Kitabı oku: «Heilung aus der Begegnung»

2. Psychologie und Anthropologie in der therapeutischen Situation

Der Mensch als Forschungsgegenstand und der Mensch als Freiheit werden uns aus radikal verschiedenen Quellen gewiss. Jener wird Wissensinhalt, dieser ein Grundzug unseres Glaubens. Wenn aber Freiheit ihrerseits zum Wissensinhalt und Forschungsgegenstand werden soll, so entsteht sogleich eine besondere Form des Aberglaubens. Der Glaube findet sich auf demWeg der Freiheit, die nicht absolute und leere Freiheit ist, sondern sich erfährt als Möglichkeit des Sichausbleibens und Sichgeschenktwerdens. Durch Freiheit erreiche ich zwar einen Punkt der Unabhängigkeit von aller Welt, aber gerade durch das Bewußtsein der radikalen Gebundenheit an Transzendenz. Denn ich bin nicht durch mich selbst. Der Aberglaube dagegen entsteht auf dem Wege über das Objekt, über ein Etwas als Inhalt des Glaubens, so auch über ein vermeintliches Wissen von Freiheit.

(Karl Jaspers)

Zur theoretischen Einführung

Die psychologische Analyse, der ich am Ende des ersten Teils unserer Betrachtungen die Forscherpersönlichkeit C. G. Jungs unterwarf, entsprang nicht primär irgendeinem psychologischen Interesse, sondern sie diente unserem besonderen Anliegen: einer anthropologischen Orientierung der Psychotherapie die Wege zu bahnen.

Aus der vorgenommenen Persönlichkeitsanalyse ergab sich, dass in Jungs Komplexer Psychologie zwei ganz verschiedene Bedeutungsansprüche zur Einheit verschmolzen sind. Wir wollen in diesem Teil nun versuchen, die diesen Ansprüchen zugrunde liegenden Positionen vom »anthropologischen« Standpunkt aus kritisch zu beleuchten, um sie auf ihre Geltungsbereiche zu reduzieren und so in ihrem Überanspruch durchsichtig zu machen.

Die erste der beiden Positionen betrifft Jungs Grundauffassung vom Menschen. Diese enthüllte sich uns als eine introvertiert-gnostische. Sie nimmt den Menschen, mit dem Blick nach innen, als einen in sich geschlossenen Kosmos und schränkt ihn damit wesentlich ein auf sein Verhältnis zu sich selbst. Diese gnostische Auffassung vom Menschen bildet den verschwiegenen Hintergrund der Jungschen Lehre. Offen im Vordergrund präsentiert sich uns die zweite Position: die für Jung charakteristische und wichtige methodologische Behandlung des Kosmos »Mensch«.

Auf Grund seiner Auffassung, dass dieser von ihm ins Auge gefasste menschliche Mikrokosmos wesenhaft identisch sei mit der Einheit der »Psyche«, glaubt Jung das Verhältnis des Menschen zu sich selbst und zur Welt primär psychologisch erfassen, interpretieren und behandeln zu können. Hier ist die Wurzel dessen, was Jungs Kritiker seinen »Immanenzstandpunkt« nannten.

Jungs psychologische Methodologie bescheidet sich aber nicht dabei, wissenschaftliche Teilhaltung zu sein. Sie ist mehr: nämlich Ausdruck seiner existenziell vollzogenen Richtungswahl mit weltanschaulichem Totalanspruch. Sein introversiver Formwille, der personal ganzheitlich begründet ist, prägt sich in der Eigenart seines Lebenswerkes eindeutig und machtvoll aus. Und so stellt seine Lehre, die Komplexe Psychologie, eine unteilbare Einheit von wissenschaftlicher Forschungsweise, ärztlicher Heilkunst und gnostischer Weltanschauung von quasi »religiösem« Rang dar. Auf diese problematische Vermengung so heterogener Elemente will meine Darstellung nachdrücklich aufmerksam machen.

Jungs Komplexe Psychologie ist also, in unserer Beleuchtung gesehen, weit mehr als nur »Psychologie«. Sie ist aus existenzieller Entscheidung hervorgegangene Weltanschauung – seine Weltanschauung. Als solche hat sie ihren Schwerpunkt in einer Totalauffassung vom Menschen und ist daher Anthropologie. Indem sie aber ausschließlich psychologisch vorgeht, das heißt den Menschen ganzheitlich von seiner Psyche her versteht und determiniert, erweist sie sich uns als eine psychologische Anthropologie.

Dieser psychologischen Anthropologie Jungs haben wir eine personalistisch orientierte anthropologische Psychologie gegenüberzustellen und wollen diese Gegenüberstellung sogleich begründen.

Zum Unterschied von Jung gehen wir von der Erwartung aus, dass der Schlüssel zum zentralen und ganzheitlichen Verständnis des Menschen in seinem partnerischen Verhältnis zum Gegenüber zu finden sei: nämlich dass der Mensch nur zu sich selbst kommt und er selbst wird, insofern als er von einer transzendenten Stelle her angerufen ist und darauf antwortet. In Anruf und Antwort wird seine Personenmitte, die wir – in anderer Verwendung des Terminus als bei Jung – als »Selbst« bezeichnen, aktualisiert, und erst in dieser Aktualität des Selbst verwirklicht er, der Mensch, seine »Individuation«. Damit wollen wir hervorheben, dass das menschliche Selbst wesentlich auf Begegnung und Begegnungserschließung angelegt und so personal bestimmt ist.

Mit unserer personalistisch gekennzeichneten anthropologischen Auffassung glauben wir unsererseits einen die psychologische Sphäre transzendierenden Grund- und Gesamtaspekt des Menschen vermitteln zu können. Dieser Gesamtaspekt befasst auch die psychologische Erkenntnisweise in sich, ordnet sie aber dem Menschenverständnis vom partnerischen Weltverhältnis her ein und setzt ihr dadurch ihre Grenzen. In diesem Sinne bezeichnen wir unsere Psychologie als eine anthropologische, nämlich als eine anthropologisch begründete.

Es ist also keine theoretische Wortfechterei aus polemischer Absicht, wenn ich der psychologischen Anthropologie Jungs eine anthropologische Psychologie entgegenstelle und von diesem komplementären Standpunkt aus es unternehme, die Jungsche Position zu würdigen, aber auch zu begrenzen.

Indem ich von »Anthropologie« im angedeuteten Sinne spreche, darf ich mich dankbar berufen auf namhafte Wegbereiter wie: Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Jose Ortega y Gasset, Rudolf Pannwitz, Karl Jaspers, Viktor von Weizsäcker, Ludwig Binswanger, Ernst Michel, Eugen Rosenstock und – in gewissem Sinne als die Väter all dieser: auf Blaise Pascal und Sören Kierkegaard.

Freilich konnte ich von keinem dieser Denker die für mein spezifisches Anliegen schlüssigen Formeln fertig beziehen. Ihre Hilfe wurde für mich fruchtbar erst auf Grund meiner persönlichen Lebensauseinandersetzung mit C. G. Jung. In dieser Auseinandersetzung empfing ich die zwingenden Anstöße zur Suche, insbesondere den Hinweis auf die zentrale Bedeutung des Personal-Menschlichen, für dessen Begriffsklärung, zumal im dialogischen Sinne, mir dann erst jene anthropologischen Lehren, eine um die andere, zu Hilfe kamen.

In meinen persönlichen Begegnungen wirkten sich Jungs Haltung und Weltanschauung, der gnostisch betonte psychologische Selbstbezug und das daraus resultierende Misstrauen der Welt gegenüber, oft störend, ja lähmend aus. Seine theoretische und praktische Abwertung des partnerischen Weltverhältnisses problematisierte aber ebenso auch, was mich nicht selten beunruhigte, die therapeutische Praxis mancher Kollegen, die – wie ich – sich seiner totalpsychologischen Führung unbedenklich überantwortet hatten. Solche Erfahrungen nötigten mich zu immer neuer Suche. Ausschlaggebend wurde dann schließlich Jungs Geständnis, das er als Sechzigjähriger vor mir ablegte: »Das Persönliche ist für mich etwas derart Irrationales und Zufälliges, dass ich damit einfach nichts anfangen kann – da kann ich mir nicht anders helfen: ich rücke es mir aus den Augen.«

Dieser resignierende Ausspruch ließ mich erkennen, dass Jung aus seiner psychologischen Anthropologie das ausgemerzt hat, worauf es mir je länger je mehr entscheidend ankam. Der so sehr wichtige zentrale Begriff der Person kommt in seiner Lehre gar nicht vor. Stattdessen finden wir darin den Begriff der »Persona«. Aber dieser von Jung geprägte Begriff meint bezeichnenderweise etwas ganz anderes – nicht die menschliche Mitte, das ursprüngliche lebendige Selbst, sondern eine periphere soziale Anpassungsform der in sich geschlossenen, autonomen Psyche mittels des Ichbewusstseins.¹⁰

Jung war ein Leben lang aus Leidenschaft introspektiver Forscher. Schicksalsverhaftet ergab er sich, alle dialogische Beziehungskraft daransetzend, seinem großen Hauptanliegen: dem geheimnisvoll wirkenden Einungsprinzip der Seele auf die Spur zu kommen, das »Seelenfünklein« der mittelalterlichen Mystiker aufzufinden und es als Psychologe wissenschaftlich zu erhellen.

Auf diese Weise suchte Jung das partnerische »Du« im eigenen Innern, im seelischen Binnenverhältnis. Hier sollte es ihm begegnen, hier wollte er Zwiesprache halten. Und so erschloss sich ihm bei seiner Tiefenerforschung der Traum- und Phantasieschöpfungen schließlich denn auch jener geheime Ort mystischer Einung: der virtuelle Mittelpunkt der Seele, worin er das verborgene Sein und Wirken des menschlichen Selbst entdeckt und psychologisch erfasst zu haben glaubte. Dieses kontemplativ erschaute Selbst offenbart sich dem introspektiven Psychologen als das imaginative Zentrum des gesamtseelischen, ja des »gesamtmenschlichen« Integrationsprozesses.

Durch die so geartete Selbstbegegnung, in welcher der Mensch zum Beobachter und Förderer eines in sich selbsttätigen psychischen Prozesses wird, muss aber das Selbst zum distanzierten »Gegenstand« werden und sich derart entpersönlichen. Es ist fortan nicht mehr des Menschen lebendiges Herz, nicht mehr das anrufgewärtige Du auf den konkreten Begegnungspartner hin. Sondern als der Gegenstand der konsequenten wissenschaftlichen Beobachtung wurde es unmerklich zum Objekt eines Gestaltungsvollzugs: zur Typusverwirklichung eines Urbildhaften, die sich im Einzelmenschen individuell modifiziert.

Es baut sich der im komplexpsychologischen Erkenntnisprozess ins Auge gefasste »Archetypus« des Selbst von seinem virtuellen Mittelpunkt aus zugleich seine eigene alles umfassende Welt auf, und zu dieser archetypischen Welt tritt der introvertierte Mensch, mit seinem Ichbewusstsein, in psychologische Beziehung.

Also auch hier, in sich selbst, steht jetzt der Mensch einer »Welt« gegenüber! Die konkrete geschöpfliche und geschichtliche Welt, zu der wir normalerweise im steten Spannungsverhältnis von Anruf und Antwort stehen, ist hier gewissermaßen nach innen verlegt. So aber wurde sie verwandelt, verwandelt in eine Welt seelischer Bilder und Vorgänge – die dann auf äußere Gegenstände und Ereignisse projiziert werden können und in ihnen objektiviert erscheinen. Die aus der inneren »Wirklichkeit« entspringenden Projektionen werden auf der »Subjektstufe« als solche, wo immer möglich, erfasst und interpretiert und so der therapeutisch intendierten introversiven Selbstverwirklichung – Jungs »Individuation« – zugeführt und dienstbar gemacht.

Mit dieser Verlegung der partnerischen Begegnung nach innen endet Jungs Bemühen um das menschliche Selbstverständnis im Zirkelschluss des psychologischen Selbstbezugs, in welchem die Person des Menschen untergeht, weil sie ihre dialogische Begegnungsbereitschaft nicht mehr dem konkreten Partner gegenüber einsetzt und sie deshalb im Verhältnis zu ihm einbüßen muss. Kein Wunder also, dass Jung schließlich, wie er gesteht, das Persönliche, mit dem er »nichts anfangen« kann, sich aus den Augen rückt – der geistige Prozess, den er inauguriert, hat zu dieser Konsequenz notwendigerweise hingeführt.

Die Komplementarität von dialektischer und dialogischer Haltung

Die anthropologische Psychologie, wie wir sie vertreten, kennt den Menschen auch als den autonomen, in sich geschlossenen Einzelnen. Ja, auf eben diesen einsamen Einzelnen kommt es ihr in der therapeutischen Bemühung wesentlich an. Aber im Unterschied zur Komplexen Psychologie ist seine abgeschlossene Individualität – nicht Ziel und Ergebnis ihrer Anstrengungen, sondern dieser Mensch verkörpert ihr in seiner Abgeschlossenheit und Vereinzelung einen Notzustand, der durchbrochen und überwunden werden soll.

Indem die anthropologische Psychotherapie den isolierten Patienten, der im Rückzug seines Selbst aus der Weltbegegnung seine Zwiesprachefähigkeit eingebüßt hat, von allem Anfang an leibhaftig ins Auge fasst und ihn unmittelbar anredet, konstelliert sie ihn als mitmenschliches Du, als den ursprunghaften Partner einer vollmenschlichen Begegnung. Dieses trotzige Selbst, diesen introvertierten Gefangenen der Seele meint und sucht sie und lässt ihn nicht los. Ihn ruft sie namentlich an als den zur Antwort Berufenen, als den personhaft Verantwortlichen. Und indem sie ihn in der Weise anspricht, fordert sie ihn heraus: auf dass er sich in seinem Selbst erschließe und in der neuen Zwiesprache mit dem ärztlichen Partner und über diesen hinaus im Umgang mit der Welt – in anderer Weise als der bloß introversiven – sich selbst individuiere.

Diese neue, andersgeartete Betrachtungsweise will Jungs »Komplexe Psychologie« keineswegs entwerten oder gar beseitigen. Sie anerkennt durchaus ihre spezifischen Leistungen innerhalb des therapeutischen Geltungsbereichs. Aber sie betrachtet sich im Hinblick auf den gekennzeichneten Totalanspruch der Jungschen Lehre als deren notwendige Gegenposition.

Wir wollen die komplementäre Bedeutung unserer Position aufzeigen, indem wir die Art ihrer Haltung und des methodischen Vorgehens in der therapeutischen Situation beschreiben und sie in solcher Beschreibung der Jungschen Position gegenüberstellen. Wir bedienen uns zur ersten Orientierung einer etwas schematischen Darstellung, die die Wirklichkeit der Verhältnisse zwar allzu sehr vereinfacht, dafür aber die vorzunehmende Klärung zu erleichtern vermag.

In dieser Darstellung stellen wir das von uns vertretene anthropologischpsychologische Verfahren als ein dialogisches der dialektisch¹¹ vorgehenden, psychologisch-anthropologischen Methode Jungs gegenüber.

1. Dialogisch-anthropologisches Vorgehen

Der Arzt konstelliert primär in dialogischer Ausrichtung das ansprechbare »Du« im Patienten, das identisch ist mit dem antwortfähigen »Selbst«. Auf Grund der wechselseitigen zentralen Begegnung und, im Gang der partnerischen Auseinandersetzung zwischen Arzt und Patient klären und lösen sich quasi »von selbst«, das heißt vom wieder begegnungserschlossenen Selbst aus, die psychologisch zu behandelnden seelischen Komplikationen.

2. Dialektisch-psychologisches Vorgehen

Der Arzt benutzt den bewusstseinsmäßigen Kontakt mit dem Patienten, um direkten Einblick und Zugang zu den irrationalen Vorgängen in seinem »Unbewussten« zu gewinnen. Er zielt primär darauf ab, ein Ordnungssystem der widerspruchsvoll sich manifestierenden »Psyche« herzustellen, das heißt er bemüht sich, die Gegensätze, die sich einerseits im bewussten Ich-Komplex und andererseits in den autonomen Komplexen des Unbewussten polarisieren, durch psychologische Analyse und Sinnerschließung gleichsam »in sich selbst« zum harmonischen Ausgleich zu bringen.

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Von dieser vereinfachenden Gegenüberstellung aus wollen wir nun die beiden Grundhaltungen des Psychotherapeuten, die in Wahrheit einander zu ergänzen bestimmt sind, noch genauer betrachten.

1. In der anthropologischen Grundhaltung spricht der Arzt den Patienten in seinem Selbst als namentliches Du an und stellt ihn so auf die ganzheitliche Zwiesprache hin.

Diese dialogische Begegnung ist in Einem sowohl Ausgangspunkt als Ziel unserer therapeutischen Bemühung. In ihr entspringt und vollzieht sich die wahre Heilung der Neurose. Das heißt: im Wagnis dieser Begegnung, in ihrem Gelingen oder Misslingen kennzeichnet sich untrüglich der Prozess der Heilung im positiven oder negativen Aspekt.

Im Rahmen dieser grundlegend partnerischen Beziehung kommt dann auch die seelische Konfliktspannung, die aus dem Widerspruch zwischen den bewussten und den unbewussten Seelenbereichen hervorgeht, zum psychotherapeutischen Austrag. Damit wird anerkannt, dass der seelische Konflikt, an dem der Patient leidet – den wir freilich nicht als primäre Ursache, sondern nur als Folge und Ausdruck eines zentralen Versagens der menschlichen Person sehen und werten –, eine tiefenpsychologische Analyse und Erhellung als notwendige Maßnahme, auf Zeit und Stunde, herausfordern kann.

Indem wir im unmittelbaren Appell das personale Selbst des Patienten wachrufen und ihn derart in seiner Zwiesprachefähigkeit dauernd wach zu erhalten versuchen, werden zugleich die latenten Kräfte und Fähigkeiten der Seele in Anspruch genommen und in den Heilungsprozess mehr und mehr einbezogen. In dem Maße, als sich die dialogische Beziehung zum Arzt vertieft und entfaltet, gewinnt das Selbst neuen Mut und die Kraft, sich seiner seelischen Ausdrucksorgane zu bedienen und sie im Leben mit der Welt einzusetzen.

Wo immer im Verlauf der anthropologischen Behandlung sich die Notwendigkeit zeigt, geht der Therapeut darauf aus, das Selbst des Patienten auch nach innen, auf seinen seelischen Ausdrucksbereich hin, zu erschließen. Dabei berücksichtigt und verwertet er aufmerksam die Traumberichte des Patienten, ebenso seine spontanen Einfälle dazu und die konstruktiven Phantasien. Denn auch vom partnerischen Standort aus erfährt der Arzt zur Genüge, dass das entmutigte Selbst des Leidenden all seiner seelischen Möglichkeiten bedarf, um die lebendige Beziehung zum Weltkonkretum in gesunder Weise zu erneuern.

Bei dieser introversiven Erschließung des Selbst in seine unbewusstseelischen Ausdrucksbereiche hinein leisten die tiefenpsychologischen Erhellungsmethoden also eminent wichtige, unersetzliche Dienste. So wird ihnen auch im Rahmen der anthropologischen Behandlung der gebührende Platz eingeräumt. In dieser Einordnung dienen sie wahrhaft der Individuation der menschlichen Person. Denn auch zur Individuation der Person, die wir anstreben, gehört die Bewusstwerdung und Differenzierung der seelischen Ausdrucksfähigkeiten – nur im Vollbesitz dieser Fähigkeiten vermag der Patient sein partnerisches Verhältnis zur Welt neu und lebensgerecht zu gestalten.

2. Im Unterschied und im Gegensatz zur anthropologischen Grundhaltung wird, wie gesagt, beim komplexpsychologischen Verfahren primär die systematische Ordnung und Einung der dissoziierten Psyche konstelliert und somit vor allem der »binnenräumliche« Ausgleich ihrer Spannungen und Konflikte angestrebt. Hierbei wird das Bewusstseins-Ich des Patienten, das für die rationale Orientierung, nach innen sowohl wie nach außen, einzig zuständig ist, direkt angesprochen.

Dieser rationale ärztliche Rapport mit dem Patienten zielt auch darauf ab, eine Art von Zwiesprache zu aktualisieren und zur Entfaltung zu bringen, allerdings nicht die Zwiesprache mit dem Weltkonkretum, sondern, introversiv, mit der eigenen Seele, mit ihren abgespaltenen und daher unbewusstautonomen Bereichen. Die solcherweise intendierte Zwiesprache ist ihrem Wesen und Inhalt nach keine dialogische, sondern eine dialektische. Sie hebt an in der Begegnung mit dem negativ bewerteten Seelenanteil: dem eigenen »Schatten«, den der Patient zu realisieren nicht bereit ist und von welchem er sich in seinem bewussten Ich-Aufbau deshalb abgesetzt hat. Alsdann schreitet dieser dialektische Prozess von Gegensatz zu Gegensatz weiter in die tieferen Bereiche des Kollektiven Unbewussten, in den Begegnungen mit den mythisch-archaischen Bildern, Gestalten und Gewalten.

In der komplexpsychologischen Behandlung wird somit zielbewusst ein produktiver innerseelischer Verkehr des individuellen Bewusstseins mit dem Unbewussten, vor allem und besonders mit seinem archaischen archetypisch sich manifestierenden Quellgrund, intendiert und herbeigeführt. Seinem »partnerischen« Gegenspieler begegnet das bewusste Ich in der Introversion, in seiner Zuwendung zur totalautonomen Psyche.

Die vom Analytiker geleitete Auseinandersetzung im Analysanden hat die konzentrische Einung der getrennten Seelenbereiche zum Ziel. Im Gang dieser Bemühungen spielt die bildhafte Objektivierung und Darstellung des internen Einungsprozesses, insbesondere in den zwar individuell modifizierten, aber doch typischen Symbolen der »Goldenen Blüte« und des »Mandala«, eine hervorragende Rolle. In diesen prospektiven Symbolen tritt dem Analysanden sein Selbst quasi gegenständlich vor Augen, und mit solchen Symbolgestaltungen bekommt er es, in nie endender Spiralbewegung des Erkenntnisprozesses auf den virtuellen Mittelpunkt der Psyche hin, wesentlich zu tun.

Das Schwergewicht der komplexpsychologischen Therapie liegt also darin, dass das »Ich« des Patienten in seiner Erschließung für die unbewussten Seelenbereiche schließlich zur Begegnung mit jenem virtuellen Mittelpunkt der Seele, dem bildhaft sich objektivierenden Selbst, gelange und dieses Ganzheitssymbol im psychologisch-dialektischen Erkenntnisvorgang bewusst realisiere.

Dieser innerseelische Erlebnis- und Erkenntnisvorgang ist als solcher identisch mit dem in Jungs Schriften vielfältig und ausführlich beschriebenen Prozess der »Individuation«.

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Unterziehen wir die vorliegende Gegenüberstellung einer genaueren Prüfung, so ist darauf hinzuweisen, dass bei der Beschreibung der anthropologischen Position der psychologische Faktor eingehend und ausführlich berücksichtigt wurde, während auf der Gegenseite von einem anthropologischen in Wahrheit nicht die Rede sein kann. Hier handelt es sich aber nicht um einen »Schönheitsfehler«, den wir leicht ausmerzen könnten.

Der »Schönheitsfehler« hat – wie wir jetzt wissen – seine tiefsitzende Ursache darin, dass Jungs Totalauffassung vom Menschen zuletzt auf das Verhältnis des Menschen zu sich selbst eingeschränkt ist und so im Grunde nur zum psychologischen Selbstbezug hinführen kann. Alle Beziehung von Mensch zu Mensch, so auch die vom Arzt und Patient, bleibt der vollen Belichtung entzogen.

In der praktischen Arbeit freilich wird Jung der von uns geschilderten dialogisch-partnerischen Haltung eben so wenig entraten können, wie wir die von ihm herausgearbeitete introversiv-dialektische Methode zu entbehren vermögen. Leider gibt Jung über diese ärztlich gewiss auch von ihm geübte dialogische Grundhaltung keine Rechenschaft – es sei denn in einer »mystischen« Interpretation.¹²

Das Zusammenspiel der beiden Positionen

In den nun folgenden drei Kapiteln versuchen wir zunächst, uns weitere Klarheit darüber zu verschaffen, wie sich die psychologische Betrachtungsweise innerhalb der therapeutischen Situation dem anthropologischen Gesichtspunkt sinnvoll einordnet, und wir erörtern alsdann, in welchen Grenzen und in welcher Tiefe diese Einordnung möglich und praktisch durchführbar ist.

Von unserem anthropologischen Standort aus sehen wir den Ursprung der Neurose darin begründet, dass das Selbst des Menschen sich auf der Flucht vor der partnerischen Begegnung mit der Wirklichkeit befindet. Der neurotische Mensch reagiert wohl, oft sogar sehr vehement, auf die Wirklichkeit, aber er erschließt sich ihr nicht mehr in seinem Selbst oder doch nur mit Vorbehalten.¹³

Dieser Fluchtbewegung des Selbst entspricht die dem Patienten unheimliche, unerklärliche Tiefenangst – eine Angst, die so tiefgründig sein kann, dass der daran Leidende sehr oft gar nicht »weiß«, dass sie überhaupt da ist und erst recht nicht darüber zu berichten vermag, wie sie entstand.

Aus dieser unerklärlichen Angst heraus errichtet der Patient in seinem Innern ein mehr oder weniger kompliziertes System von schwer durchschaubaren Deckungen und Sicherungen. Dabei bedient er sich in vorderster Linie des weltkundigen und weltwendigen Ichbewusstseins, zugleich aber auch der verborgenen imaginären Kräfte und Fähigkeiten der Seele, um sich durch sie in seinem Selbst nur umso wirksamer gegen die Welt abzuschließen und zu behaupten. Beide Vorgänge stehen im engsten geheimen Zusammenhang miteinander, das heißt: den mit Hilfe des Bewusstseins aufgebauten Abwehrsicherungen nach außen entsprechen im »Unbewussten« solche nach innen zu.

Diese doppelte Abwehrsicherung des Selbst erklärt, dass es bei der Neurosenbehandlung nicht genügen kann, wenn wir bloß die vordergründig sich darbietende Störung der aktuellen Weltbeziehung im direkten Appell an die Vernunft des Patienten zu beheben versuchen wollten. Denn wir bekommen es im Falle der Neurose immer gleichzeitig – das eben haben uns die tiefenpsychologischen Forschungen gelehrt – mit inneren Kommunikationsstörungen zu tun, deren psychologische Erhellung und Behandlung sich uns so gebieterisch aufzwingt.

Die inneren Störungen, die es zu beachten gilt, betreffen zunächst die Wege der Kommunikation zwischen den bewussten und unbewussten Seelenbereichen. Vor allem fällt bei den Neurosen auf, dass die äußere Position des Bewusstseins im Widerspruch steht zu der inneren unbewussten. Aus diesem Tatbestand eben ergab sich das Postulat eines Unbewussten – des Unbewussten, mit welchem sich das Bewusstsein psychologisch forschend in Beziehung zu setzen hat. Der Patient sieht sich zu diesem psychologischen Bezug gezwungen, weil sich jener unbewusste, Widerspruch erzeugende Faktor im gelebten Leben mit der konkreten Welt unberechenbar störend auswirkt.

Zwar sind die sich entgegenstehenden, bewussten und unbewussten Seelenbereiche in ihrer Gesamtheit von Natur aus auf Begegnung mit der konkreten Welt geschaffen und auf diese sinnvoll zugeordnet – im Interesse der neurotischen Sicherung werden sie nun aber, eben vom Selbst her, nach innen komplexhaft fixiert und nach außen, kraft des Bewusstseins, zweckhaft umgeformt.

Ein Großteil der sogenannten neurotischen Erkrankungen beruht auf solchen Fixierungen und Umformungen im gesamtseelischen Bereich. Da es sich aber hierbei, wie gesagt, weithin um unterschwellige, dem Bewusstsein des Patienten scheinbar unzugängliche Vorkehrungen des Selbst handelt, ist deren Aufdeckung nur mit Hilfe der tiefenpsychologischen Analyse möglich.

Diese tiefenpsychologisch bewerkstelligte Aufdeckung der innerseelischen Abwehrsysteme kann aber in wahrhaft heilender Weise nur dann gelingen, wenn sie im Erkennen der personal vollzogenen Begegnungsflucht des Selbst – angesichts dieses jeweils einmaligen Patienten, den es schicksalhaft angeht – den Schlüssel zum zentralen Verständnis dieser Systeme besitzt.

Mit solchen Betrachtungen bewegen wir uns bereits im Gebiet jenes zum Problem erhobenen Komplementärverhältnisses, dessen strukturelle Beschaffenheit und besondere Bedeutung für die psychotherapeutische Praxis wir klarstellen möchten.

Wir sehen und anerkennen, wie nun schon deutlicher geworden ist, von unserer anthropologischen Position aus die Notwendigkeit, dass die tiefenpsychologische Erhellungsmethode mithelfe, den selbstgefangenen neurotischen Patienten innerlich wieder aktionsfähig und nach außen hin kommunikationswillig zu machen. Denn seine vom Selbst her »unbewusst« missbrauchte und durch diesen Missbrauch verformte Seele kann sich, als autonomer Komplex, der Zwiesprache des Patienten mit der Welt immer wieder hindernd in den Weg stellen.

Es geht also im Heilungsprozess der Neurose nicht einfach nur darum, wie ein ideologischer Personalismus kurzschlüssig vermeint, das Selbst des Patienten aus seiner Flucht und Vertrotzung unvermittelt in die Zwiesprache mit der Welt hineinzureißen. Vielmehr muss die Wiederherstellung der dialogischen Begegnungsfähigkeit Hand in Hand gehen mit der methodisch psychologischen Bemühung, die komplexen Abwehrsysteme im seelischen Ausdrucksbereich, nach Maßgabe des gesundenden Selbst, aufzulockern und abzubauen, um so die gebundenen Seelenkräfte der neuen Weltbegegnung wieder dienstbar zu machen. Ohne diese komplementäre Hilfe der Tiefenpsychologie würde das Selbst des Patienten durch die dialogische Zumutung in der Weltbegegnungssituation überfordert und der Gefahr neuer Regressionen ausgeliefert.

Das Bewusstwerdenlassen der unbewusst-seelischen Vorgänge aus erinnerten Traumerlebnissen und autogen sich manifestierenden Phantasien sowie deren bewusste Verarbeitung in der tiefenpsychologischen Analyse ermöglichen faktisch eine materielle Bestandsaufnahme im gesamtseelischen Bereich. Zur geistigen Bereinigung und Einbewältigung des so gewonnenen Materials sind – dies sei hier besonders anerkannt und betont – mythologische und religionsgeschichtliche Aspekte, wie Freud und vor allem Jung sie beigebracht haben, geradezu unentbehrlich. Geht es doch bei diesem methodischen Teil des psychotherapeutischen Prozesses wesentlich um die sinnvolle Überbrückung der getrennten Seelenbereiche, das heißt um die Wiederherstellung der funktionalen seelischen Einheit, die dem Unbewussten in archetypischen Bildern erscheint und also nur »mystisch« verstanden und gedacht werden kann.

Mit diesen Feststellungen bejahen wir grundsätzlich nicht nur die Notwendigkeit tiefenpsychologischer Analyse, sondern auch das der komplexpsychologischen Behandlungsmethode vorschwebende Ziel einer Ganzwerdung der Seele – vorausgesetzt, dass dieses introversive Ziel nicht im Sinne einer ganzmenschlichen Verwirklichung missverstanden und im Begriff der »Individuation« als ein für die Psychotherapie letztgültiges ausgegeben wird.¹⁴

Vom anthropologischen Standpunkt aus können wir das methodisch erreichte Ziel der »mystischen Einung« nur als eine Voraussetzung, sozusagen nur als ein »Sprungbrett« zu jener ganzmenschlichen Verwirklichung gelten lassen, die mit der entschlossenen Wendung nach außen, in der neuen selbsterschlossenen Begegnung mit dem Weltkonkretum wahrhaft anhebt und erst hier – jenseits des Sprunges – ihren Anfang und ihren produktiven Lauf nimmt.

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Wir stellen nun also die Frage: welche innere Struktur hat das von uns zum Problem erhobene Komplementärverhältnis? Anders: wie koordinieren sich lebensgemäß die einander gegenübergestellten Positionen innerhalb der psychotherapeutischen Situation?

Diese Frage suchen wir von da aus, wo wir in unsern bisherigen Untersuchungen angelangt sind, in Form einiger Thesen zu beantworten.

1. Der anthropologische Gesichtspunkt ist, da er den ganzen Menschen ins Auge fasst, umfassender als der psychologische.

2. Vom Standort seiner eigenen Person aus tritt der Therapeut unmittelbar an den Patienten heran und stellt ihn so als diesen je einmaligen namentlichen Partner in die personale Zwiesprache.

3. Dieses partnerische Herantreten an den Patienten ist so vor allem und wesentlich charakterisiert durch die dialogische Grundhaltung des Therapeuten.

4. Die dialogische Grundhaltung schließt die auf die widerspruchsvolle seelische Mannigfaltigkeit sich einstellende dialektische Grundhaltung des Psychologen zwar keineswegs aus, aber sie wird dem partnerischen Verhältnis bewusst ein- und untergeordnet.

5. Nicht nur, dass der Therapeut selber das eigentliche Heilungsziel der personalen Weltbezogenheit niemals aus den Augen verlieren darf, dieses Ziel ist auch dem Patienten – und gerade im Vollzug der tiefenpsychologischen Untersuchungen – konkret zu vergegenwärtigen und immer wieder vorzuhalten.

6. Es ist die Aufgabe des introspektiv forschenden und dialektisch operierenden Therapeuten, Auswahl und Handhabung der für ihn erforderlichen Mittel an seinem anthropologischen Heilziel zu orientieren und von ihm her stets erneut zu kontrollieren.

7. Der Anteil des Psychologen im Therapeuten am Prozess der Heilung ist wesentlich methodischer Art, darum in seinen Wegen auch systematisierbar – der anthropologische Anteil jedoch lässt sich nicht systematisieren, weil er gebunden ist an die je und je einmalige, Entscheidung heischende Begegnung von Person zu Person.

Wir fassen das in den vorstehenden¹⁵ Erörterungen und Thesen zum Ausdruck Gebrachte noch einmal zusammen.

Nach unserem Dafürhalten kommt es wesentlich darauf an, dass der Psychotherapeut in der Konfrontation mit der anthropologischen und der psychologischen Position durchaus um den Primat der ersteren weiß. Es kann niemals genügen, dass der Arzt die Komplexe der Verdrängungen, Blindstellungen, Abschließungen und Ersatzbildungen im unbewusst-seelischen Bereich direkt anpackt, um sie in tiefenpsychologischer Analyse systematisch herauszuarbeiten. Der Arzt hat seinen Patienten zuallererst namentlich anzusprechen und ihn so in seinem Personkern zu konstellieren. Erst von der so in Gang gebrachten Zwiesprache her, immer schritthaltend mit ihr und also stets aus der Perspektive des erwachenden Selbst des Patienten, darf er die innerseelischen Ausweich- und Sicherungskomplexe zur psychologischen Betrachtung und Verarbeitung bringen.

Der Prozess der Neurosenheilung vollzieht sich faktisch nur, wenn das Verhältnis von Arzt und Patient schon im Ansatz ein echtes partnerisches Geschehen ist. Der Heilungsprozess vollzieht sich zwischen diesem Arzt und diesem Patienten, in der Ganzheit ihres personhaften Gegenübertretens. Nur dank solcher Begegnung ist Neuerweckung und Gesundung aus dem Zentrum möglich. In dieser Konstellation steht der Arzt durchweg stellvertretend für die Welt. In ihm nimmt die Welt beispielhaft die Gestalt liebender Zuwendung an, die das entmutigte und misstrauisch gewordene Selbst des Patienten in seine ursprunghafte geschöpfliche Situation, in die neue dialogische Begegnung mit den Mächten der Natur und der Geschichte zurückholen will.

Die psychologische Bemühung im engeren Sinne aber führt zu diesem Ziel niemals hin.

Der transzendentale Seinsgrund im Menschen und seine Verdunkelung

Wir wollen nun an dieser Stelle unseren anthropologisch-personalistischen Aspekt noch in einer besonderen Richtung vertiefen und verdeutlichen.¹⁶

In der partnerischen Situation, im ganzheitlichen Gegenübertreten von Arzt und Patient, aktualisiert sich die für das Menschsein konstitutive, von Gott geschaffene und von Ihm immerzu angesprochene Seelenmitte: das Selbst. Das Selbst entsteht und wird also, gemäß unserer Auffassung, zu dem, was es ist, nicht erst im unendlichen Prozess der seelischen Einung, wie es auf Grund der Jungschen Darstellung der psychologisch intendierten Selbst-Werdung missverstanden werden kann, sondern es begründet recht eigentlich den Menschen und bestimmt ihn »von Anfang an« – als Person.

Im Selbst, als seinem Seinsgrund, ist der Mensch darauf angelegt, sich in Begegnung mit dem Andern und in Antwort auf ihn hin zu verwirklichen. In dieser Bestimmung, die des Menschen ichbewusste Existenzweise transzendiert und die von metapsychischem Rang ist, ist das Selbst auch dann latent da, wenn sich der Mensch, wie in der Neurose und Psychose, der geforderten Zwiesprache grundhaft entzieht. In diesem Sinne erkennen wir den Menschen zutiefst als religiös bestimmt: als das von einer transzendenten Macht angesprochene Du, das sich in der Annahme dieses Anrufs zum Selbst aufrichtet und in der zulänglichen Antwort, die es auf Grund seines Vertrauensverhältnisses auf jene Macht hin gibt, seine Seele eint.¹⁷

Als angesprochenes Du und antwortendes Selbst steht der Mensch somit grundhaft im Glauben. Das heißt: er steht, solange er in der Antworthaltung auf die ihn ansprechende Stimme aus der Transzendenz vertrauend lebt, in der sein Selbst konstituierenden und seine Seele einenden Wirkmächtigkeit des Glaubens, und kraft dieser Grundhaltung partnerischer Bereitschaft bleibt er fähig, aus seiner Mitte heraus in die konkrete Weltbegegnung einzutreten und die Anrufe dieser Welt sinn- und situationsgemäß zu beantworten. Verweigert er sich jedoch in offener oder verdeckter Entscheidung seines Selbst dieser partnerischen Grundsituation, lässt er sich aus der dialogischen Haltung der Duverbundenheit und des Vertrauens herausfallen, dann verliert er sogleich auch das Vermögen, der Welt wahrhaft partnerisch zu begegnen – mag auch eine partielle Begegnungsfähigkeit, als Nachklang gleichsam jener verlorenen Urverbundenheit, noch wirksam bleiben.

Der ursprüngliche Eintritt des Selbst in die echte Beziehung zur Welt erfolgt in vielen möglichen Daseinsweisen und Aktionsformen – wechselnd nach Alter, Geschlecht, Umwelt und Schicksal –, und diese echte Beziehung bezeugt sich uns beispielhaft und eindrucksvoll: in der vertrauensseligen Welthinnahme des Kindes, in der opferbereiten Hingabe der Mutter, im verantwortlichen Welteinsatz des Vaters, in der beglückenden Selbstvergessenheit der Liebe und Freundschaft und so fort.

In all diesen lebensgemäßen Daseinsweisen west und wirkt das Selbst in den verschiedensten Abwandlungsformen der Seele: in der Duform dessen, der hört und sich anrufen lässt, in der Ichform des Antwortenden, Verantwortenden und Gebietenden, in der Wirform derer, die von der mitmenschlichen Gemeinschaft ergriffen sind und in ihr mithandeln, in der Esform allzeit dort, wo es musisch oder hymnisch in den Kosmos von Natur und Geschichte einschwingt und sich gleichsam als ein Ton in der Symphonie der Schöpfung fühlt und weiß.

So kann im Spiel, im Liebesleben, im nüchternen Alltag, in jedem beschwingenden Augenblick das partnerische Geschehen in echter Weise am Werk sein und sich entfalten.

Anders in der katastrophalen Situation der Weltflucht und der Selbstverschlossenheit! – ein Vorgang, der unser aller tragisches Schicksal zu sein scheint und der sich nicht etwa nur in bewusster Auflehnung, sondern viel häufiger wohl noch in verdeckten, vom Bewusstsein nicht registrierten Selbst-Entscheidungen vollzieht.

Im Stande der Selbstverschlossenheit wird, scheinbar schuldlos und dennoch schuldhaft, das ursprüngliche Vertrauensverhältnis zur Transzendenz und damit auch zur geschaffenen und geschichtlichen Welt von der eigenen Mitte. her ausgeschaltet. Der Mensch zieht sich auf sich selbst zurück, wird selbstbezogen und dokumentiert damit seine trotzige Absage an Gott und die Welt, wenngleich er in der inneren verborgenen Entfaltung seiner Selbstbezogenheit zu Gott und Welt eine neue, sekundäre Art von Beziehung aufnimmt. Hinter dieser »neuen« Form der Beziehung aber steht nunmehr wirkend eben dieser Selbstbezug, dem die religiöse Erfahrung und alle Erfahrungen an der Welt dienstbar sein sollen. In der konkreten biographischen Entwicklung dieses Bemächtigungs- und Einbewältigungsprozesses gegenüber Gott und der Welt entwickelt sich, je nach individueller Anlage, nach Milieu und Schicksal, der ganze Komplex der Neurosen in seiner Vielfalt. Durchsichtig werden uns aber diese krankhaften Entwicklungsformen erst von ihrer personalistisch verstandenen Wurzel her.

Neurosen bieten sich uns also dar als mehr oder weniger missglückende Versuche, die Selbstrealisierung aus eigener Machtvollkommenheit erzwingen und behaupten zu wollen. Sie haben zwei Hauptanliegen: erstens das isolierte Selbst zu einer eigenen Welt auszubauen und zweitens die Begegnungsansprüche Gottes wie auch der konkreten Welt abzuwehren und beide, Gott und Welt, dem autistischen Bedürfnis nach persönlicher Sicherheit und selbstherrlicher Entfaltung dienstbar zu machen.

Im neurotischen Menschen regt sich aber noch jene tiefe »Unruhe des Herzens«¹⁸ in welcher das ursprüngliche, der transzendenten Hilfe bedürftige und gewärtige Selbst sich heimlich bemerkbar macht. In dieser Unruhe des Herzens wird das selbstbezogene, aus Misstrauen errichtete Sicherungssystem schließlich fragwürdig. Denn mit ihr beginnt die mehr oder weniger offene Konfliktsituation der Neurose: das Leiden des Menschen – das Leiden an sich selbst und an der Welt, welch letztere nunmehr als »Fremdwelt« gegen ihn andringt und seine Existenz zu bedrohen scheint.

Es ist verständlich, dass der an sich selbst und an der Welt leidende Patient die Schuld an seinem Leiden auf die Anderheit der Welt oder Gottes abzuwälzen versucht. Und es ist von hier aus fast ebenso selbstverständlich, dass er seine störenden und beängstigenden Krankheitssymptome dazu benutzt, um den Therapeuten für sich als den schuldlos Kranken persönlich in Anspruch zu nehmen. Auch dieses Arrangement ist für ihn charakteristisch, denn auch es steht im Dienst der von der Welt her bedrohten Selbstbehauptung.

Der Arzt soll diese seelischen Störungen heilen, das heißt er soll den Patienten von ihnen befreien, ohne ihm die radikale Lebensumkehr, deren er im Kern seiner selbst bedarf, zuzumuten.

Dies jedoch ist die therapeutische Situation, in die hinein der Arzt zur Erfüllung seiner Aufgabe gestellt ist: nicht nur nach dem Willen des Patienten die seelischen Spannungen in ihm beruhigend auszugleichen, sondern partnerisch durchzustoßen zum personalen Seinsgrund dieses Menschen, zum eigentlichen Ursprung also seiner grundhaften Selbstbezogenheit, aus dem alle Neurose genährt wird und aus welchem erst, in der Umkehr und im Durchbruch des Selbst zur mitmenschlichen Gemeinschaft, die Heilung zu erwarten ist.

Die Bewältigung dieser therapeutischen Aufgabe kann praktisch bis zur Unmöglichkeit erschwert sein.¹⁹ Das im Patienten schwelende Misstrauen gegen Gott und die Welt, die ja gemäß seiner neurotischen Deutung an ihm schuldig geworden sind, kann so tief sitzen und der heimliche Lustgewinn, den er aus seiner Vertrotzung und seinem Selbstmitleid zieht, so groß sein, dass beides zusammen jede echte partnerische Bemühung und Hilfe des Therapeuten zuschanden werden lässt.

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Diese aufgrund der personalen Existenz des Selbst und zufolge seiner verdeckt vollzogenen Begegnungsabsage an die Welt derart erschwerte therapeutische Situation erzwang seinerzeit das Postulat des Unbewussten, durch dessen tiefenpsychologische Ergründung unsere Pioniere bis zur Wurzel des neurotischen Selbstbezugs vorzudringen hoffen.

Hierzu ist, späteres vorwegnehmend, schon jetzt in Kürze folgendes auszuführen.

Anknüpfend an Freud, dessen Durchbruch in die unbewussten Seelenbereiche sich noch nicht sammelte zum konzentrischen Vorstoß in Richtung auf das Selbst, ging Jung diesem Geheimnis in radikalster Weise zu Leibe. Erst Jung machte mit der Selbstsuche, mit der Suche also nach der transzendentalen Ursache jenes neurotischen Selbstbezugs, als Tiefenpsychologie völlig ernst – ohne zu erkennen, dass er durch sein radikales Vorgehen die Spaltung im menschlichen Subjekt womöglich vertiefte und noch verewigte: in der nun sich bildenden Zweiteilung nämlich eines quasi diesseitigen Bewusstseins-Ich und eines jenseitigen, in den kollektivunbewussten Abgründen der Seele verschollenen Selbst.

Im Aspekt dieser durch Jung unwillentlich herbeigeführten Zweiteilung spielt sich das menschliche Drama nunmehr wesentlich innerseelisch ab. Denn das Selbst des Menschen west jetzt drüben, im Kollektiven Unbewussten, und bekundet sich nur aus dieser »Transzendenz« dem diesseitigen peripheren Ich, das jetzt nach ihm zu forschen beginnt. Das Selbst gibt sich diesem forschenden Ich heimlicherweise zu erkennen in den bildhaften Bekundungen archetypischer Art. Im Prozess der psychologischen Verarbeitung dieser archetypischen Bilder, das heißt in ihrer symbolisch synthetisierenden Betrachtung soll sich darum, nach Jung, das Selbst des Menschen progressiv verwirklichen.

Wir misstrauen, wie wir es wiederholt ausgesprochen haben, dieser introversiven Selbstverwirklichung von Grund aus. Aber wir müssen hier dennoch Jungs besonderes Verdienst für die Sache der Verwirklichung des Menschen ins Licht stellen. Wir sehen Jungs Verdienst darin, dass er in heiligem Ernst das Selbst in der Seele suchte – wo anders hätte er es suchen sollen? – und dass er, was uns jetzt sehr beeindruckt, diesen hoffnungslosen Weg nach innen forschend bis ans Ende gegangen ist.

In seinem endlosen Bemühen, das Selbst des Menschen im introversiven Erlebnisprozess zu finden, hat uns Jung schließlich doch auf den Ort des existentiellen Durchbruchs genau hingewiesen. Obwohl es ihm nicht glückte, vom Ich aus durchzubrechen zum Selbst, erweckte er doch in uns – die wir nun in der anthropologischen Blickrichtung stehen – die Erkenntnis, dass nur von eben diesem Ort aus, dem Selbst, der Durchbruch zum Weltkonkretum hin je und je zu erwarten ist.

Jung ist in seiner Erforschung des Kollektiven Unbewussten und in ihrer therapeutischen Anwendung so weit vorgedrungen, als eine introspektivpsychologische Betrachtungsweise überhaupt vordringen kann, nämlich bis zu jener Stelle, wo das Psychische, über sich hinausweisend, ans Metapsychische stößt.²⁰

Hier, an eben dieser Stelle, setzen wir also mit der anthropologischen Betrachtung und der daraus sich ergebenden therapeutischen Bemühung ein.

Für uns ist das »Selbst« nicht drüben: als ein höherer, höchster seelischer Archetypus, der eine ewige Realisierungsaufgabe des konkreten Menschen darstellt. Das Selbst ist uns vielmehr jedes Menschen immer vorhandener existenzieller Seinsgrund, auch wenn der Mensch als dieser jeweilige Einzelne dies nicht wahrhaben will und sich darum mit sich entzweit.

In unserer anthropologischen Sicht gründet das Menschsein des Menschen im Selbst als seiner personalen, partnerisch ansprechbaren Mitte, in der er auf kreatürliche Begegnung, auf Anruf und Antwort von allem Anfang an angelegt ist. Von dieser seiner personalen Mitte aus steht er je und je als dieser namentliche Mensch dem außer ihm Seienden, Gott und der Welt, gegenüber. In diesem partnerischen Gegenüber findet er seine menschliche Wirklichkeit.

Jungs psychologischer Vorstoß in die archetypische Welt der Seele

Die Psychotherapie der letzten vier Jahrzehnte ist, wie wir heute feststellen müssen, zu ausschließlich nur den innerseelischen Ursachen der Neurose nachgegangen. Darüber vernachlässigte sie, worauf wir erst später noch eingehen wollen, weitgehend die wissenschaftliche Erforschung der für die Entstehung und den Bestand der Neurose mitverantwortlichen sozialen Weltbedingungen und so drang sie auch nie wirklich durch zur Erkenntnis jener ursprünglichen partnerischen Weltbezogenheit des menschlichen Selbst, deren Wiederherstellung ihre letztentscheidende Aufgabe ist.

Dieses Versäumnis der modernen Psychotherapie ist zu beklagen, aber doch auch zu verstehen. Denn die Frage, in was für ein Versteck sich denn eigentlich das vor der Welt zurückschreckende Selbst des Patienten verkrochen habe und wie es sich dort »binnenräumlich« verhalte, stellte sich dem Psychotherapeuten so akut und eindringlich, dass ihre Beantwortung zunächst gefördert werden musste – und dies eben mit allen Mitteln einer introspektiv orientierten Psychologie.

Auf dieser Suche nach dem entschwundenen Selbst hat sich der Begriff des Unbewussten ausgezeichnet bewährt. Er garantierte zuerst einmal die wissenschaftliche Unvoreingenommenheit und erwies sich sodann ungemein fruchtbar als heuristisches Prinzip.

In Bezug auf das Selbst, das sich aus seiner Selbstverfangenheit heraus mit merkwürdigen, schwerbegreifbaren Symptomen manifestiert, wurde damit angesetzt, dass es sich in seinen eigenen autonomen Wirkbereich zurückgezogen hat – wo ihm mit Vorsicht und Umsicht nachzuspüren ist, wenn wir über sein geheimnisvolles Verbleiben Auskünfte gewinnen wollen.

Sigmund Freuds klassischer Ausspruch, dass der Traum die »Via regia zum Unbewussten« sei, leitet vorzüglich hin zum Verständnis des Weges, den die tiefenpsychologische Forschung bis hin zu C. G. Jungs Komplexer Psychologie gegangen ist.

In kurzen Zügen nachgezeichnet stellt sich uns dieser Weg etwa folgendermaßen dar: in der therapeutischen Sicht Freuds wurden die Traumberichte des Patienten entgegengenommen und verwertet als Kundgabe einzelner vom Bewusstsein abgetrennter, aus ihm verdrängter seelischer Komplexe, deren Sonderexistenz sich im Leben des Patienten pathogen auswirkt und für deren Bewusstmachung und Re-integration der Patient als Analysand gewonnen und methodisch angeleitet werden soll. Auf dieser Grundlage funktionierte das »Unbewusste« gewissermaßen noch als ein relativer, das heißt als ein vom Bewusstsein her bestimmter und auf dieses bezogener Begriff. Mit anderen Worten: der Hauptakzent fiel hier noch auf die negative Charakterisierung und rein funktionale Bedeutung der partiellen »autonomen Komplexe«, deren tiefenpsychologische Erschließung und Verarbeitung im Interesse einer neuen, gesunderen Anpassung an die Umwelt lag.

Von dieser Freudschen Position ging auch C. G. Jung aus. Er stieß dann aber vor zu seiner den metapsychischen Seinsgrund im Menschen berührenden Konzeption des Kollektiven Unbewussten.

Im Aspekt dieser neuartigen Konzeption Jungs ist entscheidend nicht mehr die Relation von Bewusstsein und Unbewusstem. Der Schwerpunkt verlegt sich vielmehr nun in ein als absolut gekennzeichnetes Unbewusstes, mit welchem die Psyche zufolge dieser Zentrierung anscheinend »identisch« wird.

In seinem inneren Zusammenhang mit dieser absoluten »wesentlich« unbewussten Psyche, in deren Mitte das »Selbst« verborgen haust, funktioniert das Bewusstsein des Menschen – in der Konfiguration des »Ich« oder »Ego« – nur noch als ein Randphänomen, gewissermaßen als ihr nach außen abgesetztes Orientierungsorgan. Autonom ist in diesem Verband von Ich und Unbewusstem demnach einzig die unbewusste Psyche in ihrer geheimnisträchtigen Komplexität und Totalität.

Jungs »Unbewusstes« als ein das Selbst des Menschen umfassendes Kontinuum ist somit nicht mehr vorwiegend und wesentlich psychische Funktion, wie bei Freud, sondern es ist gleichsam die psychische Grundsubstanz in Potenz, von der das Bewusstseins-Ich als Randfunktion abgehoben und sodann als zuständiges Subjekt des psychologischen Erkenntnisprozesses angesprochen wird.

Auf Grund dieser Konzeption einer ganzheitlich unbewussten und autonomen Psyche eröffnete Jung deren wissenschaftliche Erforschung als des »Objektiv-Psychischen«, das seine unergründliche Existenz in einem archaischen Grundbefund hat, der sich in Traumerlebnissen und in autogenen Phantasieerzeugnissen archetypischer Art kundgibt. Diesen objektiv-psychisch sich manifestierenden Quellgrund – eben das Kollektive Unbewusste! – stellt er dem Ichbewusstsein des Analysanden gegenüber als den eigentlichen Forschungsbereich der psychologischen Analyse und zugleich als das entscheidende »Prinzip« des therapeutischen Realisierungsprozesses.

Mit den jeweils zur Anschauung kommenden archetypischen Kundgebungen des Kollektiven Unbewussten hat sich der Analysand unter Anleitung des Analytikers in psychologischer Verarbeitung auseinanderzusetzen. Diese bewusstseinsmäßige Auseinandersetzung, die durch die initiale Konfrontation des Egos mit seinem »Schatten« eingeleitet wird, hat jenen Prozess introversiver Begegnungen und Ereignisse zum Inhalt, der schließlich zur Aktivierung und Objektivierung der ganzheitlichen Psyche im Bild des zentralen »Archetypus des Selbst« hinführt.

Diesen introversiven Prozess des ganzheitlichen Erlebnisses der menschlichen »Psyche« und dessen psychologische Realisierung im Bewusstsein des Analysanden versteht und interpretiert Jung als die Individuation des Menschen schlechthin.

Das Objektiv-Psychische, das schon zu Beginn der komplexpsychologischen Analyse mit methodischer Absicht konstelliert wird, ist für das Bewusstsein des Analysanden nur in Bildern erfahrbar und erfassbar. Diese Bilder werden, sofern sie an Biographisches persönlich anknüpfen, im Prozess der psychologisch-dialektischen Interpretation ihrer dem mitweltlichen Leben entnommenen Eigenbedeutung allmählich entkleidet und als überpersönliche Gehalte in das archetypisch charakterisierte Leitbild der Individuation hineinsynthetisiert.

Die in Bildern sich manifestierenden kollektiv-unbewussten Erlebnisse des Analysanden nimmt und behandelt Jung als ebenso real und objektiv wie irgendwelche konkreten Begegnungen zwischen Mensch und Mensch, Mensch und Welt. Sie gelten ihm in seiner ausschließlich psychologischen Bewertung als ebenso »real« wie diese, weil sie sich im menschlichen Leben mit der Welt – im Medium der psychischen Projektion – als real wirkende Mächte bekunden und als solche auch nachweisen lassen; und sie gelten ihm als ebenso »objektiv«, weil sie dem Bewusstseinssubjekt, dem Ego gegenüber ihre selbsteigene Autonomie und Dignität besitzen und behaupten.²¹

In Jungs Neurosentherapie ist die psychologische Anstrengung, wo immer Gelegenheit und Veranlassung sich bietet, darauf gerichtet, möglichst jede konkrete Wirklichkeitserfahrung dem introversiven Erlebnisprozess einer Ganzwerdung der Seele konzentrisch zuzuführen. Sie erreicht dies, wie schon angedeutet, indem sie die bewusste Erwartung und Aufmerksamkeit des Patienten primär auf die innerseelischen, kollektiv-unbewussten Geschehnisse und deren Manifestationen lenkt und so die verfügbare psychische Energie der introversiven Selbstrealisierung in methodischer Weise dienstbar macht.

In diesem eindeutig introspektiven Verfahren wird also mittels der libidinösen Aktivierung des Unbewussten gleichsam aller Weltstoff in »Psychisches« umzuwandeln gesucht. Das heißt: alle lebendige Beziehung des Menschen zu den Dingen und Wesen der wirklichen Welt soll hier innerlich erscheinen – erscheinen im psychischen Abbild und Gleichnis- und derart vom Analysanden bewusst realisiert werden.

Diese Welt der wirklichen Wesen und Dinge, das Weltkonkretum, erscheint ja dem Menschen tatsächlich, entblößt und nackt, in den Träumen der Nacht wie auch des Tags. Sie erscheint ihm hier mit dem ihr einwohnenden Schöpfungsgeheimnis. Und er, der Mensch, erlebt so heimlicherweise die wahre geschöpfliche und geschichtliche Welt in tief innerlicher Begegnung: in eindrucksvollster dramatischer Bewegtheit, in objektiv anschaulicher Gestalt.

Diese innerseelisch erlebten, auf konkreteste Wirklichkeit hinweisenden Begegnungen und Ereignisse durchlaufen, nach Jung, eine hierarchische Stufenordnung. Die Bahn der methodisch aktivierten und deshalb dem Bewusstsein zugänglich werdenden innerseelischen Ereignisse nimmt ihren Anfang im Erlebnis der Scham und Furcht erregenden Begegnung mit dem eigenen Schatten. In dieser Schattengestalt, von der er sich schon vor langen Zeiten zugunsten seiner taghellen weltlichen Anpassung losgesagt hat, stößt der Patient schon irgendwie, wenigstens randhaft, mit sich selbst zusammen.

Dieses schattenhafte Selbst erscheint dem flüchtigen, selbstverlorenen Menschen in seinen Träumen etwa als arglistiger Verfolger, der ihn, den Träumer, genauestens zu kennen scheint und es gerade auf ihn abgesehen hat. Mit diesem aufdringlichen Verfolger, der nächtens immer wiederkommt, hat sich der Analysand um der zu erreichenden seelischen Ganzheit willen persönlich einzulassen, er hat sich mit ihm ehrlich und redlich auseinanderzusetzen und mit ihm Frieden zu schließen.

Die eindringliche und gewissenhafte Sinnerschließung dieses spannungsvollen Initialerlebnisses ist für die hernach sich ereignenden, in den archaischen Schichten des Unbewussten sich abspielenden Begegnungen und Begebenheiten von ausschlaggebender Bedeutung. Die einsichtige Bejahung und Integration des eigenen Schattens gibt dem Analysanden sozusagen das Rückgrat, gibt ihm die erforderliche personale Festigkeit, um den nun erst noch andrängenden archetypischen Ereignissen im kollektiv-unbewussten Bereich der »Psyche« verständnisbereit standzuhalten.

Wir können auch sagen: in dieser initialen persönlichen Bewährungsprobe legt der Analysand den Grundstein oder gleichsam die Basisterrasse, auf der der hierarchische Aufbau der introversiven Individuation pyramidenartig seiner Spitze zustrebt. In diesem Bild ordnen sich sowohl der weitere Verlauf der innerseelischen Begebenheiten als auch deren auf die seelische Einung hinzielende therapeutische Bedeutung sinnvoll ein.

Die über die Stufen dieser Pyramide hinweg sich nunmehr ereignenden archetypischen Begegnungserfahrungen sowie deren bewusstseinsmäßige Realisierung haben – wir betonten dies schon früher – rein mystischen Charakter. Zu diesen mystischen Erfahrungen gehört vornehmlich die Begegnung mit dem königlichen Geschwisterpaar: dem »Animus« und der »Anima«. Diese zwei Figuren bezeichnen jenes im Jungschen Individuationsprozess äußerst bedeutsame, von Eros und Thanatos umschwebte innerseelische Geschehen, das in Tod und Wiedergeburt zur Pyramidenspitze hinaufzuführen ermächtigt ist – hinauf zum Ziel der individuellen Vollendung des Menschen im Archetypus des Selbst.

Dieser Archetyp des Selbst, dem sich der Analysand im Verlauf der introspektiven Analyse vorschreitend nähert und dessen Führung er sich immer eindringlicher und ausschließlicher zu unterstellen hat – dieser Archetyp ist es, der in der Lehre Jungs den originären Anspruch auf die ganzheitliche Gestalt des Menschen schließlich vertritt. In ihm ist die vollkommene menschliche Individualität gleichsam im Keime angelegt und drängt von da aus zur Verwirklichung. Sache des jeweiligen einzelnen Menschen ist es, diesen Anspruch gläubig anzuerkennen und ihm Folge zu leisten.

Deshalb legt die Jungsche Therapeutik eben darauf ihr Gewicht, dass der an seiner Zerrissenheit leidende Patient die latente Bestimmung dieser archetypischen Anlage in sich erwecken und ihr seelisch einigendes Werk an sich wirken lasse.