Kitabı oku: «Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal», sayfa 7
Ahora bien, es interesante que Jacobi, en su crítica a Kant se refiera preferentemente a la primera edición de la Crítica de la razón pura y a los Prolegómenos. El punto principal de su crítica es el supuesto idealismo de Kant al que Jacobi responde con su concepción de un realismo del sentimiento. Kant interviene en la controversia del panteísmo con sus escritos ¿Cómo orientarse en el pensamiento? (Was heiy Algunas observaciones del Señor Profesor Kant (Einige Bemerkungen von Herrn Professor) Kant, los dos del año 1786. Su Refutación del Idealismo (Widerlegung des Idealismus) del año 1787 también puede ser visto como una reacción a la disputa de Spinoza. Por cierto, en el mismo año se publicará el escrito de Jacobi acerca de Hume. Ahora bien, en 1788, Kant publica su Crítica de la razón práctica, en la que se describe el sentimiento del respeto en el juicio moral, basado en la libertad y la ley moral. En 1790 se publica la Crítica del discernimiento, donde el sentimiento, es decir, el estado de ánimo dentro de los juicios estéticos ocupa una posición fundamental. En efecto, se podría decir que la filosofía de Kant en el trascurso de sus tres Críticas se acerca cada vez más a la conciencia de la importancia del sentimiento dentro de las capacidades cognoscitivas del hombre. Se trata ante todo de sentimientos en el juicio moral y en los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, que deberán ser universalmente comunicables, y que llevan con ello a una forma del saber. Pero Kant no toma aquí el camino de Jacobi, quien termina finalmente igualando al sentimiento con la razón. Kant sigue más bien su propio camino crítico, pero también llega a la comprensión de un posible acceso al saber a través del mundo de los sentimientos. El sentimiento en Kant, sin embargo, se mueve dentro de un marco controlado entre el entendimiento y la razón, entre la capacidad del conocimiento y la capacidad de desear. Pero además, sobre todo en sus consideraciones estéticas y del arte en la tercera Crítica, la comunicabilidad universal de los sentimientos de los juicios estéticos y de las ideas estéticas, es aquello que va a confirmar a fin de cuentas un posible acceso al mundo suprasensible.
La filosofía crítica de Kant es, entonces, también una respuesta a la tensión entre la filosofía dogmática y una filosofía del sentimiento y de la fe de su época. Dicho en otras palabras, su filosofía crítica forma, con su revolución de la manera del pensar, un cierto cierre de una época que se inició con la filosofía de Leibniz y terminó con el principio de la fe en Jacobi, Hamann y Herder. Ahora bien, es decisivo para la comprensión de la filosofía crítica que, a más tardar con la tercera Crítica, el sentimiento, como un estado del ánimo, haya sido incluido en la argumentación trascendental. A partir de allí también los estados del ánimo serán generalizables, y los sentimientos estarán sujetos a una validez universal, en la medida en que se esté dispuesto a hablar de un mundo de sentimientos en el que los hombres se mueven. Cuando Kant habla en este contexto del sentimiento, se refiere evidentemente tan sólo a un ámbito específico de aquello que denominaríamos coloquialmente como sentimiento. En la estética se trata de estados del ánimo que se constituyen en el juicio sobre lo bello o sobre lo sublime, es decir, se trata de sentimientos del placer o displacer. En el área de la moral, Kant habla del sentimiento del respeto frente a la ley moral. Este ámbito del sentimiento de los estados del ánimo se relaciona con otras capacidades del conocimiento, como el entendimiento y la razón. No se trata, entonces, de pasiones, de sentimientos corporales como el dolor, o de virtudes o vicios de los sentimientos como la avaricia o la compasión, o de deseos como estímulos para la acción.139
En definitiva, es preciso destacar aquí que la inclusión por parte de Kant de los estados humanos del ánimo a la investigación de aquello que entendemos como formas del saber en base a la comunicabilidad universal de los juicios, es algo sencillamente notable, y que esto es, según nuestra opinión, a menudo subvalorado en las interpretaciones cognoscitivas-teoréticas en torno a Kant. Kant sí responde, con la inclusión del fenómeno del sentimiento en su argumentación trascendental, al debate contemporáneo de su época, el cual se expresa, por ejemplo, en la crítica a Kant hecha por Jacobi, la que, por cierto, también para Jean Paul será decisiva; así, por ejemplo, cuando él refiere, para poder comprobar la participación humana en un segundo mundo inmanente y suprasensible, a una síntesis orgánica, es decir, a un realismo del sentimiento.140
11. El debate lingüístico-filosófico con Hamann
A la pretensión de lo absoluto del saber, Johann Georg Hamann opone en una carta a Jacobi: “Nuestra propia existencia y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros debe ser creído y no puede ser sabido de ninguna otra manera”.141 La creencia en este contexto hay que entenderla, según Detlef Otto, como el “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado. La creencia obtiene aquí entonces en Hamann no tanto un valor sensualista o teológico sino más bien un valor lingüístico-retórico”.142 El concepto de comunicación en Hamann indica ante todo una comunicación entre Dios y el hombre. Dios se comunica con los hombres de la misma manera que los hombres comunican algo entre ellos. De forma escrita en la Biblia y en forma humana a través de la encarnación de Cristo, Dios ingresa al nivel del hombre para comunicarse con él. Dios imita así a los hombres para comunicarse con ellos y revelarse: “Naturalmente nos creó según su imagen – porque esto lo perdimos, Dios tomó nuestra propia imagen (…), aprendió a llorar – balbucear – hablar – leer – escribir poesía como un verdadero hijo de Dios; nos imitó para animarnos a su imitación”.143 Mientras que en Kant estamos en la búsqueda de una justificación de lo universal en lo individual, en Hamann se trata más bien de la legitimidad y aceptación de lo individual, es decir, de su razón de ser frente a lo universal. En referencia a los sentimientos y las experiencias individuales, las que aparecen sobre todo en el área de las ideas, Hamann pone de relieve lo subjetivo dentro del pensar lingüístico y rechaza una explicación sistemática del lenguaje por principio.144 La comprensión no es alcanzable para Hamann a través de un método, sino que, como lo explica Josef Simon, consiste siempre en la “posibilidad de comunicación de algo nuevo”.145 En esto Hamann está cerca de Humboldt, quien también deja abierta la comprensión y subraya las infinitas posibilidades de modificación. También en la interpretación de Kant llevada a cabo por Simon encontramos un planteamiento similar, cuando observamos que el procedimiento de llevar algo a un concepto es siempre un interrumpir las infinitas posibilidades de determinación de algo. Simon indica que es por la consecuencia filosófico- trascendental que las determinaciones conceptuales nunca llegan a un fin, y de esta forma crece la consecuencia antropológico-pragmática, a saber, que en la convivencia de los hombres entre sí siempre hay que llegar a una ruptura de las determinaciones conceptuales debido a su necesidad de comunicarse. Por eso, Kant no habla ya en su Antropología de forma filosófico-trascendental sobre las capacidades humanas, sino de forma pragmática, “bajo el punto de vista de que, por la orientación en el actuar, hay que llegar pragmáticamente a un fin con la determinación de que algo es y con ello también de qué sea el hombre y qué sea su lenguaje”. Se evita aquí el relativismo, dado que esta postura está sujeta “a la dirección crítica de la filosofía práctica y de su propia [y] más alta objetividad (el imperativo categórico), que determina, qué fines pragmáticos son a la vez deberes éticos”.146 Mientras en Kant, el enfoque está en lo dialógico, en la relación indispensable entre Yo y Tú como condición de posibilidad de la comunicación y del lenguaje en general, parece que en Hamann el centro yace más bien en la acentuación de la no-identidad de Yo y Tú. Es esta no-identidad la que debe llevar también el ámbito de la comunicabilidad hacia un reconocimiento de los límites de lo comunicable. Hamann se preocupa así por la “exhibición de lo particular en un lenguaje universal dominante”.147 El peligro de la pérdida de la individualidad se refleja en el estilo de hablar y escribir de Hamann, pues es sobre todo lo interior aquello que intenta comunicar lingüísticamente en sus textos. En Hamann el acento está en “la posibilidad de una comunicación real en el extremo de una individualidad no mediada”.148 Pero esta acentuación de lo particular e individual en Hamann no conduce por ello a un solipsismo o relativismo, pues la manera individual del pensar en él es, a la vez, el “fundamento de una simpatía”, que se muestra en la comunicación con otros.149 Este fundamento de una simpatía, así se podría expresar también, es por tanto el fundamento de la conversación. Sin embargo, en tal conversación siempre aparece en Hamann el momento individual. Hamann es un pensador del lenguaje ambivalente, ya que por un lado, el lenguaje es visto como “signo”, vale decir, como “signo (…) de una nueva, separada e indecible unión, [como la] comunicación y comunidad de energías e ideas divinas”150 , pero por otro lado, el lenguaje es también un “centro del malentendido de la razón consigo misma”.151 El hecho de que en esta forma se muestra un cierto carácter dialéctico del lenguaje es para Hamann la confirmación para poder rechazar una explicación sistemática de un origen del lenguaje. Hamann se opone con ello también al “carácter universal de un lenguaje filosófico que ya está inventado”,152 ya que según él no hay “un lenguaje suficiente sobre el lenguaje”.153 En este contexto se vuelve importante en Hamann (tanto como después también en Kant y Humboldt) la comprensión del carácter analógico del lenguaje. Simon explica al respecto: “La comprensión del lenguaje se desarrolla para Hamann, [allí] donde en ella se comunica algo verdaderamente nuevo, según la analogía en la cual, de manera formal y lógica, no hay implícita ninguna necesidad y con ello tampoco ninguna posibilidad de control”.154 De este modo, la analogía no produce las mismas representaciones en el otro, sino que, como máximo, las representaciones correspondientes. La comprensión del interlocutor permanece entonces abierta y libre, y queda así lejos de cualquier pretensión dogmática. Un acercamiento al lenguaje como sistema, para Hamann, no permitiría entonces esta libertad de la comprensión. Por tal razón, la analogía se convierte en algo significativo, porque va por encima de las conclusiones lógico-formales y con ello por encima de aquello que habitualmente se acepta como universalmente válido. La analogía es, en resumidas cuentas, aquello que es capaz de crear algo nuevo. ¿En qué consiste ahora exactamente la crítica de Hamann a Kant? En primer lugar, en que la posición crítica de Kant, se presenta para Hamann en un punto decisivo como no-crítica. Se trata en concreto de la predisposición de los conceptos trascendentales que son independientes de la sensibilidad. En realidad no podemos saber nada de ellos porque, tal y como ha sido dicho, no tienen ninguna relación con la sensibilidad. Sin embargo, ellos son igualmente presupuestos por Kant como la función de un posible conocimiento. Kant convierte, según Hamann, lo sensible y el entendimiento “en un algo trascendental = X, del cual no podemos saber nada, cuando se separa de los datos sensibles”.155 Este “algo trascendental = X” es para Hamann, dentro del programa crítico, algo no-crítico. Simon indica que la crítica de Hamann va más allá de un mero cuestionar la cosa en sí, de la cual, según Kant, no podemos saber nada, pero que, en cambio, podemos presuponer. En la crítica de Hamann se trata más bien del hecho de que en ella queda desatendida la indeterminación sensible de los conceptos determinados. De esta forma se deja de lado lo histórico y lo variable del lenguaje, pues la sensibilidad justamente es aquello que se media a través del lenguaje. Cuando Kant opera entonces con los conceptos de a priori o a posteriori, o cuando denomina los conceptos “entendimiento” y “sensibilidad” como dos raíces del conocimiento, se olvida allí que en estos conceptos se trata también sólo de figuras lingüísticas que sirven en la orientación del pensar: “Tales conceptos opuestos como figuras mismas, son una posible condición de este autoconcepto del hombre como un ser que reconoce”.156 Hamann extraña en la dialéctica trascendental de Kant una explicación acerca de las supuestas contradicciones en las cuales la razón cae consigo misma. Esta contradicción ya es, para Hamann, un signo de la fuerza productiva de la razón y del lenguaje, cuestión que confirma su carácter activo.
La crítica de Hamann a Kant como una meta-crítica se puede resumir según Simon de la siguiente manera: Kant no había pensado en la razón misma como fuente y objeto de todo conocimiento posible, como fuente y objeto de las “condiciones de todos los conceptos en general, inclusive [de las] meras afirmaciones y suposiciones”, cuestión que también es una predisposición que, por su parte, no indaga de modo crítico. Por ello, en Hamann se trata (tal y como también en Herder y Jacobi) de una meta-crítica de la razón (pura).157 El reproche de Hamann a Kant, desarrollado en su escrito Metakritik über den Purismum der Vernunft, refiere al intento de Kant de independizar a la razón “de toda transmisión, tradición y creencia”, y de desprender así a la razón “de la experiencia y de su inducción cotidiana”.158 Bajo la idea de “purismo”, Hamann critica el supuesto olvido del lenguaje en Kant, porque el lenguaje sería “el único, primer y último órgano y criterio de la razón, sin otra acreditación que la transmisión y el uso”.159 La crítica está formulada entonces en la suposición de que Kant había determinado lingüísticamente los “conceptos puros” de manera arbitraria. Para Hamann, en cambio, las leyes del pensar tienen su propia validez, cuestión que ciertamente pone en tela de juicio al así denominado carácter “puro”. Los supuestos conceptos universales serían, pues, solamente conceptos particulares.160 La crítica de Hamann, según Simon, no consiste en la destrucción de las leyes lógicas, sino en el rechazo de un concepto universal del pensar: “Al pensar le falta según él [Hamann, H.B.] este concepto universal puro de sí mismo [y] que debería tenerlo, según Kant, a priori, antes de toda experiencia y antes de todo verdadero pensar de algo en conceptos particulares, para poder deducir completamente desde este concepto las formas puras del pensar a priori”.161 También si se partiese de un concepto más universal o más original, este concepto resultaría, de la misma forma, desde el lenguaje. Simon considera tal punto de la siguiente manera: “Tal vez se puede formular el reproche de Hamann en contra de Kant de manera que también una deducción completa de las formas del pensar sería en su aparecer una posible acción de un lenguaje particular y con ello algo casual”.162 Todas las formas del pensar permanecen finalmente siendo parte del organismo del lenguaje que se ha formado en (o a lo largo de) la tradición filosófica. El lenguaje que, según Hamann, nunca se puede apartar de su sustancia metafórica, al final obtiene también para él “puras formas a priori”. No obstante, no se trata únicamente de las formas del pensar, sino también de los “sonidos” y las “letras”.163 Aquello que pertenece al sentimiento o al concepto de la cosa, aún no está incluido en estas formas a priori, “pues aquello que pertenece al sentimiento o al concepto, debe ser transmitido recién por ellos”.164 De esta forma, el centro del pensar en torno al lenguaje se relaciona en Hamann con su interpretación de la polisemia en la expresión lingüística. Las palabras son ambiguas y su uso es posible en distintos contextos. Con ello, un signo lingüístico puede representar distintos contenidos significativos, y esta polisemia puede, por un lado, provocar malentendidos y, por otro lado, sin embargo, ella puede ser también la condición de una fuerza creativa del lenguaje.165 Una determinación del lenguaje va también naturalmente siempre por encima de la función comunicativa y comprensora. La variabilidad de las palabras también es el tema de la conocida cita de Hamann de su escrito Sokratische[n] Denkwürdigkeiten que reza: “Las palabras tienen su valor, como los números, desde el lugar donde están y sus conceptos son, en sus determinaciones y relaciones, igual a las monedas, variables según el lugar y el tiempo”.166 Esta comprensión también influye en la determinación de un supuesto contenido proposicional de un teorema. Pues tal frase pierde, en su ambigüedad, su derecho a una universalización y, con ello, para comprobar una frase, son necesarias nuevas frases, de tal manera que en Hamann el concepto del significado se convierte en la creencia de un significado. Con este concepto de la creencia se establece una relación con el programa de los modos de tener algo por verdad en Kant, y a la vez se caracteriza la dimensión religiosa en la cual, para Hamann, se ubica el lenguaje y la comunicabilidad. La fe es así para Hamann un “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado”.167
Para nuestra investigación es decisivo que, en base a la interpretación de Josef Simon, se pueda defender a Kant de los reproches de Hamann. Y esto se logra precisamente por la acentuación de la comprensión kantiana de la limitación, es decir, de la dependencia del punto de vista en nuestros juicios y, además, por la aceptación del nivel emocional dentro de nuestros procesos del enjuiciamiento. Aquella revalorización del nivel emocional en nuestros conocimientos se formula sobre todo en la Crítica del discernimiento. Hamann no conocía esta tercera Crítica, motivo por el cual su meta-crítica se refiere sobre todo a la Crítica de la razón pura. Pero, según nuestro modo de ver, ya en base a esta primera Crítica es posible enfrentar las mencionadas críticas de Hamann. En efecto, el propio Josef Simon parte en su interpretación del reproche de Hamann frente a Kant de que las “abstracciones en el interés comunicativo (…) serían actos de una pasión simpatética”.168 Simon remite a la siguiente cita de Hamann de la Aesthetica in nuce: “Sólo la pasión da tanto abstracciones como hipótesis, manos, pies, alas: – Imágenes y signos, espíritu, vida y lengua”.169 Lo importante en esto es que el interés comunicativo de una persona no tiene que coincidir con el interés de otra. Por este motivo, para Hamann es importante el concepto de la traducción. Se trata de la problemática de la traducción de las representaciones del uno a las representaciones del otro. Y esta traducción está sujeta, según Hamann, a un nivel emocional: “Hablar es traducir – desde un lenguaje de ángeles a un lenguaje de los hombres, es decir, pensamientos en palabras, – cosas en nombres, – imágenes en signos”.170 Según Simon, también Kant está consciente de la “dimensión emocional del movimiento de los puntos de vista”. También para él, el intento de poner en uno al mundo de las representaciones del otro a través de la abstracción, es dependiente de un sentimiento simpatético.171 Simon alude aquí a un pasaje de la Crítica de la razón práctica: “Pero toda comprensión humana termina cuando llegamos a las facultades o fuerzas fundamentales, porque la posibilidad de éstas no puede ser concebida en modo alguno, pero tampoco puede ser inventada y supuesta arbitrariamente”.172 Pero en la teoría del conocimiento, no puede presuponerse una coincidencia de conceptos utilizados entre las personas que juzgan, y, sin embargo, ella misma debe ser posible, al menos para poder alcanzar de este modo la coincidencia. Esto vale también para el lenguaje de la filosofía. Simon señala que, según Kant, el filósofo no construye conceptos, sino que sólo integra los conceptos ya dados y más distintos, “según su respectiva necesidad y su respectivo interés filosófico”.173 También en el lenguaje de la filosofía, las palabras se utilizan como signos. La comprensión de estos signos, sin embargo, se queda en cada uno como una comprensión individual. La frase central, al respecto, de la Crítica de la razón pura, no es otra según Simon, que la siguiente: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.174 La “diferencia estética” que de hecho existe entre las personas, así Simon, lleva en Kant a una “orientación práctica” acerca de “cuestiones de creencia, justificadas sólo subjetivamente”.175 Y esto tiene como consecuencia que precisamente no se puede atribuir a Kant, como Hamann lo expresó, el hecho de “independizar la razón de toda transmisión, tradición y creencia”.176 La idea de que la razón se piensa como algo independiente de la experiencia, es, sin duda, algo que no se podría reprochar a Kant. Para Kant, el concepto de la razón también es primeramente existente en su distinción estética, esto es, sólo como una palabra. Cuando es utilizada esta palabra, entonces ella está sujeta absolutamente en este uso a la tradición y a la experiencia: “También la palabra ‘razón’ es transmitida y, en este sentido, ‘dada’ por su uso, y Kant da a esta palabra y a otras ‘palabras fundamentales’ de la filosofía, en continuidad con los significados transmitidos, nuevos significados, para poder [así] seguir utilizándolas sin caer [con ello] en contradicciones”.177
Simon termina sus reflexiones en torno a Hamann y Kant con palabras que pueden entenderse como un pequeño resumen de su interpretación de Kant en general. Estas palabras deben indicar, además, una cierta cercanía entre Hamann y Kant, y pueden con ello entenderse además como una cierta rehabilitación de Kant frente a la meta-crítica de Hamann. Simon lo dice en el siguiente tenor:
“Lo que dice uno, no sólo no tiene que significar ‘lo mismo’ para otros, sino que ni siquiera [tiene que] significar ‘algo’ [en general] para ellos. Nadie tiene, antes que los otros, una visión de conjunto de las cosas, libre de su propio horizonte. Sólo se puede intentar transmitir la propia visión a los otros, [de modo] tan distinto como parezca posible y necesario desde el propio punto de vista. El logro tiene que quedar abierto, pues la convicción y la persuasión no se dejan distinguir desde ningún punto de vista”.178
Debido a que esta diferencia estética entre aquellos quienes juzgan no se puede anular, tanto un supuesto saber como también un posible modo de tener algo por verdad, puede ser realizado sólo a través de la comprobación de nuestros juicios por los otros. Nosotros debemos comunicar nuestros juicios al otro para posibilitar que sean comprobados, cuestión que en el nivel filosófico moral surge por la exigencia de respetar siempre el juicio de la razón ajena. La temática de la comunicabilidad de nuestros juicios y de una posible comunicación en el nivel pragmático-empírico puede llevar a una posible determinación de una forma del saber, y con ello es posible también analizar, según lo presentado en este capítulo, el punto de vista del debate lingüístico-filosófico entre Hamann y Kant. Para poder entender mejor la posición kantiana sobre el saber absoluto de la metafísica, demos paso en este punto al siguiente apartado.
12. Kant contra el saber absoluto dentro de la metafísica
En el presente capítulo pretendemos aclarar más en detalle la comprensión del saber de la filosofía trascendental de Kant en oposición al entendimiento del saber de la tradición metafísica antes de Kant. Con Thomas Sören Hoffmann decimos que en Kant se trata de un “giro metafísico-crítico de la filosofía”. Este giro es retomado más tarde por Hegel quien, según Hoffmann, llevó este giro a su fin.179 Nosotros enfocamos el marco de nuestro trabajo en Kant y preguntaremos a este respecto, ¿qué se entiende por “metafísica”, cuando hablamos de aquella metafísica tradicional de la que Kant se aparta? Esto puede explicarse bien a partir de Hoffmann y en base al concepto sistemático de la metafísica. Hoffmann habla de tres “preconceptos” de la metafísica desde los cuales puede realizarse un acercamiento a aquello que se entiende por metafísica. Se puede hacer así una distinción entre un “concepto metafísico sistemático, histórico y formal”.180 Nos dedicamos en este lugar específicamente al preconcepto sistemático. El concepto metafísico sistemático se refiere a la metafísica como la “disciplina majestuosa de la filosofía que nos familiariza con los fundamentos más profundos de lo existente en general, como también con los fines más altos del orden del Ser y del actuar”.181 Se trata de la metafísica clásica de un Platón y un Aristóteles, o la metafísica de los sistemas del orden medieval. Ahora bien, Kant fue el filósofo que cuestionó radicalmente esta forma de la metafísica, a la cual está sujeta una forma doctrinal del pensar. Según él, precisamente no es posible alcanzar las afirmaciones últimas de la verdad sobre Dios, la inmortalidad y el alma, sino sólo a través del pensamiento. Kant refuta pues con vehemencia “la pretensión de la metafísica tradicional, de haber exhibido y logrado el pensamiento que se puede autorrealizar”.182 Él describe, al contrario, en su programa crítico, “la no-factibilidad de las pretensiones metafísicas del conocimiento, en el sentido de que no son exhibibles”.183 Esta metafísica sistemática, para Kant es entonces solamente un saber de la apariencia. Si es verdad que este saber es “real (…) como disposición natural”, sin embargo es también al mismo tiempo “dialéctico e ilusorio”, y contiene el peligro de seguir una “apariencia falsa”. Para escaparse de la ilusión es necesaria, pues, una crítica de la razón que, por su parte, permita evitar caer “en una persuasión engañosa”.184 Hasta este punto seguimos a Hoffmann y agregamos ahora, por nuestra parte, a Kant.
La crítica facilita según Kant la posibilidad de “aspirar (...) a la comprensión y la convicción”.185 “La crítica es a la metafísica habitual de las escuelas como la química es a la alquimia, o como la astronomía es a la astrología adivinatoria”.186 La vieja metafísica como “sofística ciencia ilusoria” despierta en el hombre una “perspectiva segura de un saber determinado y concluyente”.187 Kant proclama con ello “el tiempo de la decadencia de toda metafísica dogmática” y promete “el tiempo de su renacimiento por medio de una radical y acababa crítica de la razón”.188 Esta renovación debe lograrse por la necesidad de tomar por base la filosofía trascendental de cada metafísica futura para así poder llegar a respuestas seguras en torno a la pregunta acerca de cómo es posible un conocimiento en base a la razón pura. Dicho de otra forma, un saber absoluto bajo estas condiciones no es posible, y sin embargo en el trascurso de la crítica se abre para la metafísica un nuevo acceso en el ámbito de la filosofía práctica, pues la razón práctica pura postula, por su parte, en el fundamento de la libertad un posible acceso al conocimiento práctico de las ideas puras de la razón, es decir, de las ideas de Dios, la inmortalidad y el alma. En el ámbito teorético del conocimiento, sin embargo, estas ideas permanecen siempre incomprobables y no pueden ser sabidas, sino que, como máximo, creídas. De ninguna cosa podemos saber más de lo que pertenece a la experiencia de esta cosa. No podemos conocer la cosa en sí, pero tampoco podemos decir que esta cosa no existe, pues podría ser que también existan otras formas de conocimiento que van allende las nuestras. Pero dado que las determinaciones del espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento posibilitan la experiencia, no podemos acceder, en estricto rigor, a algo más que a un conocimiento de la experiencia. Las ideas trascendentales nos facilitan además la determinación de los límites del conocimiento, pues es la naturaleza de la razón misma la que lleva a intentos dialécticos.189 La metafísica no puede, de ninguna manera, ser destruida, pues ella “está puesta en nosotros por la naturaleza misma, quizá más que ninguna otra ciencia“.190 La tarea de la crítica es entonces elevar esta comprensión a la conciencia. La metafísica, para no producir “meras quimeras”, necesita de una deducción. Es una deducción “para sí misma”, pues la metafísica se refiere a la ocupación de la razón “exclusivamente de sí misma”.191 Ella insiste en objetos que no se hallan en la experiencia, y, a su conocimiento, es decir, a su certeza, tampoco es posible llegar a través de la experiencia. Un saber en tanto que ciencia, según Kant, es real, cuando “es real, al menos en la idea de todos los hombres”, cuando “los problemas que conducen a ella se le plantean a cada uno por la naturaleza de la razón humana”.192 Así, la razón humana ha realizado varios intentos de acercarse a esta ciencia, pero independientes del camino crítico estos intentos permanecen, sin embargo, en el error. Esto significa que la metafísica es necesariamente real, pero siempre subjetiva. La crítica es así aquella facultad para investigar, cómo es que la metafísica es objetivamente posible, con el fin de poder llegar a las determinaciones necesarias de ella. La crítica hace posible evitar de esta forma el supuesto engaño de la razón y la ilusión que produce. Es un engaño y una ilusión que yace en su propia naturaleza. Esta ilusión se genera porque “el fundamento subjetivo del juicio es tenido por objetivo”.193 Se trata de lograr con ello que la razón misma se vuelva consciente de su propia aspiración a un uso trascendental, para que así ella misma pueda defenderse frente a las posibles confusiones. Cuando la razón hace referencia de manera trascendental a un objeto, un objeto que en verdad es sólo el sujeto, entonces nos encontramos frente al germen de la confusión. Las ideas de la razón contienen aspiraciones que van por encima del entendimiento. En la matemática y en las ciencias naturales, en cambio, la interacción de la naturaleza del entendimiento y de la naturaleza de la razón es “muy bien [realizada] y con completa seguridad, aun sin toda esta deducción sutil”. Aquí se ve, entonces, que el “entendimiento se une a las ideas de la razón pura para un propósito situado más allá del uso empírico del entendimiento, uso del cual hemos dicho, empero, más arriba, que era, en este respecto, completamente imposible, (…)”.194 Pero esto es justamente aquello que debía ser evitado, para poder escapar de las posibles confusiones. Sin embargo, y este es el asunto, debe existir una “concordancia” entre la naturaleza de la razón y del entendimiento. ¿Cómo se puede resolver esta supuesta contradicción? A este respecto, Kant dice lo siguiente: “[La] razón pura no pone la mira, con sus ideas, en objetos particulares que estén fuera del terreno de la experiencia, sino que exige solamente [la] integridad del uso del entendimiento en la concatenación de la experiencia”.195 Se trata, entonces, de una aspiración a la perfección del entendimiento que permanece siempre en sus limitaciones. Pero el asunto no consiste por ello en la simple integridad de las intuiciones y las cosas, porque en tal caso obtendríamos con seguridad un conocimiento de los objetos de las ideas puras de la razón. Según Kant, sólo se puede tratar entonces de una “integridad de los principios”.196 Ahora bien, estos principios son pensados por la razón como conocimientos del objeto. Este objeto es pensado así como completamente determinado. Pero con ello se trata de una idea, y esta idea ayuda para poder pensar la integridad del conocimiento del entendimiento. En los Prolegómenos, Kant describe con insistencia su programa de un supuesto saber de las ideas de la razón. Hasta el momento se trataba en la metafísica de una “presunta ciencia”, y de la necesidad de llegar finalmente a una certeza en torno al saber y a la ignorancia de la metafísica: La “profundidad” debe ser diferenciada de una “charlatanería superficial”.197 Anteriores intentos –Kant nombra en su prólogo explícitamente a Locke y Leibniz– debieron pues hacer sitio, como lo sabemos por la Crítica de la razón pura, a un camino seguro para la ciencia.198 El empuje decisivo lo recibió Kant, como es sabido, de David Hume, quien cuestionó las funciones de la metafísica en base a su crítica de la concepción causa-efecto.199
