Kitabı oku: «Espiritualidad filosófica»

1. La mística implícita en la filosofía de la vacuidad de Nāgārjuna
Consideraciones preliminares sobre la filosofía de la India

En Occidente se suele pensar que la filosofía se inició en Grecia y que todo el pensamiento ha tenido en los pensadores europeos la cuna central y exclusiva del ejercicio racional del mundo. Tal opinión, además de ingenua, está ampliamente dotada de ignorancia y miopía. Tal como refieren Tola y Dragonetti:

Muchos estudiosos de la filosofía piensan y expresan que en la India no hubo filosofía, que la filosofía nació en Grecia y que solo existió en Europa. Esta opinión no deriva en la mayoría de los casos de un estudio serio y objetivo del problema de si existió filosofía en la India, pues este estudio requiere inexorablemente, ante todo y sobre todo, el conocimiento del pensamiento de la India, y los que se adhieren a esa opinión carecen en su mayoría de ese conocimiento.2

La importancia que se otorga en Occidente a la filosofía de la India no ha sido proporcional a su influencia implícita en el mundo. Es notable la división de escuelas y corrientes derivadas de la historia del pensamiento en la India. Incluso, algunos libros ofrecen una labor didáctica sobre los elementos epistémicos que fueron utilizados en la argumentación realizada por filósofos hindúes antiguos,3 así como distintos referentes y distinciones entre sus mitos y sus razonamientos.4

Tola y Dragonetti realizaron una serie de argumentaciones claras y contundentes respecto a la importancia de la filosofía de la India. Las tesis sostenidas por los autores referidos5 se sintetizan en cuatro: a) por lo menos hasta el siglo XVII, la India y Grecia, junto con toda Europa, mantenían una reflexión filosófica sobre los mismos temas y con un abordaje similar; b) existen manifestaciones de irracionalidad en la filosofía griega y europea que son tan numerosas como lo pueden ser en la filosofía india; c) sí existió una filosofía de la India; d) la comparación entre el pensamiento indio y el occidental se debe realizar en función de lo formulado hasta antes del siglo XVII o, en su caso, considerar los aspectos de la filosofía de los siguientes siglos que fueron una continuación de los formulados previamente. El último inciso hace hincapié en que las diferencias culturales entre la India y Europa, sobre todo después del siglo XVII, significaron claras separaciones en la manera de entender el mundo, interactuar entre las personas, aprender sobre la realidad y, por supuesto, practicar filosofía. Entre las diferencias culturales, contextuales e históricas, se encuentran el incremento militar, la revolución industrial, la mentalidad científica y el debilitamiento religioso que se vivió en Europa. Por su parte, en la India, al no suceder tales acontecimientos, la filosofía mantuvo una continuidad de intereses y lineamientos.

De acuerdo con Tola y Dragonetti, la historia de la India tiene tres etapas generales. Del 1500 a.C. al 800 a.C. es la época védica; del 800 a.C. al 300 a.C. es la época brahmánica; finalmente, la que corre desde el 500 a.C. hasta la actualidad se le sigue considerando la época del hinduismo, en la cual florecen el budismo y el islamismo. Todo esto se ha desarrollado a pesar de que no fue hasta 1947 cuando surgió la República de la India, sacudiéndose el dominio inglés.

Nāgārjuna: entre la leyenda y la enseñanza

Una de las figuras más representativas de lo que podría denominarse espiritualidad filosófica es, sin duda, Nāgārjuna. Su pensamiento y su particular estilo para abordar la comprensión de la realidad fueron significativos y claros. No obstante, su origen histórico y los datos biográficos que lo circundan no han sido suficientemente consensuados y aún persisten varios aspectos sin resolver en relación con su vida personal.

Baste decir que existen al menos cuatro versiones de lo que se ha llamado la leyenda de Nāgārjuna; dos de estas versiones son de origen chino, redactadas por Kumarajiva y Xuanzang respectivamente; a la vez, dos más provienen del Tíbet, concretamente elaboradas por Buston y Taranatha. De la primera de las cuatro, la de Kumarajiva, se debate aún si consiste solamente en una traducción de algunos textos sánscritos que eran de uso común en la India.

Uno de los aspectos en los cuales coinciden las distintas versiones es en la entrada de Nāgārjuna a la orden budista, aunque se mantiene la controversia sobre los motivos que pudo haber tenido para ingresar a ella. En la versión de Kumarajiva, el motivo se asocia a la intención de modificar su propia vida descuidada y tendente al placer; por el contrario, en lo contado por Buston, Nāgārjuna ingresó en el monasterio a instancias de su padre, quien le protegía de una profecía que le aseguraba la muerte de su hijo si no cumplía con una vida monacal. Justamente, las fuentes tibetanas refieren, según Vélez,6 a un Nāgārjuna con características mitológicas que vivió en tres épocas diferentes y por más de seiscientos años. Evidentemente, esto puede ponerse a debate, pero es claro que, de acuerdo a las diversas fuentes sobre su biografía, se establece que fue el filósofo que escribió los MMK y fundó la escuela del Camino Medio (Madhyamaka) en el siglo II o III, además de lograr ser uno de los más notables maestros del budismo tántrico a inicios del siglo VIII.

Según las fuentes tibetanas, Nāgārjuna nació en el sur de la India, su familia era rica y formaba parte de la casta de los brahmanes. Se alude al hecho de que se ordenó monje y adoptó el nombre de Srimanta. Además, se dice que era capaz de transformar diversos metales en oro y que era hábil, mediante sus conocimientos de alquimia, para prolongar la vida de otros. Se cuenta que uno de los beneficiados de este último prodigio fue el rey Udayibhdara, quien alargó a tal grado su existencia que su propio hijo, el príncipe Sakitman, deseó con desesperación la muerte de su padre para lograr tomar su trono. Nāgārjuna, de acuerdo con esta versión, fue asesinado por Sakitman, quien le cortó la cabeza. La leyenda refiere que la cabeza y el cuerpo de Nāgārjuna se mantuvieron intactos tras petrificarse inmediatamente y que en algún momento lograrán volverse a reunir.7

El nacimiento de Nāgārjuna al sur de la India es una coincidencia entre las fuentes tibetanas y chinas; estas últimas concuerdan también en su origen brahmánico. A diferencia de la versión tibetana, no se habla de ningún adivino que predijera su muerte prematura. Se afirma que siendo joven se hizo invisible para seducir mujeres en un palacio. Posteriormente, luego de que se diera muerte a varios de sus amigos, se dio cuenta de que el deseo es la raíz del sufrimiento. Producto de esta experiencia ingresó en la comunidad monástica budista. Su muerte en la versión china se debió a que aceptó serenamente la intención de un monje rival que deseaba su muerte; tras consultarlo y escuchar la afirmación de su oponente, Nāgārjuna murió en sus aposentos.8

Las versiones sobre la vida de Nāgārjuna vuelven obligatoria la sentencia, oportuna para todo aquel que aluda o escriba sobre este pensador, de especificar a cuál de entre todas las opciones del Nāgārjuna histórico se hace referencia. En el caso de los trabajos de Vélez y Arnau, dos traductores de los MMK, el énfasis está puesto en el pensador budista del siglo II o III, fundador de la escuela del Camino Medio o Madhyamaka. El presente texto sigue la misma ruta.

Al igual que sucede con el Buda, se sabe poco de la vida de Nāgārjuna e incluso algunos dudan de que sea una figura histórica. No obstante, «Nāgārjuna […] ha sido sin lugar a dudas el pensador indio del cual más se ha escrito entre los especialistas modernos».9 Es notable que la neblina inserta en la vida de Nāgārjuna ha aumentado el misterio alrededor de su existencia y el origen de su doctrina. De acuerdo a Vélez, en alusión a los hechos históricos de la vida de Nāgārjuna, “no hay criterios totalmente objetivos desde los que se pueda distinguir entre lo que ocurrió en realidad y lo que es ficción, leyenda o hagiografía”.10 Asimismo, no hay manera de saber su ubicación temporal en el mundo, pues no hay datos para afirmar con plena exactitud la fecha de su nacimiento y muerte.

Si bien se atribuye a Nāgārjuna la fundación del Camino Medio o Madhyamaka, no hay datos históricos para afirmar que también haya fundado el budismo Mahayana o que haya elaborado los sutras del prajñāpāramitā. Por otro lado, tal como afirma Vélez,11 es posible realizar una interpretación nihilista de los escritos de Nāgārjuna en el ámbito de las investigaciones relacionadas con el budismo. Algunos de los principales representantes de esta veta son Jean Saint Hilaire, Louis de La Vallée y Max Müller. El enfoque que seguirán estas líneas es justamente esa opción, no desde una óptica en la que el nihilismo promueve la destrucción o la aniquilación, sino en función de que la experiencia de la vacuidad y el reconocimiento de la inexistente consistencia del conocimiento tienden a la consideración de una vivencia mística alternativa. Considero que es esa, precisamente, la principal enseñanza que puede desprenderse de la leyenda de Nāgārjuna.

El Camino Medio

De entre los libros escritos por Nāgārjuna, indiscutidamente el más conocido es MMK; según Arnau, «es uno de los textos filosóficos más importantes de la historia y del pensamiento en Asia».12 Uno de los objetivos de tal obra fue promover algunos símbolos que identifican a los budistas, así como ofrecer una clara idea de la vacuidad de los mismos conceptos. El término de vía media alude a la liberación de los extremos epistémicos utilizados en el contacto con las cosas; por un lado, la postura relativista que reduce el contenido de las cosas a la interpretación del individuo; por otro, el afán objetivista, desde el cual se afirma que es factible emitir una deliberación verdadera de las cosas y los sucesos. En la primera de ambas se asume la variabilidad de las cosas respecto a lo que se cree de ellas, por lo tanto, se acepta su contingencia eidética; en la segunda se promueve una desconexión de todas las entidades entre sí, aludiendo a una especie de independencia suprema en la que cada cosa existe por sí misma, sin ningún tipo de relación con el resto de lo existente.

El madhyamika, o seguidor del Camino Medio, considera que no hay opción para afirmar lo que realmente son las cosas, es decir, que los fenómenos no pueden producir predicados sobre ellos mismos, que no hay manera de emitir una comunicación precisa sobre un suceso o que sea totalmente apegada a lo sucedido; en otras palabras, que el significado no será nunca idéntico al significante, que la etiqueta no es lo etiquetado, que lo expresado no se sujeta a lo que motivó la expresión y, en suma, que las palabras son un camino distorsionador de los mensajes; más aún: que los mensajes mismos no transmiten veracidad. En ese sentido, el mundo no se estructura a partir de nuestro lenguaje y, por ende, «aunque apliquemos predicados a ese mundo (cosa que hacemos constantemente), esos predicados carecen de naturaleza propia (svabhava) y tienen una existencia meramente convencional».13

Es evidente que la idea de que los sujetos creamos o construimos el mundo, que elaboramos la realidad a partir de nuestras significaciones de la misma, proviene de un planteamiento equívoco, a saber: que los individuos tenemos el control de lo que nos rodea al mediatizarlo mediante símbolos. A diferencia de este planteamiento, en la idea de Nāgārjuna lo que podemos crear es justamente nuestra representación de la realidad, no la realidad; de paso cabe delimitar que la representación estará constantemente estructurada, controlada o sujetada, por las elaboraciones previas o las asociaciones con las que cuente la persona según sea su cosmovisión. Sin importar qué tan elaborada sea esa representación o la explicación que de la misma se derive, cualquier cosa que sea dicha estará llena de vacuidad.

Bajo esta óptica, es claro señalar que «Los Fundamentos del Camino Medio tuvieron como objetivo el rechazo de todo un lenguaje escolástico heredado, y uno de los temas centrales de este trabajo fue la idea de que la doctrina del vacío debería conducir también al rechazo de todas las opiniones (drsti)».14 La herencia lingüística referida podría provenir de los embates religiosos de la antigüedad o de cualquier doctrina autoritaria que centra su poder en lo que se dice, afirma o argumenta. Al liquidar el poder de las palabras, al menos en lo tocante a su posibilidad de expresar la realidad, Nāgārjuna dinamita toda opción de explicar con certeza; con esto se pierde la seguridad en las creencias o explicaciones y se experimenta la vacuidad de los símbolos. En la actualidad, el mensaje de Nāgārjuna aún tiene vitalidad y provecho si se advierte la vacuidad de los discursos en los distintos ámbitos de la vida pública o privada, religiosa o laica, vulgar o académica.

A pesar de la firmeza de la propuesta de Nāgārjuna, podría objetarse que, justamente, no puede existir solidez si no hay un algo, un conocimiento válido o un concepto incuestionable desde el cual pueda erigirse un planteamiento, sostenerse un argumento o fundamentarse una propuesta. Siendo así, el Camino Medio no es ya un camino, pues no hay un punto de llegada al cual uno deba dirigirse, ni existe, tampoco, un punto de partida; de tal modo que ¿cómo puede llamarse «camino» a aquello que no se dirige a ningún sitio ni de ningún lugar proviene? Es en esta aporía en la que puede comprenderse que «la propuesta del mādhyamika se presenta entonces como una no posición y en este sentido se considera inexpugnable. No es posible refutarla porque no pretende probar nada, ni consiente en proponer tesis alguna».15

La propuesta de Nāgārjuna es tan sustancial que pierde la sustancia en sí misma para ser válida. Al advertir sobre la vacuidad de todos los conceptos, de todos los caminos y creencias, tampoco puede sostenerse debido a que, para ser expresada, también recurrió al uso del lenguaje, a la realización de un conjunto de asociaciones y a, sin duda, la apropiación de una serie de códigos y símbolos. Poner de manifiesto la vacuidad vacía la manifestación, al señalar la deconstrucción necesaria se destruye el señalamiento mismo, al reducir todo al absurdo se absorbe la reducción en la misma absurdidad.16 La réplica del madhyamika aplica para todo lo que pueda ser afirmado y, al mismo tiempo, no se encuentra en la posibilidad de replicar debido a que la réplica misma es replicada al pronunciarse. El seguidor del Camino Medio no puede más que admitir que debe enfrentarse a sí mismo, comenzando por el reconocimiento de que no hay un «sí mismo» al cual enfrentarse y que el enfrentamiento no es posible.

Es claro que en la erradicación de toda afirmación no puede afirmarse la negación, pues esta misma negación lo dejaría de ser si se sostiene en una afirmación. Asimismo, la negación de la negación es improcedente porque aquello que se hubiese destruido al ser negado acabaría afirmándose negando la negación. La postura media procede, por tanto, en reconocer la no-postura, la unificación de la afirmación y la negación en la vacuidad; en otras palabras, solo puede unirse lo afirmado y lo negado en el punto del vacío, es decir, cuando lo afirmado no se afirma y lo negado no se niega o cuando lo negado no se afirma y lo afirmado no se niega, a saber: cuando no hay categorías, es decir, en el ámbito de la vacuidad. El Camino Medio ya no es, en ese sentido, un camino tradicional, se vuelve el camino del no-camino, justo el punto en el que cualquier sitio es parte del camino, pues no hay un sitio al que deba dirigirse el andar.

El madhyamika, en su categoría de «andador» del Camino Medio, puede establecer la conexión de todas las cosas entre sí y, por ello mismo, reconoce el surgimiento dependiente de las cosas entre sí. Nada surge desconectado del resto de las cosas particulares, de modo que todos los caminos llevan al mismo sitio si así se logra comprender. Si bien esto podría llevar a la interpretación pragmático-lingüística del pensamiento de Nāgārjuna, la cual es representada especialmente por Garfield17 a través de su celebrable alejamiento del dogmatismo, también pueden vislumbrarse alternativas místicas que no tiendan al escepticismo hacia lo metafísico.

La valentía implícita en la comprensión de la vacuidad de las expresiones, fortalecida por el reconocimiento honesto de las fronteras de la razón y de las limitaciones de toda percepción derivada de un ente humano, es abiertamente metafilosófica al ir más allá de la intención filosófica ordinaria de dar una explicación al mundo. Esto está asociado a un comprometido nihilismo que es, a todas luces, místico. Aquí, lo místico es aludido para enfatizar el carácter inefable de la experiencia humana en conexión unitiva con la realidad cósmica o, en otras palabras, con un ámbito transpersonal ajeno a intermediación humana. No debe asociarse, en este punto, lo místico con lo religioso, a pesar de que en ambientes religiosos pueda experimentarse (cuando la expectativa religiosa es superada) una vivencia mística. Puede decirse, en esa lógica, que el Camino Medio no lleva a la mística, sino que es producto de la mística o, mejor aún, es mística.

Colindante con la vivencia mística, el Camino Medio permite la erradicación de los apegos y la puesta en duda de la independencia de las cosas entre sí. Una vez que se ha asumido que la unión de las cosas entre sí es irrenunciable, la comprensión del surgimiento en dependencia disminuye la sensación de necesidad del otro. La actitud apofática (centrada en la negación), característica del Camino Medio, consiste en que lo que se predica de las cosas no coincide con las cosas mismas; de esto se desprende la aceptación de la nulidad de las expresiones y la vanidad de términos comunes como «sabio», «inteligente» e, incluso, «místico».

Un contenido esencial del pensamiento de Nāgārjuna, distinto al de Śaṁkara (el exponente del Vedānta Advaita), es que, «a fin de vivenciar lo absoluto, es necesario liberar nuestras vivencias de la dualidad del sujeto y el objeto y, en general, de toda contaminación por ideas y conceptos sobrevaluados».18 Esta contaminación no se erradica proponiendo nuevos conceptos, ni forjando una alterna asociación entre los mismos, sino que puede obtenerse cierta purificación manteniendo una sola idea presente, la de la vacuidad de los mismos conceptos.

El Camino Medio, o la Vía Media, representa una retórica que promueve, según Arnau,19 tres fines: el deleite, la conmoción y la persuasión. Usualmente, se ha concebido la idea del vacío como una derivación del budismo, pero en realidad es una idea que lo antecede, aunque haya encontrado en su cobijo una mayor difusión y didáctica. El goce derivado de la comprensión del vacío puede asociarse a la enseñanza budista, pero no es, de ninguna manera, exclusiva de ella. Por otro lado, una vez que se ha permitido el florecimiento de la comprensión de la vacuidad, el Camino Medio lleva a la compasión por las personas que no han logrado la comprensión referida y que viven, por tanto, esclavizadas a los conceptos, preceptos, costumbres, roles, modalidades, estructuras y convencionalismos de la vida social. Por último, la compasión por los demás atrae la necesidad de persuadirlos, por medio de una inducción confrontadora, al reconocimiento de la vacuidad de los términos que utilizan.

Este último aspecto tiene cierta resonancia con el trabajo mayéutico realizado por Sócrates en la polis griega; sus conclusiones, centradas en el reconocimiento de la ignorancia, pueden ser claramente asociadas a las que se derivan del Camino Medio, excepto porque en este último, además del reconocimiento humilde de la ignorancia, se propone que en realidad no hay algo que conocer, por lo que el mismo término de «ignorante» termina siendo vacío y carente de sentido.

De la nula distinción entre la ignorancia y la sabiduría, justamente porque no hay algo que saber o no hay un camino adecuado para saberlo debido a los filtros distorsionantes con los que captamos las cosas, se deriva que lo que se había entendido como Camino Medio no es un camino y que tampoco es medio, es decir, no se le puede concebir posicionado entre otras dos vías, pues se ha afirmado que ninguno de los extremos puede ser, propiamente, un camino; de tal modo, el Camino Medio no puede ser medio y no hay manera de que se le entienda como camino. Aún más, el concepto de vacío, implícito en el camino propuesto por Nāgārjuna, constituye, por sí mismo, otro más de los conceptos vacíos. Enseguida se abordará la vacuidad del vacío o la aparente contradicción del afán de vaciar los significados contenidos en las palabras a partir del significado de la palabra vacío.

La vacuidad de la idea de vacío

La vacuidad no es producto de un ejercicio deliberativo, sino que tiende a la vivencia práctica de la sustracción de toda especulación y, por tanto, la ruptura del vínculo de dependencia hacia ellas. Lo que en el Buda es visto como la insustancialidad, en Nāgārjuna es representado como la vacuidad; puede deducirse que, al no existir sustancia, lo permanente es la condición vacua. En ese sentido, «Nāgārjuna imaginó todas las cosas vacías, y tuvo al mismo tiempo la valentía de reconocer que ese pensamiento que imaginaba el mundo vacío era a su vez vacío».20

La idea de la vacuidad de Nāgārjuna rompe también con la temporalidad; de tal modo, el presente, el pasado y el futuro son una ilusión. Diecisiete siglos después, el filósofo británico John McTaggart advirtió que nuestra concepción usual del tiempo es contradictoria, pues de los hechos que sucedieron en el pasado puede también decirse que eran futuros antes de que sucedieran, a la vez que eran parte del presente mientas sucedían; de tal modo, son dependientes del momento en que se juzgue. Esta aporía, aun actualmente discutida, muestra la vigencia del pensamiento que nos ocupa. De acuerdo con Martín Sevilla,21 las distinciones de espacio, diferencia, identidad y temporalidad fueron indicadas por Nāgārjuna como algo lejano al carácter de objetividad, lo cual fue un hallazgo que anticipó al pensamiento de McTaggart.

La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que suelen estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de la meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Asimismo, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad. No obstante, «afirmar la carencia de naturaleza propia en nosotros y en todo lo que nos rodea no tiene por qué significar nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia».22 En mi opinión, la idea de nihilismo a la que refiere Arnau está restringida a un nihilismo del que no puede obtenerse beneficio alguno. Por el contrario, si bien en la lógica de Nāgārjuna el término nihilismo carece de sustancia y de naturaleza propia, también sucede así con cualquier palabra o expresión, incluida la del vacío. De tal modo, en el entendido de la necesidad de términos que permitan identificar la condición causada por la misma vacuidad, el de nihilismo, aunque vacuo en sí mismo, parece ser el más atinado.

Es cierto que para Nāgārjuna «la vacuidad no es ni la Nada ni un Principio Trascendente»,23 lo cual puede entenderse si se considera que en las descripciones sobre la vacuidad, esta suele estar asociada a los fenómenos, inserta o contenida en los mismos. No obstante, el que los fenómenos contengan la vacuidad o que su naturaleza implícita lo sea está supeditado a la comprensión que de eso tenga la persona que etiqueta, nombra, define o señala la vacuidad de los fenómenos; es decir, la vacuidad estaría reducida a un adjetivo negativo con el cual se estaría describiendo cualquier acontecimiento, palabra o pensamiento. Sin embargo, considerarlo así implica que la vacuidad solo es un término, que es una etiqueta más y, en ese sentido, siguiendo la lógica descrita, no tiene mayor valor que cualquier otro adjetivo. En mi perspectiva, esto representa una disminución del valor mismo de la vacuidad, pues se la estaría encasillando en un término que, si bien sirve para delimitar una atribución de las cosas, está en dependencia de la opinión humana.

Según Arnau, «la vacuidad no quiere mayúsculas ni es algo que esté más allá de los fenómenos, al contrario, es la característica misma de los fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad y que Nāgārjuna prefiere llamar ilusión».24 Evidentemente, comparto la opinión de que la vacuidad sea la característica de los fenómenos y que estos no puedan entenderse sin la idea de la vacuidad, pero es preciso distinguir dos campos diferentes: el de la hermenéutica y el de la ontología. Cuando se señala que la característica de los fenómenos es la vacuidad, se está realizando una afirmación ontológica, sobresaliendo el hecho de que esto podría ser independiente de la opinión humana; no obstante, el solo hecho de que se requiera un humano para decirlo impide la sustancialidad de la afirmación. Irónicamente, ninguna cosa que sea dicha podría ser (por el hecho de que alguien la dijo) independiente de la opinión. Ahora bien, la consideración de que la vacuidad no está más allá de los fenómenos está restringida, justamente, a un ámbito vacío, pues se encuentra sustentada en un fenómeno más: el de la afirmación personal o la conclusión hermenéutica. De tal modo, si bien es posible concluir que la vacuidad no es la Nada o un principio trascendente, esta misma consideración es vacía, tal como todas las que puedan decirse. Así, no hay manera de permanecer en sintonía con Nāgārjuna si se pretende realizar afirmaciones categóricas sobre lo que es o no es la vacuidad, sobre su vínculo o separación de los fenómenos, sobre su ser o no ser la Nada, sobre su trascendencia o inmanencia.

Naturalmente, si la vacuidad requiere de un fenómeno para manifestarse en él, su carácter será inmanente; pero esta inmanencia particular no impide que, del mismo modo, la vacuidad pueda ser trascendente a los fenómenos. Si la suma de los fenómenos constituye todo lo que se nos presenta como «lo acontecido», ¿dónde podría caber todo lo que no ha acontecido, si no fuese, precisamente, en un ámbito de vacuidad? Someter el término de la vacuidad o, mejor aún, asumir que la vacuidad es solo un término, es equivalente a pensar que el mar es la palabra mar. En Lokātitastava VII, según cita Arnau, el mismo Nāgārjuna reconoce que, «si hubiera identidad entre la palabra y su objeto, el término fuego quemaría en la boca»;25 por lo tanto, estimar que la vacuidad no puede desprenderse de los fenómenos en los cuales está contenida es evidencia de que se le está atribuyendo únicamente el carácter lingüístico que permite señalar la falta de esencia en las cosas y fenómenos. Es oportuna la pregunta sobre cuál es la vacuidad a la que atribuimos el término vacuidad, o bien sobre cuál es la sustancia (¿insustancial?) a la que etiquetamos con la palabra vacuidad.

A diferencia de lo que sucede cuando atribuimos un vocablo para designar cualquier objeto en la naturaleza, el término de vacuidad pertenece a un no-objeto que requiere, esto sí, de un objeto (o fenómeno) en el cual evidenciarse. A aquello que está más allá del fenómeno, en el ámbito de lo trascendente o metafenoménico, resulta complejo añadirle el término de vacuidad porque no habría algo particular que estuviese «vacío» o un qué que contuviera el vacío mismo o que se dejase contener por él. Por tanto, lo que se llama vacuidad en el ámbito de los fenómenos podría ser entendido como la nada en el ámbito de lo transfenoménico, como espacio y circunstancia que escapa de lo humano, asumiendo que lo humano es, precisamente, un fenómeno.

En ese sentido, la vacuidad aplicada a los fenómenos no puede ser un absoluto; no obstante, en alusión al ámbito de lo apartado a los fenómenos, dimensión aún desconocida para nosotros, el concepto propicio podría ser el de una nada que, evidentemente, es distinta a la vacuidad aun teniendo cierta asociación a ella. El término de la vacuidad requiere de un uso cuidadoso, lo cual motivó a Nāgārjuna a la conclusión de que «la vacuidad mal interpretada destruye a los de inteligencia obtusa, al igual que una serpiente mal agarrada o un saber mal aplicado».26

Para Arnau, la vía media tiene un carácter paradójico: «Por un lado, hay que reconocer la importancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vacío, por el otro hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la vacuidad es una palabra como cualquier otra».27 Situarse en la vía media es permanecer consciente de lo anteriormente dicho. Asimismo, el autor referido advierte que «identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto trascendente es perder de vista esa vía media o confundirla con algo que no es».28 Considero que esto evidencia que nuestra concepción fenoménica del mundo se restringe a una perspectiva desde la cual solo podemos intuir la Nada, nunca verla o palparla directamente en los acontecimientos, en los que, a su vez, lo único presente es la vacuidad.

La misma idea de «Camino Medio» o «Vía Media», como he dicho, carece de contenido y no ausenta a la vacuidad en su propia expresión. El camino corresponde a los que caminan, es inherente a lo humano, sin humanos no hay camino al no haber quién los recorra; por ello no solo el término «vacío» pertenece al ámbito de los fenómenos, sino también la expresión «Camino Medio». Apartados de este carácter, la concepción de la Nada hará referencia a aquello que fuera de este ámbito sea contenedor de su propio vacío, sin que ese mismo vacío deba estar contenido por algo. La diferencia entre la vacuidad de las cosas y el vacío implícito que se contiene a sí mismo (y que, por tanto, no es vacío) es que la primera está referida a los sucesos o cosas y es un adjetivo que describe la falta de esencia o contenido, y lo segundo está asociado a la sustancia no sustanciada de una entidad sin ente.

La consideración del vacío, ver al mundo en condición de vacuidad, es una alternativa para lograr una conciencia mayor que no esté anclada en la representación cotidiana de las cosas. Por esto Nāgārjuna asume que «no hay ninguna distinción entre nirvāṇa y saṃsāra»,29 justamente por la vacuidad de ambos. A su vez, «no comprender cabalmente la vacuidad podría conducir al desaliento o a la anarquía».30 Bien comprendida, la idea de la vacuidad es una alternativa de liberación, a pesar de no ser la meta a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de por sí, vacía. Si lo que surge en dependencia es lo que debe entenderse por vacuidad,31 entonces el Camino Medio se sustenta en el reconocimiento de la múltiple dependencia de todo lo existente y, por tanto, en la aceptación de su vacío. Con esto es observable que la propuesta de Nāgārjuna no tiende a una teorización, sino a un estilo de pensamiento del que pueda desprenderse la constante conclusión sobre la vacuidad de lo que acontece en la vida y, a su vez, la falta de esencia de toda conclusión. Del mismo modo, «la escuela Madhyámika de Nāgārjuna niega el sentido último del concepto de esencia en general, porque afirma que todo lo que existe aparece dependientemente y está, por ello, vacío de esencia inherente, centrándose así en la interrelación de aparecer dependiente (u originación dependiente) y vacuidad».32

Para Candrakīrti,33 la vacuidad es el utensilio que permite señalar que cualquier forma material o espiritual se encuentra privada de naturaleza propia. Coincidentemente, «la vacuidad es por definición “ausencia de ser propio” (sv abhava)».34 La actitud auténtica derivada de la vacuidad consiste en evitar toda afirmación que pretenda ser definitiva. Por lo tanto, asumir la vacuidad es similar a distanciarse de las apreciaciones cotidianas y mantener un juicio distinto al que la mayoría de las personas, estudiosas o no, mantiene. De esto se deriva la conclusión de que «acaso no exista una noción filosófica que sea más alter para el pensamiento ordinario, e incluso para el pensamiento filosófico más sofisticado, que la noción de vacuidad».35 Para el budismo, lo anterior implica que aquello que se entienda sobre el Buda, el Dharma y el Sangha debe ser reelaborado desde la perspectiva del vacío.

Es comprensible que la propuesta de Nāgārjuna haya tenido refutaciones y que fuesen señalados, irónicamente, sus vacíos. La escuela Nyāya (hinduista) y los miembros de la escuela Dignāga (budista), ambas contemporáneas al budismo Madhyamaka, fueron contrarias a la enseñanza de Nāgārjuna, pues la consideraban relativista.36 Está claro que, si todas las cosas son vacías, es sencillo adoptar una posición de desesperanza; sin embargo, tal alternativa es desestimable si se considera que está enraizada en la idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia.

La comprensión de la vacuidad atrae la conciencia del sinsentido contenido en el constante señalamiento de la vacuidad misma; es decir: si se ha logrado penetrar en la conciencia de la vacuidad de las cosas, debe permitirse a la misma idea de vacuidad una permanencia pasajera que no cause obsesiones ni destruya los motivos para la existencia. Esta aparente contradicción encierra la armonía del llamado Camino Medio. En los MMK se expresa del siguiente modo: «Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], esos son incurables».37 Lograr conjuntamente la habilidad de reconocer la vacuidad en todas las expresiones, cosas y acontecimientos, así como la pericia de saber en qué momento desprenderse de esa misma conclusión, debido a su implícita vacuidad, es un hallazgo poco común. No se trata de esclavizarse en la constante negación de todo, sino de darle un justo medio a las opiniones, permitirlas como un acto inherente a la condición humana, a la vez que sustraerlas y desecharlas para lograr una sana supervivencia.

Lograr comprender la vacuidad es, en suma, un acto de liberación. Concretamente: «A partir de la desaparición de la acción y de las aflicciones hay liberación, la acción y las aflicciones existen a partir de las concepciones, que (a su vez) existen a partir de las proyecciones, pero en la vacuidad cesan las proyecciones».38 Es lógico señalar que la liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que debemos liberarnos es, también, vacío. Visto así, no habría algo de qué liberarse, pero esta conclusión solo es posible cuando la liberación ha llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo «real» al cual pertenecemos (deseándolo o no).

La paradoja del mundo «real»

En algunos libros fundamentales para el budismo, como el Sutra del diamante, se recalca que el mundo de los fenómenos pertenece al ámbito de lo ilusorio y se esboza una alternativa intuitiva post-lógica, más allá de lo racional, en la cual se modifica cada una de las concepciones usuales sobre el mundo. En ese sentido, «ver las cosas en términos de esencias es falsificar la realidad».39 No se trata, por lo tanto, de distinguirse como uno de los «despiertos» del mundo o de adjudicarse un sitio entre la élite que supera al resto de los que están dormidos, sino de reconocer que «hasta los seres completamente despiertos son meras ilusiones, meros sueños».40

Visto así, lo esencial en las cosas, en la naturaleza y en el hombre es su falta de esencia, su ausencia de sustento, su vacuidad de sostenes. El dharma, o aspecto central de algo, se ubica justamente en la carencia. Esto, además de ser una apología del vacío, representa el germen de una conciencia mayor, más mística y compleja que la convencional. En este tenor es comprensible, de acuerdo con Nāgārjuna, la sentencia siguiente: «La enseñanza de los budas se basa en dos verdades: la verdad convencional y la verdad según el sentido último».41 La verdad encubierta del mundo se refiere a que está obstruida por conceptos y términos lingüísticos, es decir, las proyecciones. Aquí, el término proyección se refiere a lo que posicionamos simbólicamente en las cosas para darles un nombre o explicarlas. Nuestra costumbre de nombrar lo que nos rodea constituye una obstrucción para el contacto auténtico con las cosas o con la realidad; de tal manera, suponiendo que realizamos intelecciones del mundo, solo naufragamos en la ilusión.

La visión de dos verdades, ampliamente abordada por Gómez42 y fácilmente asociable a la idea de dos mundos propuesta por Platón, resulta fundamental para el fundador del Madhyamaka. Incluso, considerando tal distinción como un requisito para lograr adquirir la enseñanza del Buda, Nāgārjuna afirmó en los MMK que «quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda».43 Visto así, el uso del lenguaje deviene en una situación peligrosa si no se es capaz de distinguir que lo dicho por las palabras no es idéntico al mensaje originario o a la noción que deseaba transmitirse. Nāgārjuna no aborda la distorsión que sufre el mensaje cuando el receptor interpreta lo comunicado, ni se alude a la influencia de su propio entramado de ideas en la asociación resultante; antes de todo eso, en la sola elección de las palabras que usa el emisor, ya aconteció una distorsión, pues no existen tantas palabras como para describir el cúmulo de situaciones, sucesos, emociones o condiciones íntimas vividas por cada individuo.

En tal panorama, «no tiene ningún sentido apropiarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por naturaleza inapropiadas».44 No solo es su carácter impropio lo que resulta complejo en las ideas, sino que constituyen un edificio de ficciones, una especie de trama que no tiene una identidad fija. Según Nāgārjuna, los sucesos que están emparejados con la ilusión son tres: el origen, el tiempo y el fin. Por ello, creer que algo se inicia en un determinado momento es un error, lo mismo que suponer que termina o que pasa un lapso desde el inicio y el final. Si el inicio y el cese son cada cual una ilusión, lo es también el espacio imaginado entre los mismos. En el capítulo VII, verso 34, del MMK, Nāgārjuna lo advierte de este modo: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva, así han sido explicados [por el Buda] el surgimiento, la duración y el cese [de los fenómenos]».45 En la traducción realizada por Vélez, el mismo pasaje se lee así: «Como una ilusión mágica, como un sueño, como una ciudad de gandharvas, así es el surgimiento, así es la duración, así es la cesación, se ha dicho».46 En su versión, Arnau asume que Nāgārjuna se refiere al Buda, pero Vélez deja abierta esa expresión. A su vez, este último no sugiere que lo único que cesa sean los fenómenos (puestos entre corchetes en la traducción de Arnau), sino que permite proyectar un alcance aún mayor.

Un ejemplo más agudo de las discrepancias entre estas dos traducciones es observable en el pasaje que alude a la ficción de la idea del yo, elemento fundamental de la paradoja del mundo real. En la traducción de Vélez del capítulo XVIII, verso 4, se lee: «Cuando las presunciones “yo” y “mío” han desaparecido externa e internamente, el apego cesa, a partir de la desaparición de eso, desaparece el nacer»;47 por su parte, en la traducción que realiza Arnau del mismo verso encontramos que: «Cuando las conjeturas con relación a lo mío y al yo se reducen y agotan, cesa la apropiación y se acaba el renacer».48 Son significativas sobre todo tres distinciones particulares: a) En Vélez, el «yo» y lo «mío» desaparecen tanto fuera como dentro del individuo, aludiendo a que la persona ha dejado de conceder credibilidad íntima a tales conceptos; en Arnau, más que una desaparición se menciona un agotamiento, el cual implica que tales conceptos ya no son suficientes y que se consideran improcedentes, más en un sentido racional; b) la expresión «el apego cesa» tiene una connotación mayormente emocional, pues es algo externo lo que termina (el apego) y se lo observa como un sustantivo que se reduce; en la traducción de Arnau, el foco se posiciona en un verbo, es decir, la «apropiación», la cual es responsabilidad del individuo que, se asume, elige dejar de apropiarse de los conceptos o las ideas; c) finalmente, es notable la distinción entre las expresiones «desaparece el nacer» (en Vélez) y «se acaba el renacer» (en Arnau). A propósito de la primera expresión, podría objetarse que el nacer no es el que ha desaparecido, pues de ser así no habría manera de notar que tal desaparición sucedió; por el contrario, parece más oportuno referir que lo que termina es el conjunto de nuevos nacimientos eidéticos, es decir, el renacer o la imposición de nuevos signos a las cosas y la creencia sobre ellos.

Las distinciones entre las traducciones, que bien podrían merecer un estudio aparte por derecho propio, permiten clarificar lo que contienen sustancialmente como mensaje: las ideas dependen de su fuente, es decir, de quien las emite. El yo, tal como acontecía en la tragedia griega, recibe distintas imposiciones que van de la mano de los que lo observan. Es eso también lo que sucede en las traducciones al español que Vélez y Arnau han realizado de la obra máxima de Nāgārjuna, aspecto no solo ineludible sino necesario en todo traslado de un idioma a otro.

Asimismo, el «yo», como concepto, como idea y como vivencia, es un brote secundario en la estructurada serie de ilusiones desde las cuales explicamos la realidad. La máscara es recurrente y necesaria para que el yo tenga un rostro. La idea que tenemos de nosotros mismos (incluso la conceptualización que realicemos sobre lo que es la sociedad) está siempre delimitada por un carácter colateral en relación con la trama oficial o con el discurso cotidiano que nos contamos sobre el mundo. El daño implícito de la elaboración social de significados es la creencia en un yo que los elabora. La paradoja es que ese entramado de ideas ilusorias es necesaria para la elaboración de lo que se denominará como real, ya sea el mundo, las cosas o el yo.

Llegados a este punto, es consecuente afirmar que «el que se imagina (vikalpa) un “yo” o un “mío” como consecuencia de la actividad mental indiscriminada (prapañca), ese es alcanzado por las turbaciones».49 Visto de tal modo, cobra mayor sentido la afirmación siguiente de Nāgārjuna en los MMK: «Todo es verdad y nada es verdad. Y todo es verdad y no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. Esa es la enseñanza de los budas».50 Más aún es comprensible la misma afirmación en la traducción de Vélez: «Todo es real, o no es real, o es real y no real, o no es ni real ni no real, esta es la enseñanza del Buda».51 Aunque pudiese parecer cuestión simple, la diferencia es muy palpable en cada traducción. Las diferencias centrales, importantes para el objeto de este estudio, son las siguientes: a) en la traducción de Arnau existen tres opciones, a diferencia de la de Vélez en la que puede haber cuatro; b) en Arnau las opciones acontecen al mismo tiempo, es decir, todas son y no hay alguna que no sea, lo cual es claro por el uso de la adición y en cada caso, lo cual lleva a una conclusión de orden mayor: todo es y no es al mismo tiempo; en Vélez, el uso de la o condiciona a que será una opción en cada caso, la cual excluye a las demás por cada vez, de tal modo que las cosas son o no son, pudiendo contener ambas posibilidades, pero no aconteciendo en forma simultánea; c) la más importante: en Arnau el término clave es verdad, mientras que en Vélez la palabra esencial es real.

Esta última distinción merece una explicación concreta. Debe notarse que algo puede ser verdad sin ser real, tal como puede existir algo real sin ser verdadero. Por ejemplo, una mentira puede ser real en cuanto afirmación, pero al mismo tiempo su contenido no es verdadero, pues si lo fuese no podría, entonces, ser una mentira. Es decir, el contenido de la mentira (decir que un día tiene veinticinco horas) es real en cuanto que existe como afirmación, aunque no sea verdadera. En otras palabras: lo que se nos presenta como real está sujeto a la condición de existir en la cognición particular de un individuo, resulta más un adjetivo que una categoría ontológica; por su parte, la verdad es independiente de la operación mental del individuo (me refiero a lo que quiere expresarse con la palabra verdad o la pretensión con que en ocasiones es utilizada y no al uso no unívoco de la palabra misma). La paradoja de lo real es que puede depender de algo irreal. Podría fantasear sobre la existencia, por ejemplo, de una dimensión después de la muerte, pero lo que se crea no necesariamente es verdad, aunque sí puede ser real para la persona que lo crea, su creencia (en sí) es real, a pesar de estar sostenida en algo irreal. No ocurre lo mismo con el término verdad, pues si la verdad estuviese sujeta a la opinión, no podría ser un atributo de lo que es de un modo particular sin dependencia de la elucubración personal. Esto implica que, al menos en este sentido, la traducción de Vélez es más apropiada en cuanto al uso del término real, pero resulta más atinada la unión de las opciones por la conjunción y realizada por Arnau (a diferencia de la restricción separativa de la o utilizada por Vélez), pues esto alude a que las opciones son, justamente, interdependientes y que surgen, tal como deseaba clarificar Nāgārjuna, en consonancia y relación constante. Todo esto coincide con la sólida afirmación que realiza Vélez: «Los MMK pueden interpretarse de manera consistente de diversas formas y desde presupuestos filosóficos muy distintos».52

Podemos, por tanto, concebir la realidad o irrealidad de las cosas según nuestros atributos cognitivos y la capacidad de asociación que logremos poseer; por el contrario, no está en tales atributos el poder de decretar lo que es la verdad. En esa óptica, «la paradoja es clara: concebimos la verdad como inconcebible».53 Desde el momento en que pertenecemos a una colectividad cultural, aspecto necesario para la conformación de un caudal de suposiciones e ideas básicas para elaborar los significados sobre el mundo, ya no somos sujetos de credibilidad absoluta respecto a los juicios emitidos. Incluso Vélez considera que «las concepciones y opiniones más nocivas son las ideas de “sí mismo”, “lo que pertenece al sí mismo”, “yo” y “mío”, “existe”, “no existe”».54

Consecuente con su propia elaboración, Nāgārjuna realiza una conclusión que, a todas luces, resulta decisiva: «Cuando no existe el sí mismo, ¿cómo va a existir lo perteneciente al sí mismo? A partir de la pacificación de lo conducente al sí mismo y a lo perteneciente al sí mismo, se carece de mío y se carece de yo».55 En ese tono, si el yo que emite y es responsable de todas las elaboraciones, representaciones, significados, ideas y asociaciones es, por sí mismo, un producto similar a todo aquello que elabora, no puede concederse que sus elaboraciones sean válidas o verdaderas, aunque sean reales en cuanto existentes. Visto así, la única posible salida a la jaula del yo y al trágico énfasis de las representaciones sería dejar de existir, bajar el telón, terminar la actuación. Justamente, en su obra Yukti-sastika karika nama o Razonamiento en sesenta estrofas, Nāgārjuna admite que si este mundo no fuese de ilusión y fuera propiamente el mundo de lo real, entonces la única salida sería la muerte.

A este punto, la opción es elegir entre dos caminos: reconocer la falsedad de este mundo o escapar de su realidad mediante la muerte. No obstante, entre ambas opciones podría enclavarse la del Camino Medio, a saber: asumir la falsedad del mundo y reconocer después la falsedad de tal afirmación. Como podrá verse, el Camino Medio es una opción medianamente resolutoria. Es probable que otra alternativa sea la edificación de una mística en la que el yo que antes se había negado sea concebido como una realidad aparente que maquilla o antecede a una realidad oculta que, justamente bajo la idea de otro tipo de verdad no convencional, se encuentra disponible solo por breves destellos. Si el yo que elabora las ideas es equiparable al resto de ideas (como la de «mesa», «silla» o «nube»), ¿cuál es el motivo por el que los significantes de tales ideas (la misma mesa, la silla y la nube como objetos) no elaboran ideas similares ni contienen la opción de darse cuenta de ello? Esto nos remite a que el yo, si bien es una ficción desde la cual se distinguen las entidades que emiten ideas, también podría ser un antecedente, o quizá la velación, de algo que no está a nuestra vista y que, una vez intuido, nos permite contener cierta conciencia en forma esporádica.

Asimismo, considerando que «si los objetos de los sentidos son una ilusión, también lo serán los objetos de la mente: las ideas y los conceptos»,56 cabe cuestionar qué persiste en el individuo humano para configurar y mantener ideas e ilusiones, mientras que los objetos, tal como él, no son capaces de tal hallazgo. Si el hombre es, por sí, un ente capaz de elaborar ilusiones, entonces la energía o condición que coadyuva a que ese afán persista tendría que ser revisada. ¿La capacidad de crear y creer ilusiones es un distintivo humano que obstaculiza la comprensión del ámbito de lo no ilusorio? ¿Qué y en función de qué podría creerse en tal ámbito de lo no ilusorio si la afirmación es hecha por el hombre (elaborador por excelencia de ilusiones)? ¿La mística implícita en el Camino Medio es una ilusión más de la que el mismo Nāgārjuna no logró escapar? Es el turno de explorar esta opción implícita.