Kitabı oku: «Logos Gottes und Logos des Menschen»

Name: Logos Gottes und Logos des Menschen
Author: Heiko Nüllmann
ISBN: 9783429060589

Heiko Nüllmann

Yazı tipi:

Heiko Nüllmann

LOGOS GOTTES UND LOGOS DES MENSCHEN

Herausgegeben von Karl-Heinz Menke Julia Knop Magnus Lerch

Bonner

Dogmatische

Studien

Band 52

Heiko Nüllmann

LOGOS GOTTES UND LOGOS DES MENSCHEN

Der Vernunftbegriff

Joseph Ratzingers

und seine Implikationen

für Glaubensverantwortung,

Moralbegründung und

interreligiösen Dialog

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

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Druck und Bindung: fgb · freiburger graphische betriebe

ISBN 978-3-429-03514-3 (Print)

ISBN 978-3-429-04648-4 (PDF)

ISBN 978-3-429-06058-9 (ePub)

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2011/12 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum als Dissertation zur Erlangung des Grades eines Doktors der Theologie angenommen.

Zur Auseinandersetzung mit dem Vernunftbegriff Joseph Ratzingers führte mich die Beschäftigung mit einem theologisch-philosophischen Streitgespräch aus dem Jahr 2000. In diesem verteidigt der damalige Kardinal Ratzinger, Präfekt der römischen Glaubenskongregation, den Glauben vor den Einwänden des atheistischen Philosophen Paolo Flores D‘Arcais. Bei der Lektüre fiel mir auf, dass die grundlegende Meinungsverschiedenheit der beiden Diskussionspartner in ihrer konträren Auffassung davon wurzelte, was man unter ‚Vernunft‘ zu verstehen habe: Während der Vernunftbegriff Ratzingers eine Verantwortung des christlichen Glaubens vor der Vernunft ohne Probleme ermöglichte, verstand D‘Arcais unter Vernunft etwas, das sich mit dem Glauben unter keinen Umständen vertrug. So schien es mir lohnenswert, einmal am Beispiel des Theologen Joseph Ratzinger/Papst Benedikt XVI. die fundamentale Bedeutung des Vernunftbegriffs für das theologische Denken zu untersuchen. Das Ergebnis dieser Untersuchung ist die vorliegende Arbeit.

Unterstützt wurde ich bei diesem Projekt von vielen Menschen, denen ich zu Dank verpflichtet bin. Vor allem meinem Doktorvater Prof. Dr. Markus Knapp vom Lehrstuhl für Fundamentaltheologie möchte ich für die durchweg engagierte, motivierende und sehr konstruktive Betreuung meiner Arbeit und die Erstellung des Erstgutachtens herzlich danken. Es ist nicht selbstverständlich, dass ein Professor so viel Zeit zum Lesen sämtlicher Entwürfe und zu so ausgiebigen Gesprächen mit seinen Doktoranden findet. Auch die am Lehrstuhl abgehaltenen Doktorandenkolloquien, in denen Theologie von den Kirchenvätern bis zur Gegenwart im angeregten Gespräch lebendig werden konnte, haben meinen theologischen und philosophischen Horizont nachhaltig erweitert und damit viel zur Qualität dieser Arbeit beigetragen.

Zu danken habe ich außerdem Prof. Dr. Dr. Christian Tapp vom Lehrstuhl für Philosophisch-Theologische Grenzfragen, der meine Arbeit sehr detailliert und mit hohem Zeitaufwand durchgesehen und das Zweitgutachten verfasst hat. Auch für die interessanten fachlichen Gespräche, die das Promotionsverfahren begleiteten, danke ich ihm sehr.

Viele Doktoranden danken ihren Partnern für den seelischen Beistand während der Promotionszeit. Meiner Frau Barbara aber gebührt Dank auch darüber hinaus, da sie mir nicht nur seelisch immer eine Stütze war, sondern auch als meine Lektorin ausgezeichnete Arbeit leistete. So arbeitete sie sich mit der ihr eigenen bewundernswerten Beharrlichkeit durch das umfangreiche Manuskript und war mir auch mit ihren Formatierungskünsten immer eine große Hilfe.

Promovieren ohne finanzielle Unterstützung ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich. So danke ich der Konrad-Adenauer-Stiftung für das Vertrauen in meine Arbeit und das damit verbundene Graduiertenstipendium. Auch die vielen Treffen mit Stipendiaten ähnlicher oder gänzlich anderer Fachbereiche sowie das vielfältige Seminarangebot der KAS haben die Zeit meiner Promotion sehr bereichert. Dem Erzbistum Paderborn danke ich für die Bezuschussung der Drucklegung.

Zuletzt danke ich allen, die die Publikation dieser Arbeit möglich gemacht haben: Prof. Dr. Karl-Heinz Menke von der Universität Bonn für die Aufnahme in die Reihe der Bonner dogmatischen Studien, seiner Mitherausgeberin PD Dr. Julia Knop von der Universität Freiburg für die stets aufmunternde und schnelle Beratung in Formatierungsfragen und Herrn Heribert Handwerk vom Echter Verlag für die angenehme und reibungslose Zusammenarbeit.

Dortmund, im Juli 2012

Heiko Nüllmann

Inhaltsverzeichnis

0.	EINLEITUNG
0.1	Allgemeine Vorbemerkungen
0.2	Gliederung und Inhalt der Arbeit
I.	ANALYSE DES VERNUNFTBEGRIFFS RATZINGERS
1.	POSITIVISTISCHE VERNUNFT
1.1	Wahrheit des Faktums: Historische Vernunft
1.2	Wahrheit des Verifizierbaren: Naturwissenschaftliche Vernunft
1.3	Wahrheit des Machbaren: Technische Vernunft
1.4	Die Vernunft des Schöpfers als Voraussetzung der positivist. Vernunft
	1.4.1. Die platonische Voraussetzung
	1.4.2. Der Gott der Philosophen
	1.4.3. Von der Vernunft der Schöpfungzur Vernunft des Schöpfers
	1.4.4. Auseinandersetzung mit der Evolutionstheorie
	1.4.5. Der Primat der Vernunft
2.	MORALISCHE VERNUNFT
2.1	Naturrecht: Die moralische Vernunft in der Schöpfung
	2.1.1. Kritik am Naturrechtsgedanken
	2.1.2. Die moralische ‚Vernunft der Natur‘
2.2	Gewissen: Die moralische Vernunft im Menschen
	2.2.1. Reduktion des Gewissens auf Subjektivität
	2.2.2. Gewissen als Organ der moralischen Vernunft
	2.2.3. Notwendiges Leiden für die Wahrheit
	2.2.4. Das Ausstrecken des Gewissens auf den Erlösungsglauben hin
2.3	Traditionen: Die moralische Vernunft in der Geschichte
	2.3.1. Der Mensch als geschichtliches Wesen
	2.3.2. Das moralische Wissen der Traditionen
	2.3.3. Die speziellen Traditionen
	2.3.4. Geschichtliche Verdunkelung der moralischen Vernunft
2.4	Moralische Vernunft und Schöpfungsglaube
3.	ÄSTHETISCHE VERNUNFT
3.1	Die Schönheit in der Schöpfung
3.2	Die Schönheit in der Kunst
3.3	Die innere Schau des Logos
3.4	Christliche Kunst
3.5	Die notwendige Passion der Schönheit
4.	GLAUBE UND VERNUNFT
4.1	Vorbereitung der christlichen Synthese im Glauben Israels
	4.1.1. Die Aufklärung Israels durch den Schöpfungsglauben
	4.1.2. Annäherungen des Judentums an die griechische Welt
4.2	Das Verhältnis von Religion und Philosophie in der Antike
	4.2.1. Die Trennung von Religion und Wahrheit
	4.2.2. Die neuplatonische Symbol-Theologie
	4.2.3. Die Sehnsucht der aufgeklärten Vernunft nach dem Monotheismus
4.3	Die christliche Synthese von Glaube und Vernunft
	4.3.1. Der Anschluss des Christentums an die philosophische Aufklärung
	4.3.2. Christentum als die Option für den Primat der Vernunft
	4.3.3. Die Offenbarung des Schöpfungslogos in Christus
	4.3.4. Die Weitung der menschlichen Vernunft durch den Christusglauben
	4.3.5. Die Einfachheit der Glaubenserkenntnis
	4.3.6. Die Vernünftigkeit des Glaubens
	4.3.7. Das bleibende Recht des Griechischen im Christentum
	4.3.8. Die aktuelle Verbindung von Metaphysik und Offenbarungsglaube
4.4	Christliche Modifikationen des philosophischen Gottesbegriffs
	4.4.1. Trennung von Schöpfer und Schöpfung
	4.4.2. Der liebende Logos
	4.4.3. Überbietung der philosophischen Moral durch die Nächstenliebe
4.5	Die Universalität des Christentums
	4.5.1. Die Gottesfürchtigen
	4.5.2. Universalisierung des Christentums durch Paulus
	4.5.3. Wahrheitsanspruch als innere Ermöglichung der Mission
	4.5.4. Interkulturalität und Wahrheit
	4.5.5. Christentum als die Kultur der Wahrheit
	4.5.6. Die Gefahr des Wahrheitsbesitzes
	4.5.7. Universalismus der Wahrheit und der Technik
	4.5.8. Christlicher Wahrheitsanspruch und interreligiöser Dialog
	4.5.9. Die metaphysisch-inklusivistische Position Ratzingers
4.6	Kirche als Trägerin der Wahrheit
	4.6.1. Kirche als Vermittlerin von Wahrheit in der Geschichte
	4.6.2. Die Verwiesenheit des Staates auf die moralische Vernunft
	4.6.3. Kirche als die Trägerin der moralischen Vernunft
	4.6.4. Die Anwendung praktischer Vernunft als Begrenzung kirchlicher Autorität
	4.6.5. Kirche als Gedächtnis der Offenbarung
	4.6.6. Kirchliches Lehramt und Theologie
5.	KRITIK AM VERNUNFTBEGRIFF DER MODERNE
5.1	Das Ende des metaphysischen Denkens in der Neuzeit
5.2	Die neuzeitliche Verengung des Vernunftbegriffs
5.3	Moralischer Relativismus
	5.3.1. Der Verlust der moralischen Einsichten
	5.3.2. Vom Relativismus zum Nihilismus
	5.3.3. Nachmetaphysische Versuche der Wertfindung
	5.3.4. Ideologisierung des Freiheitsbegriffs in der Moderne
5.4	Das Dilemma der Neuzeit
5.5	Marxismus und Fortschrittsglaube
	5.5.1. Vom Positivismus zum Marxismus: Wahrheit als Produkt des Menschen
	5.5.2. Die Ideologisierung der technischen Vernunft
5.6	Der Auseinanderfall von Glaube und Vernunft
	5.6.1. Die schwindende Überzeugungskraft der christlichen Wahrheit
	5.6.2. Konsequenzen für Glaube und Vernunft
5.7	Reaktionen der Theologie auf den Verlust der Metaphysik
	5.7.1. Reduktion auf die Offenbarung: Voluntarismus, Reformation und dialektische Theologie
	5.7.2. Reduktion auf das Gefühl: Friedrich Schleiermacher
	5.7.3. Reduktion auf die historische Vernunft: Liberale Theologie
	5.7.4. Reduktion auf die Existenz: Rudolf Bultmann
	5.7.5. Reduktion auf das Allgemeine: Die Transzendentaltheologie Karl Rahners
	5.7.6. Reduktion auf die Praxis: Politische Theologie
	5.7.7. Reduktion auf den Dialog: Die pluralistische Religionstheologie
5.8	Die ‚Weitung der Vernunft‘: Ratzingers Lösungsansatz für die Krise der Neuzeit
	5.8.1. Die Neuentdeckung der Wahrheitsfähigkeit
	5.8.2. Moralische Vernunft
	5.8.3. Neues Verständnis des christlichen Wahrheitsanspruchs
	5.8.4. Orientierung der Theologie an der Wahrheit und am kirchlichen Lehramt
6.	ZUSAMMENFASSUNG DER ANALYSE
6.1	Systematik des Vernunftbegriffs
6.2	Die Entwicklung des Systems
II.	PHILOSOPHIEGESCHICHTLICHE EINORDNUNG
7.	DIE GESCHICHTLICHE ENTWICKLUNG DES PHILOSOPHISCHEN VERNUNFTBEGRIFFS
7.1	Die Entstehung der spekulativen Vernunft in der griech. Philosophie
	7.1.1. Vom Mythos zum Logos: Vernunft als nichtsinnliches Wahrnehmungsorgan
	7.1.2. Vernunft als kosmologisches Prinzip
7.2	Die sophistische Kritik der spekulativen Vernunft
7.3	Die Rehabilitierung der spekulativen Vernunft durch Platon
7.4	Nachplatonische Philosophie
	7.4.1. Die Metaphysik des Aristoteles
	7.4.2. Die Rehabilitierung der objektiven Vernunft durch die Stoa
	7.4.3. Neuplatonismus
7.5	Synthese von spekulativer Vernunft und Christentum
7.6	Aporien der spekulativen Vernunft
	7.6.1. Praktische Aporie: Trennung von theoretischer und praktischer Vernunft
	7.6.2. Technische Aporie: Instrumentalisierung der Vernunft
	7.6.3. Religiöse Aporie: Profanisierung der Vernunft
	7.6.4. Kognitive Aporie: Entstehung der strategischen Vernunft
	7.6.5. Fazit: Die Entstehung der kritischen Vernunft in der Neuzeit
7.7	Neubegründung von Wissenschaft auf dem Boden subjektiver Vernunft
	7.7.1. Descartes: Rationalismus
	7.7.2. Empiristische Ansätze von Locke und Hume
	7.7.3. Kant: Selbstkritik der Vernunft
7.8	Metaphys. Rationalismus und Irrationalismus im 19. und 20. Jh
7.9	Die Pluralität der Vernunft in der Gegenwart
7.10	Sprachlichkeit als grundlegendes Charakteristikum von Vernunft
8.	EINORDNUNG DES VERNUNFTBEGRIFFS RATZINGERS
8.1	Der spekulative Vernunftbegriff Ratzingers
8.2	Die fehlende Auseinandersetzung mit der nztl. Vernunftkritik
8.3	Die Auflösung der Aporien spekulativer Vern. durch den Glaubensbezug
	8.3.1. Auflösung der praktischen Aporie
	8.3.2. Auflösung der technischen Aporie
	8.3.3. Auflösung der religiösen Aporie
	8.3.4. Auflösung der kognitiven Aporie
8.4	Fazit: Die auf den Glauben gestützte Vernunft
III.	KRITISCHE WÜRDIGUNG
9.	WICHTIGE ANLIEGEN RATZINGERS
10.	DIE PROBLEMATISCHE VERHÄLTNISBESTIMMUNG VON GLAUBE UND VERNUNFT
10.1	Zusammenfassung der Thesen Ratzingers
10.2	Die weltanschauliche Neutralität der Naturwissenschaften
10.3	Der Offenbarungscharakter des moralischen Schöpfungslogos
10.4	Der Logos Gottes als Sprachgeschehen
10.5	Die erkenntnistheor. Trennung von Wahrheit und Wort bei Ratzinger
10.6	Gott als Notwendigkeit der menschlichen Vernunft
10.7	Die metaphys. Begründung des christlichen Wahrheitsanspruchs
10.8	Die fehlende Autonomie theologischer Vernunft
10.9	Die wechselseitige Reinigungsfunktion von Glaube und Vernunft
10.10	Die Kirche und die Autonomie des neuzeitlichen Menschen
10.11	Ratzingers Umgang mit der Theodizeefrage
10.12	Zusammenfassung der Kritik an der Verhältnisbestimmung Glaube – Vernunft
11.	ÜBERGESCHICHTLICHE WAHRHEIT ALS BEZUGSPUNKT MORALISCHER VERNUNFT
12.	ÜBERGESCHICHTLICHE WAHRHEIT ALS BASIS DES INTERRELIGIÖSEN DIALOGS
IV.	DARSTELLUNG DES FORSCHUNGSSTANDS
13.	VORBEMERKUNGEN ZUR DARSTELLUNG DES FORSCHUNGSSTANDS
14.	POSITIVE STELLUNGNAHMEN ZUR KONZEPTION RATZINGERS
14.1	Bekräftigungen des spekulativen Vernunftbegriffs Ratzingers
	14.1.1. Michael Schulz
	14.1.2. Christoph Schönborn
	14.1.3. Walter Schweidler
	14.1.4. Arthur Fridolin Utz
	14.1.5. Lothar Häberle
	14.1.6. Achim Pfeiffer
14.2	Reduktion des Vernunftbegriffs Ratzingers auf ‚glaubende Vernunft‘
	14.2.1. Paolo G. Sottopietra
	14.2.2. Kurt Hübner
	14.2.3. Knut Wenzel
	14.2.4. Erwin Dirscherl
	14.2.5. Markus Mühling
	14.2.6. Peter Hofmann
	14.2.7. Anton Rauscher
	14.2.8. Peter Schallenberg
	14.2.9. Detlev Horster
15.	EXTERNE KRITIK
15.1	Kritik aus der Sicht philosophischer Letztbegründungsversuche
	15.1.1. Klaus Müller
	15.1.2. Karl-Heinz Menke
	15.1.3. Hansjürgen Verweyen
	15.1.4. Fazit
15.2	Kritik aus der Sicht des kritischen Rationalismus (Hans Albert)
15.3	Destruktive Kritik
	15.3.1. Hermann Häring
	15.3.2. Alan Posener
16.	IMMANENTE KRITIK
16.1	Die fehlende Auseinandersetzung mit der nztl. Vernunftkritik
	16.1.1. Rolf Busse und Hans Rott
	16.1.2. Magnus Striet, Joachim Track und Reinhold Esterbauer
16.2	Die Anliegen Ratzingers im Lichte autonomer Vernunft
	16.2.1. Die Notwendigkeit autonomer Moralbegründung
	16.2.2. Interreligiosität vor dem Hintergrund der Strittigkeit Gottes
	16.2.3. Die notwendige Ablösung des Glaubens vom platon. Vernunftbegriff
17.	VERSUCHE EINER ALTERNATIVEN BESTIMMUNG DES VERNUNFTBEGRIFFS
17.1	Offenbarungstheologie ohne Glaubwürdigkeitserweis
	17.1.1. Magnus Striet
	17.1.2. Gerhart Herold
	17.1.3. Wolfgang Huber
	17.1.4. Ulrich Barth
17.2	Transzendentale Gotteserkenntnis als Bezugspunkt der Offenb.
	17.2.1. Martin Hailer
	17.2.2. Peter Lüning
17.3	Fazit
V.	ANTHROPOLOGISCHE BESTIMMUNG DES VERNUNFTBEGRIFFS
18.	VERNUNFT ALS SPRACHLICHE VERSTÄNDIGUNG
18.1	Die Einheit der Vernunft
18.2	Dimensionen der Sprachlichkeit
18.3	Personale Vernunft
18.4	Die Erfahrung der Unbedingtheit personaler Vernunft
19.	LOGOS GOTTES UND LOGOS DES MENSCHEN
19.1	Die Unbedingtheit personaler Vernunft als Erfahrung des Logos Gottes
19.2	Die Erfahrung des Logos Gottes als Begründung christlicher Morallehre
19.3	Die Erfahrung des Logos Gottes als Maßstab der Kirche
19.4	Die Erfahrung des Logos Gottes als Begründung christlichen Wahrheitsanspruchs
19.5	Enthellenisierung des Christentums?
20.	LITERATURVERZEICHNIS
20.1	Schriften von Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.
20.2	Weitere Literatur
NAMENSREGISTER

0. Einleitung
0.1 Allgemeine Vorbemerkungen

Es gehört zu den Aufgaben christlicher Theologie, das Verhältnis von Glaube und Vernunft zu klären und den christlichen Glauben als vernunftgemäß auszuweisen. Diese Aufgabe ergibt sich aus dem Anspruch des Glaubens, der menschlichen Vernunft nicht unverbunden gegenüberzustehen, sondern ihr im Gegenteil etwas zu sagen zu haben. Denn seit den Anfängen des Christentums wird Jesus Christus als der ‚Logos Gottes‘ verstanden, wobei ‚Logos‘ zugleich ‚Wort‘ und ‚Vernunft‘ bedeutet. Im Christusgeschehen spricht Gott den Menschen an, wodurch die Vernunft des Menschen Anteil an der Vernunft seines Schöpfergottes erhält. Deshalb ist die Vernunft keineswegs aus dem Offenbarungsgeschehen ausgeklammert, sondern im Gegenteil von ihm herausgefordert.

Wenn der Logos Gottes nun aber von der menschlichen Vernunft als vernünftig erkannt werden soll, muss es bei aller Verschiedenheit zwischen ihm und dem Logos des Menschen eine Übereinstimmung geben. Der Logos Gottes muss also ein dem Logos des Menschen gemäßer Logos sein, er muss ihm entsprechen, um vom Menschen als ‚Vernunft‘ erkannt werden zu können. Die Theologie hat die Aufgabe, diese Entsprechung aufzuzeigen. Nur wenn ihr dies gelingt, kann sie den christlichen Glauben als eine der menschlichen Vernunft gemäße Weltanschauung verantworten. Denn nur dann kann gesagt werden, dass der Glaube die Vernunft nicht etwa unterdrückt und auf diese Weise den Menschen von sich selbst entfremdet, sondern sie vielmehr um eine Dimension zu erweitern vermag.

Ein Aufweis dieser Analogie erfordert nicht nur die theologische Bestimmung des Logos Gottes und mithin eine Antwort auf Fragen nach Form und Inhalt der Christusoffenbarung und der Möglichkeit einer unabhängig von dieser Offenbarung möglichen Erkenntnis des Logos in der Schöpfung. Er erfordert darüber hinaus und zuallererst auch eine Bestimmung der von diesem Logos affizierten menschlichen Vernunft. Um in verantwortbarer Weise von Gott sprechen zu können, muss Theologie also wissen, was sie unter ‚Vernunft‘ versteht, und zwar sowohl unter göttlicher als auch unter menschlicher Vernunft.

Dies ist bei Weitem kein rein wissenschaftlich-theoretisches Problem. Denn jeder Glaubende, der seinen Glauben vor der Vernunft verantworten will – und dies sollten nach 1 Petr 3,15 wohl nicht nur die Theologen sein –, muss dabei wenigstens implizit neben einem bestimmten Verständnis des Logos Gottes auch immer von einem bestimmten Verständnis der menschlichen Vernunft ausgehen. Doch ein allgemein-einheitliches Verständnis menschlicher Vernunft ist im Kontext der heutigen Pluralität menschlicher Lebensverhältnisse weitgehend verloren gegangen. Die eine Vernunft gibt es nicht mehr, sondern als ‚vernünftig‘ wird gemeinhin das bezeichnet, was in einer bestimmten Situation der Erreichung eines zuvor festgelegten Zieles und Zweckes dient. Dieses Ziel kann z.B. sein, die Strukturen der beobachtbaren Welt möglichst genau zu beschreiben, wie im Falle der naturwissenschaftlichen Vernunft. Es kann aber auch im größtmöglichen Profit für das eigene wirtschaftliche Unternehmen bestehen, wie im Falle ökonomischer Vernunft. Auch moralische Vernunft, die den Schutz der personalen Würde aller Menschen zum Ziel hat, und ökologische Vernunft, die sich dem nachhaltigen Umgang mit Ressourcen und der Natur verschreibt, sind dann nur noch zwei unter vielen möglichen Rationalitäten, die teilweise auch durchaus, bedingt durch die verschiedenen Zielsetzungen, im Widerspruch zueinander stehen können.

Diese Kontextualität und Pluralität der Vernunft hat für das Glaubensverständnis fatale Folgen, denn wenn der Glaube seine Vernunftgemäßheit nur an einem oder einigen Vernunftkonzepten unter vielen erweist, welche immer nur kontextabhängige Geltung beanspruchen können, kann er seinen Anspruch auf universal gültige Wahrheit nicht aufrechterhalten. Ihm fehlt dann eine universal gültige Grundlage, auf welche er diesen Anspruch gründen könnte. Deshalb muss Theologie an der philosophischen Bestimmung eines Einheitspunkts menschlicher Vernunftvollzüge interessiert sein, der es ermöglicht, den Glauben mit der einen Vernunft des Menschen zu vermitteln. Darüber hinaus braucht es diesen Einheitspunkt, um auch die Universalität moralischer Maßstäbe vernünftig begründen zu können. Drittens ist eine gemeinsame Vernunft aller Menschen die unabdingbare Bedingung dafür, dass ein zwischenmenschlicher Dialog auf vernünftiger Basis grundsätzlich möglich bleibt.

Joseph Ratzinger hat in seiner Theologie diese Forderungen an den Vernunftbegriff vielfach zum Ausdruck gebracht und damit bewusst die Herausforderungen der Vernunftpluralität für die Theologie angenommen. Die bewusste Annahme dieses Problems und seine konsequente Bearbeitung machen Ratzingers Denken zu einer eindrucksvollen Demonstration einer Möglichkeit für den theologischen Umgang mit dieser Pluralität und für die Bestimmung eines einheitlichen Vernunftbegriffs, der die Pluralität in sich aufzunehmen vermag. Im Zuge der vorliegenden Arbeit soll dieser Vernunftbegriff Ratzingers analysiert und kritisch betrachtet werden. Wie ist der Einheitspunkt beschaffen, in welchem Ratzinger die vielfältigen Vernunftkonzeptionen vereint, um den genannten wichtigen Anliegen gerecht zu werden? Welche Konsequenzen ergeben sich aus dieser Bestimmung von ‚Vernunft‘ für das Glaubensverständnis, das Kirchenbild, die moralische Orientierung und den interreligiösen Dialog? Diese Fragen sollen systematisch zu beantworten versucht werden.

Beeinflusst sowohl vom hoffnungsvollen Aufbruch des Zweiten Vatikanischen Konzils, das bewusst den Dialog mit der säkularen Welt suchte, als auch von den theologischen Früchten und Risiken dieses Dialogs, mit denen er sich als Professor und als späterer Präfekt der römischen Glaubenskongregation kritisch auseinandersetzte (und als Papst Benedikt XVI. noch immer auseinandersetzt), ist Ratzingers theologisches Wirken schon von seiner Biografie her nachhaltig vom Dialog der Theologie mit der säkularen Vernunft bestimmt. Sein Verständnis des Vernunftbegriffs stellt deshalb das Produkt eines langen Reflexionsprozesses dar, der philosophisch-theologische und lebenspraktische Einsichten miteinander vereint und auf beiden Gebieten um Chancen und Gefahren für Glaube und säkulare Vernunft weiß, die mit der Bestimmung des Vernunftbegriffs zusammenhängen.

Um diese praktisch-theoretische Vielfalt im Denken Ratzingers widerzuspiegeln, wurden in dieser Arbeit zur Darstellung seiner Konzeption neben seinen schwerpunktmäßig behandelten zahlreichen wissenschaftlichen Werken auch die von ihm veröffentlichten Interviewbände, einige seiner Predigten und Meditationen sowie seine drei bisher veröffentlichten päpstlichen Enzykliken herangezogen. Auf diese Weise wird ein vielschichtiges Bild vom Vernunftkonzept Ratzingers gezeichnet, das bei aller Einheitlichkeit und Konsistenz auch einzelne Entwicklungsstränge im Denken Ratzingers aufzeigt.

Hinsichtlich dieser Entwicklung sei ein Ergebnis der Arbeit bereits vorab erwähnt: Wenn Ratzinger immer wieder einen mit den Studentenunruhen von 1968 in Zusammenhang gebrachten ‚Bruch‘ in seinem Denken abstreitet, so wird man ihm hinsichtlich der Grundlagen dieses Denkens recht geben müssen. Es sind Konstanten darin auszumachen, die sich von seiner Dissertation bis zu seinem bereits als Papst Benedikt XVI. veröffentlichten ersten Jesus-Buch durchhalten. Seine theologische Schwerpunktsetzung hinsichtlich dieser Konstanten verschiebt sich allerdings tatsächlich mit der Zeit, sodass unabweisbare Entwicklungen, z.B. von einem mehr heilsgeschichtlich orientierten Denken hin zu einem metaphysisch orientierten Denken, nicht von der Hand zu weisen sind. Diese Verschiebungen lassen sich als Reaktion auf theologisch-philosophische und gesellschaftliche Strömungen erklären, welche in den Augen Ratzingers im Begriff sind, die Einheit der Vernunft und damit die Kategorie einer universal gültigen Wahrheit aufzulösen.¹

0.2 Gliederung und Inhalt der Arbeit

Der Einheitspunkt der Vernunft wird von Ratzinger bestimmt, indem er den vielfältigen Bezug der menschlichen Vernunft zum einen Logos Gottes herausstellt, der dabei als die implizite Voraussetzung menschlicher Vernunfttätigkeit in ihren verschiedenen Vollzügen erscheint. Ratzinger zeigt dies im Hinblick auf die naturwissenschaftlich-technische, die moralische und die ästhetische Vernunft des Menschen, welche sich seines Erachtens auf je eigene Weise auf den Logos des Schöpfers als ihrer impliziten Voraussetzung beziehen (Teil I, Kap. 1–3).

Der implizite Bezug zum Logos Gottes als kosmischem Grundprinzip der Wirklichkeit ist für Ratzinger also der Einheitspunkt menschlicher Vernunft. Als Voraussetzung aller menschlichen Vernunfttätigkeit, als die die Vernunft Gottes von der menschlichen Vernunft erkannt werden kann, ist sie dieser immer schon analog. Damit ist der Offenbarungsglaube als Glaube an die personale Offenbarung des Logos Gottes nicht nur als der menschlichen Vernunft gemäßer Glaube, sondern als höchste Form menschlicher Vernunft verstanden, weil diese im Glauben in personaler Weise Anteil an der Vernunft Gottes erlangt. Historisch sieht Ratzinger diese Einheit von Vernunftbezug und Glaubensbezug zum Logos Gottes in der Synthese von griechischer Logos-Philosophie und christlich-jüdischem Offenbarungsglauben vollzogen. Diese Bestimmmung des Verhältnisses von Glaube und Vernunft hat Konsequenzen sowohl für sein Kirchenverständnis als auch für sein Verständnis des interreligiösen Dialogs (Teil I, Kap. 4).

Wo die Vernunft des Menschen ihren Bezug zum Logos Gottes leugnet, verschließt sie sich Ratzinger zufolge in ihrer Autonomie und verfehlt damit ihr eigentliches Wesen. Ein solches Abschneiden der Vernunft vom Logos des Schöpfers sieht Ratzinger sowohl im philosophischen als auch im naturwissenschaftlich-technischen Denken der Neuzeit gegeben. Diese Loslösung von der Anerkennung des Logos Gottes als Einheitspunkt menschlicher Vernunft macht die Begründung moralischer Vernunft und des universalen Wahrheitsanspruchs christlichen Glaubens in den Augen Ratzingers unmöglich und führt damit zu einem unheilbaren Werterelativismus und zur ‚Abschaffung des Menschen‘ als geistiger und auf seinen Schöpfer bezogener Kreatur. Ratzinger fordert deshalb eine erneute Orientierung der menschlichen Vernunft am Logos Gottes als ihrem Ursprung (Teil I, Kap. 5).

Ratzingers Bestimmung des Vernunftbegriffs wird in dieser Arbeit zunächst aus philosophischer Sicht kritisch untersucht. Zu diesem Zweck wird die philosophiegeschichtliche Entwicklung des Vernunftbegriffs betrachtet und Ratzingers Vernunftbegriff in diese Entwicklung eingeordnet. Dabei zeigt sich, dass sich Ratzingers Vernunftbegriff stark am spekulativen Vernunftkonzept der griechischen Philosophie orientiert, welche sich in ihrer Wahrheitserkenntnis auf die Strukturen einer ihr vorgegebenen kosmischen Vernunft bezogen wusste. Dieses Vernunftkonzept ist mit der neuzeitlichen Vernunftkritik allerdings philosophisch in die Krise geraten und kann deshalb von Ratzinger angesichts dieser Vernunftkritik nur durch implizite Rückgriffe auf Glaubensaussagen aufrechterhalten werden (Teil II).

Ratzingers Bestimmung des Vernunftbegriffs zeichnet sich besonders durch das Ernstnehmen von drei wichtigen Anliegen aus. Es geht ihm erstens um den Aufweis einer Analogie von menschlichem und göttlichem Logos im Hinblick auf eine positive Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft, zweitens um die vernünftige Begründung von Moral und drittens um die Begründung des interreligiösen und interkulturellen Dialogs auf der Basis einer universal anerkannten Vernunftwahrheit. Im Zuge einer kritischen Würdigung des Vernunftbegriffs Ratzingers wird untersucht, ob Ratzingers Vernunftverständnis diesen Anliegen angesichts der aufgezeigten philosophischen Problematik tatsächlich gerecht zu werden vermag. Dabei zeigen sich zahlreiche Problempunkte, die z.B. Ratzingers Verhältnisbestimmung von Glaube und Naturwissenschaft, seine Harmonisierung von philosophischem und offenbarungstheologischem Logos-Begriff, sein negatives Verständnis des neuzeitlichen Autonomiegedankens und seine übergeschichtliche Bestimmung moralischer Vernunftwahrheit betreffen (Teil III).

Sowohl die wichtigen Anliegen Ratzingers als auch die aus seinem Vernunftkonzept folgenden Probleme bilden ein Raster, in welches die Arbeiten anderer Autoren zum Vernunftbegriff Ratzingers und zu seiner Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft eingeordnet werden können. Die damit erfolgende Darstellung des Forschungsstands zum Vernunftbegriff Ratzingers orientiert sich also ganz an der Stellung der verschiedenen Autoren zu den Anliegen und den Problemen der ratzingerschen Konzeption und damit an den zwei Leitfragen, ob der jeweilige Verfasser einer Arbeit einerseits die wichtigen Anliegen Ratzingers zu würdigen weiß und andererseits die philosophischen und theologischen Probleme sieht, die Ratzingers Konzeption nach sich zieht. Um diesen systematischen Bezug zur kritischen Würdigung des Vernunftbegriffs Ratzingers zu ermöglichen, erfolgt die Darstellung des Forschungsstands erst an dieser Stelle der Arbeit (Teil IV).

Kritik ist nur dann konstruktiv, wenn sie mit dem Aufweis alternativer Möglichkeiten verbunden wird. Deshalb wird im letzten Kapitel dieser Arbeit eine alternative Bestimmung des Vernunftbegriffs vorgeschlagen, die ebenfalls angesichts der Pluralität der Rationalitäten einen Einheitspunkt der menschlichen Vernunft identifizieren kann und die Anliegen Ratzingers deshalb positiv aufzunehmen vermag. Weil es sich dabei aber nicht wie bei Ratzinger um eine spekulativ-metaphysische, sondern um eine anthropologische Bestimmung des Vernunftbegriffs handelt, vermeidet sie gleichzeitig die philosophischen und theologischen Probleme, die der spekulative Vernunftbegriff Ratzingers mit sich bringt (Teil V).

Im Vorwort zu seinem ersten Jesus-Buch bittet Papst Benedikt XVI. die Leserinnen und Leser „um jenen Vorschuss an Sympathie, ohne den es kein Verstehen gibt.“² Dementsprechend war der Verfasser dieser Arbeit bemüht, Ratzinger bei der Lektüre seines Werkes diesen Vorschuss reichhaltig zu gewähren, um zu einem wirklichen, möglichst vorurteilsfreien Verstehen seines Denkens zu gelangen. Der analytische Teil der Arbeit soll diese angestrebte, aber natürlich niemals gänzlich zu realisiernde Vorurteilsfreiheit widerspiegeln. Trotzdem musste in einem zweiten Schritt dort Kritik geübt werden, wo nach Ansicht des Verfassers innere Unstimmigkeiten der Konzeption Ratzingers diese Kritik herausfordern und ein Verzicht auf Kritik in diesen Punkten auch einen Verzicht auf den Gebrauch des eigenen Urteilsvermögens bedeutet hätte. Es ging darum, den großen Entwurf eines bedeutenden und scharfsinnigen Theologen zu würdigen, von dem die Theologie auf zahlreichen Gebieten viel lernen kann und der dem heutigen Menschen eindrucksvoll einen möglichen Weg aus dem ‚Dilemma der Neuzeit‘ gewiesen hat. Gleichzeitig mussten die inneren Probleme dieses Entwurfs sachlich benannt werden. Somit wurde versucht, Bertrand Russells (1872–1970) Rat zu beherzigen: „Will man einen Philosophen studieren, so ist die richtige Einstellung ihm gegenüber weder Ehrfurcht noch Geringschätzung, sondern zunächst eine Art hypothetischer Sympathie, bis man in der Lage ist, nachzuempfinden, was der Glaube an seine Theorien bedeutet; erst dann darf man ihn kritisch betrachten, und das möglichst in der geistigen Bereitschaft eines Menschen, der von seinen bisher vertretenen Ansichten unbelastet ist. Geringschätzung würde den ersten und Ehrfurcht den zweiten Teil dieses Vorganges beeinträchtigen.“

¹ Vgl. 6.2. Ein Überblick über theologische Beiträge zur Frage eines ‚Bruchs‘ in der Theologie Ratzingers findet sich bei Kaes, 15–21.

Verweise auf Sekundärliteratur werden im Fall von nur einem im Literaturverzeichnis angegebenen Titel des betreffenden Autors mit dem Namen des Autors gekennzeichnet. Im Fall von mehreren Titeln wird zusätzlich ein Kurztitel verwendet, der im Literaturverzeichnis der vollständigen bibliografischen Angabe in Klammern beigefügt ist.

² Jesus von Nazareth I, 22.

Verweise auf Schriften Ratzingers/Benedikts XVI. werden als Kurztitel in kursivem Druck und ohne Autorenhinweis angegeben. Die Veröffentlichungen Ratzingers/Benedikts XVI. sind im Literaturverzeichnis gesondert aufgeführt und alphabetisch nach ihren Kurztiteln geordnet. Sämtliche Zitate in dieser Arbeit werden zwecks besserer Lesbarkeit gemäß der neuen Rechtschreibung wiedergegeben.

I. Analyse des Vernunftbegriffs Ratzingers

1. Positivistische Vernunft
1.1 Wahrheit des Faktums: Historische Vernunft

Für Ratzinger ist die Wende vom metaphysischen Denken der Antike und des Mittelalters hin zum positivistischen Denken der Neuzeit besonders mit der Person des italienischen Philosophen Giambattista Vico (1688–1744) verbunden, der Ratzingers Ansicht nach „wohl als erster eine völlig neue Idee von Wahrheit und Erkenntnis formuliert und in einem kühnen Vorgriff die typische Formel des neuzeitlichen Geistes hinsichtlich der Wahrheits- und Wirklichkeitsfrage geprägt hat.“¹ Der Inhalt dieser Formel lautet ‚verum quia factum; dies bedeutet, dass für den Menschen nur das als wahr erkennbar ist, was er selbst gemacht hat. Hinter dieser Überzeugung steht der aristotelische Gedanke, dass man, um eine Sache wirklich zu kennen, ihre Ursache kennen muss. Weil das Sein selbst sich aber der vollen Kenntnis des Menschen entzieht, führt zu gesicherten Aussagen deshalb nach Ansicht Vicos eben nicht die metaphysische Spekulation, sondern nur die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem vom Menschen Gemachten. „Nicht dem Sein nachzudenken ist die Aufgabe und Möglichkeit des menschlichen Geistes, sondern dem Faktum, dem Gemachten, der Eigenwelt des Menschen, denn nur sie vermögen wir wahrhaft zu verstehen.“² Nach der Infragestellung des metaphysischen Denkens des Mittelalters und der Antike sucht der Mensch nun Gewissheit in dem, was er selbst erzeugt hat. „Die Herrschaft des Faktums beginnt, das heißt die radikale Zuwendung des Menschen zu seinem eigenen Werk als dem allein ihm Gewissen.“³ Wahrheit wird von der so umschriebenen historischen Vernunft also nicht mehr in metaphysischer Spekulation gesucht, sondern im historischen Faktenwissen.

Diese neue Sichtweise hat zur Folge, dass als die einzigen anerkannten Wissenschaften nur noch die Mathematik und die historische Wissenschaft übrig bleiben, denn nur in ihnen kann der Mensch sich seiner Erkenntnis noch sicher sein. Die „Historie verschlingt gleichsam den ganzen Kosmos der Wissenschaften in sich hinein und verwandelt sie alle grundlegend.“⁴ Ratzinger sieht diese Entwicklung in der Philosophie bei Hegel, in der Nationalökonomie bei Marx und schließlich in der Naturwissenschaft bei Darwin vollzogen. Bei Letzterem „wird das System des Lebendigen als eine Geschichte des Lebens begriffen; an die Stelle der Konstanz dessen, was bleibt, wie es geschaffen ist, tritt eine Abstammungsreihe, in der alle Dinge voneinander kommen und aufeinander rückführbar sind“⁵.

Das Prinzip des geschichtlichen Denkens führt auch im philosophischen Bereich zu einem grundlegenden Umdenken. Hier wird die Welt nun „nicht mehr als das feste Gehäuse des Seins, sondern als ein Prozess, dessen beständige Ausbreitung die Bewegung des Seins selber ist“⁶, verstanden. Das statisch-räumlich gedachte Seinsverständnis der Antike und des Mittelalters weicht also nun einem Verständnis, bei dem das Sein selbst als Zeit begriffen wird: „Zeit ist nicht nur die äußere Umdrehung des Kosmos, sondern ist die Form des Seins selbst, das nur als Werden besteht und uns nur deshalb als stehendes Sein erscheint, weil wir einen so geringen Ausschnitt überblicken, dass wir nur die Kontinuität der scheinbar bleibenden Gestalt, nicht deren stilles Unterwegssein zu neuen Gestalten wahrnehmen.“⁷ Der Bezug des Menschen auf ein Vernunftprinzip des Seins ist unter diesen Bedingungen natürlich nur noch innerhalb des Prozesses möglich, als welcher das Sein nun gedacht wird. Ratzinger sieht diese Konsequenz in der Philosophie Hegels verwirklicht: Der „Logos wird in Geschichte zu sich selbst. Er kann also an keinem einzelnen Punkt der Geschichte angesiedelt, er kann nie übergeschichtlich als in sich selber Seiendes gesichtet werden.“⁸ So läuft für Ratzinger ein Historismus, der sich absolut setzt, auf die Auflösung von Wahrheit in Geschichte hinaus. Die Wahrheit steht nicht über der Geschichte, sondern ist ihr immanent, auch sie ist der Zeitlichkeit unterworfen.

Der Mensch findet sich und sein Selbstverständnis durch diese Einsicht in die Zeitlichkeit allen Seins und die damit verbundene Reduktion aller Wissenschaft auf die Historie in einer „eigentümlichen Situation“ wieder: „In dem Augenblick, in dem eine radikale Anthropozentrik einsetzt, der Mensch nur noch sein eigenes Werk erkennen kann, muss er doch zugleich lernen, sich selbst als ein bloß zufällig Gewordenes, auch nur als ‚Faktum‘, hinzunehmen.“⁹ Das Selbstverständnis des Menschen als ein sinnvoll im Ganzen des Kosmos integriertes Wesen ist somit innerhalb des historischen Denkens fragwürdig geworden. Seine scheinbare kosmische Seinsnotwendigkeit ist der Einsicht in seine geschichtliche Kontingenz gewichen.

1.2 Wahrheit des Verifizierbaren: Naturwissenschaftliche Vernunft

Trotz der Blütezeit des historischen Denkens im 19. Jh. geriet es Anfang des 20. Jh. in eine Krise, welche sich aus der Kritik an der Unsicherheit historischer Aussagen ergab. Immer „deutlicher zeigte sich, dass es das reine Faktum und seine unerschütterliche Sicherheit gar nicht gibt, dass auch im Faktum jedes Mal noch das Deuten und seine Zweideutigkeit enthalten sind. Immer weniger konnte man sich verbergen, dass man abermals nicht jene Gewissheit in Händen hielt, die man sich zunächst, in der Abwendung von der Spekulation, von der Tatsachenforschung versprochen hatte.“¹⁰ Der Grund für diesen defizitären Gewissheitsgrad historischer Tatsachen liegt in ihrer Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit. Denn historische Ereignisse liegen in der Vergangenheit und sind trotz aller Quellen und Belege dem Menschen nicht mehr vollends zugänglich.

Diese Einsicht führt nach Ratzinger bald zur Überzeugung, dass dem Menschen zu guter Letzt nur das wirklich erkennbar ist, was beliebig oft wiederholbar ist.¹¹ So erscheint nun die „naturwissenschaftliche Methode, die sich aus der Verbindung von Mathematik … und Zuwendung zur Faktizität in der Form des wiederholbaren Experiments ergibt, als der einzig wirkliche Träger zuverlässiger Gewissheit.“¹² Denn die empirische Methode der Naturwissenschaft zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass sie ein Versuchsergebnis nur dann als wahr gelten lässt, wenn es sich beliebig oft durch Wiederholung des gleichen Experiments belegen lässt.

Der große Vorteil von auf diesem Wege gewonnenen naturwissenschaftlichen Gewissheiten besteht in ihrer Unabhängigkeit von der Geschichte. Denn auch wenn naturwissenschaftliche Einsichten „in ihrem Entstehen ohne Zweifel an bestimmte geistesgeschichtliche Voraussetzungen gebunden“¹³ sind, so kommt ihnen doch auch unabhängig von diesen Voraussetzungen Gültigkeit zu. „Die Ergebnisse streifen ihre geschichtlichen Voraussetzungen ab und bilden zusammen den festen Bestand eines allmählich wachsenden Wissens, in dem die Summe fester Daten von Pythagoras bis Einstein beständig zunimmt und als selbstständiges geistiges Gefüge der naturwissenschaftlichen Forschung zuhanden ist. Die Geschichte, in der sich der jeweilige Gedanke ausbildet, gehört nicht in den Gedanken mit hinein; sie ist für den Gedanken nicht Geschichte, sondern nur Vorgeschichte. Der Naturwissenschaftler bedarf ihrer nicht.“¹⁴

Die in der Neuzeit einsetzende Konzentration des menschlichen Denkens auf das im Experiment Verifizierbare bzw. Falsifizierbare hat wie das historische Denken tief greifende Auswirkungen auf das Weltbild des Menschen: Wenn ‚Welt‘ ihm bis dahin als metaphysisches System vor Augen schwebte, das ihm „gleichsam greifbar in der Hierarchie der Sphären“ war, „die vom Untersten und Dumpfsten, der Erde, zu immer Geistigerem und Höherem und schließlich zum reinen Licht, zum Beweger des Alls hinführte“¹⁵, so zog nun die naturwissenschaftliche Methode unweigerlich eine ‚Verweltlichung‘ der Welt nach sich: „Die Welt verliert ihre metaphysischen Ränder, wo immer man vorstoßen kann, erscheint sie nur als Welt. Was bisher Himmel gewesen war, enthüllt sich nun als Welt, die rundum von gleicher Beschaffenheit ist, in der es kein Oben und kein Unten, sondern allenthalben nur die gleiche Struktur der Materie mit den gleichen überall wirkenden Gesetzen gibt … – alles ist eben nur ‚Welt‘.“¹⁶ Die Dinge werden von der Naturwissenschaft also nur noch in ihrer Weltlichkeit, ihrer Eigenlogik betrachtet, nicht mehr in ihrem möglichen Verweischarakter auf eine höher liegende und durch sie hindurch zu begreifende Wirklichkeit. An die Stelle der metaphysischen Weltordnung tritt die physikalische Kausalordnung: Die Welt wird erklärbar und verliert ihren Geheimnischarakter.¹⁷

Diese Beschränkung auf das Eigensein der Dinge hat zur Folge, dass der Bezug des Menschen zu einer göttlichen Vernunft, in der die Dinge ihren Ursprung haben, innerhalb der naturwissenschaftlichen Methode nicht in den Blick kommen kann. „Da Gott nicht beobachtbar im Sinn des wiederholbaren Experiments und nicht berechenbar im Sinn mathematischer Theorie ist, kann er innerhalb dieser Methode nicht vorkommen – das ist von ihrem Wesen her unmöglich.“¹⁸ Ein Denken, das einen göttlichen Logos als Grund aller Dinge zu seiner Voraussetzung macht, widerspricht deshalb Ratzinger zufolge der methodischen Zucht der Naturwissenschaften und muss daher als unwissenschaftlich gelten. „Der Logos, die Weisheit, wovon die Griechen einerseits, Israel andererseits geredet haben, ist in die materielle Welt zurückgenommen und außerhalb ihrer nicht mehr diskutabel.“¹⁹ Die Wahrheitsfrage im philosophischen Sinne ist für die Naturwissenschaft nicht von Bedeutung; sie ist ihr „von ihrem Wesen her ganz fremd.“²⁰ Denn die Wirklichkeit ist für die Naturwissenschaft nur noch „von den immerwährenden Gesetzen der Natur beherrschter Kosmos, der letzten Endes eben nicht weitere Hypothesen und Fragen notwendig macht, sondern aus sich und in sich ist und nichts außer sich braucht.“²¹

Aus diesem Grund kann es nach Ratzinger zu einem kritischen Verhältnis von Glaube einerseits und naturwissenschaftlicher Vernunft und ihrer Methode andererseits kommen, nämlich dann, wenn „aus der positivistischen Methode und ihrer notwendigen methodischen Beschränkung eine positivistische Weltanschauung wird, die nur noch das als Wirklichkeit akzeptiert, was dieser Methode zugänglich ist und so die methodische Beschränkung in eine grundsätzliche verkehrt.“²² Die Versuchung einer solchen Einschränkung des menschlichen Vernunftvermögens auf die naturwissenschaftliche Vernunft scheint Ratzinger in der Neuzeit eine fast unüberwindbare Versuchung zu sein. Er bezeichnet sie als eine „Beschränkung auf das Erscheinende“, mit der sich „im neuzeitlichen Denken und Existieren allmählich ein neuer Begriff von Wahrheit und Wirklichkeit herausgebildet [hat; H. N.], der meistens unbewusst als die Voraussetzung unseres Denkens und Redens waltet“²³. Einen Grund dafür sieht er in den großen Erfolgen der naturwissenschaftlichen Methode, der keine Grenzen gesetzt zu sein scheinen. „Die Naturwissenschaft hat große Dimensionen der Vernunft erschlossen, die uns bisher nicht eröffnet waren, und uns dadurch neue Erkenntnisse vermittelt. Aber in der Freude über die Größe ihrer Entdeckung tendiert sie dazu, uns Dimensionen der Vernunft wegzunehmen, die wir weiterhin brauchen.“²⁴

Weiterhin liegt diese Selbstbeschränkung der menschlichen Vernunft auf die Naturwissenschaft darin begründet, „dass gegenüber der Form von Gewissheit und auch von messbarer Nützlichkeit, die hier erreicht wird, alle anderen Formen von Gewissheit fragwürdig erscheinen, sodass man leicht geneigt sein kann, sie als ungenügend auszuscheiden und abzuwarten, bis sich auch für die einstweilen ausgeklammerten Bereiche ähnliche Gewissheiten ergeben.“²⁵ Verglichen mit dem Gewissheitsgrad, der im naturwissenschaftlichen Experiment erreicht wird, erscheinen dem Menschen Überzeugungen, die nicht naturwissenschaftlich abgesichert sind, in zunehmender Weise als beliebig.

Schon hier zeigt sich die Gefahr der Selbstbeschränkung der menschlichen Vernunft auf ihren positivistischen Aspekt. Auf diese Gefahr sowie auf die daraus resultierenden Konsequenzen für die anderen Teile des menschlichen Vernunftvermögens wird noch zurückzukommen sein. Zuvor müssen aber erst diese anderen Arten menschlicher Vernunfttätigkeit nach Ratzinger behandelt werden. Denn es ist seines Erachtens gerade dieses nicht-naturwissenschaftliche Denken des Menschen, das diesem die Einseitigkeit eines sich selbst absolut setzenden naturwissenschaftlichen Denkens vor Augen führen muss, um „die menschliche Problematik solcher Orientierung dem Bewusstsein vor den Blick zu bringen.“²⁶

Vorerst lässt sich festhalten, dass Ratzinger zufolge die naturwissenschaftliche Vernunft eben nicht alle Probleme des Menschen zu lösen imstande ist: „Die Enträtselung der physikalischen Struktur der Dinge ist nicht auch schon die Enträtselung des Daseins selbst, sondern sie lässt uns dessen Rätsel erst in seiner vollen Abgründigkeit erfahren und mit ihm das Rätsel unserer eigenen Existenz.“²⁷

1.3 Wahrheit des Machbaren: Technische Vernunft

Mit dem Siegeszug des naturwissenschaftlichen Denkens ist unmittelbar die Entwicklung des technischen Denkens verbunden. Denn aus der naturwissenschaftlichen „Erfahrung der Weltlichkeit der Welt erfolgt die Erkenntnis ihrer Machbarkeit von selbst, die seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts die zweite Phase der Neuzeit einleitet, die der technischen Weltgestaltung.“²⁸ Die durch die Naturwissenschaft gewonnene Einsicht des Menschen in die physikalischen Strukturen der Welt verschafft ihm in einem bis dahin nicht gekannten Maße die Möglichkeit der aktiven Weltgestaltung nach seinem Willen. Diese neue Macht des Menschen führt dazu, dass „die Herrschaft des Faktum seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in zunehmendem Maße abgelöst wird durch die Herrschaft des Faciendum, des zu Machenden und Machbaren, und dass damit die Herrschaft der Historie verdrängt wird durch diejenige der Techne.“²⁹ Die Techne ist nun für den Menschen nicht mehr, wie in Antike und Mittelalter, eine wissenschaftliche Richtung unter vielen, sondern „wird zum eigentlichen Können und Sollen des Menschen.“³⁰

Für die Wahrheitsfrage bedeutet das, dass Wahrheit für den Menschen weder in einem metaphysischen Vernunftprinzip noch im historischen ‚Faktum‘ zu suchen ist. Die Wahrheit des naturwissenschaftlich-technischen Weltverständnisses „ist die Wahrheit der Weltveränderung, der Weltgestaltung – eine auf Zukunft und Aktion bezogene Wahrheit.“³¹ Hier wird deutlich, dass die verschiedenen Wahrheitsverständnisse für Ratzinger unterschiedliche Stellungen des Menschen zu Zeit und Geschichte nach sich ziehen. „War der Mensch zuerst, in Antike und Mittelalter, dem Ewigen zugewandt gewesen, dann in der kurzen Herrschaft des Historismus dem Vergangenen, so verweist ihn nun das Faciendum, die Machbarkeit, auf die Zukunft dessen, was er selbst erschaffen hat.“³² So wie der historischen Vernunft das Faktum und der naturwissenschaftlichen Vernunft das wiederholbare Experiment als Wahrheit gilt, so gilt der technischen Vernunft alles das als wahr, was der Mensch anhand der naturwissenschaftlichen Gewissheit produzieren kann, was er aus der Welt mithilfe der Naturwissenschaft machen kann.

Dieses auf die Zukunft verlegte Wahrheitsverständnis einer selbst vom Menschen zu schaffenden Wahrheit nimmt nach Ratzinger philosophische Gestalt an in der Ideologie des Marxismus.³³ Denn diesem gilt als wahr, was „dem Fortschritt, d.h. der Logik der Geschichte dient. Das Interesse einerseits, der Fortschritt andererseits treten die Erbschaft des Wahrheitsbegriffs an; das ‚Wahre‘, d.h. das der Logik der Geschichte Gemäße muss jeweils in jedem Schritt der Geschichte neu erfragt werden“³⁴. Der Mensch wird auf diese Weise selbst zum Herrn über die Wahrheit, da sie kein ihm vorhergehendes und von ihm unabhängiges Prinzip mehr darstellt, sondern von ihm selbst geschaffen wird.³⁵

Der übergeschichtliche Charakter der naturwissenschaftlich-technischen Vernunft impliziert ihre Unabhängigkeit von der jeweiligen Kultur des Menschen.³⁶ Diese kulturelle Unabhängigkeit führt laut Ratzinger zu einer Uniformierung der menschlichen Kulturen auf der technischen Ebene, bei der Naturwissenschaft und Technik zur „einheitlichen Sprache der Menschheit“³⁷ geworden sind, die eine Vereinheitlichung von Lebensformen nach sich zieht.³⁸

In Gott und die Welt vergleicht Ratzinger diese Vereinheitlichung menschlicher Lebensformen auf dem Boden der technischen Vereinheitlichung mit der Einheit der Völker, von der in der alttestamentlichen Erzählung vom Turmbau zu Babel die Rede ist. „Denken wir zum Beispiel an den babylonischen Turmbau, mit dem sich der Mensch durch die Technik eine Einheitszivilisation verschaffen will. Er will den an sich ja richtigen Traum der einen Welt, der einen Menschheit, durch die Macht des eigenen Könnens und Bauens herbeiführen und versucht über den Turm, der zum Himmel reicht, selber die Macht zu ergreifen und zum Göttlichen vorzustoßen. Im Grunde ist es das Gleiche, was auch der Traum der modernen Technik ist: göttliche Macht zu haben, an die Schaltstellen der Welt zu kommen. Insofern liegen in diesen Bildern wirklich Warnungen aus einem Urwissen heraus, die uns anreden.“³⁹ Die Einheit, welche die Völker in der Geschichte anstreben, ist für Ratzinger eine Einheit, die allein auf technischem Können beruhen soll. Das Ende der Erzählung zeigt aber nun, dass diese Basis allein nicht trägt, sondern zur Verwirrung führt.⁴⁰

Ratzinger überträgt dann die Geschichte auf die modernen Gesellschaften. „Einerseits gibt es diese Einheit. Die Stadtkerne sehen in Südafrika aus wie in Südamerika, wie in Japan, wie in Nordamerika und in Europa. Es werden überall die gleichen Jeans getragen, die gleichen Schlager gesungen, die gleichen Fernsehbilder angesehen und die gleichen Stars bewundert.“⁴¹ Doch trotz dieser durch die Universalität der Technik ermöglichten Einheit der Menschheit zeigt sich laut Ratzinger eine zunehmende Entfremdung der Menschen voneinander. „Hier geht die tiefere Kommunikation der Menschen untereinander verloren, die nicht durch diese oberflächlichen, äußeren Verhaltensformen und durch die Beherrschung der gleichen technischen Apparaturen geschaffen werden kann. Der Mensch reicht eben viel tiefer. Wenn er sich nur in dieser Oberfläche vereinigt, rebelliert zugleich das Tiefe in ihm gegen die Uniformierung, in der er sich dann doch selber als versklavt erkennt.“⁴² Hier zeigt sich die Gefahr der Beschränkung der menschlichen Vernunfttätigkeit auf das naturwissenschaftlich-technische Vermögen des Menschen, das für Ratzinger eben nicht notwendig auch ein moralisches Können bedeutet. „[D]as Können seiner selbst liegt offenbar auf einer gänzlich anderen Ebene als das Können der technischen Verrichtung.“⁴³

Die Vereinheitlichung der Menschheit bleibt nach Ratzinger deshalb unvollständig und oberflächlich, wenn sie neben der positivistischen Vernunft nicht auch weitere Dimensionen des Menschen, vor allem seine moralische Vernunft, miteinbezieht. Genau das will in Ratzingers Interpretation das Ende der Geschichte vom babylonischen Turmbau verdeutlichen: „Die moralische Kraft ist nicht mitgewachsen mit den Fähigkeiten des Machens und des Zerstörens, die der Mensch entwickelt hat. Das ist der Grund, warum Gott gegen diese Art von Vereinigung einschreitet und eine ganz andere schafft.“⁴⁴ Was Ratzinger unter dieser von Gott geschaffenen neuen Einheit theologisch versteht, wird im Laufe dieser Arbeit noch zur Sprache kommen.⁴⁵

Eine weitere Konsequenz der Technisierung der Welt besteht nach Ratzinger darin, dass die Umwelt des modernen Menschen so sehr durch die von ihm selbst gemachten Dinge bestimmt ist, dass er mit der ursprünglichen Natur kaum noch in Berührung kommt. Da es aber, wie noch zu zeigen sein wird, für Ratzinger gerade die Natur ist, die den Menschen auf die Vernunft des Schöpfers, auf die göttliche Vernunft in der Wirklichkeit verweist, ist der Mensch durch die Technik von dieser Quelle der Gotteserfahrung abgeschnitten. „Wenn für den Menschen bisher die Begegnung mit der Schöpfungswirklichkeit aufgrund der Durchsichtigkeit der Natur zum Schöpfer hin immer wieder zu einer Quelle unmittelbarer religiöser Erfahrung geworden war, so hat die Technisierung der Welt zur Folge, dass der Mensch kaum noch irgendwo der Naturwirklichkeit selbst in ihrer einfachen Unmittelbarkeit begegnet, sondern auf sie immer nur noch durch das Medium des menschlichen Werks hindurchstößt. Die Welt, mit der er es zu tun hat, ist in all ihren Bezügen eine vom Menschen überformte Welt.“⁴⁶

In dieser Undurchsichtigkeit der Welt für den modernen Menschen, der in ihr nur noch sein eigenes Werk erblickt und nicht mehr das Werk des göttlichen Logos, sieht Ratzinger den eigentlichen Grund für den Atheismus der Neuzeit. Er bezeichnet diesen als ‚neues Heidentum‘ und sieht dessen Grundlage im Unterschied zum alten Heidentum, dessen Zentrum in der Vergöttlichung der Natur bestand, in einer Vergöttlichung der Technik und damit einer Selbstvergöttlichung des Menschen. Das ‚neue Heidentum‘ „unterstellt nicht mehr den Menschen einer für göttlich gehaltenen Natur, sondern anerkennt nur noch den Menschen selbst als Maßstab einer endgültig profanisierten Natur.“⁴⁷ Hier zeigt sich also wieder der Charakter der technischen Vernunft, Wahrheit nicht zu empfangen, sondern selbst zu produzieren.

Dabei ist zu berücksichtigen, dass technische Vernunft für Ratzinger ihren Ursprung im Verlangen des Menschen nach Sicherheit hat. Denn für den archaischen Menschen ist „die Erfahrung der Natur die Erfahrung des Unheimlichen und Bedrohlichen, die unverfügbare Gefährdung, in der unbekannte Mächte wirken, gegen die er sich auf vielerlei Weise zu schützen sucht.“⁴⁸ Gegenüber magischen Ritualen erscheint dabei die Technik als die vernünftige Art und Weise, den Menschen vor den unberechenbaren Mächten der Natur zu schützen und sie in eine menschenfreundliche Umgebung zu verwandeln, indem sie die Rationalität der Natur für den Menschen und seine Bedürfnisse nutzbar macht.⁴⁹ So steht die technische Vernunft im Dienste des Menschseins und hat eine schützende und zugleich befreiende Funktion für den Menschen.

Doch Technik kann sich auch zu einer Bedrohung für diesen entwickeln: Ohne ethische Formung kann das „Werk des Menschen, das ihn sichern sollte … zur eigentlichen Gefahr des Menschen und der Welt zugleich“⁵⁰ werden. Der Mensch sieht sich dabei laut Ratzinger zum einen durch seine eigenen technischen Errungenschaften bedroht, wie etwa im Fall der Atombombe. Zum anderen zeigt nun auch die domestizierte und unterworfene Natur „ihre letzte Unbeherrschbarkeit, sie entgleitet der Hand des Zauberlehrlings, der … das rettende ethische Wort nicht mehr findet, das sein eigenes Werk anhalten könnte.“⁵¹ Naturwissenschaftlich-technische Vernunft wird ohne moralische Vernunft also zur „ungebändigten Macht des menschlichen Geistes“⁵², die sich selbst und ihrer Umwelt Schaden zufügt.

1.4 Die Vernunft des Schöpfers als Voraussetzung der positivistischen Vernunft
1.4.1. Die platonische Voraussetzung

Die naturwissenschaftlich-technische Vernunft im Sinne Ratzingers bezieht sich auf die mit den Sinnen fassbaren Dinge, die empirischen Untersuchungen unterzogen und so für den Menschen nutzbar gemacht werden können. Jedoch steht nach Ratzinger keinesfalls die bloße empirische Erfahrung am Ausgangspunkt der Naturwissenschaften, sondern vielmehr die Einsicht in deren Kritikbedürftigkeit. Denn „Naturwissenschaft kam eben dadurch zustande, dass man gelernt hat, die Erfahrung zu kritisieren und über den Sinneneindruck hinauszugehen.“⁵³

Diese Behauptung verdeutlicht Ratzinger am Beispiel des Streits um Galileo Galilei, dessen Fronten seiner Ansicht nach ganz anders lagen, als es in der verbreiteten Vorstellung der Fall ist. Denn Galileis Gegner waren Ratzinger zufolge selbst Empiristen, „die die Erfahrung in den Mittelpunkt ihrer Erkenntnistheorie stellten, während Galilei Platoniker war und den Vorrang des Verstandes vor der sinnlichen Erfahrung betonte.“⁵⁴ Tatsächlich widerspricht ja die Behauptung Galileis, die Erde kreise um die Sonne, der empirischen Erfahrung des Menschen grundsätzlich, der die Sonne im Osten auf- und im Westen untergehen sieht. Nach Ratzinger waren nicht nur Galilei, sondern z.B. auch Kopernikus und Newton Platoniker. „Ihre Grundvoraussetzung war, dass die Welt mathematisch, geistig strukturiert ist und dass man sie von dieser Voraussetzung her enträtseln kann.“⁵⁵

Moderne Naturwissenschaft beruht für Ratzinger demnach „auf einem Abrücken vom bloßen Empirismus, auf einer Überordnung des Denkens über das Sehen.“⁵⁶ Er meint aus diesem Grund in Anlehnung an Jacques Monod sagen zu können, dass „moderne Naturwissenschaft letztlich Platonismus ist, auf dem Vorrang des Gedachten vor dem Erfahrenen, des Idealen vor dem Empirischen beruht und von der Grundvorstellung lebt, dass die Wirklichkeit aus gedanklichen Strukturen gebaut ist und daher im Denken genauer erkannt werden kann als im bloßen Wahrnehmen.“⁵⁷

Es gibt Ratzinger zufolge also eine vorgegebene ‚gedankliche Struktur‘ der Wirklichkeit, welche der Mensch in seinem Denken nachvollziehen kann und welche die notwendige ‚platonische‘ Voraussetzung aller Naturwissenschaft darstellt.⁵⁸ Der Naturwissenschaftler tut nichts anderes, als diese geistige Struktur des Seins im Experiment nachzuvollziehen.⁵⁹ „Jedes Experiment geschieht nur, weil vorher die Naturwissenschaft schon eine geistige Vorgabe erarbeitet hat, von der aus sie die Natur stellt, und von der aus sie die Erfahrung erwirken kann.“⁶⁰ In der Naturwissenschaft tritt so laut Ratzinger dem aristotelischen Axiom ‚Nihil in intellectu nisi in sensu‘ (‚Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war‘) das platonische ‚Nihil in sensu nisi per intellectum‘ (‚Nichts wird wahrgenommen ohne vorhergehendes Verstehen‘) korrigierend zur Seite, sodass sich beide zur experimentellen Methode vereinen.⁶¹ „Das Neue besteht in der Verbindung von Platonismus und Empirie, von Idee und Experiment.“⁶²

Wenn Ratzinger davon spricht, dass die Wirklichkeit im Denken genauer erkannt werden könne als im Wahrnehmen, kann man hier einen Vorrang des platonischen Elements vor dem aristotelischen feststellen: Durch das Nachdenken der geistigen Struktur der Wirklichkeit wird die empirische Methode überhaupt erst ermöglicht, das Platonische ist die implizite Voraussetzung aller Empirie.

1.4.2. Der Gott der Philosophen

Die Naturwissenschaft greift also nach Ansicht Ratzingers in ihrer Methode auf die gedankliche Strukturiertheit der Wirklichkeit als ihrer ‚platonischen Voraussetzung‘ zurück. Dadurch trägt sie aber gleichzeitig dazu bei, dass dem Menschen diese geistige Strukturiertheit mehr und mehr vor Augen geführt wird. „Was ehedem tote Materie schien, begreifen wir heute als ein Gebilde voller Geist. Das Feste, die ‚Masse‘, ist im Hineindringen in die Tiefe ihres Baues immer durchsichtiger, immer löcheriger geworden; die ‚Masse‘ entzieht sich uns zusehends, aber immer triumphaler tritt der Geist hervor, der im Zueinander der verborgenen Strukturen unseren armseligen Geist beschämt und begeistert zugleich.“⁶³ Dieses Erstaunen des Menschen über die fortschreitende Einsicht der geistigen Strukturiertheit des Seins bringt Ratzinger mit einem Zitat von Albert Einstein zum Ausdruck, in welchem dieser seiner Überzeugung Ausdruck verleiht, dass in der Naturgesetzlichkeit „sich eine so überlegene Vernunft offenbart, dass alles Sinnvolle menschlichen Denkens und Anordnens dagegen ein gänzlich nichtiger Abglanz ist.“⁶⁴

Die Naturwissenschaft stößt nach Ansicht Ratzingers dementsprechend sowohl in der Betrachtung des ‚Allergrößten‘, der Himmelskörper, als auch in den Betrachtung des ‚Allerkleinsten‘, der lebendigen Zellen und ihrer genetischen Struktur, auf eine kosmische Vernunft, welche die Wirklichkeit strukturiert.⁶⁵ „Durch das Ganze, dessen wir ansichtig werden, ob von dem Allerkleinsten bis zum Allergrößten, sehen wir neu und können in Formeln gleichsam jenem Schöpfergeist nachdenken, dem auch unsere Vernunft sich verdankt.“⁶⁶ So führen die Naturwissenschaften nach Ratzingers Überzeugung den Menschen zwangsläufig zu der Einsicht, dass Welt „objektiver Geist“ ist. „[S]ie begegnet uns in einer geistigen Struktur, das heißt, sie bietet sich unserm Geist als nachdenkbar und verstehbar an.“⁶⁷

Welcher Gottesbegriff kann nun nach Ansicht Ratzingers aus dieser naturwissenschaftlichen Einsicht einer das All strukturierenden Vernunft abgeleitet werden? Am Gottesbegriff Galileis erläutert Ratzinger, dass es hier nicht um einen personal gedachten Schöpfergott gehen kann. Die Formulierung ‚Gott treibt Geometrie‘ trifft den Kern dieses Gottesbegriffs: „Gott hat das Buch der Natur mit mathematischen Buchstaben geschrieben; Geometrie treiben, das bedeutet zugleich, die Spuren Gottes berühren. Das heißt aber: Die Erkenntnis Gottes wird in Erkenntnis der mathematischen Strukturen der Natur umgewandelt; der Begriff der Natur im Sinn des Objekts der Naturwissenschaft löst den Schöpfungsbegriff ab“⁶⁸. Gott kann unter diesen Umständen nicht als handelnder, personaler Schöpfergott, sondern nur als erste Ursache der Wirklichkeit gedacht werden. Als solche aber ist er „kein Gott mehr, sondern eine naturwissenschaftliche Grenzhypothese.“⁶⁹

In diesem Sinne kann Ratzinger über die moderne Naturwissenschaft sagen, dass sie in der Struktur des Kosmos den ‚Gott der Philosophen‘ gefunden habe.⁷⁰ Wenn Naturwissenschaftler wie Albert Einstein allerdings auch angesichts dieser fundamentalen Einsicht einen personalen Gottesbegriff als anthropomorph zurückweisen, so zeigt sich darin für Ratzinger das „ganze Problem des Gottesglaubens …: Einerseits wird die Durchsichtigkeit des Seins, das als Gedachtsein auf ein Denken verweist, gesehen, zugleich aber finden wir die Unmöglichkeit, dieses Denken des Seins mit dem Menschen in Beziehung zu bringen.“⁷¹

Die Frage lautet also, wie man den ‚Gott der Philosophen‘ und den ‚Gott des Glaubens‘ miteinander identifizieren kann. Es wird sich im Laufe dieser Arbeit herausstellen, dass Ratzinger diese Synthese gerade im Christentum verwirklicht sieht.⁷² Einstweilen ist festzustellen, dass die Naturwissenschaft nach Ansicht Ratzingers mittels ihrer Methode nicht weiter als bis zum ‚Gott der Philosophen‘ vordringen kann, da sie „die Natur in rein mathematischer Gesinnung befragt und folglich auch nur die mathematische Seite der Natur zu Gesicht bekommen kann.“⁷³ Sie kann den Logos Gottes in der Wirklichkeit vorfinden und braucht ihn als ‚platonische Voraussetzung‘ ihrer Methode. Dabei muss sie sich aber, wie oben erwähnt, philosophischen Spekulationen über seine Beschaffenheit enthalten, da solche ihren methodischen Rahmen überschreiten würden.

Naturwissenschaftliche Vernunft greift in ihrer Methode also auf die vernünftige Struktur der Wirklichkeit zurück und kann den Primat der Vernunft als wissenschaftliche Grenzhypothese gelten lassen, aber keine weiteren Aussagen über ihn machen, geschweige denn in dieser von ihr vorgefundenen kosmischen Vernunft, dem ‚Gott der Philosophen‘, ein personales Gegenüber begreifen. „Zwar gäbe es kein Messen ohne den geistigen Zusammenhang des Seins, also ohne den geistigen Grund, der den Messenden und das Gemessene verbindet. Aber eben deshalb wird dieser Grund selbst nicht gemessen, sondern geht allem Messen voraus.“⁷⁴ Der Gott der Philosophen bleibt für die Naturwissenschaften ein notwendiges Axiom, das nicht mehr selbst von ihnen messend erfasst werden kann, sondern als ihre innere Voraussetzung angenommen werden muss.⁷⁵

1.4.3. Von der Vernunft der Schöpfung zur Vernunft des Schöpfers

Trotzdem kann man nach Ratzinger sagen, dass sich in der mathematischen Strukturiertheit, im von der naturwissenschaftlichen Vernunft aufgespürten Primat des Logos, Schöpfungsglaube und naturwissenschaftliche Vernunft des Menschen berühren. Denn Schöpfungsglaube bedeutet für Ratzinger „nichts anderes als die Überzeugung, dass der objektive Geist, den wir in allen Dingen vorfinden, ja, als den wir die Dinge in zunehmendem Maß verstehen lernen, Abdruck und Ausdruck ist von subjektivem Geist und dass die gedankliche Struktur, die das Sein hat und die wir nachdenken können, Ausdruck eines schöpferischen Vordenkens ist, durch das sie sind.“⁷⁶ Im Schöpfungsglauben wird Ratzinger zufolge also hinter der objektiven gedanklichen Struktur des Seins ein denkendes Subjekt als Schöpfer angenommen. Schöpfungsglaube und naturwissenschaftliche Vernunft treffen sich im gemeinsamen Punkt des Primats des Logos, der göttlichen Vernunft: „Die wissenschaftliche Durchdringung der Welt, die einerseits deren NichtGöttlichkeit, andererseits deren logische, geistig zu erhellende Struktur voraussetzt, entspricht zutiefst jenem Weltverständnis, das die Welt als geschaffen (und so selbst nicht-göttlich) und als herkommend aus dem Logos – Gottes geisterfülltem Wort – versteht, von dem her sie selbst logoshaft, geistig strukturiert ist.“⁷⁷

Ratzinger geht nun noch einen Schritt weiter, wenn er den Schöpfungsglauben als einzig mögliche Erklärung der gedanklichen Strukturiertheit der Wirklichkeit behauptet. Er sieht es als evident an, dass „angesichts alles Wissens um die Mathematik des Weltalls mehr als je zuvor … die geistig geprägte Welt auf den Schöpfer-Geist verweist, ohne den der in ihr objektivierte Geist unerklärbar bleibt.“⁷⁸ Der objektive Geist, der sich in der mathematischen Struktur des Kosmos ausdrückt, fordert nach Ansicht Ratzingers also notwendig die Annahme eines diese Struktur begründenden subjektiven Schöpfer-Geistes, die Annahme einer schöpferischen Vernunft.⁷⁹

Diesen Überschritt von der objektiven Ordnung zum subjektiven Schöpfer-Geist erläutert Ratzinger an anderer Stelle noch einmal, indem er mit Bezug auf Albert Einstein von dem Phänomen ausgeht, „dass unser Denken, unsere im reinen Bewusstsein ausgedachten mathematischen Welten auf die Wirklichkeit passen, dass unser Bewusstsein so strukturiert ist wie die Wirklichkeit und umgekehrt“⁸⁰, wobei diese Kongruenz von Bewusstsein und Wirklichkeit seiner Ansicht nach Naturwissenschaft erst möglich macht. Daraus zieht Ratzinger den Schluss, dass im subjektiven Bewusstsein des Menschen das gleiche Prinzip hervortritt, welches objektiv die Welt bewegt: „Die Welt hat die Art des Bewusstseins an sich. Das Subjektive ist der objektiven Wirklichkeit nicht etwas Fremdes, sondern sie ist selbst wie ein Subjekt.“⁸¹

Aus der Deckungsgleichheit der menschlichen Vernunft mit den objektiven Phänomenen der Wirklichkeit wird also auf eine das Objektive durchdringende subjektive Vernunft geschlossen, eine schöpferische Vernunft. So kann Ratzinger sagen, „durch die Vernunft der Schöpfung blicke uns Gott selber an.“⁸² Zwar können die Naturwissenschaften aufgrund ihrer begrenzten Methode Gott nicht zum Vorschein bringen, doch Ratzinger ist davon überzeugt, dass gerade „durch die Grenze ihrer Aussagemöglichkeiten, die hervortritt, und durch den inneren Verweis, der in ihnen ist, sie uns in Wirklichkeit, wie mir scheint, einen neuen, unerhörten Schöpfungsbericht geliefert haben, mit großen, neuen Bildern, die uns das Angesicht des Schöpfers, den handelnden Gott erkennen und uns von Neuem wissen lassen: Am Urbeginn und Grund allen Seins steht der Schöpfergeist.“⁸³

Neben der Beobachtung einer geistigen Struktur der Wirklichkeit gibt es noch andere naturwissenschaftliche Erkenntnisse, die nach Ratzinger auf den Schöpfungsgedanken verweisen. Als Erstes ist die Einsicht in die Zeitlichkeit des Kosmos zu nennen, die Ratzinger im Entropiesatz, in der Erkenntnis von der Verwandelbarkeit von Stoff in Energie sowie in der Relativitätstheorie vollzogen sieht. War die Naturwissenschaft noch im 19. Jh. von einem ewigen Kreislauf des Kosmos überzeugt, in dem die Naturgesetze ewig walten, so brachten diese neuen physikalischen Einsichten Ratzinger zufolge wieder ein Bewusstsein für einen Anfang und ein Ende der Wirklichkeit sowie einen Weg in den Blick, der vom Anfang zum Ende führt.⁸⁴ Auf diese Weise wird seines Erachtens im „Wissen um die grundsätzliche Zeithaftigkeit des kosmischen Seins doch wieder sichtbar, was die Bibel hier Anfang nennt.“⁸⁵

Mehr am Rande nimmt Ratzinger außerdem noch Bezug auf die Hypothese der anthropischen Bestimmtheit des Alls. Nach dieser hätte „nur ein Winziges an anderer Bestimmung des Anfangs … zur Folge gehabt, dass der Mensch nicht sein konnte.“⁸⁶ Das Entstehen von Leben ist also nur unter bestimmten physikalischen Anfangsbedingungen möglich, deren Zusammentreffen eigentlich sehr unwahrscheinlich ist. Dass es trotzdem einen solchen Zusammenfall von notwendigen Voraussetzungen für die Entwicklung des Menschen gab, zeigt nach Ansicht Ratzingers eine gewisse „Art von Determination“⁸⁷ der Wirklichkeit, die den Schöpfungsgedanken nahelegt.

1.4.4. Auseinandersetzung mit der Evolutionstheorie

Der Verweischarakter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse über die objektiv-geistige Struktur der Wirklichkeit hinaus auf ihren subjektiv-geistigen Urheber muss von Ratzinger natürlich gegenüber naturwissenschaftlichen Theorien wie der Evolutionstheorie verteidigt werden, die an der gedanklichen Struktur der Wirklichkeit Zweifel haben und in ihr statt einer ‚vorgedachten‘ Struktur nur Zufall und Notwendigkeit am Werke sehen. Unter diesen Bedingungen kann natürlich auch kein Verweischarakter auf einen Schöpfer hin in den Blick kommen.

Bei der Kritik Ratzingers an der Evolutionstheorie müssen zwei Ebenen unterschieden werden. Zum einen kritisiert er gewissermaßen ‚von außen‘ die Gefahr einer Absolutsetzung der Theorie, die dann als „Universaltheorie alles Wirklichen“ auftritt, „über die hinaus weitere Fragen nach Ursprung und Wesen der Dinge nicht mehr zulässig und auch nicht mehr nötig sind“⁸⁸. Zum anderen kritisiert er die Evolutionstheorie von ihrer inneren Logik her, welche er ohne die Annahme einer anderen Denkebene als nicht stimmig ansieht. Diese immanente Kritik dient ihm dann zur Begründung der externen Kritik an der Reichweite der Theorie.⁸⁹ In diesem Abschnitt wird die Ebene der inneren Kritik analysiert, bei der Ratzinger versucht, Lücken und Aporien einer von theoriefremden Voraussetzungen losgelösten (absoluten) Evolutionstheorie aufzuzeigen.

Bemerkenswert ist an dieser Stelle, dass sich in Ratzingers Aufsatz Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie aus dem Jahr 1968, der sich explizit mit der Beziehung beider beschäftigt, keine immanente Kritik an der Evolutionstheorie finden lässt.⁹⁰ Die zum Beleg dieser Kritik zitierten Stellen im folgenden Abschnitt beziehen sich sämtlich auf Werke aus späteren Jahren. Im betreffenden Aufsatz zeigt Ratzinger, dass sich Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube auf zwei verschiedene Frageebenen beziehen. „Der Schöpfungsglaube fragt nach dem Dass des Seins als solchen; sein Problem ist, warum überhaupt etwas ist und nicht nichts. Der Entwicklungsgedanke hingegen fragt, warum gerade diese Dinge sind und nicht andere, woher sie ihre Bestimmtheit erlangt haben und wie sie mit den anderen Bildungen zusammenhängen.“⁹¹

Während sich die Evolutionstheorie also mit der inneren Logik der Entwicklung der Dinge beschäftigt, fragt der Schöpfungsglaube danach, warum überhaupt irgendetwas existiert. Ratzinger bezieht sich dabei auf die ‚Grundfrage der Metaphysik‘ nach Heidegger: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“⁹² Dies ist die Frage des Schöpfungsglaubens, die über die Methode der Naturwissenschaft hinausgeht und deshalb auch nicht im Konflikt mit ihr steht.

Ratzinger zeigt im Folgenden, dass die biblische Antwort auf diese Frage lautet, dass die Welt als Ganze „aus dem Logos, das heißt aus dem schöpferischen Sinn, hervorkommt“⁹³. Diese Überzeugung wurde seiner Ansicht nach schon innerhalb der Bibel und erst recht innerhalb der Geschichte des Christentums auf verschiedene Weltbilder bezogen: zunächst auf das Weltbild des alten Orients, dann auf das hellenistische Weltbild und später auf das Weltbild des Mittelalters.⁹⁴ „Dabei ist klar, dass der Glaube, der mit keinem der bisherigen Weltbilder identisch war, sondern eine Frage beantwortete, die hinter die Weltbilder zurückführt und sich freilich dann in ihnen eingräbt, auch nicht mit unserem Weltbild identisch werden soll.“⁹⁵ Die Frage nach dem Sinn des Seins im Ganzen, auf die der Schöpfungsglaube antwortet, ist also unabhängig vom jeweiligen Weltbild und somit auch unabhängig vom Entwicklungsgedanken der Evolutionstheorie; „für sie ist das eine methodenfremde Frage, für den lebendigen Menschen freilich ist es die Grundfrage des Ganzen.“⁹⁶ Der Entwicklungsgedanke ist gewissermaßen vom Schöpfungsglauben umgriffen; „das zeitliche Sein ist als ganzes umspannt von dem einen schöpferischen Akt Gottes, der ihm in seiner Zerteilung seine Einheit gibt“⁹⁷. Auf diese Weise lassen sich nach Ratzinger Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube in einer Einheit denken. Wie man sieht, ist er hier weit davon entfernt, die Evolutionstheorie immanent zu kritisieren. Er betrachtet sie vielmehr als ein akzeptiertes Weltbild, bei dem es dem Theologen darum gehen muss, den Schöpfungsglauben auf dieses Weltbild zu beziehen.

Die immanente Kritik an der Evolutionstheorie erfolgt erst in späteren Veröffentlichungen.⁹⁸ Dabei räumt Ratzinger mit Bezug auf Reinhard Junker und Siegfried Scherer ein, dass sich eine solche Kritik nicht auf mikroevolutive Prozesse beziehen kann, die wissenschaftlich gut belegt sind und die „genial erscheinende Anpassungsfähigkeit lebender Systeme“⁹⁹ erklären. Dass die Evolutionstheorie nicht zu einer Gesamterklärung der Wirklichkeit herhalten kann, deutet sich nach Ratzinger vielmehr beim „Übergang von der Mikro- zur Makroevolution“¹⁰⁰ an. Leider erläutert er seine Vorbehalte in diesem Zusammenhang nur an einem einzigen Zitat des Biochemikers Eörs Szathmáry und des Biologen John Maynard Smith, die er als „überzeugte Anhänger einer umfassenden Evolutionstheorie“¹⁰¹ vorstellt. Szathmáry und Smith erklären in dem zitierten Abschnitt, dass es keinen theoretischen Grund gäbe, „der erwarten lassen würde, dass evolutionäre Linien mit der Zeit an Komplexität zunehmen; es gibt auch keine empirischen Belege, dass dies geschieht.“¹⁰² Ganz offensichtlich sieht Ratzinger also in dem bezogen auf makroevolutive Prozesse lückenhaften Erklärungsmuster der Evolutionstheorie ihre große Schwäche, wobei diese Lücken seiner Ansicht nach Raum für Erklärungen lassen, die über die Naturwissenschaft hinausgehen.

An dieser Stelle in Ratzingers Argumentation drängt sich unweigerlich der Verdacht der Anwendung eines ‚Lückenbüßer-Gottes‘ auf, also einer Vermittlungsstrategie zwischen Glaube und Naturwissenschaft, die Erklärungslücken der Naturwissenschaft mit Glaubensinhalten füllt und auf diesem Wege versucht, den Schöpfergott auch vor der naturwissenschaftlichen Vernunft zu verantworten. Ratzinger ist sich dieser Gefahr offensichtlich bewusst: Als Papst Benedikt XVI. sagt er in Bezug auf offenstehende Fragen in der Evolutionstheorie im Rahmen einer Tagung seines Schülerkreises zum Thema ‚Schöpfung und Evolution‘: „Nicht als ob ich den lieben Gott jetzt in diese Lücken hineinstopfen möchte: Er ist zu groß, um in solchen Lücken unterkommen zu können.“¹⁰³ Es geht ihm vielmehr darum, bewusst zu machen, „dass die Evolutionstheorie Fragen impliziert, die der Philosophie zugeordnet werden müssen und von sich aus über den Innenbereich der Naturwissenschaften hinausführen.“¹⁰⁴

Daraufhin nennt er neben dem Problem des Sprungs von der Mikro- in die Makroevolution noch drei weitere Lücken in der Evolutionstheorie, die seiner Ansicht nach über die Naturwissenschaft hinaus- und in den Bereich der Philosophie hineinführende Fragen aufwerfen.

Zweitens bezieht er sich dabei auf den großen Zeitraum, von dem in der Evolutionstheorie die Rede ist und der sich seiner Ansicht nach negativ auf ihre Belegbarkeit auswirkt. So seien große Teile der Theorie einfach deshalb nicht nachweisbar, „weil wir 10.000 Generationen nicht ins Labor hereinholen können. Das bedeutet: Es gibt erhebliche Lücken der experimentellen Verifizier- und Falsifizierbarkeit aufgrund des ungeheuren Zeitraumes, auf den sich die Theorie bezieht.“¹⁰⁵

Drittens betont Benedikt XVI., dass die Wahrscheinlichkeit der Evolutionstheorie nach Aussage von Peter Schuster nicht bei 1 liegt. Das bedeutet für den Papst, dass sie zwar, mit Johannes Paul II. gesprochen, „mehr als eine Hypothese“ darstellt, aber gleichzeitig will er festhalten, „dass die Evolutionstheorie noch keine komplette, wissenschaftlich verifizierte Theorie ist.“¹⁰⁶

Viertens bezieht der Papst sich erneut auf den Umstand, „dass der Korridor, in dem sich die Entwicklung abspielen konnte, schmal ist.“¹⁰⁷ Die Tatsache, dass dieser Korridor „eröffnet und durchschritten“¹⁰⁸ wurde, kann von der Evolutionstheorie nicht erklärt werden.

So kann Benedikt XVI. zusammenfassend feststellen, dass die Naturwissenschaft und die Evolutionstheorie zwar viele Fragen auf beeindruckende Weise beantworten können, „aber in den vier erwähnten Punkten zeigen sich auch große offene Fragen.“¹⁰⁹ Diese Fragen aber sind seines Erachtens keine Fragen der naturwissenschaftlichen Vernunft mehr. „Dennoch sind es Fragen, die die Vernunft stellen muss und die nicht einfach dem religiösen Gefühl überlassen werden dürfen.“¹¹⁰ Offensichtlich will Ratzinger darauf hinaus, dass die Evolutionstheorie nur dann wirklich schlüssig ist, wenn man den Gedanken einer ihr vorausgehenden schöpferischen Vernunft philosophisch voraussetzt. Sie muss diesen inneren Verweis auf den Logos des Schöpfers einräumen und darf sich nicht selbst absolut setzen, als könne sie alle Fragen des Menschen beantworten. Dies wäre aufgrund der Bedeutung der betreffenden Fragen für den Menschen folgenschwer. Denn es geht dabei „um die großen Urfragen der Philosophie, die auf neue Weise vor uns stehen: die Frage nach dem Woher und Wohin des Menschen und der Welt.“¹¹¹

Dass Ratzinger die Annahme eines göttlichen Logos als einzige wirklich wissenschaftlich haltbare Hypothese zur Welterklärung versteht und eine sich absolut setzende Evolutionstheorie dagegen als unwissenschaftliches und im Grunde unvernünftiges Weltbild begreift, zeigt sich auch in seinen Auseinandersetzungen mit dem Werk Zufall und Notwendigkeit des französischen Biochemikers und Genforschers Jacques Monod.¹¹² Dabei findet Ratzinger in der Theorie Monods zunächst einige Anknüpfungspunkte für den Schöpfungsglauben, z.B. in Monods Aussage, dass die Wirklichkeit nicht nur von Notwendigkeit bestimmt ist. So gibt es nach Ratzinger für Monod „keine Weltformel, aus der alles zwingend folgen würde, sondern in der Welt gibt es Notwendigkeit und Zufall.“¹¹³ Für Ratzinger liegt dabei im Begriff des Zufalls gerade die Möglichkeit, schöpferische Freiheit zu denken: „Es ist das Nichtnotwendige, das sein konnte bei der Zusammensetzung der Materie, aber nicht sein musste.“¹¹⁴

Einen zweiten Anknüpfungspunkt an Monods Denken sieht Ratzinger in dessen Einsichten über den biologischen Organismus, der raffinierter ist als die ausgeklügeltsten Maschinen, sich selbst betreibt und sogar in der Lage ist, sich selbst zu reproduzieren.¹¹⁵ In diesem Reproduktionsvorgang stößt Ratzinger auf die „platonische Seite der Welt“¹¹⁶ nach Monod. Diese besteht in der Beobachtung, dass jeder Organismus bemüht ist, sich selbst möglichst genau so wieder zu reproduzieren, wie er ist. Evolution ist keine Eigenschaft eines einzelnen Wesens, sondern ein Prozess, der viele Generationen umfasst. Das einzelne Wesen ist dagegen unveränderbar und gibt seine Eigenschaften möglichst genau an die nachfolgende Generation weiter.¹¹⁷ Für Ratzinger bedeutet das: „Es gibt nicht bloß das Werden, in dem sich alles ständig verändert, sondern es gibt das Beständige, die immerwährenden Projekte, die immerwährenden Ideen, die die Wirklichkeit durchleuchten und ihre ständigen Leitprinzipien sind.“¹¹⁸ Im Begriff des ‚Projekts‘ findet Ratzinger dabei offensichtlich den bleibenden Willen einer schöpferischen Vernunft ausgedrückt, wenn er sagt: „Nur der Schöpfergeist war stark genug und groß und kühn genug, dieses Projekt zu ersinnen.“¹¹⁹

Nun stellt sich natürlich die Frage, wie trotz der beschriebenen Konservativität der Natur überhaupt Entwicklung stattfinden kann. Monod antwortet darauf mit dem Verweis auf Übertragungsfehler des Erbgutes bei der Fortpflanzung der Organismen. „Solche Fehler können sich summieren, und aus der Summierung von Fehlern kann Neues entstehen“¹²⁰: „Ist der Einzelne und als solcher wesentlich unvorhersehbare Vorfall aber einmal in die DNS-Struktur eingetragen, dann wird er mechanisch getreu verdoppelt und übersetzt; er wird zugleich vervielfältigt und auf Millionen oder Milliarden Exemplare übertragen. Der Herrschaft des bloßen Zufalls entzogen, tritt er unter die Herrschaft der Notwendigkeit, der unerschütterlichen Gewissheit.“¹²¹

Bis zu diesem Punkt bezeichnet Ratzinger die Beobachtungen Monods als rein empirisch und geht sie mit. Doch nun folgt ein für ihn „verblüffender Schluss: Auf diese Weise, durch die Summierung von Übertragungsfehlern, ist die ganze Welt des Lebendigen, so ist der Mensch entstanden. Wir sind ein Produkt zufällig sich häufender Fehler.“¹²² Diesen Schritt, der den Menschen auf ein bloßes Zufallsprodukt reduziert, kann Ratzinger nicht mitgehen. Die lebendigen Geschöpfe sind für ihn nicht „Produkt von äußeren Zufällen, was immer ihre Faktoren sind.“¹²³ Denn Monod in diesem Punkt zu folgen, hieße, anzunehmen, „das ganze Konzert der Natur … steige aus Irrtümern und Misstönen auf, lauter Misstöne, die sich wunderlicherweise zu einem Konzert dann zusammenfügen.“¹²⁴ Laut Ratzinger hat Monod damit selbst die Absurdität seiner Aussagen eingeräumt. Denn wie kann aus lauter Misstönen ein Konzert entstehen?

Monods Fehler liegt für Ratzinger darin, dass er den Gedanken einer schöpferischen Vernunft von vornherein als unwissenschaftlich ausklammert und deshalb zu einer widersprüchlichen Aussage gelangt: „Ich denke, hier erweist sich dann doch eine bestimmte Definition von wissenschaftlicher Methode als unvernünftig und damit auch unwissenschaftlich, denn Wissenschaft hat wohl mit Vernunft zu tun.“¹²⁵ Monods Theorie kann also nach Meinung Ratzingers aufgrund fehlender innerer Logik nicht vor der menschlichen Vernunft standhalten, da sie nur die naturwissenschaftliche Vernunft zu Wort kommen und darüber hinaus keine andere Form der Vernunft gelten lässt.

Aufgrund dieser Engführung des Vernunftbegriffs ist Monod wie andere Evolutionstheoretiker Ratzinger zufolge gezwungen, Wissenslücken in der Theorie durch „mythologische Versatzstücke“¹²⁶ zu überbrücken, „deren Scheinrationalität niemanden im Ernst beeindrucken kann“¹²⁷. Ratzinger verweist an dieser Stelle auf Formulierungen in Monods Zufall und Notwendigkeit, bei deren Lektüre es seines Erachtens schwerfällt, „etwas anders als Selbstironie des Forschers zu sehen, der von der Absurdität seiner Konstruktion überzeugt ist, sie aber aufgrund seines methodischen Entscheids … aufrechterhalten muss.“¹²⁸

Eine sich absolut setzende Evolutionstheorie ist für Ratzinger also höchst unvernünftig, weil sie von der für sie notwendigen Annahme der schöpferischen Vernunft abstrahiert, deren Ergänzung sie seiner Ansicht nach bedarf, um die Entstehung der Arten in wirklich umfassender Weise zu erklären. Denn die „großen Projekte des Lebendigen“ sind für ihn eben nicht „Produkte einer Selektion, der man Gottesprädikate beilegt, die, an dieser Stelle unlogisch und unwissenschaftlich, ein moderner Mythos sind.“¹²⁹ Sie verweisen vielmehr „auf einen, der Projekte hat, verweisen auf schöpferische Vernunft.“¹³⁰

Erwähnt werden muss an dieser Stelle auch Ratzingers Beobachtung eines impliziten Verweises auf den subjektiven Charakter der Wirklichkeit in der Rede der Naturwissenschaftler: „Auch die verbissensten Neodarwinisten, die jeden finalen, zielgerichteten Faktor aus der Entwicklung ausschalten wollen, um ja nicht in den Verdacht der Metaphysik oder gar des Gottesglaubens zu geraten, reden mit der größten Selbstverständlichkeit immerfort von dem, was ‚die Natur‘ tut, um jeweils die besten Durchsetzungschancen wahrzunehmen.“¹³¹ Die Natur wird für Ratzinger hier mit Gottesprädikaten bedacht und ganz ähnlich der alttestamentlichen Figur der Weisheit als „bewusst und äußerst vernünftig handelnde Größe“¹³² verstanden. ‚Die Natur‘ oder ‚die Evolution‘ gibt es aber als Subjekt gar nicht, sondern es handelt sich nach Ratzinger dabei um einen sprachlichen Behelf zur Zusammenfassung einer Reihe von Vorgängen innerhalb der Natur. Es scheint ihm aber „offenkundig, dass dieser – vielleicht unverzichtbare – sprachliche Behelf gewichtige Fragen in sich enthält.“¹³³

An anderer Stelle geht Ratzinger weiter, wenn er fragt, „ob irgendetwas an dieser ganzen Theorie noch heil bliebe, wenn man diese Fiktion strikt verbieten und auf ihre konsequente Ausschaltung dringen würde. In der Tat würde kein logischer Zusammenhang mehr bestehen bleiben.“¹³⁴ Der Gedanke des subjektiven Charakters der Wirklichkeit und damit der Schöpfungsgedanke ist nach Ansicht Ratzingers in der Sprache der Naturwissenschaft also schon implizit enthalten und zeigt sich auch auf diese Weise als die notwendige Voraussetzung der naturwissenschaftlichen Vernunft.

1.4.5. Der Primat der Vernunft

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Evolutionstheorie nach Ratzinger dann unvollständig und unlogisch bleibt, wenn sie „ihre eigenen Lücken überspielt und die über die methodischen Möglichkeiten der Naturwissenschaft hinausreichenden Fragen nicht sehen will.“¹³⁵ Sie muss anerkennen, dass diese Fragen, die innerhalb ihrer selbst aufgeworfen werden, nicht innerhalb ihrer selbst zu lösen sind. Sie verweisen vielmehr auf eine Rationalität der Natur, die sich nach Ratzinger zum einen in der Lesbarkeit der Materie zeigt, zum anderen im Entwicklungsprozess als Ganzem, der „trotz seiner Irrungen und Wirrungen durch den schmalen Korridor hindurch“¹³⁶ für ihn etwas Rationales darstellt.

Es geht Ratzinger also im Kern um die Einbettung der Evolutionstheorie in ein rationales Ganzes. Das scheinbar Unvernünftige wird vom Vernünftigen umgriffen und so als im Prinzip vernünftig erkannt. „Letzten Endes geht es um eine Alternative, die sich bloß naturwissenschaftlich und im Grunde auch philosophisch nicht mehr auflösen lässt. Es geht um die Frage, ob die Vernunft bzw. das Vernünftige am Anfang aller Dinge und auf ihrem Grunde steht oder nicht. Es geht um die Frage, ob das Wirkliche aufgrund von Zufall und Notwendigkeit … also aus dem Vernunftlosen entstanden ist, ob also die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung des christlichen Glaubens und seiner Philosophie bildet: In principio erat verbum – am Anfang aller Dinge steht die schöpferische Kraft der Vernunft.“¹³⁷ Dies ist die Kernfrage, die den Vernunftbegriff Ratzingers charakterisiert und auf die man in dieser Arbeit in verschiedenen Variationen immer wieder stoßen wird: Gibt es ein vernünftiges Prinzip, das die Wirklichkeit strukturiert und auf das wir uns als Menschen mittels unserer Vernunft beziehen können, oder ist die Wirklichkeit im Ganzen unvernünftig und unsere eigene Vernunft nur ein Zufall der Evolution?

In Bezug auf die naturwissenschaftliche Vernunft lässt sich die Frage, wie schon gesehen, so ausdrücken: Ist die Evolutionstheorie die alles bestimmende Theorie der Wirklichkeit oder muss sie sich in eine ihr übergeordnete, rationale Struktur einordnen lassen? Es wurde deutlich, wie Ratzinger auf der Basis der naturwissenschaftlichen Vernunft für die letztere Alternative argumentiert: Naturwissenschaftliche Vernunft wird seiner Überzeugung nach erst durch den Bezug auf eine ihr vorgegebene vernünftige Struktur der Wirklichkeit möglich. Durch ihre Arbeit bringt die Naturwissenschaft diese vernünftige Struktur der Wirklichkeit mehr und mehr zum Vorschein. Außerdem lässt sich auch die Evolutionstheorie laut Ratzinger nur unter der Voraussetzung dieser Annahme einer ihr übergeordneten Vernunft erklären.

Der Primat der Vernunft vor dem Unvernünftigen ist somit für Ratzinger von der Naturwissenschaft her evident. Doch er geht sogar noch einen Schritt weiter: Ist die Rationalität der Wirklichkeit erst einmal anerkannt, gelangt man notwendig zur Frage, woher diese Rationalität stammt und somit zum Verweis auf den Schöpfer. „Die Naturwissenschaft kann und darf darauf nicht direkt antworten, aber wir müssen die Frage als eine vernünftige anerkennen und es wagen, der schöpferischen Vernunft zu glauben und uns ihr anzuvertrauen.“¹³⁸ Die naturwissenschaftliche Vernunft kann durch ihre Einsicht in die gedankliche Struktur der Wirklichkeit somit nach Ratzinger den Menschen auf den Schöpfungsglauben verweisen, sodass er mit Bonaventura sagen kann: „Wer hier nicht sieht, ist blind, wer hier nicht hört, ist taub, und wer hier nicht anfängt anzubeten und den Schöpfergeist zu lobpreisen, der ist stumm.“¹³⁹

Doch nicht nur die naturwissenschaftliche Vernunft des Menschen hat Ratzinger zufolge einen Zugang zum Logos des Schöpfers. Im nächsten Kapitel soll gezeigt werden, dass sich nach Ratzinger auch das moralische Denken des Menschen auf dieses kosmische Vernunftprinzip beziehen kann. Dieses vermittelt dem Menschen also nach Ansicht Ratzingers nicht nur theoretische, sondern auch praktische Wahrheit. Am Anfang seiner Schaffenszeit setzte sich Ratzinger allerdings zunächst sehr kritisch mit einer solchen moralischen Wahrheitserkenntnis des Menschen, die ihm Erkenntnis des ‚von Natur her Rechten‘ vermitteln könnte, auseinander.

¹ Einführung, 35. Die zahlreichen Bezugnahmen Ratzingers auf andere Autoren wie z.B. auf Vico können im Rahmen dieser Arbeit nicht kritisch verfolgt werden, d.h. es wird nicht im Einzelnen geprüft, ob Ratzinger dem jeweiligen Autor in der Wiedergabe seiner Position tatsächlich gerecht wird.

² Einführung, 37.

³ Einführung, 37.

⁴ Einführung, 37.

⁵ Einführung, 38.

⁶ Einführung, 38; vgl. auch Gottes Projekt, 65.

⁷ Geschichtlichkeit der Dogmen, 62.

⁸ Theologische Prinzipienlehre, 16.

⁹ Einführung, 38.

¹⁰ Einführung, 39.

¹¹ Vgl. Einführung, 40.

¹² Einführung, 40.

¹³ Eschatologie, 32.

¹⁴ Eschatologie, 32.

¹⁵ Dogma und Verkündigung, 88.

¹⁶ Dogma und Verkündigung, 89.

¹⁷ Vgl. Krise der Verkündigung, 212.

¹⁸ Dogma und Verkündigung, 89.

¹⁹ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 127.

²⁰ Zeichen der Frau, 109.

²¹ Gottes Projekt, 34.

²² Dogma und Verkündigung, 90.

²³ Einführung, 34.

²⁴ Schöpfung und Evolution, 151.

²⁵ Dogma und Verkündigung, 90.

²⁶ Einführung, 34.

²⁷ Letzte Sitzungsperiode, 48f; vgl. auch Auf Christus schauen, 19.

²⁸ Dogma und Verkündigung, 195f.

²⁹ Einführung, 39.

³⁰ Einführung, 40.

³¹ Einführung, 39.

³² Einführung, 41.

³³ Vgl. Geschichtlichkeit der Dogmen, 63; Einführung, 38f.

³⁴ Theologische Prinzipienlehre, 17.

³⁵ Die Problematik dieser philosophischen Weltanschauung für den Menschen und ihre theologische Parallele, die Ratzinger besonders in der politischen Theologie der Befreiung sieht, sollen im Rahmen der Vernunftkritik Ratzingers thematisiert werden; vgl. 5.5 und 5.7.6.

³⁶ Vgl. Einheit des Glaubens, 11.

³⁷ Einheit des Glaubens, 11.

³⁸ Vgl. auch Theologie, 65f. Besonders die durch die technische Vereinheitlichung ermöglichte globale Vernetzung der Medien trägt nach Ansicht Ratzingers maßgeblich zur Uniformierung kultureller Lebensformen bei: „Die Massenmedien haben das Verhalten der Menschen selbst in ihren intimsten Bereichen und gerade da, wo es Ausdruck des Allerpersönlichsten sein sollte, bis nahezu in den letzten Winkel der Erde hinein uniformiert; sie schaffen Verhaltensmuster, Formen des Sprechens, des Denkens, der Gebärde, die, von den gleichen Bildern vorgeprägt, auf allen Kontinenten sich durchsetzen und auch vor politischen Grenzen nicht haltmachen. Diese Vereinheitlichung des Menschen, die ihn von außen nach innen bis ins Unbewusste hinab prägt, ist Auswirkung der vorher erzielten Kommunikation in der technischen Gestaltung der Welt, die ihrerseits auf der mathematischen Enträtselung der Natur beruht“ (Einheit des Glaubens, 11).

³⁹ Gott und die Welt, 121.

⁴⁰ Vgl. Gott und die Welt, 121.

⁴¹ Gott und die Welt, 121f.

⁴² Gott und die Welt, 122.

⁴³ Glaube und Zukunft, 101.

⁴⁴ Gott und die Welt, 122.

⁴⁵ Vgl. 4.5.7.

⁴⁶ Atheismus, 5.

⁴⁷ Atheismus, 5.

⁴⁸ Technische Sicherheit, 55.

⁴⁹ Vgl. Technische Sicherheit, 55f.

⁵⁰ Technische Sicherheit, 56.

⁵¹ Technische Sicherheit, 56.

⁵² Technische Sicherheit, 56.

⁵³ Theologische Prinzipienlehre, 364.

⁵⁴ Theologische Prinzipienlehre, 364.

⁵⁵ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 126f.

⁵⁶ Theologische Prinzipienlehre, 364.

⁵⁷ Theologische Prinzipienlehre, 364f. Ratzinger bezieht sich in diesen Ausführungen auf Monod, 127 ff. und 139.

⁵⁸ Vgl. Glaube – Wahrheit – Toleranz, 126; vgl. auch Letzte Sitzungsperiode, 47.

⁵⁹ Vgl. Glaube – Wahrheit – Toleranz, 127: „Alles naturwissenschaftliche Denken und alle technische Anwendung beruht auf der Voraussetzung, dass die Welt nach geistigen Gesetzen geordnet ist, Geist in sich trägt, der von unserem Geist nachgezeichnet werden kann.“

⁶⁰ Theologische Prinzipienlehre, 365.

⁶¹ Vgl. Theologische Prinzipienlehre, 365.

⁶² Glaube – Wahrheit – Toleranz, 127.

⁶³ Gott Jesu Christi, 31f.

⁶⁴ Einstein, Albert: Mein Weltbild, hrsg. von C. Seelig, Zürich/Stuttgart/Wien 1953, 21, zit. nach Einführung, 116. Ratzinger bezieht sich auch noch im Jahr 1985 in Gottes Projekt, 35 auf dieses Zitat.

⁶⁵ Vgl. Gottes Projekt, 36; vgl. auch Gott und die Welt, 98f.

⁶⁶ Projekt Gottes, 35.

⁶⁷ Einführung, 118.

⁶⁸ Schöpfungsglaube, 8.

⁶⁹ Schöpfungsglaube, 9.

⁷⁰ Vgl. Einführung, 116.

⁷¹ Einführung, 117.

⁷² Vgl. 4.3.

⁷³ Einführung, 118.

⁷⁴ Theologische Prinzipienlehre, 75.

⁷⁵ Vgl. Theologische Prinzipienlehre, 75.

⁷⁶ Einführung, 116.

⁷⁷ Letzte Sitzungsperiode, 47. Mit diesen Worten gibt Ratzinger seine Interpretation von GS 34 wieder, die sich klar mit seiner eigenen Meinung deckt.

⁷⁸ Dogma und Verkündigung, 92.

⁷⁹ Die gleiche Argumentationslinie verfolgt Benedikt XVI., wenn er fragt, ob am Anfang der Wirklichkeit der Schöpfergeist steht oder „das Unvernünftige, das sonderbarerweise einen mathematisch geordneten Kosmos hervorbringt“ (Gott und die Vernunft, 120).

⁸⁰ Theologische Prinzipienlehre, 73f.

⁸¹ Theologische Prinzipienlehre, 74.

⁸² Gottes Projekt, 37.

⁸³ Gottes Projekt, 37.

⁸⁴ Vgl. Gottes Projekt, 34f.

⁸⁵ Gottes Projekt, 35.

⁸⁶ Gottes Projekt, 35.

⁸⁷ Gottes Projekt, 35.

⁸⁸ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 146.

⁸⁹ Vgl. den Argumentationsgang in Glaube – Wahrheit – Toleranz, 144f.

⁹⁰ Vgl. Dogma und Verkündigung, 147–160.

⁹¹ Dogma und Verkündigung, 149.

⁹² Heidegger, 42.

⁹³ Dogma und Verkündigung, 157.

⁹⁴ Vgl. Dogma und Verkündigung, 154f.

⁹⁵ Dogma und Verkündigung, 155.

⁹⁶ Dogma und Verkündigung, 157.

⁹⁷ Dogma und Verkündigung, 157.

⁹⁸ Zur Beantwortung der Frage, warum Ratzinger in seinem Aufsatz von 1968 eine solche Einheit von Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie denken kann, ohne die Evolutionstheorie immanent zu kritisieren, in späteren Veröffentlichungen dann aber gerade so viel Wert auf diese immanente Kritik der Theorie legt, vgl. 6.2.

⁹⁹ Junker, R. / Scherer, S.: Evolution. Ein kritisches Lesebuch, 4. Aufl., Gießen 1998, 5, zit. nach Glaube – Wahrheit – Toleranz, 145.

¹⁰⁰ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 145.

¹⁰¹ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 145.

¹⁰² Sathmáry, Eörs / Smith, John Maynard: The major evolutionary transitions, in: Nature 374, 227–232; zit. nach Glaube – Wahrheit – Toleranz, 145, wobei Ratzinger nach Junker/Scherer zitiert.

¹⁰³ Schöpfung und Evolution, 150.

¹⁰⁴ Schöpfung und Evolution, 150.

¹⁰⁵ Schöpfung und Evolution, 150.

¹⁰⁶ Schöpfung und Evolution, 151.

¹⁰⁷ Schöpfung und Evolution, 151.

¹⁰⁸ Schöpfung und Evolution, 151.

¹⁰⁹ Schöpfung und Evolution, 151.

¹¹⁰ Schöpfung und Evolution, 152.

¹¹¹ Schöpfung und Evolution, 152.

¹¹² Vgl. Gottes Projekt, 36f; Glaube – Wahrheit – Toleranz, 122; Auf Christus schauen, 136; Unterwegs, 63.

¹¹³ Gottes Projekt, 66.

¹¹⁴ Gottes Projekt, 66. Monod erläutert dieses Zusammenspiel von Zufall und Notwendigkeit folgendermaßen: „Wenn ich sage, dass die Lebewesen als Klasse nicht von den fundamentalen Prinzipien her voraussagbar sind, so will ich damit keineswegs suggerieren, dass sie aus diesen Prinzipien nicht erklärbar wären, dass sie sie irgendwie überschreiten und dass andere, allein und ausschließlich anwendbare Prinzipien herangezogen werden müssten. Nach meiner Ansicht ist die Biosphäre genauso unvorhersehbar wie die spezielle Konfiguration der Atome, aus denen der Kieselstein in meiner Hand besteht. Gegen eine universelle Theorie wird niemand den Vorwurf erheben, dass sie die Existenz dieser speziellen Atomkonfiguration nicht behauptet oder voraussieht; es genügt uns, dass dieses vorliegende, einzigartige und reale Objekt mit der Theorie vereinbar ist. Der Theorie zufolge muss dieses Objekt nicht, aber es darf existieren“ (Monod, 57). Tatsächlich spricht Monod wenig später auch wörtlich von ‚schöpferischer Freiheit‘: „Man muss daher sagen, dass die gleiche Störungsquelle, die bei einem unbelebten, das heißt nicht replikativen System langsam die ganze Struktur vernichten würde, in der belebten Natur am Beginn der Evolution steht und deren totale schöpferische Freiheit ermöglicht – freilich dank jener Bewahrerin des Zufalls, die gegen jede Störung unempfindlich ist – die replikationsfähige DNS-Struktur“ (a.a.O. 146).

¹¹⁵ Vgl. Gottes Projekt, 68f.

¹¹⁶ Gottes Projekt, 69.

¹¹⁷ Vgl. Monod, 139f: „Das ganze System ist … total konservativ, streng in sich abgeschlossen und absolut unfähig, irgendeine Belehrung aus der Außenwelt anzunehmen. Durch seine Eigenschaften wie durch seine Funktionsweise als eine Art mikroskopischer Uhr, die zwischen DNS und Protein wie auch zwischen Organismus und Umwelt Beziehungen ausschließlich in einer Richtung herstellt, widersetzt sich dieses System jeder ‚dialektischen‘ Beschreibung. Es ist von Grund auf kartesianisch und nicht hegelianisch: Die Zelle ist sehr wohl eine Maschine. Es könnte daher den Anschein haben, als müsse dieses System aufgrund seiner Struktur jeglichem Wandel, jeglicher Evolution sich widersetzen. Das ist ohne Zweifel richtig, und damit haben wir die Erklärung für eine Tatsache, die in Wirklichkeit noch viel paradoxer ist als die Evolution selbst, die Tatsache nämlich, das bestimmte Arten sich mit erstaunlicher Stabilität ohne merkliche Veränderungen seit hundert Millionen Jahren reproduzieren können.“

¹¹⁸ Gottes Projekt, 69.

¹¹⁹ Gottes Projekt, 71.

¹²⁰ Gottes Projekt, 70.

¹²¹ Monod, 149.

¹²² Gottes Projekt, 70; vgl. Monod, 141f: „Wir sagten, diese Änderungen seien akzidentiell, sie fänden zufällig statt. Und da sie die einzige mögliche Ursache von Änderungen des genetischen Textes darstellen, der seinerseits der einzige Verwahrer der Erbstrukturen des Organismus ist, so folgt daraus mit Notwendigkeit, dass einzig und allein der Zufall jeglicher Neuerung, jeglicher Schöpfung in der belebten Natur zugrunde liegt. Der reine Zufall, nichts als der Zufall, die absolute, blinde Freiheit der Evolution – diese zentrale Erkenntnis der modernen Biologie ist heute nicht mehr nur eine unter anderen möglichen oder wenigstens denkbaren Hypothesen; sie ist die einzig vorstellbare, da sie allein sich mit den Beobachtungs- und Erfahrungstatsachen deckt.“

¹²³ Gottes Projekt, 70.

¹²⁴ Zit. nach Gottes Projekt, 36; in der Übersetzung von Friedrich Griese heißt es bei Monod: „So mancher ausgezeichnete Geist scheint auch heute noch nicht akzeptieren oder auch nur begreifen zu können, dass allein die Selektion aus störenden Geräuschen das ganze Konzert der Natur hervorgebracht haben könnte“ (Monod, 149).

¹²⁵ Gottes Projekt, 37.

¹²⁶ Auf Christus schauen, 34.

¹²⁷ Auf Christus schauen, 34.

¹²⁸ Auf Christus schauen, 136. Das betreffende Zitat aus Monods Werk, auf das Ratzinger sich hier bezieht, lautet: „Das Auftreten der vierfüßigen Wirbeltiere … geht darauf zurück, dass ein Urfisch sich ‚entschieden‘ hatte, das Land zu erforschen, auf dem er sich jedoch nur durch unbeholfene Sprünge fortbewegen konnte. Im Gefolge dieser Verhaltensänderung schuf er den Selektionsdruck, durch den sich dann die starken Glieder der Vierfüßler entwickeln sollten. Unter den Nachkommen dieses ‚kühnen Forschers‘, dieses Magellan der Evolution, können einige mit einer Geschwindigkeit von mehr als 70 Kilometern in der Stunde laufen“ (Monod, 157f).

¹²⁹ Gottes Projekt, 70.

¹³⁰ Gottes Projekt, 70.

¹³¹ Theologische Prinzipienlehre, 74.

¹³² Theologische Prinzipienlehre, 74.

¹³³ Schöpfung und Evolution, 151.

¹³⁴ Theologische Prinzipienlehre, 74.

¹³⁵ Schöpfung und Evolution, 150.

¹³⁶ Schöpfung und Evolution, 152.

¹³⁷ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 146.

¹³⁸ Schöpfung und Evolution, 152.

¹³⁹ Gottes Projekt, 36.

2. Moralische Vernunft
2.1 Naturrecht: Die moralische Vernunft in der Schöpfung
2.1.1. Kritik am Naturrechtsgedanken

Das Naturrecht hat nach Ratzinger seinen Ursprung im antiken Griechenland, in dem das durch den Götterglauben begründete Recht im Zuge der philosophischen Aufklärung seine religiöse Grundlage verlor. Sollte Recht nun nicht in bloßen positiven Setzungen bestehen, die schnell zu Unrecht werden könnten, musste ein Recht gefunden werden, „das aus der Natur, dem Sein des Menschen selbst folgt.“¹ Ihre geschichtlich maßgebliche Form fand diese Suche nach einem solchen universalen Recht für Ratzinger bei Platon, der ausgehend von einigen allgemeinen Einsichten unter Rückgriff auf die deduktive Methode ein System überzeitlich geltender Wesenseinsichten entwarf.²

Wichtigkeit erlangte der Naturrechtsgedanke dann erneut zu Beginn der Neuzeit, und zwar zunächst im Zusammenhang mit der Entdeckung Amerikas, die aufgrund der Begegnung mit neuen Völkern die Frage aufwerfen musste, ob die fehlende Rechtsgemeinschaft mit diesen Völkern diese zu Rechtlosen machte oder ob es im Gegenteil ein Recht gibt, „das alle Rechtssysteme überschreitet, Menschen als Menschen in ihrem Zueinander bindet und weist“³. In dieser Situation entwickelte der spanische Theologe Francisco de Vitoria (um 1483–1546) die Idee eines ‚Rechts der Völker‘, welches der positiven staatlichen Rechtssetzung vorausgeht und so das rechte Miteinander der Völker ordnen kann.⁴ Ratzinger umschreibt diese Idee auch als den Gedanken „des Bereichs der ‚reinen Natur‘, die alle [Menschen; H. N.] umgreife und daher einen für alle gemeinsamen Rechtsrahmen ermögliche.“⁵ Dabei griff die christliche Theologie besonders auf die griechische Philosophie zurück, wobei nach Ansicht Ratzingers zu beachten ist, dass diese in einer konkreten geschichtlichen Situation und aufgrund von bestimmten geschichtlichen Anforderungen aufgenommen wurde und daher „der von ihr aufgeworfene Gedanke des natürlich Rechten in einer ganz bestimmten geschichtlichen Prägung zur Geltung kam.“⁶

Des Weiteren machten die Glaubensspaltungen des Christentums zu Beginn der Neuzeit ein vom Glauben unabhängiges Recht notwendig, um ein Zusammenleben von Menschen verschiedener Glaubensrichtungen zu ermöglichen.⁷ Mit dem Voranschreiten des Aufklärungsgedankens wurde die Ethik der positiven kirchlichen Glaubenssätze immer weiter von ethischen Aussagen, die auf natürlichen Einsichten aufbauten, zurückgedrängt. Dies führte laut Ratzinger dazu, dass „die lehrende Kirche wie auch die sie interpretierende Theologie, um den gegebenen Forderungen auch weiterhin Geltung zu verschaffen, immer stärker zu naturrechtlichen Kategorien Zuflucht nahmen bzw. immer größere Teile des vorliegenden Lehrgutes als auch naturrechtlich verbindlich darzustellen sich mühten.“⁸ Dabei wurde das deduktive Verfahren von der Theologie dermaßen überstrapaziert, dass die vermeintlich zwingenden logischen Denkschritte keineswegs für jeden einleuchtend waren und daher zur Verbürgung ihrer Vernünftigkeit nicht selten die Autorität der Kirche in Anspruch genommen wurde.⁹ Dies bedeutete jedoch, dass einerseits die Vernunft den Glauben, andererseits die Autorität des Glaubens die Vernunft stützen sollte. Diese unlogische Konzeption der Sicherung von Glaubenssätzen spiegelt für Ratzinger „die Problematik der Situation der Kirche in der Neuzeit, in der Zeit der Umstellung von einer rein kirchlichen auf eine weltanschaulich gemischte Gesellschaft.“¹⁰

Schon in seiner Dissertation Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche übt Ratzinger vorsichtige Kritik an dieser Funktionalisierung der Naturrechtslehre durch die Kirche. Er beschreibt darin das Verständnis des Naturrechts „als die Rechtsnormen des Schöpfers, die in den allgemeinen Wesenheiten der Dinge einbeschlossen jedem Menschengeiste erkennbar sind.“¹¹ Aufgrund dieser universalen Erkennbarkeit durch den Menschen beansprucht das Naturrecht auch universale Geltung. Neben ihm steht dabei das göttliche Recht, das seinen Ursprung in dem dem Menschen durch Offenbarung zugänglich gewordenen Willen Gottes und daher nur für den Glaubenden Verbindlichkeit hat. Das kirchliche Bestreben, möglichst viele Normen im Naturrecht zu verorten, um ihren universellen Geltungsanspruch zu sichern, führt nach Ansicht Ratzingers nun unweigerlich zum Versuch, Offenbarungswahrheiten in Vernunftwahrheiten umzuwandeln, was seines Erachtens eine Abwertung von Offenbarungswahrheiten gegenüber Vernunftwahrheiten zur Folge hat.¹²

Verharrt das Naturrecht für ihn schon hier in einer „praktischen Ungreifbarkeit“¹³, so konkretisiert und verschärft sich diese Kritik in einem 1964 erschienenen Aufsatz über die christliche Soziallehre, in dem Ratzinger feststellt, „dass das ‚von Natur her Rechte‘, die wahre Humanität, wenn man so sagen will, für den Menschen, wie er tatsächlich existiert, niemals rein spekulativ, more geometrico, zu ermitteln ist.“¹⁴ Vielmehr bedarf der Mensch der ‚regulativen Idee‘ des Glaubens, die er dann in der konkreten geschichtlichen Situation anwenden kann. Christliche Soziallehre gründet so für Ratzinger „in der Hinordnung des Evangeliums auf die jeweiligen Sozialtatsachen. Soziallehre wird sie nur dadurch, dass sie von den Tatsachen her gedacht ist; christlich wird sie, indem sie den Maßstab des Evangeliums auf diese Tatsachen bezieht.“¹⁵ Naturrecht kann in dieser Konzeption aber nur noch in seiner jeweiligen historischen Gestalt begriffen werden. Es existiert „nicht nackt, sondern nur in den konkreten Realisierungen der wechselnden Zeiten. Es gibt, anders ausgedrückt, in den jeweiligen Ordnungssystemen ein sich durchhaltendes an sich Rechtes, das aber nicht im Sinn einer überzeitlichen Formel herausdestilliert werden kann, sondern nur in verschiedenen geschichtlichen Konkretisierungen lebt und je in den neuen Tatsachen neu gefunden werden muss.“¹⁶

Der große Fehler der christlichen Soziallehre liegt nach Meinung Ratzingers nun darin, dass sie die Geschichte zugunsten des Spekulativen vernachlässigt hat. „Sie hat sich diesem Faktum der Geschichtlichkeit weitgehend entzogen und in abstrakten Formeln eine überzeitliche Sozialdogmatik zu formulieren versucht, die es so nicht geben kann.“¹⁷ Ratzingers Auffassung von ‚Naturrecht‘ ist hier dagegen die eines sich in Geschichte konkretisierenden Rechts, das aus den Traditionen der Menschheit und aus der christlichen Glaubenstradition schöpft, ohne die es nicht denkbar wäre.¹⁸

Schon in seinem 1962 erschienenen Aufsatz Gratia praesupponit naturam hatte Ratzinger diese Geschichtsbezogenheit der menschlichen Natur in Anlehnung an Bonaventura und Paulus herausgestellt. Dabei stellt er im Hinblick auf die Frage der Beziehung von Natur und Gnade fest, dass Bonaventura zufolge die Natur des Menschen nicht rein biologisch an dessen Geist und freiem Willen vorbei bestimmt werden kann. Der menschliche Wille überschreitet nach Ansicht Bonaventuras „als eine eigene Zwischenordnung zwischen bloßer Natur und Gottes eigener Freiheit“¹⁹ den allgemeinen biologischen Naturbegriff: Durch den Geist ist die menschliche Natur mehr als Natur im allgemeinen biologischen Sinn.²⁰ Wenn aber die Bestimmung der menschlichen Natur die Freiheit des Geistes umfasst und nicht unabhängig von dieser Freiheit bestimmt werden kann, so bedeutet dies für Ratzinger, dass sie „nicht an ihrer Geschichte vorbei bestimmt werden darf. Es gibt dann keine geschichtslose Natürlichkeit des Menschen.“²¹ Denn der Geist des Menschen entfaltet sich in der Geschichte und nicht unabhängig von ihr.

Auch hier zeigt sich also wieder der Primat der Geschichte vor der geschichtslosen Ontologie eines Naturrechts. Eine solche Ontologie aber kommt für Ratzinger trotzdem auch bei Bonaventura zum Vorschein, denn der franziskanische Lehrer kennt neben der Betrachtung der Natur ‚von unten‘ auch eine Betrachtungsweise ‚von oben‘: „Betrachtet man aber die Natur von ihrem wahren Bezugspunkt, von Gott her, so zeigt sich, dass im Letzten alle Natur ‚Gnade‘ ist … Die ganze Natur ist in ihrer innersten Tiefe Ausfluss eines Willens, ist voluntarisch strukturiert von dem schöpferischen Urwillen her, dem allein sie ihren Bestand verdankt.“²² Der Schöpfungsgedanke und mit ihm der Gedanke der Schöpfungsordnung werden hier also ganz eng mit dem freiheitlichen Gnadenhandeln Gottes in Verbindung gebracht.²³

So kann Ratzinger sagen, dass für Bonaventura Natur von einer doppelten Freiheit umgriffen ist: „von der Freiheit Gottes und der eigenen Freiheit des Menschen.“²⁴ Dies impliziert ihre Einbindung in die Geschichte des Menschen mit Gott, der ihn ruft und dessen Ruf er sich immer wieder verschließt, weil er „den Aufbruch über sich hinaus scheut und so gerade sich selbst verfehlt.“²⁵

Auf ein ähnliches Bild stößt Ratzinger in der paulinischen Theologie. Paulus gebraucht den Naturbegriff einerseits in Bezug auf das Abstammungsmerkmal Jude – Nicht-Jude, andererseits wendet er am Anfang des Römerbriefs einen Naturbegriff an, der ihm nach Ratzinger „offensichtlich aus der stoischen Popularphilosophie zukam, also Natur nicht im Sinne einer blutsmäßig-biologischen Größe, sondern im Sinne einer rational gefassten Wesensstruktur verstand.“²⁶ Den Nicht-Juden, die das jüdische Gesetz nicht kennen, gibt nach diesen Gedanken des Paulus die metaphysisch verfasste Natur das Gesetz ein (vgl. Röm 2,14). Ratzinger weist hier aber darauf hin, dass in den konkreten Anwendungen dieses Gesetzes bei Paulus „der biologische Einschlag in den metaphysischen Begriff sehr stark ist: Eine konkrete biologische Gegebenheit bietet Wegweisung.“²⁷ Er führt als Beispiele Röm 1,26, wo Paulus sich auf den widernatürlichen sexuellen Verkehr bezieht, sowie 1 Kor 11,14 an, wo der Apostel betont, schon die Natur lehre es, dass der Mann kurze, die Frau aber lange Haare tragen müsse.

Neben dieser positiven metaphysisch-biologischen Bestimmung von Natur findet sich bei Paulus aber natürlich auch die theologische Sichtweise einer auf die Gnade Gottes angewiesenen, verderbten Natur des Menschen: Ob Jude oder Nicht-Jude, „das bloß naturale Dasein ist in jedem Falle heillos.“²⁸ Dies ist so, weil die Natur „nicht unmittelbar von Gott auf den Menschen zukommt, sondern geprägt und verunstaltet ist durch eine lange menschliche Vorgeschichte, die auf ihr liegt.“²⁹ So findet nach Paulus der Mensch die Erfüllung seines Lebens eben nicht im reinen Hören auf seine Natur, sondern im Gegenteil nur in der Begegnung mit Christus im Glauben. Die Natur kann für Paulus zwar „sehr wohl das Zeichen des Schöpfers sein, aber sie ist es nicht ungetrübt, weil sie auch Ausdruck der Eigenmächtigkeit des Menschen ist. Wiederum finden wir, wie bei Bonaventura, die Natur des Menschen im Spannungsfeld zwischen zwei Freiheiten, Gottes und des Menschen.“³⁰

Beide Positionen zu einer Synthese zusammenführend kann Ratzinger nun sagen, dass einerseits die Schöpfungsordnung in keinem Menschen ganz erloschen ist und sich ins konkrete Dasein des Menschen hinein auswirkt.³¹ Es gibt also „so etwas wie den gesunden Menschenverstand, in dem sich das Bewusstsein der verbliebenen Schöpfungsordnung meldet, von dem sich der Mensch immer wieder korrigieren und auf den Boden der Wirklichkeit zurückrufen lassen soll.“³² Andererseits ist diese Schöpfungsbezogenheit des Menschen, die man als seine erste und ursprüngliche Natur bezeichnen kann, überdeckt von seiner sündigen Geschichte. „Der Mensch hat sich selber eine zweite Natur zugelegt, deren Kern die Ichverfallenheit – die concupiscentia – ist.“³³ Die göttliche Gnade kann deshalb für den Menschen nur eins bedeuten, nämlich das Aufbrechen dieser zweiten Natur, „das Aufbrechen der harten Schale der Selbstherrlichkeit, welche die Gottesherrlichkeit in ihm überdeckt.“³⁴

Dieses Motiv des ‚Aufbrechens‘ der Ichbezogenheit des Menschen ist für Ratzinger im Symbol des Kreuzes ausgedrückt. Denn „erst die Menschlichkeit, die durch das Kreuz hindurchgegangen ist, bringt den wahren Menschen ans Licht.“³⁵ Doch diese durch das Kreuz markierte Umkehr ist für Ratzinger nichts dem menschlichen Wesen Fremdes, sondern entspricht zutiefst seiner geistigen Natur. Denn wie bei Bonaventura gesehen, besteht die Natur des menschlichen Geistes ja gerade darin, „über alle ‚Natur‘ hinauszusein, in der Selbstüberschreitung zu stehen. Es ist dem Geist wesentlich, sich nicht selbst zu genügen, den Richtungspfeil über sich hinaus in sich zu tragen.“³⁶ Dies aber bedeutet, dass das ‚Aufbrechen‘ der sündigen Ichverfallenheit des Menschen durch das Kreuz gerade seine „wahre Heilung“ ist, „die ihn vor der trügerischen Selbstgenügsamkeit rettet, in der er nur sich selbst verlieren, die unendliche Verheißung, die in ihm liegt, versäumen kann um des spießigen Linsenmuses seiner vermeintlichen Natürlichkeit willen.“³⁷ Durch die geschichtliche Gnadentat Gottes wird der Mensch von seiner verderbten Natur weg- und zu seiner wahren, schöpfungsgemäßen Natur hingeführt.

Diese Argumentationsstruktur Ratzingers lässt drei Pole erkennen, die für ihn in Bezug auf die Rede von Natur und Naturrecht wichtig sind: erstens die Natur als Ausdruck des Willens Gottes und somit als ursprüngliche Schöpfungsordnung; zweitens die Natur als Ausdruck des Willens des Menschen, als seine geistige Natur und somit als geschichtlich bedingte und damit auch durch die menschliche Sünde entstellte Natur; drittens Gottes geschichtliches Heilshandeln an der entstellten Natur des Menschen, das ihn sozusagen zu einer ‚Umkehr‘ in seine wahre schöpfungsgemäße Natur herausfordert. Kurz könnte man diese drei Pole unter den Stichworten Ontologie, Geschichte und Glaube zusammenfassen.

Wie an den analysierten Ausführungen Ratzingers gut zu sehen war, setzt er in diesen frühen Veröffentlichungen einen starken Akzent auf Geschichte und Glaube, um sich vom zu sehr ontologisch geprägten neuscholastischen Naturrechtsbegriff abzugrenzen. Der ontologische Pol taucht in seinen Argumentationen nur sehr am Rande auf, wenn er vom ‚gesunden Menschenverstand‘ spricht, der sich auf die verbliebene Schöpfungsordnung bezieht. Weitaus wichtiger ist ihm der Bezug des Glaubens an die göttliche Gnade auf die Geschichte des Menschen, wie es dann zwei Jahre später auch sein Aufsatz über die Soziallehre der Kirche herausstellt, in dem die Ontologie fast völlig in Geschichte aufgelöst wird.

Die Kritik Ratzingers an der ontologischen Naturrechtsidee bezieht sich dabei, wie gesehen, einerseits auf die Verankerung von Glaubensaussagen im Naturrecht, die dort seiner Ansicht nach nicht hingehören; andererseits scheint ihm hier ein Begriff von Natur vorzuliegen, der sich zu stark am Biologischen orientiert. Wie sich besonders bei seinem Hinweis auf die paulinischen Anwendungen von Röm 2,14 zeigt, scheint ihm gerade der Bezug des Naturrechts auf die stoische Philosophie Normen zu sehr aus einem noch sehr stark biologisch geprägten Naturbegriff ableiten zu wollen. „Die Grundeinstellung des stoischen Ethos darf man, unbeschadet seiner geistigen Höhe, insofern als Naturalismus bezeichnen, als die Stoa in der durchgotteten Natur zugleich das wegweisende Wirken des Logos, des allwaltenden göttlichen Sinnes fand. Demgemäß erschien ihr als die umfassende Norm des Ethos das ‚kata physin‘, die Naturgemäßheit.“³⁸

2.1.2. Die moralische ‚Vernunft der Natur‘

Aus der Kritik Ratzingers am Naturrechtsgedanken lässt sich nun allerdings keine Abkehr vom moralisch-ontologischen Denken ableiten. Zwar betont er, wie gesehen, im Zuge dieser Kritik besonders die historische Verfasstheit des Menschen und scheint in seinem Aufsatz von 1964 die Ontologie sogar fast in Geschichte aufzulösen. Dies geschieht aber offensichtlich nur im Zuge der Polemik gegen ein sich von aller Tradition und Geschichtlichkeit befreiendes naturrechtliches Denken, da er sofort wieder betont, dass es „das alle Menschen umgreifende Rechte“³⁹ gibt. Wie schon festgestellt, bewegt sich das Denken Ratzingers in Bezug auf die moralischen Einsichten des Menschen zwischen den Polen Ontologie, Geschichte und Glaube. Betont Ratzinger in den 60er Jahren gegen die klassische Naturrechtslehre besonders die Geschichte und den sich in ihr konkretisierenden Glauben, so verschiebt sich der Schwerpunkt ab den 70er Jahren zusehends auf den ontologischen Pol der Naturrechtslehre und somit vom heilsgeschichtlichen Denken hin zu metaphysischem Denken. Dies soll nicht heißen, dass das metaphysische Element vorher im Denken Ratzingers nicht vorhanden war. Es scheint vielmehr so zu sein, dass er sich genötigt sah, gegen nachkonziliare theologische Verkürzungen dieses Element seines Denkens mehr in den Mittelpunkt zu stellen. Umgekehrt lässt sich, wie zu zeigen sein wird, aus der Betonung des ontologischen Pols nicht schließen, dass die anderen Aspekte völlig ausfallen.

Im Zuge der stärkeren Betonung der Ontologie in Bezug auf die moralische Botschaft der Natur kommt dem Begriff der Vernunft eine Schlüsselstellung zu. Denn der Grund, warum das ontologische Verständnis des Naturrechts unglaubwürdig geworden war, liegt nach Ansicht Ratzingers, wie gesehen, in dem mit ihm verbundenen, stark biologisch geprägten Begriff von Natur, „in dem Natur und Vernunft ineinander greifen, die Natur selbst vernünftig ist.“⁴⁰ Diese enge Verbindung von Vernunft und Natur ist mit der Durchsetzung der Evolutionstheorie unglaubwürdig geworden, denn diese betrachtet Ratzinger zufolge als grundlegendes Strukturelement der Natur nicht etwa die Vernunft, sondern den Zufall.⁴¹ Ein Naturrecht, das den Naturbegriff rein biologisch versteht, kann daher heute nicht mehr an die Vernunft des Menschen anknüpfen, weil Natur eben nicht mehr a priori als vernünftig gilt.

‚Moral‘ würde nach Ansicht Ratzingers unter diesen Umständen in der Nachbildung der Evolution bestehen: „Das optimale Überleben der Art ‚Mensch‘ wäre nun der moralische Grundwert; die Regeln, nach denen man es macht, wären die einzelnen moralischen Ordnungen.“⁴² Doch eine solche moralische Nachbildung der Evolution hat nichts mehr mit dem Hören der Vernunft auf die moralische Weisung der Natur zu tun. Vielmehr wird in der verabsolutierten evolutiven Sinnlosigkeit die Vernunft des Menschen vom Kalkül und Machtstreben abgelöst.⁴³ Doch durch diese Aufhebung der moralischen Vernunft hebt der Mensch sich nach Ratzinger selbst auf: „Die Moral ist abgetreten, und der Mensch als Mensch ist abgetreten. Warum man sich an das Überleben dieser Art klammern soll, ist nicht mehr einsichtig zu machen.“⁴⁴

Ein Naturrecht, das Natur rein biologisch versteht, muss Ratzinger zufolge den Menschen also zwangsläufig als im Letzten unvernünftiges, vom reinen Naturtrieb gesteuertes Wesen betrachten und hat daher zu heutigen moralischen Fragen, „die die Vernunft des Menschen geschaffen hat und die ohne Vernunft nicht beantwortet werden können“⁴⁵, nichts beizutragen. „Die physikalisch-chemische Struktur des Menschen gibt nun einmal keine Aussagen im Sinn der traditionellen Moraltheologie ab, überhaupt keine ethischen Aussagen“⁴⁶.

Folglich muss ein heutiges Naturrecht laut Ratzinger, will es den Menschen nicht nur als Gattungswesen verstehen, sondern ihm als einem die reine Natur in seiner Vernunft überschreitendes Wesen gerecht werden, Vernunftrecht sein: „Das Naturgesetz ist ein Vernunftgesetz: Vernunft zu haben, ist die Natur des Menschen.“⁴⁷ Der Mensch muss vom Naturrechtsdenken als vernünftiges und somit das rein Biologische überschreitendes Wesen ernst genommen werden.

Für das moralische Verhalten des heutigen Menschen ist deshalb Ratzinger zufolge die Frage unumgänglich, ob es nicht auch angesichts des Evolutionsgedankens „eine Vernunft der Natur und so ein Vernunftrecht für den Menschen und sein Stehen in der Welt geben könne.“⁴⁸ Es geht Ratzinger also um das Finden einer über das rein Biologische und somit über die klassische Naturrechtskonzeption hinausreichenden ‚Vernunft der Natur‘, auf die sich der Mensch mittels seiner Vernunft beziehen kann. Um angesichts der Evolutionstheorie den ontologischen Pol des naturrechtlichen Denkens aufrechtzuerhalten, ist Ratzinger also darauf angewiesen, in der vernünftigen Strukturiertheit der Wirklichkeit, die das theoretische Denken findet, auch gleichzeitig eine vorgegebene Strukturiertheit des Seins im Hinblick auf die moralische Vernunft anzunehmen.

Dazu greift er auf Überlegungen des deutschen Physikers Werner Heisenberg zurück.⁴⁹ Heisenberg spricht von einer ‚zentralen Ordnung‘ der Wirklichkeit, auf welche ihre mathematische Strukturiertheit verweist. Er macht sich nun Gedanken über eine mögliche personale Verfasstheit dieser ‚zentralen Ordnung‘, indem er sich z.B. die Frage stellt, ob man ihr als Mensch so nahe sein kann, „wie dies bei der Seele eines anderen Menschen möglich ist“⁵⁰. Von der Bejahung dieser Frage ausgehend gelangt Heisenberg dann zur Beschreibung der ‚zentralen Ordnung‘ als einem Kompass, „nach dem wir uns richten sollen, wenn wir unseren Weg durchs Leben suchen.“⁵¹ So kann Ratzinger zusammenfassend feststellen: „Schöpfung ist nicht nur eine Sache der theoretischen Vernunft, des Schauens und Staunens, sie ist ein ‚Kompass‘“⁵².

Der geistige Gehalt der Schöpfung ist für Ratzinger also „nicht nur mathematisch-mechanisch. Das ist die Dimension, die die Naturwissenschaft in den Naturgesetzen erhebt. Aber es ist mehr an Geist, an Naturgesetzen in der Schöpfung. Sie trägt eine innere Ordnung in sich und zeigt sie uns auch an. Wir können aus ihr die Gedanken Gottes und die richtige Art ablesen, wie wir leben sollen.“⁵³ Der Logos des Schöpfers zeigt sich nach Ansicht Ratzingers dem Menschen also nicht nur in naturwissenschaftlicher Hinsicht, sondern auch im Hinblick auf die moralische Vernunfterkenntnis des Menschen. Auch die moralische Vernunft des Menschen erlangt ihre Erkenntnis im Nachdenken der ihr vorgegebenen Vernunft Gottes.⁵⁴

Somit existieren nach Auffassung Ratzingers zwei „Ordnungen der Natur“:⁵⁵ Neben der empirisch erfassbaren biologischen Ordnung gibt es eine der moralischen Vernunft zugängliche moralische Schöpfungsordnung. Dies wird für Ratzinger am Beispiel der Ehe deutlich: In ontologisch-moralischer Hinsicht führt die Natur Mann und Frau zueinander und schafft so den familiären Raum für die Entwicklung neuen Menschseins.⁵⁶ Andererseits erfährt der Mensch in biologischer Hinsicht auch immer die Tendenz zu sexueller Promiskuität, die der Logik von Ehe und Familie zuwiderläuft. „Das eine stellt sich wirklich als die Botschaft der Schöpfung dar – das andere als die Selbstverfügung des Menschen.“⁵⁷ Nicht die Konzentration des Menschen auf die biologische Ordnung der Natur, sondern nur das Hören auf die moralische Vernunft der Natur kann ihm also moralische Werte an die Hand geben.

Auch wenn Ratzinger also ‚Naturrecht‘ im klassischen Sinne nicht mehr als glaubwürdig erscheint, so bleibt der Grundgedanke des Begriffs seines Erachtens doch bestehen: „Es gibt das von ‚Natur‘, vom Kompass der Schöpfung her Rechte, das zugleich Völkerrecht über die Grenzen der einzelnen staatlichen Rechtssetzungen hinweg ermöglicht.“⁵⁸ Der Gedanke einer die Wirklichkeit strukturierenden schöpferischen Vernunft, auf den schon das naturwissenschaftliche Denken stößt, kommt auf diese Weise auch im Hinblick auf die moralische Vernunft des Menschen zum Tragen und ermöglicht Ratzinger eine Rehabilitation des Naturrechtsgedankens auf einer das Biologische transzendierenden metaphysischen Ebene.

Für diese Arbeit ist es von Bedeutung, dass Ratzinger in dieser Argumentation explizit dem Vorbild Platons folgt. Denn auch „Platon stellt, auf Sokrates gestützt, dem Naturrecht des Schlau-Starken das Naturrecht des Seins entgegen, in dem dem Einzelnen ein Plan im Ganzen zukommt.“⁵⁹ Platon nimmt dabei den sophistischen Begriff des Naturrechts also bewusst auf, „interpretiert ihn aber nicht individualistisch und rationalistisch, sondern als Gerechtigkeit des Seins, die dem Einzelnen und dem Ganzen Existenzmöglichkeit gibt.“⁶⁰ Natur wird demnach bei Platon ganz analog zu Ratzinger nicht im Sinne des Rechts des Stärkeren verstanden, sondern als Quelle ethischer Einsichten für die Gemeinschaft, die Polis. Auf einer metaphysischen Ebene fallen sowohl für Platon als auch für Ratzinger Natur und moralische Vernunft zusammen.⁶¹

2.2 Gewissen: Die moralische Vernunft im Menschen
2.2.1. Reduktion des Gewissens auf Subjektivität

Der Begriff des Gewissens ist für Ratzinger zentral für die nähere Bestimmung des Bezugs des Menschen zur moralischen Vernunft des Seins. Er grenzt sich dabei von einem Gewissensverständnis ab, welches die Subjektivität des Menschen zum letzen Maßstab moralischer Entscheidungen erhebt.⁶² In diesem Verständnis erscheint Gewissen seiner Ansicht nach als ein „Bollwerk der Freiheit gegenüber den Einengungen der Existenz durch die Autorität“⁶³, als die „oberste Norm … der der Mensch – auch gegen die Autorität – zu folgen hat.“⁶⁴ Eine besondere Schärfe gewinnt diese Auffassung von Gewissen in Bezug auf das Verhältnis gläubiger Christen zum kirchlichen Lehramt, denn das „Gewissen vieler Christen harmoniert keineswegs einfachhin mit den Aussagen des kirchlichen Lehramts; es erscheint im Gegenteil weithin als die eigentliche Legitimationsinstanz für den Dissens.“⁶⁵

Dass einer klaren Gewissensweisung immer zu folgen ist, ist auch für Ratzinger unbestritten. „Aber ob das Gewissensurteil oder was man für ein solches ansieht, auch immer recht habe, ob es unfehlbar sei, ist eine andere Frage.“⁶⁶ Denn eine solche Auffassung würde die Existenz einer vom rein Subjektiven unabhängigen moralischen Wahrheit der Wirklichkeit abstreiten, moralische Wahrheit ins rein Subjektive verlegen und sie somit auf bloße Wahrhaftigkeit reduzieren.⁶⁷ Dieses Abschneiden des subjektiven Denkens von einer objektiven moralischen Wahrheit führt nun aber nach Überzeugung Ratzingers zu verheerenden Konsequenzen für das moralische Empfinden des Menschen. Denn von dieser Überzeugung her wäre ja z.B. die Ansicht vertretbar, „dass Hitler und seine Mittäter, zutiefst von ihrer Sache überzeugt, gar nicht anderes handeln durften und daher – bei aller objektiven Schrecklichkeit ihres Tuns – subjektiv moralisch gehandelt hätten.“⁶⁸

Aus diesen Überlegungen folgt für Ratzinger eindeutig die Unzulänglichkeit eines solchen rein subjektiv verstandenen Gewissensbegriffs. Gewissen muss seiner Auffassung nach dagegen sehr wohl etwas mit einer moralischen Wahrheit zu tun haben, die vom rein subjektiven Empfinden unabhängig ist. Denn nur dann kann ja überhaupt die Rede davon sein, dass das Handeln eines Menschen durch sein Gewissen infrage gestellt wird.⁶⁹

Bleibt diese kritische Aufgabe des Gewissens unerfüllt, kann das nach Ratzinger zu einer inneren Abkapselung und somit zu einer Beeinträchtigung der Beziehungsfähigkeit des Menschen führen, wie er am neutestamentlichen Vergleich des büßenden Zöllners mit dem selbstgerechten Pharisäer deutlich macht: „Der Pharisäer weiß nicht mehr, dass auch er Schuld hat. Er ist mit seinem Gewissen völlig im Reinen. Aber dieses Schweigen des Gewissens macht ihn undurchdringlich für Gott und die Menschen, während der Schrei des Gewissens, der den Zöllner umtreibt, ihn der Wahrheit und der Liebe fähig macht.“⁷⁰ Ein Mensch, der sich seiner selbst völlig sicher ist und sich von nichts mehr infrage stellen lässt, ist nicht mehr imstande, sich auf die Beziehung zu anderen Menschen geschweige denn zu Gott einzulassen und somit zur Liebe unfähig. Ohne Wahrheit ist Liebe für Ratzinger folglich nicht möglich.⁷¹

So geht es für Ratzinger nicht an, das Gewissen des Menschen einfach mit dessen subjektiver Gewissheit gleichzusetzen. Denn ein solches Selbstbewusstsein des Menschen kann sich ja auch einfach nach den gerade in seinem Umfeld angesagten Meinungsbildern richten, ohne diese kritisch zu hinterfragen. Deshalb wirkt die Reduktion des Gewissens auf die menschliche Subjektivität auch nicht als Befreiung des Menschen, sondern im Gegenteil als seine Versklavung, denn sie führt in die totale Abhängigkeit von den herrschenden Meinungen: „Wer das Gewissen mit oberflächlicher Überzeugtheit gleichsetzt, identifiziert es mit einer schein-rationalen Sicherheit, die aus Selbstgerechtigkeit, Konformismus und Trägheit gewoben ist. … Die Reduktion des Gewissens auf subjektive Gewissheit bedeutet zugleich den Entzug der Wahrheit.“⁷² Ein solches Gewissensverständnis, das den Relativismus gewissermaßen kanonisiert, ist in Ratzingers Augen in der Gegenwart vorherrschend.⁷³

2.2.2. Gewissen als Organ der moralischen Vernunft

Gewissen hat für Ratzinger also im Gegensatz zum beschriebenen subjektivistischen Verständnis etwas mit objektiver Wahrheitserkenntnis zu tun. Seine Auffassung, dass der Mensch fähig ist, eine objektive moralische Wahrheit in der Wirklichkeit mittels seiner Vernunft zu erkennen, ist seiner Meinung nach auch genau der Standpunkt, den schon Sokrates und Platon gegen die Sophisten bezogen haben. In diesem antiken Streit sieht Ratzinger die Parallele zum heutigen Disput um die Wahrheitsfähigkeit des Menschen, „in dem der Urentscheid zwischen zwei Grundhaltungen durchgeprobt worden ist: dem Vertrauen auf die Wahrheitsfähigkeit des Menschen einerseits und einer Weltsicht andererseits, in der nur der Mensch sich selbst seine Maßstäbe schafft.“⁷⁴

Auch im Römerbrief des Paulus findet sich ein Plädoyer für die Wahrheitsfähigkeit des Menschen, wenn Paulus sagt, „dass die Heiden sehr wohl auch ohne Gesetz wussten, was Gott von ihnen erwartet (Röm 2,1–16).“⁷⁵ In Röm 2,14f schreibt Paulus: „Wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, von Natur aus das tun, was im Gesetz gefordert ist, so sind sie, die das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Sie zeigen damit, dass ihnen die Forderung des Gesetzes ins Herz geschrieben ist“. Ratzinger folgert daraus: „Es gibt die gar nicht abzuweisende Gegenwart der Wahrheit im Menschen – jener einen Wahrheit des Schöpfers, die in der heilsgeschichtlichen Offenbarung auch schriftlich geworden ist. Der Mensch kann die Wahrheit Gottes auf dem Grund seines Geschöpfseins sehen.“⁷⁶

An dieser Stelle muss natürlich auffallen, dass gerade die von Paulus behauptete natürliche moralische Erkenntnis aus Röm 2,14 von Ratzinger selbst im Zuge seiner Auseinandersetzung mit dem Naturrechtsgedanken kritisiert worden war. Grund dafür war der stark stoisch geprägte biologische Einschlag des paulinischen Naturbegriffs, der sich nach Ratzinger besonders in Röm 1,26 und 1 Kor 11,14f zeigt.⁷⁷ Wenn Röm 2,14f nun trotzdem zum Zentrum der Argumentation Ratzingers wird, macht das deutlich, dass der Gedanke einer Ausrichtung der moralischen Vernunft des Menschen an einer übergeschichtlichen moralischen Wahrheit stärker in den Mittelpunkt von Ratzingers Denkens gerückt ist als zu Anfang seiner Schaffenszeit.⁷⁸

Des Weiteren muss hier der Bezug zum Schöpfungsgedanken unterstrichen werden: Moralische Wahrheit hat für Ratzinger offensichtlich etwas mit der im Menschen anwesenden Schöpfungsordnung Gottes zu tun. „Im Gewissen, im stillen Mitwissen des Menschen mit dem innersten Grund der Schöpfung, ist der Schöpfer als Schöpfer dem Menschen gegenwärtig.“⁷⁹ Dazu passt auch Ratzingers Bezug zum Gewissensbegriff John Henry Newmans, den er als „die Aufhebung der bloßen Subjektivität in der Berührung zwischen der Innerlichkeit des Menschen und der Wahrheit von Gott her“⁸⁰ beschreibt.

Ratzinger sieht also im Gewissen den inneren Ort der Begegnung des Menschen mit der Wahrheit des Schöpfers, die er dort ganz unabhängig vom Glauben an die Offenbarung einsehen kann. „Gewissen heißt, ganz einfach gesagt, den Menschen, sich selbst und den anderen, als Schöpfung anerkennen und in ihm den Schöpfer respektieren.“⁸¹ Das Gewissen bringt dem Menschen seine „seinshafte Verwiesenheit auf Gott“⁸² zu Bewusstsein. „Unser ganzes eigenes Sein sagt uns doch, dass wir uns weder selbst gemacht haben noch selbst machen können. Dass wir voneinander und letzten Endes alle miteinander von dem abhängig sind, was nicht in unseren Händen steht.“⁸³ Ratzinger beschreibt das Bewusstsein dieser Abhängigkeit des Menschen von seinem Schöpfer als Erfahrung, „die zur metaphysischen Urerfahrung eines jeden Menschen gehört“⁸⁴.

Diesen auf die moralische Schöpfungsordnung bezogenen Charakter des Gewissens beschreibt Ratzinger nun mit dem platonischen Begriff der ‚Anamnesis‘. Platon versteht unter diesem Begriff die Erinnerung der Seele an ihre unmittelbare Schau der Ideen vor ihrem Eintreten in den Körper.⁸⁵ Ratzinger findet auch in Röm 2,14f das Motiv der Erinnerung und kann so den philosophischen Begriff der Anamnesis auf den paulinischen Gedanken des den Heiden ins Herz geschriebenen moralischen Gesetzes beziehen. „Die … ontologische Schicht des Phänomens Gewissen besteht darin, dass uns so etwas wie eine Urerinnerung an das Gute und an das Wahre (beides ist identisch) eingefügt ist; dass es eine innere Seinstendenz des gottebenbildlich geschaffenen Menschen auf das Gottgemäße hin gibt.“⁸⁶ Ratzinger beschreibt diese „Anamnese des Ursprungs, die sich aus der gottgemäßen Konstitution unseres Seins ergibt“⁸⁷, nicht etwa als ein inhaltliches Wissen von bestimmten Normen, sondern vielmehr als einen ‚inneren Sinn‘, „eine Fähigkeit des Wiedererkennens, sodass der davon angesprochene und inwendig nicht verborgene Mensch das Echo darauf in sich erkennt. Er sieht: Das ist es, worauf mein Wesen hinweist und hin will.“⁸⁸ Der Mensch erinnert sich also gewissermaßen an einen ihm als Geschöpf vom Schöpfer eingeprägten Begriff des moralisch Richtigen. Er findet auf dem Grund seines Seins seine ursprüngliche, verschüttete Natur, die schöpferische Vernunft seines Seins.

Bei aller Bezogenheit auf den Schöpfer ist es nun aber wichtig, das Gewissen nicht selbst mit der Stimme Gottes im Menschen zu verwechseln. Eine solche Interpretation würde seine Unverletzlichkeit zwar auch klar herausstellen, kann aber sich widersprechende Gewissensentscheidungen bei verschiedenen Menschen nicht erklären: „Sagt denn Gott zu verschiedenen Menschen Widersprüchliches? Widerspricht Gott sich selbst? Verbietet er dem einen bis hin zur Martyriumspflicht, was er dem anderen erlaubt oder sogar gebietet?“⁸⁹ Für Ratzinger erweist sich eine solche problembeladene Identifizierung von Gewissensurteilen mit der Rede Gottes als nicht schlüssig. Dagegen sagt er mit Bezug auf Robert Spaemann: „Das Gewissen ist ein Organ, kein Orakel. Es ist ein Organ, d.h.: es ist etwas uns Gegebenes, zu unserem Wesen Gehöriges, nicht etwas von außen Gemachtes.“⁹⁰ Das Gewissen ist also nicht selbst die moralische Wahrheit, sondern ein Organ für diese Wahrheit, die von außen auf den Menschen zukommt. „Aber als Organ bedarf es des Wachstums, der Bildung und der Übung.“⁹¹ Mit Spaemann vergleicht Ratzinger die Bildung des Gewissens mit der Entwicklung der Sprache eines Menschen: „Der Mensch ist von sich selbst her ein sprechendes Wesen, und er wird es doch nur, indem er von anderen das Sprechen lernt.“⁹² Zwar ist die Sprachfähigkeit im Menschen angelegt, doch sie bedarf der Formung von außen. Analog verhält es sich mit der Gewissensbildung. Der Mensch ist für Ratzinger „von sich selbst her ein Wesen, das ein Organ des inneren Wissens um Gut und Böse hat. Aber damit er wird, was er von sich her ist, bedarf er der Hilfe der anderen: Das Gewissen bedarf der Formung und der Erziehung“⁹³. Bleibt eine solche Erziehung aus, kann es zur Verkümmerung des Gewissens kommen, zur Unfähigkeit des Menschen, Schuld zu empfinden.⁹⁴

Vor diesem Hintergrund wird nun auch deutlich, in welcher Hinsicht das Gewissen des Menschen fehlbar ist und warum ein Mensch in objektiver Hinsicht moralisch schlecht handeln kann, obwohl er seinem Gewissen folgt, also ‚nach bestem Wissen und Gewissen‘ handelt. Denn wenn das Gewissen nicht selbst als Stimme der moralischen Wahrheit, sondern nur als Organ für diese aufgefasst wird, kann es auch im Menschen verkümmert sein, sodass er in diesem Fall die moralische Wahrheit des Seins mittels seines Gewissens nicht zu vernehmen vermag. So ist es nicht unwahrscheinlich, dass seine Handlung nicht dem moralischen Sollen des Seins gemäß ist und der Mensch sich objektiv schuldig macht, obwohl er nach seinem Gewissen gehandelt hat. „Es ist nie Schuld, der gewonnenen Überzeugung zu folgen – man muss es sogar. Aber es kann sehr wohl Schuld sein, dass man zu so verkehrten Überzeugungen gelangt ist und den Widerspruch der Anamnese des Seins niedergetreten hat. Die Schuld liegt dann woanders, tiefer: nicht in dem jetzigen Akt, sondern in der Verwahrlosung meines Seins, die mich stumpf gemacht hat für die Stimme der Wahrheit und deren Zuspruch in meinem Innern.“⁹⁵

Der Mensch ist der Verkümmerung seines Gewissens allerdings nicht gänzlich schutzlos ausgeliefert, als ob er nur Opfer einer schlechten Erziehung wäre. Ratzinger betont nämlich in Anlehnung an Augustinus, dass für die moralische Erkenntnisgewinnung der Wille des Menschen eine große Rolle spielt. Augustinus sah es zwar nicht als Schuld des Menschen an, nicht im Besitz von Erkenntnis zu sein, sehr wohl aber, nicht nach dieser zu streben.⁹⁶ „Ob hier etwas erkannt oder nicht erkannt wird, hängt immer auch vom Willen des Menschen ab, der Erkenntnis versperrt oder zur Erkenntnis führt.“⁹⁷ Der Mensch ist nach Ratzinger also imstande, seine vorgegebene moralische Prägung durch seinen Willen entweder weiter zu entstellen oder aber zu reinigen.⁹⁸ Auf diesem Wege entgeht Ratzinger einem Gewissens-Determinismus, der den Menschen als Opfer seiner Umwelt der Verantwortung für seine Taten entheben könnte.

Unterschiedliche Gewissensentscheidungen unterschiedlicher Menschen bedeuten folglich für Ratzinger auch nicht, dass es unterschiedliche Wahrheiten gäbe. Die Wahrheit ist nur eine einzige, und deshalb ist auch der „Weg des Gewissens, der Ausschau hält nach der Wahrheit und dem objektiv Guten … nur ein Weg, auch wenn er gemäß der Vielheit der Menschen und ihrer Situationen viele Gestalten hat.“⁹⁹ Menschen können bei ihrer Suche nach der Wahrheit aufgrund ihres nicht hinreichend geformten Gewissens irren, die Wahrheit bleibt indessen immer dieselbe.

Ausgehend von diesen Überlegungen kann das Gewissen als konstitutiver Bestandteil der moralischen Vernunft des Menschen bezeichnet werden. Es ist das „Organ für die Wahrheit“¹⁰⁰, mit welchem der Mensch die moralische Seite des Schöpfungslogos erkennen kann. Im Idealfall ist dann „die Sprache des Seins, die Sprache der ‚Natur‘, identisch mit der Sprache des Gewissens.“¹⁰¹ Ratzingers doppelpoliges Verständnis des Vernunftbegriffs tritt hier sehr deutlich hervor: Es gibt auf der einen Seite die Vernunft des Menschen als ‚Organ‘, auf der anderen Seite die Vernunft des Schöpfers als bleibende, übergeschichtliche Wahrheit, auf welche sich die Vernunft des Menschen bezieht.¹⁰²

2.2.3. Notwendiges Leiden für die Wahrheit

Weil das Gewissen nach Ansicht Ratzingers das Organ für die moralische Wahrheit des Seins ist, kann es dem Menschen als ein objektiver Maßstab in moralischen Fragen dienen. Aufgrund dieser Objektivität fällt es nicht zusammen „mit den eigenen Wünschen und dem eigenen Geschmack; es fällt nicht zusammen mit dem, was das sozial Günstigere ist, mit dem Konsens der Gruppe, mit den Ansprüchen politischer und sozialer Macht.“¹⁰³ Es generiert vielmehr Widerspruch gegen Lebensumstände, die der moralischen Vernunft der Wirklichkeit, die es dem Menschen zugänglich macht, zuwiderlaufen. So ist für Ratzinger ein Mann des Gewissens auch jemand, „der niemals Verträglichkeit, Wohlbefinden, Erfolg, öffentliches Ansehen und Billigung von Seiten der herrschenden Meinung durch den Verzicht auf Wahrheit erkauft.“¹⁰⁴ Eine solche Haltung impliziert notwendigerweise eine Leidensbereitschaft für die Wahrheit: Der „Höhenweg zur Wahrheit, zum Guten ist nicht bequem. Er fordert den Menschen.“¹⁰⁵ Denn als Mensch ist man nach Ansicht Ratzingers immer versucht, unter dem Vorwand der Gutmütigkeit etwa Bequemlichkeit oder gutes Ansehen der Wahrheit überzuordnen.¹⁰⁶

Doch auch wenn die Option für die Wahrheit den Menschen mehr fordert als ihr Ignorieren, bleibt ihm nach Ratzinger keine wirkliche Wahl, denn mit der Unwahrheit kann der Mensch auf Dauer nicht glücklich werden. „[N]icht das bequeme Bleiben bei sich selbst erlöst ihn; darin verkümmert er und verliert sich.“¹⁰⁷ Ganz im Gegenteil braucht der Mensch einen moralischen Maßstab, nach dem er sein Leben ausrichten kann, wie Ratzinger mit einem Verweis auf die seines Erachtens moralisch unterforderte Jugend feststellt.¹⁰⁸ „Irgendwo steckt das im Menschen drin, dass er weiß: Ich muss gefordert werden und ich muss mich nach einem höheren Maß bilden und mich zu geben und zu verlieren lernen.“¹⁰⁹ Der Mensch braucht das Herausgerissen-werden aus seinem nach Bequemlichkeit strebendem Eigenwillen hin zum ihn fordernden und leiden lassenden moralischen Logos, welcher der Wille des Schöpfers ist. Ratzinger folgt mit dieser Auffassung ganz seinem eingangs beschriebenen Verständnis der menschlichen Natur, die zwischen dem Eigenwillen des Menschen und dem Willen des Schöpfers angesiedelt ist.¹¹⁰

Wo der Mensch sich nun aber scheut, den unbequemen Weg der Wahrheit zu gehen, verfehlt er nach Ratzinger den Sinn seines Daseins, denn eine solche Leidverweigerung, die nichts anderes ist als die Verweigerung seiner eigenen Kreatürlichkeit, „ist letzten Endes die Verweigerung der Liebe selbst, und das ruiniert den Menschen.“¹¹¹ Wieder kommt hier die enge Verbindung von Wahrheitsorientierung und Liebesfähigkeit bzw. Beziehungsfähigkeit des Menschen zur Sprache: Ohne die Ausrichtung des Menschen an der moralischen Wahrheit ist ihm auch die Fähigkeit der Liebe verwehrt; die Verweigerung der Wahrheit impliziert die Verweigerung der Liebe. Weil Leben und Leiden für Ratzinger untrennbar zusammengehören, ist Leidflucht für ihn außerdem identisch mit Lebensflucht.¹¹²

Seine Erfüllung findet der Mensch also nicht in der Loslösung von der moralischen Vernunft des Seins zugunsten seiner subjektiven Interessen, sondern im Gegenteil durch den Aufbruch zur Wahrheit, im Hören auf die Stimme seines Gewissens. „In der Bergwanderung des Guten entdeckt er immer mehr die Schönheit, die in der Mühsal der Wahrheit liegt und dass gerade sie für ihn das Erlösende ist.“¹¹³ Das Erlösende besteht dabei gerade in der Selbstlosigkeit der Wahrheit, denn diese führt den Menschen über seine Subjektivität hinaus; sie macht ihn frei von der Abhängigkeit vom eigenen Geschmack und von der herrschenden Meinung.

Die durch das Gewissen in der Wirklichkeit vorgefundene Wahrheit ist für den Menschen also nicht primär eine Einschränkung, sondern wirkt vielmehr erlösend und befreiend. „Freiheit und Bindung werden hier, im Innersten menschlichen Wesens, identisch.“¹¹⁴ Denn die moralische Vernunft der Wirklichkeit ist gleichzeitig der Wille des Schöpfers und dieser Wille „ist für den Menschen nicht eine fremde, von außen kommende Gewalt, sondern die Richtung seines Wesens.“¹¹⁵ Die Bindung des Eigenwillens des Menschen an die moralische Vernunft, an den Willen des Schöpfers, führt den Menschen zu seiner wahren Natur und somit zur wahren Freiheit.¹¹⁶

2.2.4. Das Ausstrecken des Gewissens auf den Erlösungsglauben hin

Diese im Gewissen und damit im moralischen Vernunftvermögen des Menschen angetroffene Erkenntnis der moralischen Schöpfungsordnung wird von Ratzinger zunächst einmal unabhängig von der Glaubensentscheidung des Menschen gedacht. Jeder Mensch kann also nur mittels seines moralischen Vernunftvermögens, im Hören auf die Stimme seines Gewissens, die moralische Vernunft des Schöpfers in der Wirklichkeit vernehmen. Wie soeben erläutert, bedeutet diese dem Menschen einsehbare Wahrheit aber einen unglaublichen Anspruch an ihn und sein Handeln. Denn sie zwingt ihn über sich selbst hinaus, über seinen Egoismus und seine Konformität in den Raum des ‚objektiv‘ moralisch Vernünftigen, in den Raum der objektiven Wahrheit. Das Gewissen ist deshalb eben nicht die Bestätigung der menschlichen Subjektivität, sondern der Richter über den Menschen. Dies aber führt Ratzinger zufolge dazu, dass es den Menschen im Falle seines Verstoßes gegen die moralische Vernunft schuldig spricht: Der Mensch muss fortan mit einem schlechten Gewissen leben. Dies ist ihm jedoch auf die Dauer unerträglich, und so wird er dieser Situation zu entrinnen versuchen, indem er die Stimme seines Gewissens fortan ignoriert. Die Fähigkeit des Menschen, Schuld wahrzunehmen, verkümmert dann, was nach Ansicht Ratzingers zur Verhärtung und inneren Erkrankung des Menschen führt.¹¹⁷ „Dieses Abstumpfen des Gewissens ist unsere große Gefahr. Es erniedrigt den Menschen.“¹¹⁸

Das Einzige, was den Menschen aus diesem Dilemma befreien kann, ist der erlösende Freispruch von seiner Schuld. Der Mensch sehnt sich laut Ratzinger deshalb danach, „dass der objektiv gerechte Schuldspruch des Gewissens und die daraus folgende zerstörerische innere Not nicht das Letzte seien, sondern dass es eine Vollmacht der Gnade gebe, eine Kraft der Sühne, die die Schuld verschwinden lässt und Wahrheit erst wirklich erlösend macht.“¹¹⁹ In diesem Gedanken Ratzingers wird eine innere logische Verbindung zwischen moralischem Logos Gottes und christlicher Erlösungslehre deutlich: Hier zeigt sich für Ratzinger, „wie die Anamnese des Schöpfers sich in uns ausstreckt auf den Erlöser hin und jeder Mensch ihn als Erlöser zu begreifen vermag, weil er auf unsere innerste Erwartung antwortet.“¹²⁰

Der Mensch findet Ratzinger zufolge also mittels seines Vernunftvermögens den moralischen Logos des Schöpfers, wird aber aufgrund des Anspruchs dieses Logos über denselben hinaus verwiesen auf den liebenden, vergebenden Zuspruch ebendieses Logos. Dieser liebende Zuspruch liegt jedoch außerhalb der Reichweite der moralischen Vernunft des Menschen, etwa vergleichbar mit der Begrenzung seiner naturwissenschaftlichen Vernunft, die ja auch selbst über ihre Methode hinausweist. Um wirklich moralisch handeln zu können, ist der Mensch in seiner moralischen Vernunft im Letzten auf den Glauben an die liebende und somit erlösende Zuwendung des Schöpfers angewiesen. Denn der Mensch kann das ‚Joch der Wahrheit‘ (vgl. Mt 11,30) nach Ansicht Ratzingers nur tragen, wenn dieses Joch für ihn durch die Gewissheit leicht geworden ist, dass „die Wahrheit kam, uns liebte und unsere Schuld in ihrer Liebe verbrannte. Erst wenn wir dies von innen her wissen und erfahren, werden wir frei, die Botschaft des Gewissens angstlos und freudig zu hören.“¹²¹

Anders formuliert kann man sagen: Wahrheit ohne Liebe erlöst den Menschen nicht. Seine moralische Vernunft gibt ihm die Einsicht in die Wahrheit und die damit verbundene Einsicht in seine Schuld; die Erlösung von dieser Schuld aber kann ihm nur durch Liebe zuteil werden. Die Einsicht in die Liebe aber, in die vergebende und erlösende Zuwendung der schöpferischen Vernunft, kann ihm sein moralisches Vernunftvermögen, sein Gewissen, allein nicht geben. Es kann ihm lediglich seine Abhängigkeit von der Wahrheit vor Augen führen und ihn so auf das existentielle Bedürfnis verweisen, von dieser Wahrheit auch geliebt zu sein. Durch die Vernunft der Schöpfungs-Anamnese streckt sich der Mensch also zum Erlösungsglauben hin aus; er sieht ein, dass er der erlösenden Liebe durch die Wahrheit bedarf. „Der Mensch ist abhängig – das ist seine primäre Wahrheit. Weil es so ist, kann nur die Liebe ihn erlösen, weil nur sie Abhängigkeit in Freiheit umwandelt.“¹²²

So kann Ratzinger auch sagen, dass ‚nach dem Gewissen zu leben‘ für den Menschen bedeutet, dem „Ruf auf Glaube und Liebe hin“¹²³ zu folgen. Man kann hier eine Wechselbeziehung zwischen moralischer Vernunfteinsicht und Glaube feststellen: Die moralische Vernunft streckt sich im Gewissen auf den Glauben hin aus, während dieser durch den Erlösungsgedanken die moralische Vernunfteinsicht für den Menschen erst möglich und im konkreten Leben erträglich macht und das Gewissen so vor seiner Abstumpfung schützt. Denn die „Fähigkeit, Schuld wahrzunehmen, ist dann erträglich und entfaltet sich, wenn es auch die Heilung gibt.“¹²⁴ Nur in der durch Christus vermittelten vergebenden Liebe der Wahrheit ist es dem Menschen möglich, sich trotz aller Verfehlungen immer wieder an dieser Wahrheit auszurichten und die Stimme seines Gewissens immer wieder neu als Maßstab seines Handelns anzunehmen.

Aufgrund dieser Wechselbeziehung von moralischem Vernunftvermögen des Menschen und seinem Glauben an die erlösende Liebe durch die Wahrheit kann Ratzinger die moralische Vernunft eines Menschen als Maßstab für seinen christlichen Glauben ansehen. Die Offenheit des Gewissens ist für ihn letztlich gleichbedeutend mit der inneren „Zugehörigkeit zu Christus“¹²⁵.

Die moralische Vernunft als ‚Organ‘ des Menschen für den Logos Gottes ist, wie gesehen, laut Ratzinger verwiesen auf geschichtliche Formung. „Auch die Vernunft … ist ein Organ und nicht ein Orakel. Auch sie bedarf der Übung und der Gemeinschaft.“¹²⁶ Diese Geschichtsbezogenheit menschlicher Vernunft im Denken Ratzingers wird im Folgenden behandelt. Dabei wird deutlich, dass bei allem Gewicht, das er auf den Bezug der Vernunft zu einer übergeschichtlichen Wahrheit legt, die Geschichte und die Tradition bei Ratzinger nach wie vor eine große Rolle spielen.

2.3 Traditionen: Die moralische Vernunft in der Geschichte
2.3.1. Der Mensch als geschichtliches Wesen

Menschsein ist für Ratzinger untrennbar mit Geschichtlichkeit verbunden. Diese gründet seiner Ansicht nach in erster Linie in der leiblichen Verfasstheit des Menschen. Denn „wenn der reine Geist streng für sich seiend gedacht werden kann, so besagt Leibhaftigkeit das Abstammen voneinander: Die Menschen leben in einem sehr wirklichen und zugleich in einem sehr vielschichtigen Sinn einer vom andern.“¹²⁷

Diese durch seine Leiblichkeit bedingte Bindung des Menschen an Geschichte und Gemeinschaft wirkt sich nun ebenfalls auf seinen Geist aus. Denn sie bedeutet für den Menschen, welcher selbst „Geist nur im Leib und als Leib ist, dass auch der Geist – einfach der eine, ganze Mensch – zutiefst von seinem Zugehören zum Ganzen der Menschheit … gezeichnet ist.“¹²⁸ So sind in jedem Menschen nach Ratzinger „die Vergangenheit und Zukunft der Menschheit mit anwesend“¹²⁹, denn er ist in ihre geschichtliche Mitte hineingeboren und sein Denken ist mit dem Denken der gemeinsamen Menschheitsgeschichte untrennbar verwoben.

Ratzinger macht diese Untrennbarkeit am Beispiel der Sprache deutlich: Als Mensch bin ich in meinem geistigen Leben vollkommen auf sie angewiesen, mein „Menschsein realisiert sich im Wort, in der Sprache, die meine Gedanken prägt und mich einstiftet in die mitmenschliche Gemeinschaft, die mein eigenes Menschsein prägt.“¹³⁰ Dabei ist die Sprache aber alles andere als eine private und neue Erfindung des jeweiligen Menschen: „Sie kommt von weit her, die ganze Geschichte hat an ihr gewoben und tritt durch sie in uns ein als die unumgängliche Voraussetzung unserer Gegenwart, ja, als ein beständiger Teil davon.“¹³¹ Die Sprache schaffe ich als Mensch nicht selbst; sie wird mir geschichtlich vermittelt und verbindet mich deshalb mit der gemeinsamen Geschichte der Menschheit. Deshalb ist sie für Ratzinger „Ausdruck der Kontinuität des menschlichen Geistes in der geschichtlichen Entfaltung seines Wesens.“¹³²

Der einzelne Mensch kann nun nicht einfach unabhängig von dieser geschichtlichen Geistesentwicklung der Menschheit betrachtet werden. Die geschichtliche Verfasstheit gehört für Ratzinger vielmehr untrennbar zum Wesen des Menschen hinzu.¹³³ Deshalb kann man seiner Ansicht nach nicht einfach „ein zeitlos währendes Wesen dem Wechsel und der Zufälligkeit der Geschichte gegenüberstellen, ohne den Menschen von Grund auf misszuverstehen, da doch Geschichte und Wesen bei ihm ineinanderfallen und das eine nur im anderen wirklich ist.“¹³⁴

Die geschichtliche Prägung des menschlichen Wesens impliziert, dass der Mensch nie in ungeschichtlich gedachter Freiheit beliebig über sein Wesen verfügen kann. „Er ist selbst nur in der Spannung von Vergangenheit über Gegenwart in Zukunft hinein.“¹³⁵ Zwar kann der Mensch die Geschichte im Rahmen seiner Möglichkeiten beeinflussen und ihr sozusagen seinen persönlichen Stempel aufdrücken, aber er kann sich doch nicht unabhängig von ihr denken, er kann sie „nicht aufsprengen und verlassen in ein vermeintlich reines Wesen hinein, das eine Utopie ist, in der er sich selbst verkennt.“¹³⁶

In einer scharfen Abgrenzung vom Deutschen Idealismus charakterisiert Ratzinger die dort seiner Auffassung nach versuchte Loslösung des Menschen von seiner Geschichtlichkeit dementsprechend als „die bei Fichte zu ihrer höchsten Übersteigerung gekommene idealistische Verkennung des menschlichen Wesens, so als wäre jeder Mensch ein autonomer Geist, der sich ganz aus eigener Entscheidung auferbaut und ganz das Produkt seiner eigenen Entschlüsse ist – nichts als Wille und Freiheit, die nichts Ungeistiges duldet, sondern sich ganz in sich selbst gestaltet.“¹³⁷ Diese Auffassung des Menschen als einem von jeglichen geschichtlichen Bindungen losgelösten, also ‚absoluten‘, schöpferischen ICH, läuft für Ratzinger auf die Gleichsetzung des Menschen mit Gott hinaus.¹³⁸ Durch diese Folgerung, die Ratzinger bei Fichte konsequent vollzogen sieht, widerspricht sich die idealistische Auffassung aber seiner Ansicht nach selbst, denn „der Mensch ist nicht Gott: Um das zu wissen, braucht man im Grunde nur selber ein Mensch zu sein.“¹³⁹

Ganz im Gegenteil zum idealistischen Denken erfährt man sich laut Ratzinger als Mensch vielmehr jeden Tag aufs Neue als ein „Wesen der Abhängigkeiten … das gar nicht isoliert gedacht werden kann, weil die Abhängigkeit, das Mitsein mit anderen sozusagen in seine Definition hineingehört.“¹⁴⁰ Ratzinger weiß in diesem Zusammenhang auch um die häufig zu idealistisch ausgerichtete christliche Metaphysik, die seines Erachtens „längst vor Fichte eine allzu starke Dosis von griechischem Idealismus in sich aufgenommen“¹⁴¹ hatte, sodass sie geschichtliche Aussagen des Glaubens wie Erbsünde und Erlösung aufgrund ihres ungeschichtlichen Denkens nicht mehr erklären konnte.¹⁴²

Es ist also für Ratzinger gerade nicht so, „dass jeder Mensch vom Nullpunkt seiner Freiheit aus sich ganz neu entwirft, wie es im deutschen Idealismus erschien.“¹⁴³ Vielmehr ist jeder Mensch „geprägt von einer Gemeinschaft, die ihm Formen des Denkens, des Fühlens, des Handelns vorgibt. Dieses Gefüge von Denk- und Vorstellungsformen, das den Menschen vorprägt, nennen wir Kultur.“¹⁴⁴ Zur Kultur gehören neben der Sprache für Ratzinger z.B. auch die jeweilige staatliche Verfassung einer Gesellschaft, das Recht und die moralischen Auffassungen, die Kunst sowie der religiöse Kult.¹⁴⁵ All dies bildet seines Erachtens den unhintergehbaren Ausgangspunkt menschlichen Denkens. Die Gegenwart des Menschen ist nicht von seiner Geschichte, den Erfahrungen seiner Vergangenheit, trennbar.

Dies wird auch in Ratzingers Verständnis von ‚Gedächtnis‘ deutlich: „Zeit wird für uns als eine in allem Vergehen zusammenhängende Wirklichkeit nur durch das Gedächtnis wahrnehmbar. Im Gedächtnis ist Vergangenheit als Gegenwart verwahrt. Was überhaupt Gegenwart für uns bedeutet, hängt von unserem Gedächtnis ab“¹⁴⁶. So manifestiert sich der Geist des Menschen gerade „in der Überschreitung der Zeit, des Augenblicks: Geist ist grundlegend Gedächtnis – Einheit stiftender Zusammenhang über die Grenze der Augenblicke hinweg.“¹⁴⁷

Ausgehend von diesem Gedanken ist es logisch, dass auch die Zukunft des Menschen von seiner Geschichte beeinflusst wird: „Die Zukunftsfähigkeit des Menschen hängt davon ab, welche Wurzeln er hat, wie er Vergangenheit in sich aufzunehmen und von da aus Maßstäbe des Handelns und des Urteilens zu bilden vermag.“¹⁴⁸ Hier zeigt sich deutlich die Bedeutung der Geschichte des Menschen, die Bedeutung seiner jeweiligen Kultur, für sein moralisches Denken und Handeln, welches ja ein auf die Zukunft gerichtetes Denken ist. Die moralische Vernunft des Menschen kann für Ratzinger folglich keine geschichtslose Vernunft sein; sie kann sich nicht an der jeweiligen Geschichte und kulturellen Tradition vorbei, nicht unabhängig von ihr entwickeln. Dieser Zusammenhang wird im Folgenden näher erläutert.

2.3.2. Das moralische Wissen der Traditionen

Ausgehend von den vorhergehenden Einsichten in die geschichtliche Verfasstheit des Menschen kann nun gesagt werden, dass menschliche ‚Tradition‘ sich für Ratzinger aus dem Zusammenspiel von Gedächtnis und Sprache in einem gemeinschaftlichen Traditionssubjekt aufbaut. Denn wie gesehen, wirkt Gedächtnis seiner Ansicht nach „sinngebend, indem es Einheit stiftet, das Vergangene in Gegenwart vermittelt und zugleich Ausgriff auf Zukunft vollzieht.“¹⁴⁹ Ebenso verhält es sich mit der Sprache: „Sie erfüllt ihre einheitsstiftende Funktion wesentlich als vorgegebene, als empfangene; Bedingung ihrer Wirksamkeit ist ihre Unbeliebigkeit, ihr Traditionscharakter.“¹⁵⁰ Gleichzeitig aber ist sie offen für zukünftige Weiterentwicklung und Weiterbildung der Tradition.¹⁵¹ Als drittes Element neben Gedächtnis und Sprache braucht Tradition ein Traditionssubjekt, das sie im Normalfall in der jeweiligen Sprachgemeinschaft findet.¹⁵² „Sie ist nur möglich, weil viele Subjekte im Zusammenhalt gemeinsamer Überlieferung so etwas wie ein Subjekt werden.“¹⁵³ Wir sind als Menschen von unserer Herkunft her in die Geschichte eines bestimmten Traditionssubjekts eingegliedert, „sodass wir unausweichlich an Segen und Fluch dieser bestimmten Geschichte beteiligt sind.“¹⁵⁴

Wie schon angedeutet, kann die moralische Vernunft des Menschen nach Ansicht Ratzingers nun nicht unabhängig von seiner geschichtlichen Tradition gedacht werden. Dieser Gedanke ist auch von daher logisch, dass Ratzinger das moralische Vernunftvermögen des Menschen als ein ‚Organ‘ bezeichnet hat¹⁵⁵, dessen Ausbildung und Wachstum innerhalb von Geschichte und Gemeinschaft des Menschen erfolgen muss. „Denn auch die praktische Vernunft braucht das Bürgnis des Experiments, aber eines größeren, als es in Laboratorien geleistet werden kann: Sie braucht das Experiment des bestandenen Menschseins, das nur aus der bestandenen Geschichte selbst kommen kann.“¹⁵⁶ Menschliches Denken und „die Bewährung des Lebens sind in einer Wechselbeziehung ineinander verschränkt, in der auf keine der beiden Seiten zu verzichten ist.“¹⁵⁷

Aufgrund dieser ihrer Bezogenheit auf geschichtliche Erfahrung ist die moralische Vernunft des Menschen auf geschichtliche Räume verwiesen, in denen sie sich bewähren kann. Sie ist nach Ratzinger „immer eingeordnet in den großen Erfahrungs- und Bewährungszusammenhang ethisch-religiöser Gesamtvisionen.“¹⁵⁸ Moralische Werte sind für Ratzinger folglich aufs Engste mit der Kultur verknüpft, in die der einzelne Mensch hineingeboren wird. Kultur ist für ihn in dieser Hinsicht „die geschichtlich gewachsene Ausdrucksgestalt der das Leben einer Gemeinschaft prägenden Erkenntnisse und Wertungen.“¹⁵⁹ Moralische Werte existieren nicht einfach nackt und abstrakt, sondern immer in Abhängigkeit von geschichtlicher Tradition, in geschichtlichen Bewährungszusammenhängen: „Geschichtlich betrachtet, ist Moral gerade nicht der Bereich der Subjektivität, sondern von der Gemeinschaft verbürgt und auf die Gemeinschaft bezogen.“¹⁶⁰ Sie ist kein „abstrakter Kodex von Verhaltensnormen, sondern sie setzt einen gemeinschaftlichen way of life voraus, in dem sie ihre Evidenz und ihre Vollziehbarkeit empfängt.“¹⁶¹ So ist moralische Vernunft auf ein ‚Wir‘ mit all seinen geschichtlichen Erfahrungen angewiesen, „in denen nicht nur Berechnung des Augenblicks spricht, sondern Weisheit der Generationen zusammenströmt.“¹⁶² Moralische Vernunft hat ihren Ort in den geschichtlichen Kulturtraditionen der Menschheit.

Laut Ratzinger wusste schon Platon um diese Verbindung von moralischer Vernunft und Geschichte, denn sein Denken zielt Ratzinger zufolge nicht etwa auf eine „Philosophie der reinen Vernunft“¹⁶³, sondern darauf, die Vernunft dahin zu führen, „sich von jenen Grundüberlieferungen her neu zu finden, die wahre Gemeinschaft ermöglichen.“¹⁶⁴ Auf dem Boden dieser überlieferten Weisheit war Platons Denken für Ratzinger nicht etwa auf abstrakte Spekulation, sondern vielmehr auf „die Wiederermöglichung der Polis, die Neugründung der Politik“¹⁶⁵ ausgerichtet. Platon wollte also die in der Gemeinschaft bewährten und tradierten Werte wieder für das geordnete Leben in der Gemeinschaft fruchtbar machen. Diese geschichtliche und traditionsorientierte Ausrichtung des Platonischen wird dort Ratzinger zufolge völlig verkannt, wo Platon „als individualistischer und dualistischer Denker eingestuft wird, der das Irdische verneint und die Menschen zur Flucht ins Jenseits anleitet.“¹⁶⁶ Im Gegensatz zum Deutschen Idealismus wird der platonischen Philosophie von Ratzinger also eine angemessene Geschichtsbezogenheit bescheinigt.

Ratzinger ist nun allerdings weit davon entfernt, moralische Vernunft in Geschichte aufzulösen bzw. ihre Erkenntnis ganz auf den inneren Raum der geschichtlichen Wirklichkeit zu beschränken. Geschichtliche Tradition ist zwar der Ort, an dem sich moralische Vernunft in menschlicher Gemeinschaft bewährt und sich das Organ des menschlichen moralischen Vernunftvermögens auf diese Weise ausbildet; die moralische Wahrheit, auf die die Vernunft des Menschen dabei Bezug nimmt und die in den menschlichen Kulturen tradiert wird, ist aber keine geschichtlich erfundene, sondern eine geschichtlich gefundene Wahrheit: Die tradierte Wahrheit transzendiert die Geschichte selbst.¹⁶⁷ Es handelt sich dabei um die übergeschichtliche moralische Wahrheit des Logos Gottes, die der Mensch in seinem Gewissen und mittels der moralischen Weisung der Natur erfassen kann.¹⁶⁸

Genau diese moralische Wahrheit ist es, auf die sich der Mensch in seiner geschichtlich verfassten moralischen Vernunft beziehen kann und die sich dann in geschichtlichen Zusammenhängen bewähren muss. Laut Ratzinger ist uns das Wissen um diese moralische Wahrheit heute in den großen Traditionen der Menschheit erhalten geblieben. Denn „nahezu der ganzen vormodernen Menschheit“ war seiner Ansicht nach die Überzeugung gemeinsam, „dass im Sein des Menschen ein Sollen liegt; die Überzeugung, dass er Moral nicht selbst aus Zweckmäßigkeitsberechnungen erfindet, sondern im Wesen der Dinge vorfindet.“¹⁶⁹ Zwar gibt es bezüglich dieses Wissens der Kulturen Unterschiede im Detail, „aber viel stärker als die Unterschiede ist das große Gemeinsame, das sich als Urevidenz menschlichen Lebens darstellt: die Lehre von objektiven Werten, die sich im Sein der Welt aussagen; der Glaube, dass es Haltungen gibt, die der Botschaft des Alls entsprechend wahr und darum gut sind und dass ebenso andere Haltungen, weil dem Sein widersprechend, wirklich und immer falsch sind.“¹⁷⁰

Ratzinger richtet sich damit gegen die Auffassung eines Kulturrelativismus, der die moralischen Aussagen unterschiedlicher Kulturen als miteinander unvereinbar versteht. Dem neuzeitlichen Menschen wird seiner Ansicht nach eingeredet, „dass all dies menschliche Erfindungen seien, deren Ungereimtheiten wir nun endlich durchschauen und durch vernünftige Erkenntnis ersetzen könnten.“¹⁷¹ Eine solche Diagnose aber ist für Ratzinger extrem oberflächlich.¹⁷² Tatsächlich ist es seiner Ansicht nach so, „dass die Grundintuition über den moralischen Charakter des Seins selbst und über den notwendigen Zusammenklang des menschlichen Wesens mit der Botschaft der Natur allen großen Kulturen gemeinsam ist und dass daher auch die großen moralischen Imperative gemeinsam sind.“¹⁷³ In den großen kulturellen Traditionen der Menschheit werden Ratzinger zufolge also nicht etwa ausschließlich zufällig geschichtlich entstandene Wertvorstellungen überliefert, sondern ein immer gleiches Wissen, das das rein Innergeschichtliche übersteigt, weil es sich auf die übergeschichtliche Wahrheit der moralischen Vernunft der Wirklichkeit bezieht, ermöglicht durch die „Transparenz der Schöpfung, die ihre Weisungen durchscheinen lässt.“¹⁷⁴

2.3.3. Die speziellen Traditionen

Diese moralische Vernunft des Seins, deren Wissen die vormodernen menschlichen Kulturen nach Auffassung Ratzingers teilen, wird in diesen Kulturen mit verschiedenen Namen bezeichnet. Die chinesische Tradition spricht dabei vom ‚Tao‘, das „kosmisches wie sittliches Gesetz [ist; H. N.]. Es verbürgt die Harmonie von Himmel und Erde und so auch die Harmonie des politischen gesellschaftlichen Lebens.“¹⁷⁵ Vergleichbar damit ist der indische Begriff des ‚Dharma‘, „das ebenso kosmische wie ethische und soziale Ordnung bedeutet, der der Mensch sich einfügen muss, damit das Leben recht werde.“¹⁷⁶ Ratzinger nennt auch „das moralische Erbe der Griechen, wie es besonders von Platon, Aristoteles und der Stoa artikuliert wurde, die den Menschen zum Vernehmen der Vernunft des Seins hinführen wollen“¹⁷⁷. Für das Christentum ist die moralische Vernunft der Natur unmittelbar mit dem Schöpfungsgedanken verknüpft. Es ist der Logos des Schöpfers, welcher der Wirklichkeit ihre Struktur gibt und auf den der Mensch mittels seines moralischen Vernunftvermögens Bezug nehmen kann.¹⁷⁸

In der jüdischen Tradition manifestiert sich die moralische Vernunft laut Ratzinger in herausragender Weise in den Zehn Geboten, „in denen Israel und die Christenheit mit den Ältesten und reinsten Traditionen der ganzen Menschheit kommunizieren.“¹⁷⁹ Der Dekalog ist seiner Auffassung nach also nicht etwa ein „Sonderbesitz der Christen oder der Juden. Er ist ein höchster Ausdruck moralischer Vernunft, der sich als solcher weithin auch mit der Weisheit der anderen großen Kulturen trifft.“¹⁸⁰ In ihm ist gleichzeitig auch „der wesentliche Kern dessen grundgelegt, was die Neuzeit unter dem Begriff der Menschenrechte formuliert hat“¹⁸¹. Auch diese sind für Ratzinger also keineswegs gegen, sondern ganz im Gegenteil im Anschluss an das moralische Wissen der Traditionen formuliert worden. Sie sind nicht verständlich ohne das durch die Traditionen vermittelte Wissen der moralischen Wahrheit des Seins, ohne die Voraussetzung, „dass der Mensch als Mensch, einfach durch seine Zugehörigkeit zur Spezies Mensch, Subjekt von Rechten ist, dass sein Sein selbst Werte und Normen in sich trägt, die zu finden, aber nicht zu erfinden sind.“¹⁸²

2.3.4. Geschichtliche Verdunkelung der moralischen Vernunft

Auch wenn moralische Vernunft nach Ansicht Ratzingers nicht unabhängig von Geschichte und Tradition bestimmt werden kann, so sind diese für ihn nun aber nicht automatisch Träger moralischer Vernunft. Sie können im Gegenteil moralische Vernunft auch verdecken und entstellen. Denn „Tradition, deren Wesen es ist, Humanität zu begründen, ist allenthalben auch mit dem vermischt, was den Menschen entmenschlicht.“¹⁸³ Die Geschichte und mit ihr die Tradition, auf die der Mensch, wie gesehen, in seinem Menschsein notwendig angewiesen ist und ohne deren Zusammenhang er nicht gedacht werden kann, birgt immer auch die Gefahr, ihn von der moralischen Wahrheit des Seins zu entfremden. Ratzinger bezeichnet dies als die „eigentliche Tragödie des Menschen. Man muss Tradition festhalten, um überhaupt den Menschen festzuhalten, aber man hält unweigerlich mit ihr immer auch die Kraft der Entfremdung fest.“¹⁸⁴ Denn es kann seiner Ansicht nach „zwar auf Dauer keine Gesellschaft geben, die sozusagen nur vom Negativen, vom Bösen lebt. Eine Gemeinschaft, die überleben will, muss bis zu einem gewissen Grad immer wieder auf die Urtugenden, auf die grundlegenden Maßformen des Menschseins zurückkommen.“¹⁸⁵ Dennoch können trotz dieser grundlegenden Ausrichtung an moralischen Grundwerten „wichtige Lebenszonen einer Gesellschaft verderbt sein, sodass geltende Sitte den Menschen nicht führt, sondern verführt.“¹⁸⁶

Folglich kann der Mensch sich nur in begrenztem Maße auf die ihm überlieferte geschichtliche Erfahrung verlassen, was ihre moralische Vernünftigkeit angeht. Denn gerade ihr geschichtlicher Charakter impliziert die Fehlbarkeit menschlicher Vernunft: Sie ist eben nicht „absolut wie die Vernunft Gottes“, sondern gehört „einem Wesen, das in geschichtlichen Entfremdungen steht, die das Sehvermögen der Vernunft beeinträchtigen.“¹⁸⁷ Es ist also nicht die moralische Vernunft des Schöpfers, die fehlgeht, sondern das Vernunftvermögen des Menschen, das aufgrund seiner geschichtlichen Verfasstheit Schwierigkeiten hat, der Vernunft des Schöpfers nachzudenken: Es ist „seine Geschichte, die ihn von der Schöpfung trennt“¹⁸⁸ und aufgrund der er die „Stimme des Logos nur gebrochen … vernehmen“¹⁸⁹ kann. Denn die Geschichtlichkeit ist es ja, die dem Menschen einen Freiheitsraum ermöglicht, in dem er sich der Vernunft des Seins ebenso öffnen wie auch verschließen kann.

In diesem durch seine Geschichtlichkeit ermöglichten Sich-Verschließen des Menschen gegenüber der moralischen Vernunft der Natur erzeugt der Mensch nach Meinung Ratzingers eine gegen die Schöpfungsbotschaft gerichtete Gegenbewegung, „die durch die Sünde in der Welt ist“¹⁹⁰ und „in der er sich gewissermaßen gegen Gott seine eigene Welt zu bauen versucht.“¹⁹¹ Der Ursprung dieser geschichtlichen Gegenbewegung des Menschen gegen den Willen Gottes liegt für Ratzinger also in der Sünde. Sie ist es, die den Menschen dazu bringt, sich Gott gegenüber zu verschließen, seine schöpferische Vernunft in der Wirklichkeit zu ignorieren und sich stattdessen ganz auf sich selbst zu konzentrieren. Man könnte mit Ratzinger „geradezu sagen, der tiefste Gehalt der Sünde sei es, dass der Mensch sein Geschöpf-Sein leugnen will, weil er die Tatsache, dass er ein Maß hat und eine Grenze hat, nicht annehmen will. Er will nicht Geschöpf sein, denn er will nicht gemessen sein, will nicht abhängig sein.“¹⁹²

Sünde bedeutet demnach für Ratzinger, dass der Mensch sich der Einsicht in seine eigene Geschöpflichkeit und seine Abhängigkeit vom Schöpfungslogos verschließt und die moralische Vernunft des Schöpfers nicht anerkennt. Damit emanzipiert er sich von der Idee eines objektiven Maßstabs in der Wirklichkeit, von der Idee einer objektiven Wahrheit des Seins. „Sünde ist, so wird nun deutlich, ihrem Wesen nach Absage an die Wahrheit. Der Mensch, der die Grenze nicht will, will nicht sein, der er ist, er bestreitet die Wahrheit.“¹⁹³ Der Mensch lässt nur noch seinen Eigenwillen gelten und ignoriert den Willen Gottes, den er mittels seiner moralischen Vernunftfähigkeit, seines Gewissens, in der Wirklichkeit vorfindet.

Theologisch führt Ratzinger diese Verschließung des Menschen vor dem Willen des Schöpfers auf die Ursünde zurück, die dem Menschen durch die Menschheitsgeschichte hindurch überliefert wird.¹⁹⁴ Die moralische Vernunftfähigkeit des Menschen ist durch ihre Bindung an die Geschichte von der menschlichen Ursünde, von seiner geschichtlich ermöglichten Verschließung vor Gott, beeinträchtigt; sein Gewissen ist durch die Erbsünde abgestumpft.¹⁹⁵ Dies ist der Grund, warum in den Traditionen der Menschheit nicht nur Einsichten in die moralische Wahrheit der Schöpfung, sondern auch die Sünde, also die Abkehr von ebendieser Wahrheit, überliefert wird. Diese Abkehr kann so weit gehen, dass die Schöpfung selbst „in die Seinslüge des Menschen hineinverstrickt“¹⁹⁶ wird. Wie bereits im Zusammenhang der technischen Vernunft thematisiert, kann der Mensch so viel Einfluss auf die Natur nehmen, dass sie nicht mehr den Willen des Schöpfers ausdrückt, sondern nur noch den Eigenwillen des Menschen. „So nimmt sie am Sturz des Menschen teil“¹⁹⁷ und ist in die Überlieferung der Sünde mit eingebunden.

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass nach Auffassung Ratzingers Traditionskritik notwendig ist, weil „keine Tradition unversehrte Gründung des Humanen ist, sondern jede auch infiziert ist von den Kräften des Antihumanen, die den Menschen an der Selbstwerdung hindern.“¹⁹⁸ Dies heißt aber nicht, dass der Mensch sich ganz von jeglicher Tradition und Kultur frei machen sollte, selbst wenn er es könnte. Denn die „Traditionskritik findet ihre Grenze darin, dass der Mensch an die Wahrheit seines Wesens, an die geschaffene Schöpfung gebunden bleibt und sich nur finden kann, wenn er diese Wahrheit findet. Und das bedeutet, dass die Vernunft des Machens rückgebunden bleibt an die Vernunft des Vernehmens, die Tradition der Humanität.“¹⁹⁹ Trotz aller Sündhaftigkeit des Menschen bleiben seine kulturellen und religiösen Traditionen laut Ratzinger immer auch Erkenntnisquellen der moralischen Vernunft des Schöpfers. „An ihnen vorbei zu denken und vorbei zu leben, wäre ein Hochmut, der den Menschen zuletzt ratlos und leer hinterlässt.“²⁰⁰ Wie das Gewissen das Gedächtnis der moralischen Vernunft des Schöpfers für den Einzelnen ist, so bilden die Traditionen nach Ratzinger das Gedächtnis der moralischen Vernunft für die Menschheit, von dem diese sich nicht abschneiden darf.

2.4 Moralische Vernunft und Schöpfungsglaube

Es wurde deutlich, dass Moral für Ratzinger zwar eine Vernunfteinsicht darstellt, diese Vernunfteinsicht aber im Unterschied zu seiner theoretischen Vernunftfähigkeit einer gewissen Öffnung des Menschen für die Vernunft des Schöpfers bedarf. Weil sie „Vernunft im höchsten Sinn“²⁰¹ ist, die „tiefer in das eigentliche Geheimnis des Wirklichen vordringt als die experimentelle Vernunft“²⁰², hat sie die Anerkennung der objektiven Vernunftstruktur der Wirklichkeit zur Voraussetzung. „Ob man aber dem Sein Vernunft zusprechen und seinen moralischen Zuspruch dechiffrieren kann, hängt mit dem Entscheid in der Gottesfrage untrennbar zusammen. Denn wenn es den Logos des Anfangs nicht gibt, dann kann es auch den Logos in den Dingen nicht geben.“²⁰³

So tritt hier die innere Verschränkung der Annahme eines metaphysischen Vernunftprinzips mit dem Glauben an den Schöpfer bei Ratzinger deutlich hervor: Die Anerkennung des Primats des Logos in der Wirklichkeit ist für ihn gleichbedeutend mit dem Glauben an Gott als Schöpfer. Moralische Vernunft ist deshalb für Ratzinger eine „am Schöpfungsglauben orientierte Vernunft“²⁰⁴: Die von ihm geforderte ‚Öffnung‘ des Menschen entpuppt sich als implizite Anerkennung des Schöpfungsgedankens.²⁰⁵ Denn wenn der Mensch in seinem moralischen Handeln auf Werte zurückgreift, die er in der Wirklichkeit vorfindet, muss er implizit eine schöpferische Vernunft in der Wirklichkeit voraussetzen, auf welche die Existenz dieser Werte zurückzuführen ist. Das ‚Bild Gottes‘ kann man im anderen Menschen laut Ratzinger nur „mit dem neuen Sehen des Glaubens“²⁰⁶ erblicken.

Moralisches Vernunftvermögen des Menschen und Schöpfungsglaube richten sich nach Ansicht Ratzingers also auf ein und dieselbe übergeschichtliche Wahrheit. Finde ich mittels meiner moralischen Vernunft im Gewissen und in der Natur immer gültige Werte und moralische Wahrheit, kann mir das helfen, den Schöpfungsglauben anzunehmen und einen personalen Schöpfer als Ursprung dieser kosmischen Wahrheit anzuerkennen. „Denn die Natur ist nicht, wie ein totaler Szientismus behauptet, eine vom Zufall und seinen Spielregeln aufgebaute Montage, sondern sie ist Schöpfung. In ihr drückt sich der Creator Spiritus aus.“²⁰⁷ Glaube ich umgekehrt an Gott als Schöpfer, sagt dieser Glaube auch meiner moralischen Vernunft etwas. „Der christliche Glaube, der uns hilft, die Schöpfung als Schöpfung zu erkennen, ist nicht eine Lähmung der Vernunft; er gibt der praktischen Vernunft den Lebensraum, in dem sie sich entfalten kann.“²⁰⁸

Daher ist für Ratzinger auch die Morallehre der Kirche, die auf dem Schöpfungsgedanken fußt, nicht etwa eine „Speziallast für Christen, sondern die Verteidigung des Menschen gegen den Versuch seiner Abschaffung.“²⁰⁹ Sie weist den Menschen auf eine Wahrheit hin, die er auch mittels seiner Vernunft einzusehen vermag. Leugnet der Mensch diese Wahrheit, so hat das nach Ansicht Ratzingers schwerwiegende Konsequenzen für sein Selbstverständnis. Denn dann beschränkt der Mensch seine Vernunft allein „auf die Wahrnehmung des Quantitativen“²¹⁰, sodass er sich selbst und die Welt nur noch nach Maßstäben der naturwissenschaftlichen Vernunft begreifen kann. Ein Verweischarakter der Dinge auf eine an ihnen erkennbare kosmische Vernunft kommt nicht mehr in den Blick.

Dies führt z.B. dazu, dass der Leib des Menschen „zum bloßen Körper, zur bloßen Sache wird: Sein Ausschluss aus dem Bereich des Sittlichen, der geistigen Verantwortung ist zugleich sein Ausschluss aus dem Menschlichen des Menschen, aus der Würde des Geistes.“²¹¹ Leiblichkeit und Geistigkeit des Menschen bilden keine Einheit mehr; der Leib wird nur noch funktional betrachtet, ihm selbst kommt keine geistige Würde mehr zu: „Um ihn richtig, ungehemmt, in Besitz nehmen zu können, wird er aus der Sphäre sittlicher Verantwortung ausgeschieden, zur reinen Sache gemacht, die man abseits der eigentlich menschlichen Verpflichtungen und Beziehungen benützen kann.“²¹² Dieser ‚neue Dualismus‘ führt nach Ratzinger z.B. zur Verwischung und Unterdrückung des Geschlechtsunterschieds²¹³ und zur körperlichen Vereinseitigung der Liebe und Sexualität: Der „zum ‚Sex‘ degradierte Eros wird zur Ware, zur bloßen ‚Sache‘; man kann ihn kaufen und verkaufen, ja, der Mensch wird dabei selbst zur Ware.“²¹⁴ Eine solche Weltsicht einer reinen naturwissenschaftlichen Kausalität hat keinen Platz für Personalität, Freiheit und Liebe.²¹⁵ Die Natur – und mit ihr der Mensch – wird auf die reine biologische Ordnung reduziert, während die ihr vom Schöpfungslogos eingeschriebene moralische Ordnung nicht mehr in den Blick kommt.

Im Hören auf den Schöpfungsglauben hingegen kann die moralische Vernunft nach Ansicht Ratzingers ihren Bezug zum Logos des Schöpfers wiedergewinnen und sich so über ein rein materiales Verständnis von Wirklichkeit hinausführen lassen. Denn nach christlichem Schöpfungsverständnis kommt die Welt aus dem Logos Gottes und trägt Vernunft in sich, „und zwar nicht nur eine mathematische Vernunft – niemand kann leugnen, dass die Welt mathematisch strukturiert ist –, also eine ganz neutrale, sachhafte Vernunft, sondern als Logos auch eine moralische Vernunft.“²¹⁶ Der Glaube kann deshalb der moralischen Vernunft des Menschen „Nachhilfeunterricht“²¹⁷ erteilen, indem er auf diese der Schöpfung eingeschriebene moralische Vernunft aufmerksam macht und sie auf diese Weise dazu bringt, sich dieser Vernunft zu öffnen. „Die unserem Sein eingesenkte Anamnese braucht sozusagen die Nachhilfe von außen, damit sie ihrer selbst innewird. Aber dies Äußere ist doch nicht etwas ihr Entgegengesetztes, sondern ihr zugeordnet: Es hat mäeutische Funktion, legt ihr nicht Fremdes auf, sondern bringt ihr Eigenes, ihre eigene innere Eröffnetheit für die Wahrheit zum Vollzug.“²¹⁸ So ist der Glaube an den Schöpfergott „zugleich Glaube an den Gott des Gewissens“²¹⁹, der dem verschütteten Gewissen des Menschen wieder eine Stimme zu geben vermag.²²⁰

Indem sein Erkenntnisvermögen über die rein naturwissenschaftlichen Gewissheiten hinausgeführt wird, kann der Mensch auch sich selbst als ein das rein Empirische transzendierendes Wesen verstehen. Den „Schöpfungsgedanken fassen, bedeutet zugleich, die Grenze des Subjekt-Objekt-Schemas herausstellen, die Grenze des ‚exakten‘ Denkens, und aufdecken, dass erst in dieser Entgrenzung das Humanum, das Eigentliche des Menschen und der Wirklichkeit, vor den Blick kommt“²²¹. Der Mensch kann dann auch „die Leibhaftigkeit seiner Existenz als Reichtum für den Geist“²²² erkennen und seinen Leib wieder in der Einheit mit seinem Geist und als Ausdruck dieses Geistes begreifen, sodass der Leib seine geistige Würde wiedererlangt.²²³ Auf diese Weise geschieht nach Ratzinger „‚Humanisierung‘ des Menschen und der Welt, die eben darin besteht, dass die Materie zu ihren geistigen Möglichkeiten geführt und dass der Geist in der Fülle der Schöpfung ausgedrückt wird.“²²⁴

Schöpfungsglaube ist für Ratzinger außerdem untrennbar mit dem Unsterblichkeitsglauben des Menschen verbunden. Die Leugnung der Ewigkeit ist für ihn gleichbedeutend mit der Aussage, dass „Geist nicht das Vorgängig-Schöpferische, sondern das Nachträglich-Zufällige ist“²²⁵. Ein der Endlichkeit ausgelieferter Geist nämlich erscheint als sinnlose Laune der Natur, sodass ihm nur noch der Egoismus als Leitlinie seines Handelns übrig bleibt.²²⁶ Ein Mensch ohne Hoffnung auf ewiges Leben wird daher laut Ratzinger „versuchen, so viel aus diesem Leben herauszuholen, wie es eben möglich ist. Dann wird er alle anderen als Feinde seines Glücks betrachten, die ihm etwas wegzunehmen drohen; Neid und Gier übernehmen die Herrschaft im Leben und vergiften die Welt.“²²⁷

Deshalb kann der Mensch die Wahrheit der Schöpfung nur als Wahrheit eines personalen Schöpfers annehmen, der ihn als Menschen in seiner Ewigkeit erhält. An dieser Stelle wird abermals die innere Bewegung des Schöpfungsglaubens auf den Glauben an die liebende Zuwendung des Schöpfers in Christus deutlich.

Zusammenfassend lässt sich mit Ratzinger demnach sagen: „Der Mensch braucht das Ethos, um er selbst zu sein. Das Ethos aber braucht den Schöpfungs- und den Unsterblichkeitsglauben, d.h. es braucht die Objektivität des Sollens und die Endgültigkeit von Verantwortung und Erfüllung. Die Unmöglichkeit eines davon abgeschnittenen Menschseins ist der indirekte Beweis für die Wahrheit des christlichen Glaubens und seiner Hoffnung.“²²⁸ Man kann hier von einem indirekten Beweis des christlichen Glaubens auf dem Boden der moralischen Vernunft sprechen: Nur, wenn es den Schöpfer und die Unsterblichkeit wirklich gibt, hat die moralische Vernunft einen Anknüpfungspunkt in der Metaphysik und nur dann kann der Mensch in Würde leben. Die Annahme des Schöpfers ist Ratzinger zufolge für das moralische Vernunftvermögen des Menschen eine Notwendigkeit.

Ratzinger bezieht sich hinsichtlich dieser Argumentation an einer Stelle sogar direkt auf den ‚moralischen Gottesbeweis‘ Immanuel Kants: „Kant hatte die Erkennbarkeit Gottes im Bereich der reinen Vernunft bestritten, aber Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Postulate der praktischen Vernunft dargestellt, ohne die seiner Einsicht nach konsequenterweise sittliches Handeln nicht möglich schien. Gibt uns nicht die Weltlage von heute Anlass dazu, neu nachzudenken, ob er nicht recht hatte?“²²⁹

¹ Dialektik, 49.

² Naturrecht, 25.

³ Dialektik, 49.

⁴ Vgl. Dialektik, 50.

⁵ Naturrecht, 25.

⁶ Naturrecht, 25.

⁷ Vgl. Dialektik, 50.

⁸ Naturrecht, 26.

⁹ Vgl. Naturrecht, 26.

¹⁰ Naturrecht, 26.

¹¹ Volk und Haus Gottes, 311.

¹² Vgl. Volk und Haus Gottes, 311; vgl. auch Dritte Konzilsperiode, 44.

¹³ Volk und Haus Gottes, 311.

¹⁴ Naturrecht, 27.

¹⁵ Naturrecht, 28.

¹⁶ Naturrecht, 29.

¹⁷ Naturrecht, 29.

¹⁸ Vgl. Naturrecht, 29.

¹⁹ Dogma und Verkündigung, 170.

²⁰ Vgl. Dogma und Verkündigung, 172; vgl. zur Thematik auch Wortgebrauch, 489f.

²¹ Dogma und Verkündigung, 172.

²² Dogma und Verkündigung, 173f.

²³ Weiterhin kennt Bonaventura aber auch einen vom Glauben unabhängigeren metaphysischen Naturbegriff, der für Ratzinger „an und für sich einen Eigenbereich philosophischen Denkens eröffnen kann“ (Wortgebrauch, 493f), der aber von ihm immer in starker Geschichtsbezogenheit behandelt wird. Auch Augustinus weiß nach Ratzinger um die „Geschichtlichkeit auch der menschlichen ‚Natur‘“ (Theologie der Ehe, 58, Anmerkung 4).

²⁴ Dogma und Verkündigung, 174.

²⁵ Dogma und Verkündigung, 174.

²⁶ Dogma und Verkündigung, 175.

²⁷ Dogma und Verkündigung, 176.

²⁸ Dogma und Verkündigung, 177.

²⁹ Dogma und Verkündigung, 177.

³⁰ Dogma und Verkündigung, 177.

³¹ Vgl. Dogma und Verkündigung, 178.

³² Dogma und Verkündigung, 180.

³³ Dogma und Verkündigung, 178.

³⁴ Dogma und Verkündigung, 179.

³⁵ Dogma und Verkündigung, 179f.

³⁶ Dogma und Verkündigung, 181.

³⁷ Dogma und Verkündigung, 181.

³⁸ Letzte Sitzungsperiode, 51. Dementsprechend hebt Ratzinger in seinem Bericht über die letzte Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils positiv hervor, das Konzil habe das vom biologisch verstandenen Naturrecht geprägte katholische Eheverständnis zu Recht durch ein personales Eheverständnis abgelöst (vgl. a.a.O. 52). So setzt es seiner Beobachtung nach „an die Stelle eines abstrakten Naturbegriffs, der für einen Großteil der moraltheologischen Begründungen maßgebend gewirkt hatte, eine Besinnung auf die konkreten Wirklichkeiten des Menschen und seiner Geschichte“ (a.a.O. 27).

³⁹ Naturrecht, 29.

⁴⁰ Dialektik, 50f.

⁴¹ Vgl. Dialektik, 50f.

⁴² Abbruch und Aufbruch, 14.

⁴³ Vgl. Abbruch und Aufbruch, 14f.

⁴⁴ Abbruch und Aufbruch, 15.

⁴⁵ Dialektik, 51. Noch 1993, in seiner Vorstellung der von Papst Johannes Paul II. verfassten Enzyklika Veritatis Splendor, empfindet Ratzinger den Vorwurf eines solchen biologisch geprägten Naturrechtsbegriffs an die Kirche als sehr stark: „Nun ist neuerdings immer wieder der Vorwurf zu hören, mit dem Begriff des Naturgesetzes binde sich die Kirche an eine überholte Metaphysik, ja, sie huldige einem törichten Naturalismus oder Biologismus und erkläre biologische Abläufe zu moralischen Gesetzen“ (Glaube als Weg, 569).

⁴⁶ Schöpfungsglaube, 13.

⁴⁷ Glaube als Weg, 569. Ratzinger bezieht sich hier auf Veritatis Splendor, 40.

⁴⁸ Dialektik, 51.

⁴⁹ Vgl. Gott Jesu Christi, 32f.

⁵⁰ Heisenberg, Werner: Der Teil und das Ganze, München 1969, zit. nach Gott Jesu Christi, 32.

⁵¹ Gott Jesu Christi, 32.

⁵² Gott Jesu Christi, 37f.

⁵³ Gott und die Welt, 137; vgl. auch 140.

⁵⁴ Den verschiedenen Vernunfttätigkeiten des Menschen entspricht also eine dazu passende Eigenschaft des göttlichen Schöpfungslogos. Nach Ratzinger ist es Kerninhalt des christlichen Glaubens, „dass am Anfang der Logos stand und dass daher das Sein selbst die Sprache des Logos in sich trägt – nicht nur die mathematische, sondern ebenso ästhetische und moralische Vernunft. Das nämlich ist gemeint, wenn Kirche daran festhält, dass ‚Natur‘ eine moralische Aussage habe“ (Auftrag des Bischofs, 534).

⁵⁵ Gott und die Welt, 152.

⁵⁶ Vgl. Gott und die Welt, 152.

⁵⁷ Gott und die Welt, 152.

⁵⁸ Gott Jesu Christi, 38.

⁵⁹ Eschatologie, 72.

⁶⁰ Eschatologie, 72.

⁶¹ Zur Begründung moralischer Vernunft bei Platon vgl. 7.3.

⁶² „Das Gewissen wird von vielen als eine Art Apotheose der Subjektivität verstanden“ (Auftrag des Bischofs, 527).

⁶³ Werte, 100.

⁶⁴ Werte, 100.

⁶⁵ Auftrag des Bischofs, 530.

⁶⁶ Werte, 101.

⁶⁷ „Aus dem Subjekt würde dann keine Tür und kein Fenster herausführen ins Ganze und ins Gemeinsame hinein“ (Werte, 101).

⁶⁸ Werte, 104.

⁶⁹ Bei dem Psychologen Albert Görres findet Ratzinger die dazu passende Einsicht, dass das „Schuldgefühl, das eine falsche Gewissensruhe aufbricht und die Wortmeldung des Gewissens gegen meine selbstzufriedene Existenz genannt werden könnte … dem Menschen so nötig wie der körperliche Schmerz“ (Werte, 105; vgl. Görres, 434) sei, der auf Störungen der Körperfunktionen hinweist. Das Gewissen ist nach Görres also nicht dazu da, den Menschen in seiner subjektiven Selbstgenügsamkeit zu bestätigen und diese gegen von außen an ihn herantretende moralische Ansprüche zu verteidigen, sondern seine Funktion besteht ganz im Gegenteil darin, ihn aus dieser Selbstgenügsamkeit durch Schuldgefühle, die durch den Anspruch moralischer Wahrheit ausgelöst werden, herauszureißen.

⁷⁰ Werte, 106.

⁷¹ Vgl. 4.4.2.

⁷² Werte, 108.

⁷³ Vgl. Glaube – Wahrheit – Toleranz, 167.

⁷⁴ Werte, 112f.

⁷⁵ Werte, 106.

⁷⁶ Werte, 106.

⁷⁷ Vgl. 2.1.1.

⁷⁸ So auch in Glaube – Wahrheit – Toleranz, 166f.

⁷⁹ Dogma und Verkündigung, 106; vgl. auch Gott Jesu Christi, 39f.

⁸⁰ Werte, 110. Vgl. Arzt, 396–400.

⁸¹ Kirche, Ökumene und Politik, 157.

⁸² Kirche, Ökumene und Politik, 181.

⁸³ Diener eurer Freude, 45.

⁸⁴ Bewusstsein, 80.

⁸⁵ Vgl. Platon: Phaidon 72e–77a.

⁸⁶ Werte, 116. Die zweite Schicht des Gewissens nach Ratzinger, die er mit Thomas als Conscientia bezeichnet, ist der konkrete Gewissensakt. Gegenüber der ontologischen Gewissensebene der Anamnesis geht es dabei um die konkrete Handlung des Menschen, die er nach seinen mittels der Anamnesis erkannten Einsichten ausrichtet. Der Mensch muss in der Conscientia der so gewonnenen Überzeugung folgen (vgl. a.a.O. 118–120).

⁸⁷ Wendezeit, 116.

⁸⁸ Werte, 116. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass Ratzinger sich in seinem Bezug auf die Anamnesis-Lehre Platons als in Einklang mit der transzendentalen Anthropologie Karl Rahners begreift. Dieser formuliert nämlich in seinem „Grundkurs des Glaubens“ unter Rückgriff auf die platonische Anamnesis den Begriff der ‚memoria‘, um damit die innere apriorische Erwartung des Menschen auf einen geschichtlichen Heilsbringer zu beschreiben (vgl. Rahner, 310–312). Vgl. 5.7.5.

⁸⁹ Auftrag des Bischofs, 531.

⁹⁰ Auftrag des Bischofs, 531.

⁹¹ Auftrag des Bischofs, 531.

⁹² Auftrag des Bischofs, 531.

⁹³ Auftrag des Bischofs, 532.

⁹⁴ Vgl. Auftrag des Bischofs, 532.

⁹⁵ Werte, 120.

⁹⁶ So schreibt Augustinus in De libero arbitrio: „Deshalb wird dir nicht, was du wider Willen nicht weißt, zur Schuld angerechnet, sondern was du, da du es nicht weißt, verschmähst zu erforschen“ (Augustinus: De libero arbitrio III, 19, 53, CChr.SL 29, 306, zit. nach Brown, 132).

⁹⁷ Werte, 119.

⁹⁸ Vgl. Werte, 119.

⁹⁹ Lutherische Freunde, 43.

¹⁰⁰ Wendezeit, 40.

¹⁰¹ Auftrag des Bischofs, 532; vgl. z.B. auch Letzte Sitzungsperiode, 18, wo Ratzinger das Gewissen als ‚Geist zur Wahrheit‘ bezeichnet.

¹⁰² Vgl. auch Gott und die Welt, 119.

¹⁰³ Werte, 111.

¹⁰⁴ Werte, 111.

¹⁰⁵ Werte, 121.

¹⁰⁶ Vgl. Salz der Erde, 72f.

¹⁰⁷ Werte, 121.

¹⁰⁸ Vgl. Salz der Erde, 180.

¹⁰⁹ Salz der Erde, 180.

¹¹⁰ Vgl. 2.1.1.

¹¹¹ Salz der Erde, 179f.

¹¹² Vgl. Eschatologie, 91.

¹¹³ Werte, 121.

¹¹⁴ Kirche, Ökumene und Politik, 181.

¹¹⁵ Gott ist uns nah, 110.

¹¹⁶ Vgl. Ein neues Lied, 221.

¹¹⁷ Vgl. Gott und die Welt, 362.

¹¹⁸ Gott und die Welt, 363.

¹¹⁹ Werte, 121f.

¹²⁰ Werte, 121. Auch hier ist die Parallele zum ‚Memoria‘-Begriff Rahners deutlich zu erkennen.

¹²¹ Werte, 122.

¹²² Schöpfungsglaube, 18.

¹²³ Das neue Volk Gottes, 357.

¹²⁴ Gott und die Welt, 362.

¹²⁵ Lutherische Freunde, 43.

¹²⁶ Auftrag des Bischofs, 532.

¹²⁷ Einführung, 199f.

¹²⁸ Einführung, 200.

¹²⁹ Einführung, 201.

¹³⁰ Sakramentale Begründung, 20.

¹³¹ Einführung, 201.

¹³² Sakramentale Begründung, 20.

¹³³ Vgl. Sakramentale Begründung, 19.

¹³⁴ Sakramentale Begründung, 20.

¹³⁵ Hoffnung, 294.

¹³⁶ Sakramentale Begründung, 20; vgl. auch Theologische Prinzipienlehre, 31.

¹³⁷ Sakramentale Begründung, 23.

¹³⁸ Vgl. Sakramentale Begründung, 23.

¹³⁹ Sakramentale Begründung, 23.

¹⁴⁰ Sentire ecclesiam, 321.

¹⁴¹ Sakramentale Begründung, 23.

¹⁴² Vgl. Sakramentale Begründung, 24.

¹⁴³ Einführung, 202.

¹⁴⁴ Unterwegs, 42.

¹⁴⁵ Vgl. Unterwegs, 42.

¹⁴⁶ Unterwegs, 80.

¹⁴⁷ Theologische Prinzipienlehre, 90.

¹⁴⁸ Unterwegs, 80.

¹⁴⁹ Theologische Prinzipienlehre, 91.

¹⁵⁰ Theologische Prinzipienlehre, 91.

¹⁵¹ Vgl. Theologische Prinzipienlehre, 91.

¹⁵² Vgl. Theologische Prinzipienlehre, 91.

¹⁵³ Theologische Prinzipienlehre, 92.

¹⁵⁴ Theologische Prinzipienlehre, 92.

¹⁵⁵ Vgl. 2.2.2.

¹⁵⁶ Abbruch und Aufbruch, 16.

¹⁵⁷ Theologische Prinzipienlehre, 282.

¹⁵⁸ Abbruch und Aufbruch, 16.

¹⁵⁹ Glaube – Wahrheit – Toleranz, 50.

¹⁶⁰ Auftrag des Bischofs, 528.

¹⁶¹ Auftrag des Bischofs, 528.

¹⁶² Auftrag des Bischofs, 528.

¹⁶³ Eschatologie, 73.

¹⁶⁴ Eschatologie, 73.

¹⁶⁵ Eschatologie, 73.

¹⁶⁶ Eschatologie, 73.

¹⁶⁷ „Metaphysische und moralische Vernunft wird nur in historischem Zusammenhang wirksam, hängt von ihm ab und überschreitet ihn zugleich“ (Werte, 63).

¹⁶⁸ Vgl. 2.1. und 2.2.

¹⁶⁹ Abbruch und Aufbruch, 12.

¹⁷⁰ Abbruch und Aufbruch, 13.

¹⁷¹ Abbruch und Aufbruch, 13.

¹⁷² „Sie klammert sich an eine Reihe von Details, die sie ordnungslos aneinander aufreiht und kommt so zu ihrer banalen Besserwisserei“ (Abbruch und Aufbruch, 13).

¹⁷³ Abbruch und Aufbruch, 13.

¹⁷⁴ Gott und die Welt, 120.

¹⁷⁵ Werte, 12.

¹⁷⁶ Werte, 12; vgl. auch Dialektik, 52.

¹⁷⁷ Abbruch und Aufbruch, 13.

¹⁷⁸ Vgl. Gott und die Welt, 137.

¹⁷⁹ Wendezeit, 101.

¹⁸⁰ Werte, 26.

¹⁸¹ Wendezeit, 101.

¹⁸² Dialektik, 51.

¹⁸³ Theologische Prinzipienlehre, 93.

¹⁸⁴ Theologische Prinzipienlehre, 93.

¹⁸⁵ Auftrag des Bischofs, 529.

¹⁸⁶ Auftrag des Bischofs, 529.

¹⁸⁷ Glaube als Weg, 569.

¹⁸⁸ Erlösung, 152.

¹⁸⁹ Vielfalt der Religionen, 96.

¹⁹⁰ Gott und die Welt, 137.

¹⁹¹ Gott und die Welt, 138.

¹⁹² Gottes Projekt, 84.

¹⁹³ Gottes Projekt, 85.

¹⁹⁴ „Manchmal ist der moderne Mensch fälschlicherweise der Überzeugung, der einzige Urheber seiner selbst, seines Lebens und der Gesellschaft zu sein. Diese Überheblichkeit ist eine Folge des egoistischen Sich-in-sich-selbst-Verschließens und rührt – in Begriffen des Glaubens gesprochen – von der Ursünde her“ (Caritas in veritate, 34).

¹⁹⁵ Vgl. Gott und die Welt, 363.

¹⁹⁶ Hoffnung, 304.

¹⁹⁷ Hoffnung, 304.

¹⁹⁸ Theologische Prinzipienlehre, 97.

¹⁹⁹ Theologische Prinzipienlehre, 98.

²⁰⁰ Werte, 97.

²⁰¹ Abbruch und Aufbruch, 16.

²⁰² Abbruch und Aufbruch, 17.

²⁰³ Auftrag des Bischofs, 534.

²⁰⁴ Ohne Wurzeln, 143.

²⁰⁵ „Wenn nicht eine innere Öffnung im Menschen geschieht, die mehr als das Messbare und Wägbare schaut, die den Glanz des Göttlichen in der Schöpfung wahrnimmt, dann bleibt Gott aus unserem Gesichtsfeld ausgeschlossen“ (Geist der Liturgie, 104f).

²⁰⁶ Geist der Liturgie, 72.

²⁰⁷ Abbruch und Aufbruch, 17.

²⁰⁸ Abbruch und Aufbruch, 17.

²⁰⁹ Abbruch und Aufbruch, 17.

²¹⁰ Abbruch und Aufbruch, 15.

²¹¹ Gott Jesu Christi, 35.

²¹² Senfkorn, 27.

²¹³ Vgl. Grenzen kirchlicher Vollmacht, 344: „Mit der gleichen menschlichen Würde der Geschlechter wird man aber immer auch ihre je spezifische Sendung sehen und sich jedem neuen Manichäismus entgegenstellen müssen, der den Leib ins Belanglose, ins ‚bloß Biologische‘ herunterdrückt und damit der Geschlechtlichkeit ihre menschliche Würde, ihre spezifische Schönheit nimmt und bloß noch ein abstraktes geschlechtsloses Menschenwesen wahrnehmen kann.“

²¹⁴ Deus caritas est, 5.

²¹⁵ Vgl. Fest des Glaubens, 19.

²¹⁶ Gott und die Welt, 119.

²¹⁷ Gott und die Welt, 120.

²¹⁸ Werte, 117.

²¹⁹ Gott Jesu Christi, 39.

²²⁰ Vgl. Kirche, Ökumene und Politik, 163.

²²¹ Schöpfungsglaube, 9.

²²² Jesus von Nazareth I, 124.

²²³ Vgl. Schauen auf den Durchbohrten, 44f.

²²⁴ Fest des Glaubens, 64.

²²⁵ Zukunft des Hals, 57.

²²⁶ Vgl. Auf Christus schauen, 122.

²²⁷ Auf Christus schauen, 122. Diese Gier nach Leben schlägt aber nach Ratzinger schon bald in die Einsicht der Entwertung des Lebens um: „Es ist nicht mehr vom Siegel des Heiligen umgeben; man wirft es weg, wenn es nicht mehr gefällt: Die missgestalteten Drillinge, Abtreibung, Euthanasie, Selbstmord sind die natürlichen Abkömmlinge dieses Grundentscheids – der Leugnung der ewigen Verantwortung und der ewigen Hoffnung. Die Lebensgier schlägt in Ekel am Leben und in die Nichtigkeit seiner Erfüllungen um. Die Abschaffung des Menschen ist auch hier die Konsequenz“ (Abbruch und Aufbruch, 18).

²²⁸ Abbruch und Aufbruch, 18.

²²⁹ Ohne Wurzeln, 81f.

3. Ästhetische Vernunft

Neben der Wahrheitserkenntnis, die der Mensch in der Anwendung seines theoretischen sowie seines moralischen Vernunftvermögens machen kann, gibt es in der Theologie Ratzingers noch eine dritte und sehr unmittelbare Art der Erkenntnis des göttlichen Logos in der Schöpfung, die er an einer Stelle mit dem Begriff der ‚ästhetischen Vernunft‘ beschreibt.¹ Wie der Name schon sagt, geht es dabei um das schauende Empfinden des Menschen, das ihm in der Erfahrung der Schönheit der Schöpfung, ihr gemäßer Kunst oder auch ganz unmittelbar in einer Art ‚innerer Schau‘ die Erkenntnis des Logos Gottes zuteil werden lässt. „Schönheit ist Erkenntnis, ja, eine höhere Art des Erkennens, weil sie den Menschen mit der ganzen Größe der Wahrheit trifft.“² Dies sagt Ratzinger im Anschluss an Platon, welcher die Konfrontation des Menschen mit der Schönheit im Phaidros als Schauen seines verlorenen Ursprungs interpretiert. Demnach befindet sich der Mensch „immerfort auf der Suche nach der heilenden Urgestalt. Erinnerung und Sehnsucht bringen ihn auf die Suche, und die Schönheit reißt ihn aus der Zufriedenheit des Alltags heraus. Sie macht ihn leiden.“³ Ratzinger folgt Platon dabei im Grundgedanken der Verbindung von Schönheit und Wahrheit: „Die Begegnung mit der Schönheit kann das Auftreffen des Pfeils werden, der die Seele verwundet und sie damit hellsichtig macht, sodass sie nun – vom Erfahrenen her – Maßstäbe hat und jetzt auch die Argumente recht wägen kann.“⁴ So wird deutlich, dass für Ratzinger das Schauen der Schönheit keine Flucht ins Irrationale ist, sondern es im Gegenteil die Vernunft des Menschen anspricht und wachrütteln kann.⁵ Im Anschauen der Schönheit wird dem Menschen die Wahrheit des Seins schmerzlich bewusst und so erlangt er in dieser Wahrheitserkennntis einen Maßstab für sein Denken.

3.1 Die Schönheit in der Schöpfung

In der Natur kann der Mensch die Vernunft des Schöpfers nach Ansicht Ratzingers mittels seiner ästhetischen Vernunft in unmittelbarerer Weise entdecken, als er dies mittels seiner naturwissenschaftlichen Vernunft zu tun vermag. „In der Welt finden wir objektivierte Mathematik vor, ohne Zweifel; in der Welt finden wir aber nicht weniger das unerhörte und unerklärte Wunder des Schönen vor, oder richtiger: In ihr gibt es Vorgänge, die dem vernehmenden Geist des Menschen in der Gestalt des Schönen erscheinen, sodass er sagen muss, der Mathematiker, der diese Vorgänge konstruiert hat, habe ein unerhörtes Maß an Phantasie entfaltet.“⁶ So kann die ästhetische Vernunft Ratzinger zufolge dem Menschen helfen, den ‚Gott der Philosophen‘, den die naturwissenschaftliche Vernunft findet, als phantasievollen Schöpfer und somit als schaffendes Subjekt, als personales Gegenüber zu begreifen. Auf diese Weise kann sie den Menschen zum Schöpfungsglauben führen.

3.2 Die Schönheit in der Kunst

Doch auch vom Menschen geschaffene Kunstwerke können in ihrer Schönheit die ‚Verwundung der Seele‘ auslösen, die im Menschen die Sehnsucht nach der Wahrheit weckt. Ratzinger erzählt in diesem Zusammenhang von seiner inneren Ergriffenheit bei einem von Leonard Bernstein dirigierten Bach-Konzert in München. „Wer das gehört hat, weiß, dass der Glaube wahr ist. In dieser Musik war eine so unerhörte Kraft anwesender Wirklichkeit vernehmbar geworden, dass man nicht mehr durch Schlussfolgerung, sondern durch Erschütterung wusste, dass dies nicht aus dem Leeren stammen konnte, sondern nur geboren werden konnte durch die Kraft der Wahrheit, die in der Inspiration des Komponisten sich gegenwärtig setzt.“⁷

Die Schönheit der Schöpfung, die auf ihre Wahrheit weist, kann Ratzinger zufolge vom Menschen also auf dem Wege der Inspiration in der Kunst zum Ausdruck gebracht werden. Denn „der Logos selbst ist der große Künstler, in dem alle Werke der Kunst – die Schönheit des Alls – ursprünglich da sind.“⁸ Deshalb ist jede „wahre menschliche Kunst … Annäherung an den ‚Künstler‘, an Christus, an den Schöpfergeist.“⁹ Der Mensch kann sich in seinem kreativen Schaffen am Urbild des Schönen, das er in der Schöpfung erblickt und das aus dem Logos Gottes kommt, orientieren und seine Kunst kommt nach Ratzinger erst auf diese Weise zu ihrer wahren Größe: „Die bloß subjektive ‚Kreativität‘ könnte niemals so weit reichen wie der Spannungsbogen des Kosmos und seiner Botschaft von der Schönheit. Sich seinem Maß einzuordnen, bedeutet daher nicht Minderung der Freiheit, sondern Ausweitung ihres Horizonts.“¹⁰ Das künstlerische Vermögen des Menschen kann also erst in seinem Verweischarakter auf den Logos als den wahren Künstler seine ganze freiheitliche und kreative Kraft entfalten und den Betrachter auf diese Weise mit der Schönheit der Wahrheit konfrontieren.

3.3 Die innere Schau des Logos

Neben diesen durch die Schönheit der Natur und der Kunst vermittelten Arten, die Wahrheit der Schöpfung zu erkennen, kennt Ratzinger aber auch eine dritte Weise, die Wahrheit Gottes zu schauen, die er mit Nikolaus Kabasilas als „das Berührtwerden von der Wirklichkeit, ‚von der persönlichen Gegenwart Christi selbst‘“¹¹ beschreibt. In diesem Schauen erfährt der Mensch also die Gegenwart des Logos in unmittelbarer Weise. Seine Überwältigung durch diese Erfahrung ist dabei „realere und tiefere Erkenntnis als bloße rationale Deduktion.“¹² Zwar bleibt diese für das Verstehen und Nachdenken des Glaubens unerlässlich, aber „darob die Erschütterung durch die Begegnung des Herzens mit der Schönheit als wahre Weise des Erkennens zu verachten oder abzuweisen, verarmt uns und verödet Glaube und Theologie.“¹³ Es geht Ratzinger dabei um ein persönliches Offenbarungserlebnis, das über die eigene Erkenntnisleistung hinausgeht.¹⁴

Die Unmittelbarkeit dieses Schauens Christi ist für Ratzinger konstitutiv für einen Christusglauben ‚aus erster Hand‘, der sich nicht nur auf die Glaubenserfahrungen eines Zeugen verlässt, sondern selbst die Wahrheit des Glaubens erfahren hat. „Der Mensch rührt darin an die Wirklichkeit selbst und glaubt nicht mehr bloß ‚von zweiter Hand‘.“¹⁵ Diese Offenbarungserfahrung ist laut Ratzinger eher eine Ausnahme und zeichnet vor allem die Heiligen aus, deren Gruppe er allerdings nicht auf die kanonisierten Heiligen beschränkt: „Immer leben verborgene Heilige, die in der Gemeinschaft mit Jesus einen Strahl von seinem Glanz empfangen, konkrete und reale Erfahrung Gottes.“¹⁶ Den anderen Gläubigen empfiehlt Ratzinger, auf diese „großen Zeugen der Wahrheit, auf die Zeugen Gottes zu lauschen, uns von ihnen führen zu lassen, um auf den Weg der Erkenntnis zu kommen.“¹⁷ Der Glaube der Vielen bleibt für diese also ‚Glaube‘, kann sich aber auf ein ‚Sehen‘ der Wenigen berufen.

An dieser Stelle wird deutlich, dass der Glaube keine notwendige Voraussetzung des Schauens Christi ist, sondern dass es sich bei dieser unmittelbaren Schau um eine glaubensunabhängige, von außen ‚geschenkte‘ Erkenntnis des Menschen handelt, worauf ja der Begriff der ‚Offenbarung‘ auch hinweist. „Auch in Sachen Gott sind wir nicht alle Blinde, die im Dunkeln tappen. Auch hier gibt es Personen, denen das Sehen geschenkt worden ist“¹⁸.

3.4 Christliche Kunst

Weil der christliche Glaube in Christus den inkarnierten Logos des Schöpfers erblickt, spielt für Ratzinger der Verweischarakter der christlichen Kunst auf ebendiesen Logos eine besonders große Rolle. Hier hat für ihn z.B. der kosmische Charakter der liturgischen Musik seinen Ort. Dabei geht es ihm um ein „Mitsingen mit dem All“, das „sich auf die Spur des Logos“¹⁹ begibt. Dazu braucht es eine Musik, die, wie Ratzinger in Anlehnung an Platon und Aristoteles beschreibt, „die Sinne in den Geist hineinzieht und so den Menschen zur Ganzheit bringt. Musik, die die Sinne nicht aufhebt, aber sie in die Einheit des Geschöpfes Mensch hineinstellt. Sie erhöht den Geist gerade, indem sie ihn mit den Sinnen vermählt, und sie erhöht die Sinne, indem sie sie mit dem Geist eint“²⁰. Auf diese Weise entspricht sie nach Ratzinger zutiefst dem Menschen als einem Wesen aus Materie und Geist. Indem sie den Geist anspricht und ihn auf den Logos hin ausrichtet, bleibt in ihr „eine letzte Nüchternheit, eine tiefere Rationalität bestehen, die sich dem Absinken ins Irrationale und Maßlose entgegenstellt.“²¹ Der für die Liturgie wichtige Maßstab logosgemäßer Musik muss für Ratzinger demnach die „Integration des Menschen nach oben zu und nicht die Auflösung in den gestaltlosen Rausch oder die bloße Sinnlichkeit“²² sein.

So zeigt sich für Ratzinger in der Kirchenmusik die „‚nüchterne Trunkenheit‘ des Glaubens – Trunkenheit, weil alle Möglichkeiten der bloßen Rationalität überschritten werden. Aber nüchtern bleibt dieser ‚Rausch‘, weil Christus und der Geist zusammengehören, weil diese trunkene Sprache doch ganz in der Zucht des Logos bleibt, in einer neuen Rationalität, die über alle Worte hinaus dem einen Urwort dient, das der Grund aller Vernunft ist.“²³

Ein Spezialfall der auf den Logos ausgerichteten Kunst im Christentum sind Christusdarstellungen, die z.B. in Form von Ikonen das ‚Schauen auf Christus‘, auf den fleischgewordenen Logos selbst ermöglichen. Ratzinger sieht darin die Außenseite der beschriebenen möglichen innerlichen Schau des Logos Gottes. Trotz der Abhebung der unmittelbaren Gottesschau der Heiligen betont Ratzinger nämlich, dass der große Sehende Christus bleibt, und „für uns alle gilt: ‚Wer mich sieht, hat den Vater gesehen.‘ (Joh 14,9)“²⁴. Auch die ‚normalen‘ Gläubigen haben im Glauben demnach Zugang zu Gott, indem sie ihren Blick ganz auf Christus richten, in welchem der Logos Gottes Fleisch geworden ist. Aus diesem Bewusstsein heraus ist in der Ikonen-Kunst, „aber auch in den großen abendländischen Bilderwerken der Romanik … die Erfahrung, die Kabasilas schildert, von innen nach außen gewandert und so mitteilbar geworden.“²⁵

Das Schauen des göttlichen Logos geschieht hier also zwar nicht in der unmittelbaren inneren Schau der Heiligen, aber auch nicht auf dem ‚Umweg‘ über die Schönheit der durch den Logos strukturierten Schöpfung bzw. der durch sie inspirierten Kunst, sondern durch den Anblick des in der Kunst dargestellten Menschen Jesus als dem inkarnierten Logos Gottes selbst. „Das Hinschauen auf die Ikone, überhaupt auf die großen Bilder christlicher Kunst, führt uns einen inneren Weg, einen Weg der Überschreitungen, und bringt uns so, in dieser Reinigung des Schauens, die eine Reinigung des Herzens ist, die Schönheit zu Gesicht oder wenigstens einen Strahl von ihr. Gerade so bringt sie uns mit der Macht der Wahrheit in Berührung.“²⁶

Aufgrund dieses Aufscheinens der Wahrheit in der christlichen Kunst ist für Ratzinger neben den Heiligen der Kirche die Kunst und Schönheit, die der Glaube in seiner Geschichte hervorgebracht hat, allem Negativen entgegen „die wahre Apologie des Christlichen, sein überzeugender Wahrheitsbeweis.“²⁷ Dieser „Ausdruck, den sich der Glaube in der Geschichte zu schaffen vermochte, zeugt für ihn, für die Wahrheit, die hinter ihm steht.“²⁸

3.5 Die notwendige Passion der Schönheit

Zusammenfassend kann man sagen, dass nach Ansicht Ratzingers die ästhetische Vernunft des Menschen ihm durch die Sinneserfahrung der Betrachtung der Natur oder eines Kunstwerkes bzw. durch die unmittelbare innere ‚Schau‘ Christi eine mehr oder weniger unmittelbare Erkenntnis der Schönheit des Logos Gottes ermöglicht, der sich in der Schöpfung zu erkennen gibt. Die Betrachtung dieser Schönheit führt ihn dabei über seine innere Verschlossenheit hinaus und öffnet ihn zur Erkenntnis der Wahrheit.

Dem naheliegenden Einwand gegen diese enge Verbindung des Schönen und des Wahren will Ratzinger sich dabei allerdings nicht entziehen: Wie kann solche Rede heute noch guten Gewissens geschehen, wo doch die „Botschaft der Schönheit … durch die Macht der Lüge, der Verführung, der Gewalt, des Bösen überhaupt infrage gestellt“²⁹ wird? Kann die Schönheit vor diesem Hintergrund überhaupt noch als ‚wahr‘ bezeichnet werden? „Oder ist sie nicht am Ende doch eine Täuschung? Ist nicht vielleicht die Wirklichkeit doch im Grunde böse?“³⁰ Dieser Einwand, „für den es auch schon vor Auschwitz in all den Furchtbarkeiten der Geschichte Gründe genug gab, zeigt auf jeden Fall, dass ein bloß harmonischer Begriff der Schönheit nicht ausreicht. Er wird dem Ernst der Infragestellung Gottes, der Wahrheit, der Schönheit nicht gerecht.“³¹

Ratzinger antwortet auf diese Frage, die unmittelbar aus der Theodizee-Problematik erwächst, mit dem Verweis auf die Passion Christi. In ihr hat die „Erfahrung des Schönen … eine neue Tiefe, einen neuen Realismus empfangen. Der, der die Schönheit selber ist, hat sich ins Gesicht schlagen, sich anspucken, sich mit Dornen krönen lassen.“³² Am leidenden Christus lernen wir damit nach Ratzinger, „dass die Schönheit der Wahrheit Verwundung, Schmerz, ja das dunkle Geheimnis des Todes einschließt und nur in der Annahme des Schmerzes, nicht an ihm vorbei gefunden werden kann.“³³ Doch gerade auf diese Weise kommt in ihm „die wahre, die letzte Schönheit zur Erscheinung: die Schönheit der Liebe, die ‚bis zum Letzten‘ geht und sich eben darin stärker erweist als die Lüge und die Gewalt.“³⁴ Diese Erfahrung ermöglicht auch trotz der Lüge und der Gewalt die Überzeugung, „dass eben doch die Wahrheit und nicht die Lüge die letzte Instanz der Welt ist.“³⁵ Von einer Wahrheit der Schönheit kann also heute nach Ansicht Ratzingers nur dann noch gesprochen werden, wenn diese Wahrheit die Passion der Liebe mit einschließt.

¹ Vgl. Auftrag des Bischofs, 534.

² Unterwegs, 34.

³ Unterwegs, 33. Ratzinger bezieht sich hier auf die Platon-Interpretation von Pieper, 248–331. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher heißt es im Phaidros: „Wer aber noch frische Weihung an sich hat und das Damalige vielfältig geschaut, wenn der ein gottähnliches Angesicht erblickt oder eine Gestalt des Körpers, welche die Schönheit vollkommen darstellen: So schaudert er zuerst, und es wandelt ihn etwas an von den damaligen Ängsten, hernach aber betet er sie anschauend an wie einen Gott, und fürchtete er nicht den Ruf eines übertriebenen Wahnsinns, so opferte er auch, wie einem heiligen Bilde oder einem Gotte, dem Liebling. Und hat er ihn gesehen, so überfällt ihn wie nach dem Schauder des Fiebers, Umwandlung und Schweiß und ungewohnte Hitze“ (Platon: Phaidros 251a).

⁴ Unterwegs, 36.

⁵ Vgl. Unterwegs, 37.

⁶ Einführung, 118.

⁷ Unterwegs, 36.

⁸ Geist der Liturgie, 132.

⁹ Geist der Liturgie, 132.

¹⁰ Geist der Liturgie, 132; vgl. dort auch 134: „Die demütige Unterwerfung unter das, was uns vorangeht, setzt die wirkliche Freiheit aus sich heraus und führt uns zu der wahren Höhe unserer Berufung als Menschen.“

¹¹ Unterwegs, 35. Ratzinger bezieht sich hier auf Kabasilas‘ Buch vom Leben in Christus.

¹² Unterwegs, 35.

¹³ Unterwegs, 35. Hans Urs von Balthasar hat nach Ratzinger „von dieser Einsicht her sein Opus magnum der theologischen Ästhetik gebaut, aus dem viele Einzelheiten in die theologische Arbeit eingegangen sind, während ihr Ansatz, der das eigentlich Wesentliche des Ganzen bildet, kaum aufgenommen ist“ (ebd.). Ratzinger verweist hier besonders auf Balthasar, Hans Urs von: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961.

¹⁴ Vgl. Abbruch und Aufbruch, 17: „Wir nennen solches Schauen, das über die eigene Erkenntnisleistung hinausgeht, Offenbarung.“

¹⁵ Theologische Prinzipienlehre, 369.

¹⁶ Auf Christus schauen, 38.

¹⁷ Auf Christus schauen, 28.

¹⁸ Auf Christus schauen, 37.

¹⁹ Geist der Liturgie, 132.

²⁰ Geist der Liturgie, 129.

²¹ Geist der Liturgie, 129.

²² Geist der Liturgie, 130.

²³ Geist der Liturgie, 121.

²⁴ Auf Christus schauen, 37.

²⁵ Unterwegs, 36.

²⁶ Unterwegs, 37.

²⁷ Unterwegs, 37; vgl. auch Zur Lage des Glaubens, 134.

²⁸ Plädoyer für die Kirche, 74.

²⁹ Unterwegs, 37.

³⁰ Unterwegs, 37.

³¹ Unterwegs, 38.

³² Unterwegs, 38.

³³ Unterwegs, 33.

³⁴ Unterwegs, 38.

³⁵ Unterwegs, 38.

4. Glaube und Vernunft
4.1 Vorbereitung der christlichen Synthese im Glauben Israels
4.1.1. Die Aufklärung Israels durch den Schöpfungsglauben

In den voranstehenden Ausführungen wurde deutlich, dass die Vernunft des Menschen sich nach Ansicht Ratzingers in ihren verschiedenen Tätigkeiten auf eine in der Wirklichkeit vorfindbare Vernunft bezieht, welche Ratzinger als den Logos des Schöpfers versteht. So verwundert es nicht, dass die Verbindung von Glaube und Vernunft bei Ratzinger auf der Basis des Schöpfungsgedankens entfaltet wird. Dieser ist für ihn der Punkt, an dem Glaube und Vernunft einander berühren und untrennbar miteinander verbunden sind.

Diese Verschränkung von Vernunft und Schöpfungsglauben zeigt sich nach Ratzinger schon im Schöpfungsglauben Israels. So macht es seiner Ansicht nach gerade das Drama von Genesis 1 aus, urzeitliche Mythen beiseitezuschieben und „stattdessen die Welt auf Gottes Vernunft und Gottes Wort“¹ zurückzuführen. Die Welt ist nach dem ersten Schöpfungsbericht nicht etwa ein Produkt dämonischer Mächte, die nur mühsam im Zaum gehalten werden können, sondern „Gott allein, die ewige Vernunft, die die ewige Liebe ist, hat die Welt geschaffen und in seinen Händen steht sie.“² In dieser Entmythologisierung der Natur, die sich im Text z.B. auch in der Entgöttlichung von Sonne und Mond zeigt, wird der Schöpfungsglaube Israels in seiner ganzen Nüchternheit und seinem ganzen aufklärerischen Potenzial deutlich. Denn die Welt, die „aus Gottes Vernunft kommt und auf Gottes Wort begründet ist“³, wurde „frei gemacht für die Vernunft, die sich zu Gott hin erhebt, und der Mensch wurde geöffnet, furchtlos diesem Gott zu begegnen. Er erfuhr in diesem Gott die wahre Aufklärung, die die Götter und die geheimen Mächte beiseiteschiebt und ihn erkennen lässt, dass nur eine Macht an allen Enden ist, und wir in ihren Händen.“⁴

Für Ratzinger erweist sich der Schöpfungsbericht deshalb „als die entscheidende Aufklärung der Geschichte, als der Durchbruch aus den Ängsten, die den Menschen niedergehalten hatten. Er bedeutet die Freigabe der Welt an die Vernunft, die Erkenntnis ihrer Vernünftigkeit und Freiheit.“⁵ Der Schöpfungsglaube ist auch gerade deshalb für Ratzinger die ‚wahre‘ Aufklärung, weil er die Vernunft des Menschen nicht einfach in ihre absolute Autonomie entlässt, „sondern sie festhält am Urgrund der schöpferischen Vernunft Gottes, um sie so festzuhalten in der Wahrheit und in der Liebe, ohne die die Aufklärung maßlos und letzten Endes töricht wirkt.“⁶ Der Schöpfungsglaube garantiert also die richtige Ausrichtung der menschlichen Vernunft an der schöpferischen Vernunft Gottes. Hier deutet sich bereits die Basis für Ratzingers Kritik an der neuzeitlichen Aufklärung und ihrem Gedanken einer autonomen Vernunft an.

Der Glaube Israels zeichnet sich nun nach Ratzinger im Vergleich zum Glauben der anderen Völker des vorderen Orients eben gerade dadurch aus, dass es ihm um eine personale Beziehung zu dem Gott geht, der der Schöpfer ist. Es ist diese Universalität des Gottes Israels, die im Exil ein Weiterleben des Glaubens an ihn ermöglicht, denn dieser Gott ist weder an ein bestimmtes Land gebunden, noch ist er auf den Tempelkult angewiesen, um zu existieren.⁷ „Wohl schon seit salomonischer Zeit hatte sich nämlich die Gleichsetzung des Personengottes der Väter mit dem Allgott, dem Schöpfer, vollzogen, den alle Religionen kennen, aber als den für die eigenen Anliegen nicht zuständigen Gott im Allgemeinen aus der Verehrung ausgrenzen.“⁸ Israel hat also nach Ratzinger „überhaupt keinen Sondergott, sondern es verehrt nur den einen Gott überhaupt“⁹, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Dieser Gott muss nicht, wie die Götter der Völker, von den Menschen erhalten werden, indem sie ihm Opfer darbringen. „Das eigentliche Opfer ist der gottgemäß gewordene Mensch.“¹⁰ So ist es dem Volk Israel möglich, seinem Gott, der als Schöpfer in Wahrheit der Gott aller Menschen ist, auch im Exil und ohne äußere Opferpraxis durch ein gottgemäßes Leben zu dienen.¹¹

Dass Israel den Glauben an den Schöpfergott als Aufklärung versteht, zeigt sich auch an der nachdrücklichen prophetischen Kritik an den Göttern anderer Völker.¹² Ihr geht es laut Ratzinger um die „Demontage von Vorstellungen, die nicht der Wahrheit gemäß sind und die daher den Menschen unfrei machen und zur Heuchelei führen. Der Glaube an den einen Gott, der die ganze Welt durch das Wort geschaffen hat, duldet den frommen Schein der Mythen nicht, er klärt die Welt auf.“¹³ Ihm ist nicht die falsche Frömmigkeit und Anbetung wichtig, sondern für ihn ist im Gegenteil „die Vernunft im Recht, die sich keine andere Grenze gezogen weiß als die Herkünftigkeit ihrer selbst aus Gottes schöpferischem Willen und Wort.“¹⁴

Wieder kommt hier der Zusammenhang zwischen rechter Vernunft und Schöpfungsglauben zum Tragen: Die Aufklärung Israels ist eine Aufklärung auf dem Boden des Schöpfungsgedankens, denn er ist es, der die Vernunft frei macht von falschen Göttern und Mythen. Die Bindung an den Schöpfergott erscheint im Glauben Israels nach Ansicht Ratzingers also deutlich als die wahre Freiheit des Menschen. Der für Ratzinger entscheidende Schritt Israels ist es, dass es gewagt hat, „das Absolute selbst als den Absoluten anzubeten. Darin, und darin allein, liegt sein totaler Unterschied zum Polytheismus, und darin geschieht die entscheidende geschichtliche Überwindung des Polytheismus.“¹⁵

4.1.2. Annäherungen des Judentums an die griechische Welt

Eine innere Neuakzentuierung erfährt der Schöpfungsglaube Israels nach-exilisch durch die im Judentum in den letzten Jahrhunderten vor Christus entstehende Weisheitsliteratur. Diese wird nach Ratzinger „vor allem von den ägyptischen Weisheitstraditionen beeinflusst, lässt aber dann immer mehr auch die Berührung mit dem griechischen Geist erkennen.“¹⁶ Zentral ist in der Weisheitsliteratur das Motiv der Weisheit als Schöpfungsmittlerin und erstes Geschöpf Gottes, „in dem sich die reine Urgestalt seines schöpferischen Willens und zugleich die reine Antwort ausdrückt, die er findet“¹⁷. Es geht dabei im Kern um eine rationale Weltdeutung auf dem Boden des Gottesglaubens. Die Vernunft, die sich in der Struktur der Welt zeigt, wird als Widerschein der schöpferischen Weisheit begriffen, die das Strukturprinzip der Welt darstellt.¹⁸ Dabei erfolgt eine Verknüpfung von kosmologischer und moralischer Vernunft, „weil die Weisheit, die die Materie und die Welt aufbaut, zugleich eine moralische Weisheit ist, die wesentliche Richtungen der Existenz ansagt.“¹⁹

Ratzinger selbst beobachtet in den Motiven der Weisheitsliteratur „eine Nähe zum griechischen Geist, einerseits zu Motiven des Platonismus, andererseits zu der stoischen Verknüpfung von göttlicher Deutung der Welt und Moral.“²⁰ Er weist in diesem Zusammenhang auch auf die zeitliche und sachliche Parallele zwischen philosophischer Mythenkritik in Griechenland und prophetischer Götterkritik in Israel hin.²¹ Die „Bewegung des Logos gegen den Mythos, wie sie sich im griechischen Geist in der philosophischen Aufklärung zugetragen hat“²², steht für Ratzinger „in einer inneren Parallelität zu der Aufklärung, die Propheten- und Weisheitsliteratur betrieben in ihrer Entmythologisierung der göttlichen Mächte zugunsten des alleinigen Gottes.“²³ Dabei liegt der gemeinsame Nenner beider Bewegungen bei all ihrer Gegensätzlichkeit für Ratzinger in ihrem Streben hin zum göttlichen Logos.²⁴ Die Welt ist sowohl für den Schöpfungsglauben Israels und seine weisheitliche Tradition als auch für die philosophische Aufklärung Griechenlands nicht von launischen Göttern beherrscht, sondern ganz im Gegenteil von Vernunft durchzogen und strukturiert.

Diesem gemeinsamen Fluchtpunkt beider Kulturen entspricht für Ratzinger „der Übergang des Judentums in die griechische Welt“²⁵, also die Entstehung des hellenistischen Judentums. Seines Erachtens deutet sich in diesem Hellenisierungsprozess und der damit einhergehenden Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische ein universalistischer Zug im Glauben Israels an, der sich für ihn in der Ersetzung des alttestamentlichen Gottesnamens JHWH durch das griechische ‚kyrios‘ in der Septuaginta zuspitzt.²⁶ „So wird der geistige Gottesbegriff des Alten Testaments weiter vorangetrieben, was der Sache nach durchaus dem inneren Gefälle der angedeuteten Entwicklung gemäß war.“²⁷ Denn weil Israel nicht einen rein privaten Gott anbetet, sondern sein Gott gleichzeitig als Schöpfergott der ‚Herr‘ aller Menschen ist, ist im Schöpfungsgedanken ein Universalisierungsprozess der Anbetung ebendieses Gottes schon angelegt. „Der Glaube Israels überschreitet hier deutlich die Grenze einer Volksreligion; er erhebt einen universalen Anspruch, dessen Universalität mit seiner Vernünftigkeit zu tun hat.“²⁸

4.2 Das Verhältnis von Religion und Philosophie in der Antike
4.2.1. Die Trennung von Religion und Wahrheit

Im Folgenden soll Ratzingers Sichtweise des Verhältnisses von Religion und Philosophie in der antiken Welt beleuchtet werden, um auf dieser Grundlage besser verstehen zu können, welche Stellung er dem Christentum im damaligen Spannungsfeld von jüdischem Schöpfungsglauben, philosophischer Vernunftwahrheit und antikem Götterglauben einräumt. Doch auch für ein Verständnis des philosophischen Gottesbegriffs der antiken Welt ist diese Verhältnisbestimmung nach Meinung Ratzingers unumgänglich, denn es „genügt zu seinem Verständnis nicht, eine bestimmte Definitionsformel zu kennen und zu übernehmen. Es muss vielmehr die Beziehung gesehen werden, in der dieser Gottesbegriff zu der geistigen und religiösen Welt steht, in der er gefunden und in die er so oder anders eingeordnet wurde.“²⁹

Ratzinger selbst ist „kein Text der alten Christenheit bekannt, der für diese Frage ähnlich erhellend wäre wie Augustins Auseinandersetzung mit der Religionsphilosophie des ‚gelehrtesten der Römer‘ Marcus Terrentius Varro (116–27 v. Chr.).“³⁰ Für Varro fallen Gott, den er nach der stoischen Tradition als vernünftige Weltseele denkt, und der Kult der Religion völlig auseinander: „Wahrheit und Religion, vernünftige Einsicht und kultische Ordnung liegen auf zwei völlig verschiedenen Ebenen.“³¹ Religion hat für Varro also nichts mit Wahrheit zu tun, sondern ist vielmehr eine Gewohnheit des Volkes, die für den Staat ein wichtiges Element darstellt, das er sich zunutze machen kann. „Nicht die Götter haben den Staat geschaffen, sondern der Staat hat die Götter eingerichtet, deren Verehrung für die Ordnung des Staates und das rechte Verhalten der Bürger wesentlich ist. Religion ist ihrem Wesen nach ein politisches Phänomen.“³²

Varro unterscheidet in diesem Zusammenhang drei ‚Theologien‘, die sich in der Gesellschaft mit dem „Verstehen und Erklären des Göttlichen“³³ beschäftigen, nämlich die ‚theologia mythica‘, die ‚theologia civilis‘ und die ‚theologia naturalis‘. Die ‚theologia mythica‘ ist die Theologie der Sänger und Dichter, die über die Götter singen und erzählen. Der Ort dieser Theologie ist das Theater, „das durchaus einen religiösen und kultischen Rang hatte“³⁴, und ihr Inhalt sind die Götterfabeln. Die Theologen der ‚theologia civilis‘ sind die Völker, die den Götterkult betreiben. Dabei orientieren sie sich an den Inhalten der ‚theologia mythica‘, also an den Geschichten und Liedern über ihre Gottheiten.

Im starken Gegensatz zu diesen eng miteinander verbundenen ersten beiden Arten der Gottesrede steht die ‚theologia naturalis‘. Ihre Theologen sind die Philosophen, „die über die Gewohnheit hinaus nach der Wirklichkeit, der Wahrheit fragen“³⁵. Ihr Ort ist der Kosmos und ihr Inhalt wird durch die Frage bestimmt, welche Beschaffenheit die Götter haben: „Ob sie – mit Heraklit – aus Feuer sind oder – mit Pythagoras – aus Zahlen oder – mit Epikur – aus Atomen, und so noch anderes, was die Ohren leichter innerhalb der Schulwände ertragen können als draußen auf dem Marktplatz.“³⁶ Bei dieser Bestimmung wird deutlich, dass mit der natürlichen Theologie bei Varro ein Aufklärungsdenken beschrieben wird, das „kritisch hinter den mythischen Schein blickt und ihn naturwissenschaftlich auflöst.“³⁷ Dies führt dazu, dass im Denken Varros Kult und philosophische Erkenntnis auseinanderfallen. „Der Kult bleibt als Sache der politischen Zweckmäßigkeit notwendig; die Erkenntnis wirkt religionszerstörend und sollte daher nicht auf den Marktplatz getragen werden.“³⁸ Die eigentliche Wahrheit über die Götter hat nichts mit der religiösen Praxis zu tun, sondern bleibt Sache der Philosophen.

Somit kann Ratzinger resümieren: „Die civilische Theologie hat letztlich keinen Gott, nur ‚Religion‘; die ‚natürliche Theologie‘ hat keine Religion, sondern nur eine Gottheit.“³⁹ Denn der Gott, den die Philosophen in der Natur vorfinden, kann nicht angebetet werden; er ist als abstrakter Urgrund des Seins, als Feuer, Zahlen oder Atome nicht ansprechbar.⁴⁰ Die vorchristliche Philosophie unterscheidet nicht zwischen Gott und Natur: Gott und die Natur sind dasselbe, deshalb ist die Lehre von Gott gleichbedeutend mit der Lehre von der Natur, also mit Physik.⁴¹ Gott ist somit im stoischen Sinne „einfach die natura, die Weltseele, die innere Triebkraft aller Dinge. Dieser Gott stellt weder Ansprüche noch vernimmt er selbst des Menschen ‚Antworten‘. Religion ist also um des Menschen willen da, eine Sache von Menschen und unter Menschen“⁴².

Somit stehen nach dieser Darstellung in der antiken Welt die Kultreligion und die philosophische Suche des Menschen nach dem Grund und der Wahrheit der Dinge verbindungslos nebeneinander. Schon in der Weisheitsliteratur findet Ratzinger Hinweise auf die gefährliche Paradoxie, die in einem solchen Auseinanderfallen von Frömmigkeit und Wahrheit liegt.⁴³ Paulus greift diesen Gedanken Ratzinger zufolge im Römerbrief auf, wenn er schreibt: „Es ist ja, was an Gott erkennbar ist, unter ihnen offenbar; denn Gott hat es ihnen offenbar gemacht … Aber, obwohl sie Gott erkannten, haben sie ihm nicht als Gott Ehre und Dank erwiesen … Sie vertauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes mit der Nachbildung eines vergänglichen Menschen, fliegender, vierfüßiger und kriechender Tiere“ (Röm 1,19-23). Die antike Religion geht also nach Paulus nicht den Weg des Logos, den Weg der Gotteserkenntnis, sondern bezieht sich stattdessen auf den wirklichkeitslosen Mythos.⁴⁴ Damit aber trennt sie sich von der Wahrheit und verkommt zur bloßen Lebensgestaltung.

Diese Kluft zwischen Religion und Vernunfteinsicht musste für Ratzinger zwangsläufig zum Ende der antiken Religion führen: „Dass es nicht gelungen ist, beides in eins zu bringen, sondern dass in zunehmendem Maße Vernunft und Frömmigkeit auseinandergetreten sind, Gott des Glaubens und Gott der Philosophen sich trennten, das bedeutete den inneren Zusammenbruch der antiken Religion.“⁴⁵ Denn ohne Wahrheitsanspruch konnte diese Religion auf Dauer nicht bestehen.⁴⁶

4.2.2. Die neuplatonische Symbol-Theologie

Bemerkenswert ist nun, dass die antike Philosophie zwar durch ihre aufklärerische Kraft maßgeblich an der Erosion der antiken Religion beteiligt war, paradoxerweise aber, wie man am Beispiel Varros erkennen kann, versuchte, den Mythos wieder denkerisch zu legitimieren, indem sie „Religion als Sache der Lebensordnung und nicht als Sache der Wahrheit“⁴⁷ behandelte.

Neben diesem ersten Legitimationsversuch des Varro gab es laut Ratzinger noch einen zweiten, der besonders in der neuplatonischen Philosophie seine Wurzeln hatte. Diese Philosophie, die als die letzte Phase der antiken Philosophie im 3.–6. Jh. n. Chr. bezeichnet werden kann, zeichnete sich besonders durch den Gedanken der ‚Vergeistigung‘ des Menschen aus, welcher seiner Seele durch philosophische Reflexion und Meditation den Aufstieg zum ‚Einen‘, zum Ursprung aller Dinge, ermöglichen kann.⁴⁸ Die Vertreter des Neuplatonismus gingen in ihrem Verständnis der Göttermythen über die Position Varros hinaus, indem sie den Mythos nun „ontologisch interpretierten, ihn als Symbol-Theologie auslegten und ihn damit auf dem Weg der Auslegung zur Wahrheit hin zu vermitteln versuchten.“⁴⁹

Einen guten Eindruck von diesem Argumentationsmodell gewinnt man in der augustinischen Beschreibung dieser Synthese von neuplatonischer Erkenntnisphilosophie und Kultreligion, wie Ratzinger sie in seiner Dissertation wiedergibt: „Der Philosoph steigt in seinem Erkenntnisbemühen durch die einzelnen Sphären hindurch und rührt mit schier geblendeten Augen an das letzte Geheimnis des Seins … All den vielen, die diesen Weg nicht beschreiten können, die nicht aus eigener Kraft sich aufschwingen können in die höheren Bereiche, bleibt nur die Fremderlösung, d.h. die Zuhilfenahme der kosmischen Gewalten.“⁵⁰ Der Nicht-Philosoph „muss sich mit den Mächten der höheren Bereiche verbinden, dass sie ihn in ihre Sphären hineinführen oder hindurchgeleiten zu höheren Sphären, indem sie zugleich die erforderliche Reinigung an ihm vornehmen. Dieses Bündnis geschieht durch den kultischen Dienst“⁵¹.

Während die neuplatonischen Philosophen also gewissermaßen exklusiv durch den inneren Reinigungsprozess und Erkenntnisaufstieg eine elitäre Erleuchtungserfahrung machen konnten, war das gemeine Volk auf den Götterkult als ‚Vermittlung‘ angewiesen, um eine Verbindung zu solchen höheren Seinssphären überhaupt herstellen zu können. Obwohl den Bildern als solchen also keine Wahrheit zukommt, werden sie als Annäherungen an die unaussprechliche Wahrheit gerechtfertigt.⁵² Hier kommt ein Grundgedanke des Neuplatonismus zum Vorschein, der in dieser Argumentation eine wichtige Rolle spielt. Ratzinger zitiert ihn von Porphyrius: „Latet omne verum – die Wahrheit ist verborgen.“⁵³ Sie ist für den Menschen in seinem bloßen Denken nicht erreichbar, und genau das ist der Grund, weshalb er auf Symbole zurückgreifen muss, um sie irgendwie greifbar zu machen.

Ratzinger zitiert als Beispiel dieser Überzeugung den Ausschnitt einer von Senator Symmachus im Jahre 384 n. Chr. gehaltenen Rede im römischen Senat, in der dieser für die Wiederherstellung des alten Götterkultes in Rom wirbt: „Das Gleiche ist es, was alle verehren, eines, das wir denken, dieselben Sterne schauen wir, der Himmel über uns ist eins, dieselbe Welt umfängt uns; was macht es aus, auf welche Art von Klugheit der Einzelne die Wahrheit sucht? Man kann nicht auf einem einzigen Weg zu einem so großen Geheimnis gelangen.“⁵⁴ Dieser Satz drückt die Überzeugung aus, dass kein Mensch die Wahrheit für sich beanspruchen kann, weil niemand sie ganz zu fassen vermag und sich ihr immer nur in jeweils wechselnden Symbolen nähern kann. Aus diesem Grund hat der Götterkult ebenso seine Rechtfertigung wie das damals in Rom schon etablierte Christentum.

Diese Überzeugung von einer Verborgenheit der Wahrheit ist für Ratzinger somit die eigentliche Philosophie eines jeden Polytheismus. „Denn Polytheismus bedeutet nicht die Behauptung einer Vielfalt des Absoluten (wie wir naiverweise gewöhnlich voraussetzen); er beruht vielmehr auf der Vorstellung seiner Unansprechbarkeit.“⁵⁵ Weil das Absolute dem Menschen nicht zugänglich ist und verborgen bleibt, benötigt er die symbolische Hilfe der Bilder.

Von hier aus erklärt sich nun auch gleichzeitig das Wesen des Monotheismus. Dieser zeichnet sich nämlich für Ratzinger nicht einfach durch die Annahme der Einheit des Absoluten aus. Diese Annahme der Einheit des Absoluten ist seines Erachtens schon „eine Grundgegebenheit des menschlichen Bewusstseins, an der auch der Materialismus mit seiner Vorstellung von der Absolutheit der Materie festhält“⁵⁶. Der Unterschied zum Polytheismus liegt also nicht im Denken des Absoluten als Einheit, sondern „vielmehr im Glauben an seine Ansprechbarkeit und sein eigenes Sprechenkönnen.“⁵⁷

Auch der neuplatonische Versuch einer Legitimation des Götterkultes musste Ratzingers Überzeugung nach ins Leere laufen. Denn „was nur noch durch Interpretation bestehen kann, hat in Wirklichkeit aufgehört zu bestehen. Der menschliche Geist wendet sich mit Recht der Wahrheit selbst zu und nicht dem, was mit der Methode der Interpretation auf Umwegen als mit der Wahrheit noch vereinbar erklärt werden kann, selbst jedoch keine Wahrheit mehr hat.“⁵⁸ So vermochte auch das neuplatonische Symbolverständnis des Götterkultes diesen nicht am Leben zu erhalten.⁵⁹

4.2.3. Die Sehnsucht der aufgeklärten Vernunft nach dem Monotheismus

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass Ratzinger das Verhältnis der antiken Philosophie mit ihrem Streben nach der Wahrheit zum damaligen Götterkult als eine unaufhaltsame, aber höchst schmerzliche Trennungsgeschichte charakterisiert. Er sieht die geistige Welt des Mittelmeerraums seit dem 5. Jh. v. Chr. als Schauplatz einer „langsam, aber konsequent voranschreitenden Aufklärung … die ihren Höhepunkt zu Beginn des christlichen Zeitalters erreicht und zunächst zum Zerfall der alten griechischen Gesellschaft, schließlich aber überhaupt zum Zerfall der griechisch-römischen Kultur und ihrer Welt geführt hat.“⁶⁰ Wie gesehen, gab es innerhalb dieser Aufklärungsbewegung immer wieder Bestrebungen, die alte Staatsreligion vor der philosophischen Vernunfteinsicht zu legitimieren. Denn zwar war die Philosophie nach Ratzinger „zur Erkenntnis des einen geistigen Weltgrundes vorgedrungen, der allein den Namen Gott verdient, wenn auch in widersprüchlichen und im Einzelnen unzulänglichen Formen. Aber ihr religionskritischer Anlauf war bald erlahmt und immer mehr hatte sie sich, trotz dieses Grundcharakters, zugleich zur Rechtfertigung des Götterkultes und der Anbetung der Staatsmacht hergegeben. Das ‚Niederhalten der Wahrheit‘ war offenkundig.“⁶¹

So bedurfte die Philosophie Ratzinger zufolge dringend eines neuen Bezugspunktes in der religiösen Welt, der ihr nicht, wie der antike Götterkult, verbindungslos gegenüberstand, sondern die Vernunfterkenntnis mit der religiösen Praxis in Einklang zu bringen vermochte, um sie so, statt sie niederzuhalten, zu ihrer ganzen Größe zu bringen. Ausgehend von der sokratischen Aufklärung war eine „Sehnsucht nach der angemessenen und doch das eigene Vermögen der Vernunft überschreitenden Religion aufgebrochen.“⁶² Ratzinger hebt diese suchende Bewegung des sokratischen Denkens hier deutlich von den sophistischen Strömungen der griechischen Welt ab, in denen „der Skeptizismus oder gar der Zynismus oder der bloße Pragmatismus bestimmend“⁶³ waren. Es ist nicht diese in sich verschlossene und nur am eigenen Nutzen orientierte Vernunft, die nach einer neuen religiösen Orientierung verlangt, sondern der sokratische Geist der Wahrheitssuche, der sich laut Ratzinger im Letzten nach der christlichen Botschaft ausstreckt: „In seiner höchsten Reinigung war der griechische Geist … Sehnsucht nach dem Evangelium geworden – offene Schale, die sich ihm entgegenstreckt.“⁶⁴

Hier wird deutlich, dass philosophische Vernunft für Ratzinger ihren Höhepunkt in ihrem Ausstrecken nach einem ihr entsprechenden Glauben findet. Wenn Vernunft als ‚sokratische Vernunft‘ nach der Wahrheit des Seins selbst fragt, ist sie für Ratzinger eine Vernunft, „die Sehnsucht geworden ist, im Entbehren ahnt, was ihr fehlt.“⁶⁵ Es geht ihm dabei um eine Vernunft, die sich ganz auf den Logos als ihren eigenen Ursprung besinnt, sich an diesem Logos ausrichtet und versucht, die Dinge der Welt im Lichte dieses Logos zu verstehen.⁶⁶ Nur eine Vernunft, die sich auf die Suche nach einem solchen umfassenden Verstehen macht, bildet für Ratzinger den richtigen Boden für die Antwort des christlichen Glaubens. Denn die Sehnsucht, die durch das auf den Niedergang der alten Religionen folgende Sinnvakuum ausgelöst worden war, konnte nicht allein durch philosophische Reflexion befriedigt werden, „sondern nur durch einen vitalen Monotheismus, der aus realen religiösen Kräften kam, religiöse Realität und nicht Postulat des Denkens war.“⁶⁷

4.3 Die christliche Synthese von Glaube und Vernunft
4.3.1. Der Anschluss des Christentums an die philosophische Aufklärung

Wie nun positionierte sich nach Ansicht Ratzingers das Christentum in dieser Spannung von philosophischer Aufklärung und antikem Götterglauben? Der entscheidende Hinweis liegt für Ratzinger in der Entscheidung Augustins, das Christentum in der Trias der Theologien nach Varro ohne zu zögern mit der ‚theologia naturalis‘ und damit mit der philosophischen Aufklärung zu identifizieren.⁶⁸

Was bedeutet das? Das Christentum ist für Augustinus seinem Selbstverständnis nach eben nicht die Fortsetzung der antiken Religionen, sondern hat seinen Ort im Anschluss an den Glauben Israels vielmehr in der philosophischen Aufklärung der Antike. Es „beruht nach Augustin nicht auf mythischen Bildern und Ahnungen, deren Rechtfertigung schließlich in ihrer politischen Nützlichkeit liegt, sondern es bezieht sich auf jenes Göttliche, das die vernünftige Analyse der Wirklichkeit wahrnehmen kann.“⁶⁹ Der Glaube der Christen beruht also weder auf Poesie noch auf Politik, so wie es nach Varro die antiken Religionen taten, sondern auf vernünftiger Erkenntnis. „Er verehrt jenes Sein, das allem Existierendem zugrunde liegt, den ‚wirklichen Gott‘. Im Christentum ist Aufklärung Religion geworden und nicht mehr ihr Gegenspieler.“⁷⁰

Mit dieser Auffassung steht Augustinus nach Meinung Ratzingers in vollkommener Kontinuität mit den frühen Theologen des Christentums und der Götter- und Mythenkritik bei Paulus und in den Schriften Israels.⁷¹ Gerade die in der Schöpfungstheologie Israels angelegte Götterkritik ist es seiner Ansicht nach, an die das Christentum in seinem Selbstverständnis als Aufklärung anschließen konnte. Ratzinger verweist dabei besonders auf Deuterojesaja, der im Schöpfungsgedanken die Tatsache ausdrückt, dass Israel keinen speziellen Volksgott verehrt, sondern den absoluten Weltgrund selbst.⁷² So wurde für Ratzinger „im Inneren Israels selbst jene Synthese von Griechischem und Biblischem vorbereitet“⁷³, die die Kirchenväter später vollzogen.

Die Schöpfungstheologie des Alten Testaments findet für Ratzinger in christlicher Sicht dann ihr Ziel im Johannesprolog, den er als den „endgültigen maßstäblichen Schöpfungsbericht der Heiligen Schrift“ bezeichnet, „der für den Christen der Maßstab gebende und die Auslegung aller Schöpfungstexte bestimmende Schöpfungsbericht ist.“⁷⁴ Die ersten drei Sätze des Prologs, die Ratzinger dabei besonders hervorhebt, lauten: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Alles ist durch das Wort geworden. Und nichts ist geworden ohne das Wort“ (Joh 1,1–3). Indem Ratzinger diese Stelle als ‚maßstäblichen Schöpfungsbericht‘ der Heiligen Schrift bezeichnet, wird deutlich, dass seiner Ansicht nach das Christentum in seinem Selbstverständnis das Aufklärungspotential des Schöpfungsglaubens Israels übernimmt und zu seiner letzten Konsequenz bringt.⁷⁵

Die deutsche Übersetzung des griechischen Begriffs λόγος (= ‚Logos‘) als ‚Wort‘ darf dabei laut Ratzinger nicht dazu führen, diesen auf den Gedanken der geschichtlich ergangenen Gottesrede zu verkürzen.⁷⁶ Vielmehr muss ‚Logos‘ auch als ‚Vernunft‘ verstanden werden. Damit stellt Johannes nach Ratzinger „eine philosophische, näherhin eine ontologische Behauptung auf“⁷⁷, also eine Behauptung über die Wirklichkeit im Ganzen: Die Welt ist nach dieser Sichtweise von einem ‚schöpferischen Intellekt‘ her zu verstehen; sie kommt aus der Vernunft des Schöpfers und ist von ihr her vernünftig strukturiert.⁷⁸

Aufgrund dieses ontologischen Bezugs kann man Ratzinger zufolge gerade bei Johannes „das innere Zugehen des biblischen Gottesglaubens und der biblischen Christologie auf das philosophische Fragen in seiner Konsequenz wie in seinem Ursprung studieren.“⁷⁹ Durch diesen johanneischen Ausgriff auf die Ontologie wird der biblische Glaube der Auffassung Ratzingers nach aber keinesfalls hellenistisch verfremdet, denn Johannes steht damit, wie gesehen, in der Tradition der jüdischen Weisheitstheologie.⁸⁰

Die Kirchenväter folgen nun dieser biblisch vorgegebenen Linie und finden die ‚Samenkörner des Wortes‘, d.h. den Anschluss der Welt an den Glauben, gerade nicht in den Religionen, sondern in der griechischen Philosophie, „das heißt im Prozess der kritischen Vernunft gegen die Religionen, in der Geschichte der voranschreitenden Vernunft, nicht in der Religionsgeschichte.“⁸¹ Indem sich das Christentum auf diese Weise laut Ratzinger bewusst gegen einen Anschluss an die antike Religionswelt entscheidet, weil es sie als „Trugwerk und Blenderei betrachtet“⁸², gibt es zu verstehen: „Nichts von alledem verehren und meinen wir, wenn wir Gott sagen, sondern allein das Sein selbst, das, was die Philosophen als den Grund alles Seins, als den Gott über allen Mächten, herausgestellt haben – nur das ist unser Gott.“⁸³

Die aus dieser Einstellung folgende Ablehnung der Religionen brachte dem Christentum in der antiken Welt schnell den Vorwurf des ‚Atheismus‘ ein.⁸⁴ Denn dass der von den Philosophen gefundenen αρχή (= Arché), dem höchsten Prinzip der Wirklichkeit, nun religiöse Verehrung zuteil werden sollte, war dem damaligen Denken fremd. „Der metaphysische Rang bedeutete dem antiken Menschen noch lange keinen religiösen Anspruch.“⁸⁵ Der Gott der Philosophen war kein Gott der Religion, sondern eine „außerreligiöse Wirklichkeit. Nur ihn stehen zu lassen und einzig und allein zu ihm sich zu bekennen, erschien als Religionslosigkeit, als Leugnung der religio und als Atheismus.“⁸⁶

Die Entscheidung des Christentums für den ‚Gott der Philosophen‘, die, wie gezeigt, im Anschluss an die aufklärerischen Traditionen Griechenlands sowie den Glauben Israels stattfand, bezeichnet Ratzinger als die „definitive Entmythologisierung der Welt und der Religion.“⁸⁷ An dieser Formulierung wird deutlich, dass Ratzinger im christlichen Glauben einen Zielpunkt sieht, in dem die vorhergehenden aufklärerischen Entwicklungen zu ihrem definitivem Vollzug gelangen. Der Monotheismus des Judentums vereinigt sich im Christentum mit dem philosophischen Aufklärungswissen der griechischen Antike zur ‚religio vera‘, zur wahren Religion, die sich auf die Wahrheit des Seins bezieht.⁸⁸ Diese Verbindung verbürgt nach Ratzinger somit den Wahrheitsanspruch des Christentums.

4.3.2. Christentum als die Option für den Primat der Vernunft

Wie genau bezieht sich das Christentum nun aber auf die philosophische Aufklärung und ihre Vernunft? Der Kern von Ratzingers diesbezüglicher Argumentation liegt eindeutig in der johanneischen Bezeichnung Christi als Logos, also als die menschgewordene Vernunft des Schöpfers. Das Johannesevangelium drückt seiner Ansicht nach durch diese Bezeichnung „die Überzeugung aus, dass im christlichen Glauben das Vernünftige, die Grundvernunft selbst zum Vorschein kommt, ja, er will sagen, dass der Grund des Seins selbst Vernunft ist und dass die Vernunft nicht einfach ein zufälliges Nebenprodukt aus dem Ozean des Unvernünftigen darstellt, aus dem eigentlich alles stammte.“⁸⁹ Dieses Zitat Ratzingers beinhaltet zwei Aussagen: einerseits die Aussage von der Offenbarung der schöpferischen Vernunft in der Person Christi und andererseits die grundlegendere Aussage vom Ursprung aller Wirklichkeit aus ebendieser Vernunft des Schöpfers.

Die zweite Aussage – also, dass die Welt aus der Vernunft Gottes kommt – ist, wie gesehen, nach Ansicht Ratzingers bereits im Schöpfungsglauben Israels angelegt, und gleichzeitig ist die vernünftige Strukturiertheit der Wirklichkeit eine Annahme der philosophischen Aufklärung der Antike. Für Ratzinger ist die Aussage des Johannesevangeliums, dass am Anfang der Logos war, eine Verdichtung des Schöpfungs- und Gottesglaubens Israels auf seine eigentliche Essenz: „Die Bilder fallen, es bleibt der reine Kern.“⁹⁰ Dieser Kern lautet für Ratzinger: „Alles, was ist, kommt aus dem ‚Wort‘.“⁹¹ Das bedeutet, dass die Welt sinnvoll ist, dass wir nicht selbst Sinn machen, sondern er uns immer schon vorgegeben ist: „Der Sinn ist nicht eine Funktion unseres Schaffens, sondern seine vorausgehende Ermöglichung.“⁹²

Die Entscheidung zum Gottesglauben ist deshalb eine Entscheidung für diese Vorgängigkeit des Sinns, der Vernunft Gottes, vor allen materiellen Wirklichkeiten. Christlicher Gottesglaube impliziert für Ratzinger den „Primat des Logos gegenüber der bloßen Materie. … Der Glaube bedeutet eine Entscheidung dafür, dass Gedanke und Sinn nicht nur ein zufälliges Nebenprodukt des Seins bilden, sondern dass alles Sein Produkt des Gedankens, ja selbst in seiner innersten Struktur Gedanke ist.“⁹³

Christlicher Glaube hat es also nach Ratzinger mit einer alle Wirklichkeit durchwirkenden Vernunft zu tun. Vernunft ist demnach kein zufälliges Produkt der Evolution, sondern im Gegenteil das Strukturprinzip der Wirklichkeit. Der Glaube ist die Option dafür, dass es diese Wahrheit der Wirklichkeit, die Vernunft des Schöpfers, gibt und dass alle menschliche Vernunfttätigkeit nur ein Nachdenken dieser grundlegenden schöpferischen Vernunft ist, dass aller Sinn, den der Mensch erfährt, vom schöpferischen Sinn Gottes herkommt.

Aus dieser Überzeugung heraus vertritt Ratzinger im Anschluss an Romano Guardini nachdrücklich den Primat des Logos vor dem Ethos: „Vor dem Tun steht das Sein. Im Anfang war nicht die ‚Tat‘, sondern das Wort; es ist stärker als die Tat. Nicht das Tun schafft den Sinn, sondern der Sinn schafft das Tun.“⁹⁴ Der Mensch kann sich seinen Sinn also nicht selbst machen, sondern muss ihn im grundlegenden Sinn der Schöpfung finden; er muss ihn vom Schöpfer her empfangen.⁹⁵

Ratzinger geht sogar so weit, Gott selbst mit der schöpferischen Vernunft zu identifizieren, ohne dabei einen christologischen Bezug herzustellen. In einer 2004 in der Normandie gehaltenen Rede sagt er: „Gott selbst ist Logos, der rationale Urgrund alles Wirklichen, die schöpferische Vernunft, aus der die Welt entstand und die sich in der Welt spiegelt.“⁹⁶ In einer Schrift aus dem gleichen Jahr bezeichnet er Gott „nicht als eine mythische Größe, sondern als eine Einsicht der Vernunft – als die Vernunft selbst, die unserer Vernunft vorausgeht und sie ermöglicht“⁹⁷. Der Schöpfergott ist die Wahrheit der Welt, er ist selbst die Vernunft, die wir als Menschen nachdenken können. Dabei kann sich Papst Benedikt XVI. in seiner 2006 gehaltenen Regensburger Vorlesung ganz auf Johannes stützen: „Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist.“⁹⁸

In der christlichen Option für den Primat des Logos sieht Ratzinger des Weiteren auch die unerlässliche Grundlage für die Bemächtigung der Natur durch den Menschen mittels der technischen Vernunft. Denn das Gefügigmachen der Natur durch die Technik setzt seiner Auffassung nach „die christliche Entmythisierung der Welt voraus, durch die dem Menschen gewiss wurde, dass nicht geheimnisvolle göttliche Kräfte uns bedrohen, sondern dass wir in einer von Gott nach rationalen Mustern geschaffenen Welt leben und dass er uns diese Welt anvertraut hat, damit wir mit unserem Verstand die Gedanken seines Verstandes nachdenken und sie von seinen Gedanken her zu verwalten, zu ordnen und zu gestalten lernen.“⁹⁹ Die Anerkennung des Primats der göttlichen Vernunft bringt die menschliche Vernunft nach Ansicht Ratzingers erst zu ihrem von irrationalen Ängsten befreiten Vollzug.

Dass die Rede von der schöpferischen Vernunft sich für Ratzinger nicht in der mathematischen Struktur der Wirklichkeit erschöpft, wurde bereits deutlich. „Denn ‚Logos‘ bedeutet eine Vernunft, die nicht bloß Mathematik ist, sondern die zugleich Grund des Guten ist und die Würde des Guten verbürgt.“¹⁰⁰ Der Glaube an den Schöpfergott ist also zugleich Glaube daran, „dass der Mensch nach Gottes Ebenbild geschaffen ist und daher an der unantastbaren Würde Gottes selbst teilhat.“¹⁰¹ Die schöpferische Vernunft ist nicht nur eine theoretische, sondern auch eine praktische Wahrheit, die dem Menschen einen Begriff des Guten vermittelt, an dem er sich in seinem Handeln ausrichten kann. Der göttliche Logos, der am Anfang steht, ist für Ratzinger theoretische und praktische Vernunft zugleich.

Diese schöpfungsmäßige Grundlegung ist es laut Ratzinger, die das Christentum „mit dem weiten Raum der ‚rechten Vernunft‘ verbindet“¹⁰², weil es seines Erachtens den Bezug zum Schöpfungslogos mit der philosophischen Vernunft gemeinsam hat: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen sind ein einziger. Der Glaube bezieht sich genau auf jenen Urgrund des Seins, den die menschliche Vernunft in der Wirklichkeit vorfindet und dessen Vernunft sie nachdenkt.

4.3.3. Die Offenbarung des Schöpfungslogos in Christus

Betrachtet man nun den ersten Teil der zu Beginn des vorhergehenden Kapitels zitierten Stelle, nämlich die Aussage, „dass im christlichen Glauben das Vernünftige, die Grundvernunft selbst zum Vorschein kommt“¹⁰³, so zeigt sich im Gegensatz zum bisher Gesagten das spezifisch Neue am Christentum. Dieses Neue ist eben nicht die Überzeugung, dass die Wirklichkeit aus einer schöpferischen Vernunft kommt. Diesen Gedanken kann das Christentum aus der jüdischen Tradition aufnehmen, und er verbindet es, wie gesehen, mit den Einsichten der griechischen Aufklärungsphilosophie. Neu ist vielmehr, dass hier der Logos, die Vernunft, die die Wirklichkeit durchzieht, nach christlicher Überzeugung in einem Menschen offenbar geworden ist: „Das in Christus menschgewordene Wort – der Logos – … ist der schöpferische Sinn, aus dem das All kommt, und den das All – der Kosmos – spiegelt.“¹⁰⁴ Während für Ratzinger der Gedanke vom Primat des Logos, also von der Sinnhaftigkeit und vernünftigen Strukturiertheit des Seins, durchaus „einer Tendenz der menschlichen Vernunft entspricht“, so geschieht in der Behauptung der Menschwerdung des Logos „die geradezu ungeheuerliche Verknüpfung von Logos und Sarx, von Sinn und Einzelgestalt der Geschichte. Der Sinn, der alles Sein trägt, ist Fleisch geworden, das heißt: Er ist in die Geschichte eingetreten und einer in ihr geworden; er ist nicht mehr bloß das, was sie umgreift und trägt, sondern ein Punkt in ihr selbst.“¹⁰⁵

Diese Aussage der Fleischwerdung des Logos aber steht laut Ratzinger gegen alle kulturellen Überlieferungen der Geschichte. „Was hier gesagt ist, ist ‚neu‘, weil es von Gott kommt und nur von Gott selbst gewirkt werden konnte. Es ist für alle Geschichte und für alle Kulturen das durchaus Neue und Fremde, in das wir im Glauben und nur im Glauben hineintreten können und das uns ganz neue Horizonte des Denkens und des Lebens eröffnet.“¹⁰⁶ Der Logos des Schöpfers hat sich in Christus als Mensch offenbart: Dieser personal auf die Spitze getriebene Offenbarungsgedanke des Christentums hebt es deutlich von der Wahrheitsspekulation der antiken Philosophie ab. Denn diese kannte keine personale Verbindung zwischen dem Urgrund des Seins und dem Menschen. „Das platonische Grunddogma ‚zwischen Gott und Mensch gibt es keine Berührung‘ ist für Augustin aufgehoben in der vom christlichen Glauben bezeugten Grundtatsache ‚Gott ist Mensch geworden‘“¹⁰⁷.

Deshalb wird die philosophische Wahrheitsfrage aber für die Interpretation der Offenbarung im frühen Christentum nicht unwichtig. Ganz im Gegenteil: Die christliche Überzeugung, dass sich in Christus die Wahrheit des Schöpfers zeigt, dass er tatsächlich der Sohn Gottes ‚ist‘, diese Christus-Ontologie ist nach Ratzinger der Synthese des Christentums mit der antiken Philosophie zu verdanken. So ist für ihn „die Begegnung mit der Ontologie der Griechen – mit der Frage nach dem ‚Ist‘ – nicht eine philosophische Verfremdung des christlichen Glaubens, sondern ihr unerlässlicher Ausdruck geworden.“¹⁰⁸ In Christus ist der Schöpfergott tatsächlich Mensch geworden – diese für Ratzinger aufs Engste mit dem griechischen Seins-Denken verbundene Aussage ist für den christlichen Glauben seiner Überzeugung nach unverzichtbar. Denn ohne den Bezug zum Schöpfergott wird seiner Ansicht nach die Christologie auf bloße Religiosität reduziert, die keine Aussage mehr über die Wirklichkeit im Ganzen trifft. „[S]ie redet dann nur noch indirekt von Gott, indem sie sich auf eine besondere religiöse Erfahrung bezieht, die aber notwendig begrenzt ist und eine unter anderen Erfahrungen wird.“¹⁰⁹

Wenn in einigen theologischen Strömungen die Ereignischristologie der Bibel der Seinschristologie des Konzils von Chalzedon gegenübergestellt wird, so ist das für Ratzinger ein Jesuanismus, der ins Unverbindliche und Leere läuft. Dem hält er entgegen, „dass nur dann sich etwas ereignet hat, wenn gilt, dass Jesus Sohn Gottes ist.“¹¹⁰ Denn wenn dies gilt, „wenn wirklich Gott Mensch wurde“,¹¹¹ dann ist Christus nicht irgendein großer Mensch, sondern identisch mit dem Urgrund der Welt, mit Gott. „Wer Christus nur als großen religiösen Menschen sieht, sieht ihn nicht wirklich.“¹¹²

In dieser Verbindung von griechischer Metaphysik und christlichem Offenbarungsglauben klingt gleichzeitig die enge Verbindung von Schöpfergott und Erlösergott, von Altem und Neuem Testament mit an. Diese Verbindung, auf die Ratzinger in seinen Texten häufig zurückkommt, ist für ihn schon im Schöpfungsbericht der Genesis angelegt: „Indem der Schöpfungsbericht ins Bundeszeichen des Sabbat mündet, macht er deutlich, dass Schöpfung und Bund von vornherein zusammengehören; dass der Schöpfer und Erlöser nur ein und derselbe Gott sein kann.“¹¹³ Die spannungsvolle Einheit von Altem und Neuem Testament, von Schöpfung und Heil, bedeutet für Ratzinger, „dass Jesus und der Schöpfer eins sind, dass das Sein und nicht nur die Geschichte Jesus zugehört: Ontologie gehört wesentlich zu dem auf der Einheit der Testamente beruhenden Glauben.“¹¹⁴ Das Festhalten der Kirche am Alten Testament ist für Ratzinger somit gleichbedeutend mit dem „Festhalten an einer ontologischen Interpretation der Gestalt Jesu Christi.“¹¹⁵

So bilden Metaphysik und Heilsgeschichte, also Denken vom Sein her und geschichtliches Denken in der Theologie, für Ratzinger von vornherein eine Einheit: Der Schöpfer des Himmels und der Erde, dessen schöpferischer Logos auch der Vernunft zugänglich ist, ist der gleiche Gott, dessen Logos sich in Christus in der Geschichte den Menschen offenbart hat.¹¹⁶ Indem er in Christus geschichtliche Existenz angenommen hat, hat Gott laut Ratzinger „die Zeit hinein in den Raum der Ewigkeit gezogen“¹¹⁷ So kann Christus als „Brücke zwischen Zeit und Ewigkeit“¹¹⁸ bezeichnet werden.

Durch diese Inkarnation des von ihr gefundenen Schöpfergottes in Christus konnte die philosophische Aufklärung der Antike Ratzinger zufolge im Christentum Religion werden, „weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist.“¹¹⁹ Das geschichtliche Reden Gottes ermöglicht die Anbetung des Gottes der Philosophen als Gott in der Geschichte, der nun kein bloßer Gott der Philosophen mehr ist und trotzdem mit der philosophischen Gotteserkenntnis in Einklang steht.¹²⁰ „Die beiden scheinbar disparaten apologetischen Prinzipien des Christentums: Bindung an die Geschichte und Bindung an die Metaphysik, zeigen hier ihre wurzelhafte Einheit.“¹²¹ Sie bilden für Ratzinger gemeinsam die Apologie des Christentums als ‚wahre Religion‘.¹²²

Der zuletzt zitierte Satz, der aus der Dissertation Ratzingers aus dem Jahre 1954 stammt, macht deutlich, dass sich Ratzinger von vornherein über diese beiden Pole christlicher Theologie, also Metaphysik und Geschichte, im Klaren war und weit davon entfernt ist, einen von beiden zu marginalisieren. Trotzdem kann man bei ihm – wie bereits im Kapitel über moralische Vernunft illustriert, nun aber auch innertheologisch – eine Akzentverschiebung von mehr heilsgeschichtlich zentriertem Denken hin zu ontologisch zentriertem Denken ab den späten 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts ausmachen. Diese soll kurz an einem Beispiel erläutert werden, auf das auch Dorothee Kaes bereits hingewiesen hat.¹²³

Noch 1967 schreibt Ratzinger in einem Aufsatz im Zusammenhang mit einer Theologie der Auferstehung: „Wenn es so ist, dass für die Theologie das Prae des Handelns Gottes gilt, dass der Glaube an eine actio Dei allen anderen Aussagen vorausgeht, dann ist zunächst der Primat der Geschichte vor der Metaphysik, vor aller Wesens- und Seinstheologie klargestellt.“¹²⁴ Die geschichtlich ergangene Heilstat Gottes ist das Vorgängige, aus der heraus erst die Ontologie des Glaubens folgt: „Und so impliziert sie [= die Tat Gottes; H. N.] notwendig jenes ‚Ist‘, das der Glaube alsbald explizierend formulierte: Jesus ist Christus, Gott ist Mensch“¹²⁵.

Als Ratzinger den betreffenden Aufsatz im Jahre 1982 in seine Aufsatzsammlung Theologische Prinzipienlehre aufnimmt, fügt er dem das letzte Zitat beinhaltenden abschließenden Absatz des Aufsatzes die Anmerkung hinzu: „Stärker, als es hier geschehen ist, würde ich angesichts der fundamentalen Bedeutung des ‚Ist‘ heute die Unersetzlichkeit und Erstrangigkeit des Ontologischen und damit der Metaphysik als Grundlage jedweder Geschichte betonen.“¹²⁶

Diese Vorrangigkeit der Metaphysik vor der Geschichte ist Ratzinger offenbar besonders in der Auseinandersetzung mit einer die ontologische Dimension des Glaubens verkürzenden und nur noch die Heilsgeschichte betonenden Christologie klar geworden, wenn er 1979 in Bezug auf den von Guardini verteidigten Primat des Logos vor dem Ethos schreibt: „Ich gestehe, dass mir erst durch die Entwicklungen der letzten Jahre deutlich geworden ist, um welch grundlegende Frage es sich hier handelt.“¹²⁷ Denn der Sinn der Christologie wird für ihn gerade dann verfehlt, „wenn sie im geschichtlich-anthropologischen Kreis geschlossen bleibt und nicht zu eigentlicher Theo-logie wird, in der die metaphysische Wirklichkeit Gottes selbst zur Sprache kommt.“¹²⁸ So sah sich Ratzinger offenbar durch die theologischen Verkürzungen seiner Zeit dazu genötigt, die metaphysische Dimension der Christologie und somit ihr Erbe der antiken Philosophie als grundlegende Bedingung aller geschichtlichen Offenbarung in den Vordergrund seiner Theologie zu stellen und bis heute nachdrücklich zu betonen.

4.3.4. Die Weitung der menschlichen Vernunft durch den Christusglauben

So hat sich in Christus aber nach Überzeugung der Kirchenväter genau die Vernunft offenbart, die auch nach antik-philosophischem Verständnis der Grund aller Dinge ist. In diesem Sinne kann Ratzinger sagen, dass christlicher Glaube Gewissheit ist, „dass sich Gott gezeigt und uns den Blick auf die Wahrheit selbst eröffnet hat.“¹²⁹ Denn in Christus wird die Wahrheit, die schöpferische Vernunft Gottes, den Menschen als Mensch, als Person zugänglich: „Es gibt eine absolute Wahrheit, und sie ist im Christentum sichtbar und zugänglich geworden.“¹³⁰

Was bedeutet dies für die Vernunft des Menschen? Ratzinger greift zur Erläuterung dieser Frage auf eine Unterscheidung der Kirchenväter bezüglich des Vernunftbegriffs zurück. Diese hatten „bei ihrer Rede von der Vernünftigkeit des Christentums zwischen ratio, dem bloßen Verstand, und intellectus, der geistigen Sehfähigkeit des Menschen, unterschieden, die weiter reicht als der bloße Verstand.“¹³¹ Ratzinger bezeichnet diese ‚geistige Sehfähigkeit‘ des Menschen auch als Weisheit. Weil nun Christus der Person gewordene Logos Gottes ist, ist Glaube an Christus Einsicht in die Wahrheit. Es ist ein „Glaube, der Weisheit ist“, der als ebendiese Weisheit „die Verengung des bloßen Verstandes aufsprengt und das weite Sehen wieder zu Kräften bringt, zu dem der Mensch berufen ist.“¹³² Der Glaube an Christus bringt den Menschen in Berührung mit der Wahrheit des Schöpfers, die die Wahrheit der Wirklichkeit ist, und führt so die begrenzte menschliche Vernunft zu ihrer wahren Erkenntnisquelle. „Er will ja Eröffnung der Augen, Eröffnung des Menschen für die Wahrheit sein.“¹³³

Von hier aus ist es nach Ansicht Ratzingers auch zu verstehen, dass der frühchristliche Philosoph und Apologet Justin (bis 167) im christlichen Glauben die ‚wahre Philosophie‘ erkannt hatte. „Mit seiner Christwerdung hatte er seiner eigenen Überzeugung nach die Philosophie nicht abgelegt, sondern war erst ganz Philosoph geworden.“¹³⁴ Ratzinger unterstreicht in diesem Zusammenhang, dass das Verständnis des christlichen Glaubens als Vollendung der Philosophie noch weit über die Väterzeit hinaus in Geltung blieb.¹³⁵ „Freilich war die Philosophie dabei nicht als akademische Disziplin rein theoretischer Natur verstanden, sondern vor allem auch praktisch als die Kunst des rechten Lebens und Sterbens, die jedoch nur im Licht der Wahrheit gelingen kann.“¹³⁶ Nur die Wahrheit, die dem Menschen im Glauben zugänglich wird, gibt der Vernunft den weiten Raum, den sie für ihren Dienst am Menschsein benötigt.

Möglich wird diese Verbindung der menschlichen Vernunft mit der Vernunft Gottes, weil sich in Christus beide, also der Logos des Schöpfers und das Menschsein, durchdringen. Die Vernunft des Menschen, die dieser dem Überschritt „vom Animal auf den Logos hin, vom bloßen Leben zum Geist“¹³⁷ verdankt, kommt in der Gestalt Christi nun in einem zweiten Schritt zu ihrem definitiven Ziel, wenn in ihm „der Logos selbst, der ganze schöpferische Sinn, und der Mensch ineinandertauchen“¹³⁸. Die menschliche Vernunft lebt in Christus in perfekter Einheit mit der Vernunft des Schöpfers: Der Logos Gottes und der Logos des Menschen sind in Christus eins geworden.

So ist in Christus die Menschwerdung zum Ziel gekommen; als ganz auf den Logos Gottes hin Geöffneter und mit ihm Vereinter ist er der ‚exemplarische Mensch‘.¹³⁹ Diese Einheit Jesu mit dem Vater wird von Ratzinger als eine Willenseinheit aufgefasst, wobei er sich auf die Aussagen des 3. Konzils von Konstantinopel (680–681) bezieht. Dieses Konzil hat laut Ratzinger „die Frage nach Zweiheit und Einheit in Christus konkret an der Frage des Willens Jesu analysiert. Es hält nachdrücklich fest, dass es einen eigenen Willen des Menschen Jesus gibt, der nicht vom göttlichen Willen absorbiert ist. Aber dieser menschliche Wille folgt dem göttlichen Willen und wird so nicht auf naturale Weise, sondern auf dem Weg der Freiheit ein einziger Wille mit ihm: Die metaphysische Zweiheit eines menschlichen und eines göttlichen Willens wird nicht aufgehoben, aber im personalen Raum, im Raum der Freiheit, vollzieht sich beider Verschmelzung, sodass sie nicht natural, aber personal ein Wille werden.“¹⁴⁰ So kann Ratzinger vom Beispiel Christi ausgehend sagen, dass „die Aufnahme des menschlichen Wollens in den Willen Gottes Freiheit nicht zerstört, sondern erst wahre Freiheit entbindet.“¹⁴¹

Die Tatsache, dass in Christus also der Logos Gottes und der Logos des Menschen eins sind, ist untrennbar mit dem Gedanken der Willenseinheit in Christus verbunden: Sein menschlicher Wille stimmt ganz in den Willen des Schöpfers und damit in seine Wahrheit ein und wird auf diese Weise eins mit ihm. So hat die Christologie Ratzingers zwei Seiten: Einerseits ist Christus als Logos Gottes ganz den Menschen zugewandt, andererseits ist in ihm der Logos des Menschen auch ganz dem Vater zugewandt und in der Willenseinheit mit ihm auch gleichzeitig der ‚exemplarische Mensch‘, das Sinnbild des Menschseins, das den Menschen die Möglichkeit ihrer wahren und letzten Vermenschlichung zeigt, welche in der Einheit des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes und somit auch in der Einheit der menschlichen Vernunft mit der Vernunft des Schöpfers liegt. Deshalb besteht für Ratzinger die letzte Erkenntnis des Willens des Schöpfers, seiner Wahrheit, im Einstimmen des Menschen in den Willen des Sohnes, der mit dem Willen des Schöpfers in unauflöslicher Einheit steht: „Unser Wille muss Sohneswille werden. Dann können wir sehen.“¹⁴² In der Menschwerdung des Logos in Christus hat sich den Menschen ein menschlicher Weg zu dieser Willenseinheit eröffnet: Im Einstimmen in den Willen des Sohnes, welches im Glauben erfolgt, kann der Mensch immer mehr auf die Wahrheit des Schöpfers zugehen. So kann die Verleiblichung des Logos in Christus die ‚wahre Vergeistigung‘ des Menschen bewirken¹⁴³: Indem der Logos Gottes ihm als Mensch begegnet, kann der Mensch in der personalen Willenseinheit mit dem Sohn zu ebendiesem Logos finden: In der Einheit mit dem Sohn wird seine Vernunft aus ihrer eigenen Begrenztheit befreit zur Weite der Vernunft des Schöpfers.

Wie aber erfolgt diese personale Einheit mit dem Sohn konkret? Zur Beantwortung dieser Frage ist es wichtig, zu sehen, dass für Ratzinger in der Fleischwerdung des Wortes auch schon dessen Hingabe am Kreuz mit inbegriffen ist. Seiner Ansicht nach kann man nicht „die Oster-Theologie der Synoptiker und des heiligen Paulus einer vermeintlichen reinen Inkarnations-Theologie des heiligen Johannes gegenüberstellen. Die Fleischwerdung des Wortes, von der der Prolog spricht, zielt eben auf die Hingabe des Leibes am Kreuz, die uns im Sakrament zugänglich wird.“¹⁴⁴ Denn im Kreuz offenbart sich nach Ratzinger die in der Inkarnation angelegte Einheit des Sohneswillens mit dem Willen des Schöpfers in ihrer letzten Konsequenz, bis in die völlige Aufgabe der Autonomie des menschlichen Willens hinein. So wird das Sakrament der Eucharistie „als die immerwährende große Gottbegegnung des Menschen sichtbar, in der der Herr sich als ‚Fleisch‘ gibt, damit wir – in ihm und in der Teilhabe an seinem Weg – ‚Geist‘ werden können.“¹⁴⁵

Es ist also das Sakrament der Eucharistie, in dem der Mensch laut Ratzinger seine personale Einheit mit Christus vollziehen kann. Im Brot begegnet dem Menschen der durch Kreuz und Auferstehung hindurchgegangene, fleischgewordene Logos Gottes. Der Vorgang des Essens wird dabei zum Ausdruck für die „innere Durchdringung zweier Subjekte“¹⁴⁶. Vergleichbar zur Assimilation der Nahrung durch den Leib wird dabei „mein Ich demjenigen Jesu ‚assimiliert‘, ihm verähnlicht in einem Austausch, der immer mehr die Trennlinien durchbricht.“¹⁴⁷ In dieser Assimilation aber wird der Mensch hineingenommen in die Offenheit des Menschen Jesus für den Logos Gottes, sodass „die scheinbar unübersteigliche Grenze meines Ich aufgerissen wird und aufgerissen werden kann, weil zuerst Jesus sich selbst ganz hat auftun lassen, uns alle in sich hineingenommen und sich uns ganz übergeben hat.“¹⁴⁸ Im Sakrament erhält der Mensch so in personaler Weise Anteil am Logos Gottes.

Indem diese Verschmelzung mit der Existenz Christi und die damit verbundene gleichzeitige ‚Entschränkung des Ich‘ auf den Logos Gottes hin bei allen Kommunizierenden stattfindet, werden sie „alle diesem ‚Brot‘ assimiliert und werden so untereinander eins – ein Leib.“¹⁴⁹ Diese ekklesiologische Einschmelzung des Ich in den einen Leib Christi ist aber für Ratzinger keine „Auflösung des Ich, sondern seine Reinigung, die zugleich seine höchsten Möglichkeiten erfüllt.“¹⁵⁰ Denn indem im Zuge der personalen Öffnung auf die Wahrheit des Schöpfers hin die Grenzen der menschlichen Vernunft aufgebrochen werden, erfährt diese im Logos Gottes ihren wahren Bezugspunkt, sodass der Glaube „die verbogene Vernunft hell machen“¹⁵¹ kann.

Die sich in der Eucharistie vollziehende Einheit des Menschen mit dem fleischgewordenen Logos Gottes führt den Menschen also zu seiner wahren Vergeistigung; sie wird zur „‚Leiter‘, auf der wir schauend, fühlend, erfahrend aufwärts gehen können.“¹⁵² In dieser durch die Inkarnation ermöglichten Aufwärtsbewegung des menschlichen Geistes kommt seine schon thematisierte Selbsttranszendierung zum Vollzug: Während der Leib sich selbst überschreitende Bewegung in den Geist hinein ist, ist der Geist nach Ratzinger sich selbst überschreitende Bewegung in Gott hinein.¹⁵³

Dabei darf allerdings nicht vergessen werden, dass diese Bewegung des menschlichen Geistes über sich selbst hinaus, diese Weitung seines geistigen Horizontes und damit auch seiner Vernunft in die Wahrheit Gottes hinein, für Ratzinger den Charakter der Kreuzesnachfolge hat. ‚Kreuz‘ bedeutet seiner Auffassung nach genau dieses „[H]inausgehen über sich selbst“¹⁵⁴, es bedeutet „die Umwandlung unseres Willens in die Willensgemeinschaft mit Gott hinein“¹⁵⁵. Es geht um Bekehrung des Menschen, aber „Bekehrung ist im paulinischen Sinn etwas sehr viel Radikaleres als etwa die Revision einiger Meinungen und Einstellungen. Sie ist ein Todesvorgang. Anders ausgedrückt: Sie ist ein Subjektwechsel. Das Ich hört auf, autonomes, in sich selbst stehendes Subjekt zu sein. Es wird sich selbst entrissen und in ein neues Subjekt eingefügt. Das Ich geht nicht einfach unter, aber es muss sich in der Tat einmal ganz fallen lassen, um sich dann in einem größeren Ich und zusammen mit diesem neu zu empfangen.“¹⁵⁶

Wie Christus am Kreuz seinen Willen ganz dem Willen des Vaters übereignet hat, muss auch der glaubende Christ in der Nachfolge Christi seine Autonomie ablegen und seinen Willen ganz dem Willen Gottes unterordnen. In dieser Übereignung meines Willens an Gott geschieht auch gleichzeitig die Übereignung an die Wahrheit. Denn „Gottes Wille ist nicht ein Gegenwille zu dem unseren, sondern sein Grund und die Bedingung seiner Möglichkeit. Nur stehend im Willen Gottes wird unser Wille überhaupt wahrer Wille und wird frei.“¹⁵⁷ Besteht der Sündenfall des Menschen gerade in der Stellung des ganz-für-sich-sein-wollenden menschlichen Willens und der Verschließung gegen den Willen und die Wahrheit Gottes, so liegt nun in der Übereignung des Eigenwillens an Gott, in der Öffnung des Eigenwillens für den Willen des Schöpfers, die Wahrheit für den Menschen: „Nicht mein Wille – sondern der deine – das ist das Wort der Wahrheit“¹⁵⁸.

So geht es also im christlichen Glauben, der den Menschen zur Wahrheit führt, für Ratzinger im Kern um „die eine große Grundbewegung der Freiwerdung der Selbstherrlichkeit des Ich, die Grundbewegung der Hingabe … die in Christi Kreuz aufgerichtet ist zum Zeichen für die ganze Menschheit.“¹⁵⁹ Diese Hingabe, diese Aufgabe der Autonomie bedeutet für Ratzinger nichts anderes als ‚Liebe‘. Denn wenn „das Innerste des Christentums ist, Gott und den Nächsten zu lieben wie sich selbst, so bedeutet das nichts anderes als die radikale Entthronung des Selbst, das Freiwerden vom Ich: Die Bewegung des Todes ist mit der Bewegung der radikalen Liebe identisch.“¹⁶⁰

So ist Ratzinger zufolge durch die liebende Hingabe Christi am Kreuz die Wahrheit des Schöpfers für den Menschen zu einem Weg geworden, auf dem er Gott in der gleichen liebenden Hingabe, die das Einstimmen seines Willens in den Willen Gottes bedeutet, nachfolgen kann.¹⁶¹ Daher ist für Ratzinger „Kreuzesgemeinschaft der letzte und entscheidende Maßstab“¹⁶² für wahres Christentum. Erst in ihr kommt der Mensch zur Erkenntnis der Wahrheit, zur Erkenntnis des Logos Gottes, und erst in dieser kommt die Vernunft des Menschen zu ihrer vollen Weite.

4.3.5. Die Einfachheit der Glaubenserkenntnis

Die Menschwerdung des göttlichen Logos in Christus bringt also eine spezifische Art der Erkenntnismöglichkeit mit sich: Der Mensch kann nun durch die im Glauben und durch Kreuzesnachfolge und Eucharistie vollzogene Einheit mit Christus eine personal vermittelte Erkenntnis der Wahrheit erlangen.

Dieses spezifisch christliche Verständnis von Wahrheitserkenntnis stand Ratzinger zufolge in der Spätantike in starkem Kontrast zur philosophischen Auffassung von Wahrheitserkenntnis. Diese nämlich geschah für die Philosophen des Neuplatonismus in der Reinigung des Geistes durch den Aufstieg zum ‚Nous‘, zum geistigen Urprinzip der Wirklichkeit. Wie schon erwähnt, war dem einfachen Volk dieser Aufstieg des Geistes versperrt und so musste es sich mit den vorläufigen Reinigungen des Götterkultes begnügen.¹⁶³ Eine solche elitäre Form von Wahrheitserkenntnis war für die Kirchenväter undenkbar: Für Augustinus liegt das Geheimnis der Christen laut Ratzinger darin, dass der Nous Fleisch geworden ist. Die „höchste Reinigung zur letzten Geistigkeit geschieht nun gerade nicht mehr durch den intellectus, sondern in der fides.“¹⁶⁴ Sie ist deshalb nicht, wie bei den antiken Philosophen, „einfach Denkbemühung von unten, sondern vor allem Gnade von oben.“¹⁶⁵

Die Erkenntnis des Glaubens hat also nichts mit Denkanstrengungen oder philosophischer Spekulation zu tun, sondern kommt in Christus von außen auf den Menschen zu.¹⁶⁶ Alles, was der Mensch tun muss, um sie zu erlangen, ist, die Einheit mit Christus zu suchen, in der Nachfolge Christi immer mehr in dessen Willen und somit in den Willen des Schöpfers einzustimmen und auf diesem Wege die Autonomie seiner eigenen Vernunft durch die Vernunft des Schöpfers aufbrechen und weiten zu lassen. „Die Erkenntnis Gottes ist nicht wie die Erkenntnis irgendeines Dinges. Sie ist ein Weg. Und nur wer ihn geht, kann sehen. Wer sich dem Weg weigert, wer nur seine neugierigen Augen bereitstellt, aber sein Sein, sich selbst heraushalten will, der findet nicht.“¹⁶⁷

Diesen Akt der Nachfolge Christi in der Aufgabe der Autonomie und der Unterwerfung des Eigenwillens unter den Willen des Schöpfers nach dem Vorbild des Sohnes bezeichnet Ratzinger im Anschluss an Augustinus als die christliche Demut (Humilitas). Sie steht als Weg der Wahrheitserkenntnis „gegen die superbia der Philosophen“¹⁶⁸: Nicht der elitäre Hochmut bringt den Menschen zur Wahrheit, sondern die demütige Unterwerfung unter dieselbe. Wahrheitserkenntnis ist nach christlicher Auffassung demnach nicht mehr einer aufgeklärten Elite vorbehalten, sondern jedem noch so einfachen Menschen, der sich im Glauben demütig dem Wort und Willen Gottes unterordnet, zugänglich.

Benedikt XVI. bezieht diese Einsicht in seinem ersten Jesus-Buch in Anlehnung an Joh 6,44 auf die Erfahrung Jesu mit den geistigen Eliten Israels: „Nicht die Schriftkundigen, die beruflich mit Gott Beschäftigten erkennen ihn; sie bleiben im Dickicht ihrer Detailerkenntnisse stecken. Der einfache Blick auf das Ganze, auf die sich offenbarende Wirklichkeit Gottes selbst, ist ihnen durch all ihr Wissen verstellt – so einfach kann es eben nicht sein für den, der so viel von der Komplexität der Probleme weiß.“¹⁶⁹ Wahrheitserkenntnis ist im Christentum nach Ansicht Ratzingers analog dazu gerade nicht den Exegeten und anderen Theologen vorbehalten, sondern in Christus allen zugänglich geworden. „An Gott glauben heißt an die Wahrheit glauben; an Christus glauben heißt an ihre Zugänglichkeit glauben“¹⁷⁰.

So ist es laut Ratzinger nicht die intellektuelle Anstrengung, sondern in Anlehnung an die Bergpredigt „die Reinheit des Herzens, die sehend macht. Darin besteht jene letzte Einfachheit, die unser Leben auftut für den Offenbarungswillen Jesu.“¹⁷¹ Diese Reinheit des Herzens bedeutet für Ratzinger nichts anderes als das Einstimmen in den Sohneswillen, das Ablassen von der eigenen Autonomie, die sich in sich selbst verschließt. Christliche Erkenntnis hat für ihn mit „Kindwerden“¹⁷², mit Abhängigkeit von etwas Größerem, mit Demut zu tun. Sie steht im krassen Gegensatz zu einer menschlichen Vernunft, die sich selbst als völlig autonom versteht. Christliche Aufklärung ist für Ratzinger somit keine Aufklärung einer solchen autonomen Vernunft des Menschen, wie sie in der Neuzeit verstanden wird, sondern die Aufklärung einer demütigen und vernehmenden Vernunft, die sich von der Vernunft des Schöpfers abhängig weiß.

Aus dieser Einsicht Ratzingers in die Einfachheit christlichen Glaubens und seiner auf die Nachfolge Christi ausgerichteten Wahrheitserkenntnis erklärt sich sein Selbstverständnis als ‚Anwalt der einfachen Gläubigen‘, als welcher er sich als Präfekt der römischen Glaubenskongregation verstand. Denn nicht theologische Spekulationen bringen den Menschen seiner Ansicht nach der Wahrheit näher, sondern der einfache Glaube an die Menschwerdung des Logos Gottes in Jesus Christus, die jedem Menschen diesen Logos zugänglich macht. Die Theologie ist, wie im Folgenden gezeigt wird, laut Ratzinger alles andere als überflüssig, aber „sie darf nicht die letzte Einfachheit des Glaubens verschatten, der uns einfach vor Gott stellt und vor einen Gott, der mir nahe geworden ist, indem er Mensch geworden ist.“¹⁷³ Dieser einfache Glaube darf niemals theologischen Spekulationen zum Opfer fallen. Denn nicht diese sind es für Ratzinger, die am Ende die Kirche in schweren Krisen retten, sondern „der Glaube derer, die einfachen Herzens sind“¹⁷⁴. Er ist für ihn „der kostbarste Schatz der Kirche; ihm zu dienen und ihn selbst zu leben die höchste Aufgabe kirchlicher Erneuerung.“¹⁷⁵

4.3.6. Die Vernünftigkeit des Glaubens

Aus diesen Ausführungen wird deutlich, dass der christliche Glaube für Ratzinger alles andere ist als ein „blindes Sichausliefern ins Irrationale hinein.“¹⁷⁶ Vielmehr geschieht in ihm ein „Zugehen auf den ‚Logos‘, auf die ‚Ratio‘, auf den Sinn und so auf die Wahrheit selbst, denn am Ende kann und darf der Grund, worauf der Mensch sich stellt, kein anderer als die sich eröffnende Wahrheit selber sein.“¹⁷⁷ Der Glaube an Christus ist nichts Unvernünftiges, sondern er steht im Gegenteil in vollkommener Kontinuität zum aufklärerischen Schöpfungsglauben Israels, da sich in Christus genau jene Vernunft Gottes offenbart, die auch schon in der Schöpfung zum Vorschein kommt. So ist christlicher Glaube nicht etwa „Resignation der Vernunft angesichts der Grenzen unserer Erkenntnis“¹⁷⁸, sondern ganz im Gegenteil „Mut zum Sein und Aufbruch ins Große und Weite des Wirklichen.“¹⁷⁹ Denn sein Mysterium ist nicht „das Irrationale, sondern die äußerste Tiefe der göttlichen Vernunft, die wir mit unseren schwachen Augen nicht mehr zu durchdringen vermögen.“¹⁸⁰

So gehört es nach Überzeugung Ratzingers zum Wesen des christlichen Glaubens, dem Menschen seinen Halt nicht in der Gewohnheit, sondern in der Wahrheit zu geben. Der Glaube kommt nicht aus der menschlichen Vernunft, aber er spricht sie an, weil er die Wahrheit zum Gegenstand hat und „der Verstand für die Wahrheit geschaffen ist. Insofern ist ein Glaube ohne Verstand kein richtiger christlicher Glaube.“¹⁸¹ Weil der Glaube an Christus in die personale Berührung mit der Wahrheit des Seins führt, würde er also „seinen eigenen inneren Ausgangspunkt bestreiten“¹⁸², wenn Theologie als vernünftige Reflexion des Glaubens keinen Platz in ihm hätte.

Dies ist der Grund, weshalb für Ratzinger Theologie als „eine Rationalität, die im Glauben selbst bleibt und den eigenen Zusammenhang des Glaubens entwickelt“¹⁸³, zum Wesen des Glaubens gehört. Wichtig zu sehen ist an dieser Stelle, dass Theologie von Ratzinger damit als eine innere Rationalität des Glaubens begriffen wird, als eine „Vernunft im Glauben und aus dem Glauben“¹⁸⁴. Es handelt sich dabei also nicht um eine glaubensunabhängige Vernunft, die den Glaubensaussagen von ‚außen‘ nachdenken würde, sondern um eine Vernunft, die selbst schon den Glaubensakt vollzogen hat. Denn nur unter dieser Voraussetzung bleibt sie nach Ansicht Ratzingers davor bewahrt, sich in Religionsphilosophie oder reine Geschichtswissenschaft aufzulösen.¹⁸⁵ Theologie kann also laut Ratzinger wirklich christliche Theologie nur unter der Voraussetzung bleiben, dass sie sich selbst glaubend dem Primat des Logos Gottes unterstellt: Es handelt sich um eine glaubende Vernunft. Nur indem sie glaubt, kann sie dem Anspruch des Christentums gerecht werden, mit der Offenbarung der objektiven Wahrheit des Seins zu tun zu haben. Andernfalls „verschwindet … das eigentlich Christliche, es tritt ins Allgemeine der Religionsgeschichte zurück.“¹⁸⁶

Auch die vom Christusglauben unabhängige Vernunft des Menschen kann für Ratzinger zu diesem Glauben nicht im Widerspruch stehen. Denn dieser ist ja eben Glaube an die personal geschehene Offenbarung der einen Wahrheit, auf welche auch die glaubensunabhängige Vernunft in ihren verschiedenen Tätigkeiten ausgerichtet ist. Glaube und Vernunft richten sich also auf die gleiche Wahrheit. Sie sind laut Ratzinger „auch in ihrem Anderssein in der Wahrheit vereint, beide stellen eine wichtige Rolle im Dienst an der Wahrheit dar, beide finden ihre ursprüngliche Grundlage in der Wahrheit.“¹⁸⁷ Diese ist ihr gemeinsamer Bezugs- und damit auch ihr Verbindungspunkt.

In ihrer jeweiligen Ausrichtung auf die eine Wahrheit sind Glaube und Vernunft Ratzinger zufolge stark voneinander abhängig: Die Ablehnung oder Annahme der Wahrheit auf der einen Seite bedingt die Ablehnung oder Annahme derselben auf der anderen. „Wer Metaphysik leugnet, leugnet Schöpfung und leugnet so den christlichen Gottesbegriff selbst. Umgekehrt ist auch der Schöpfungsglaube nach wie vor das stärkste rationale Fundament des christlichen Gottesbegriffs und seiner metaphysischen Implikation“¹⁸⁸.

4.3.7. Das bleibende Recht des Griechischen im Christentum

Diese Argumentation Ratzingers hat natürlich zur Voraussetzung, dass die Vernunft des Menschen tatsächlich fähig ist, den Logos als einheitlichen Bezugspunkt ihrer verschiedenen Tätigkeiten in der Wirklichkeit erkennen zu können, wie es die Überzeugung der antiken Philosophie war. Nur aufgrund dieser in der antiken Philosophie gegebenen erkenntnistheoretischen Voraussetzung war die von Ratzinger beschriebene frühchristliche Synthese zwischen Offenbarungsglauben und philosophischer Vernunft überhaupt möglich, denn wo die Philosophie eine metaphysische Wahrheit in der Wirklichkeit fand, konnte das Christentum sich als die Offenbarungsreligion ebendieser Wahrheit verstehen und auf diesem Wege ‚objektive‘ Wahrheit für sich beanspruchen.

Weil Ratzinger also den christlichen Wahrheitsanspruch auf dieser frühchristlichen Synthese von Glauben und antiker Philosophie begründet, betont er in seinen Schriften häufig und nachdrücklich den für das christliche Selbstverständnis notwendigen und konstitutiven Charakter dieser geschichtlichen Synthese, so z.B. in der Einführung in das Christentum: „Ich bin der Überzeugung, dass es im Tiefsten kein bloßer Zufall war, dass die christliche Botschaft bei ihrer Gestaltwerdung zuerst in die griechische Welt eintrat und sich hier mit der Frage nach dem Verstehen, nach der Wahrheit verschmolzen hat“¹⁸⁹. Auch in seiner Regensburger Vorlesung betont Benedikt XVI.: „Das Zusammentreffen der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall.“¹⁹⁰ Als biblische Belegstelle zieht er hier wie dort Apg 16,6–10 heran, wo berichtet wird, wie Paulus in einer Vision ein Mazedonier erscheint, der ihn darum bittet, seine Verkündigung im griechischen Raum statt in Kleinasien fortzusetzen. Diese Vision darf laut Ratzinger „als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.“¹⁹¹ Wenn hier von ‚griechischem Fragen‘ die Rede ist, deutet sich damit wie schon vorher das Verständnis der griechischen Vernunft als einer sokratischen, nach Wahrheit fragenden Vernunft an.

Ein früher Aufsatz Ratzingers aus dem Jahre 1960 macht in diesem Zusammenhang deutlich, dass es ihm bei der Betonung des Griechischen im Christentum keinesfalls um die Untrennbarkeit von Christentum und konkreter griechischer Kultur geht. Zwar können die damals angenommenen kulturellen Ausdrucksweisen des Glaubens niemals wieder „einfach übersprungen oder übergangen werden, sondern Graecitas und Romanitas sind in diesem Prozess der Selbstaussprache des Glaubens in abendländisches Denken hinein zu unaufhebbaren Bestandteilen der christlichen Wirklichkeit geworden.“¹⁹² Doch, wie bereits aufgezeigt, begegnet Wahrheit dem Menschen nach Meinung Ratzingers immer nur in geschichtlicher Gestalt; sie „kann vom Menschen immer nur in menschlicher Sprache gesagt und gedacht werden und menschliche Sprache ist immer geschichtliche Sprache, nie einfach die absolute Sprache – der ‚Logos‘ – der Wahrheit selbst.“¹⁹³ Wenn also auch die eine Wahrheit zur Sprache kommt, so doch immer nur in verengter Form durch die Sprachlichkeit des Menschen hindurch. So ist es durchaus möglich, eine Aussage, die zeitbedingt Absolutes ausdrückt, zu übersetzen – und zwar „wieder in zeitbedingtes Denken hinein, das wieder neu das eine Wahre sieht.“¹⁹⁴ Aus diesem Grund gibt es bei aller Maßgeblichkeit des Griechischen und Römischen für den christlichen Glauben doch „keinen theologischen oder philosophischen Grund für eine Exklusivsetzung des Abendländischen“¹⁹⁵. Christlicher Glaube kann demnach auch in den Kontext anderer Kulturen ‚übersetzt‘ werden und in ihnen Fuß fassen.¹⁹⁶

So ist es also nicht die antike Kultur in ihren einzelnen Ausformungen, die laut Ratzinger für das Christentum konstitutiv ist, sondern vor allem der auf metaphysische Wahrheitserkenntnis ausgerichtete Vernunftbegriff der antiken Philosophie, auf den sich das Christentum in seinem Wahrheitsanspruch beziehen konnte. Denn es ist gerade das Stellen der metaphysischen Wahrheitsfrage, in der die griechische Kultur nach Ansicht Ratzingers eben nicht in sich abgeschlossene Kultur ist, sondern sich selbst transzendiert: Indem sich das griechische Denken zur Wahrheit hin öffnet, wird es universales Denken und von seiner spezifischen Kultur unabhängig. So war Ratzinger zufolge die griechisch-christliche Synthese nur möglich, weil sich in der griechischen Kultur durch die philosophische Orientierung an der Wahrheit ein „Vorgang der Selbstüberschreitung angebahnt hatte. Die Väter haben nicht einfach eine in sich stehende und sich selbst gehörende griechische Kultur ins Evangelium eingeschmolzen. Sie konnten den Dialog mit der griechischen Philosophie aufnehmen und sie zum Instrument des Evangeliums dort machen, wo in der griechischen Welt durch die Suche nach Gott eine Selbstkritik der eigenen Kultur und des eigenen Denkens in Gang gekommen war.“¹⁹⁷

Von diesem Gedanken ausgehend ist es klar, dass ‚Hellenisierung des Christentums‘ für Ratzinger eben nicht die Bindung der missionierten Völker an eine griechische Kultur meint, „sondern an deren Selbstüberschreitung, die der wahre Anknüpfungspunkt für die Auslegung der christlichen Botschaft war.“¹⁹⁸ Der christliche Glaube konnte eben genau da in die griechische Kultur eintreten, „wo sie selbst begonnen hatte, aus sich herauszutreten, wo sie sich auf den Weg ins Offene der gemeinsamen Wahrheit begeben und die Einhausung im bloß Eigenen hinter sich gelassen hatte.“¹⁹⁹ Nicht die griechische Kultur an sich ist Ratzinger also wichtig, sondern die Ausrichtung ihrer Philosophie auf die Wahrheitsfrage. Denn diese „Grundfrage der griechischen Philosophie“ ist es seiner Ansicht nach, „mit der der menschliche Geist in ein neues Stadium seiner Geschichte getreten war: die Frage nach der Wahrheit selbst, nach dem Sein selbst.“²⁰⁰ Diese Offenheit des Denkens für die Wahrheitsfrage, d.h. die philosophische Metaphysik, ist Ratzinger zufolge der geeignete Anknüpfungspunkt für den Schöpfungsund mit ihm auch den Offenbarungsglauben an die menschliche Vernunft. Die Verbindung des Glaubens mit dem metaphysischen Denken ist laut Ratzinger die Grundlage seines bleibenden Wahrheitsanspruchs, weil der Glaube sich so mit der Wahrheit verbindet, die auch die Vernunft des Menschen in der Wirklichkeit finden kann.

4.3.8. Die aktuelle Verbindung von Metaphysik und Offenbarungsglaube

An dieser Stelle muss an die Einsichten der vorangegangenen Kapitel erinnert werden, in denen dargestellt wurde, wie Ratzinger auch im heutigen Kontext zeigen will, dass die Vernunft des Menschen fähig ist, den Logos Gottes als ihren metaphysischen Bezugspunkt zu erkennen. Diese Bemühung erfährt von den dargelegten Ausführungen her eine Erhellung bezüglich ihrer Motivation: Die Synthese von Metaphysik und Offenbarungsglaube, die das Christentum Ratzinger zufolge in der antiken Welt vollzogen hat, ist seines Erachtens auch heute noch die maßgebliche Form, in der das Christentum seinen Wahrheitsanspruch und seine Vernunftgemäßheit, seinen Bezug zum Ganzen der Wirklichkeit, zu verteidigen suchen muss. Zwar sieht er deutlich, dass Gottesbeweise im klassischen Sinne heute in der Theologie nicht mehr zur Geltung gebracht werden können. „Wenn aber die Sache, die damit gemeint war, ganz verabschiedet würde, geschähe etwas sehr Folgenreiches: Dem Glauben würde seine Offenheit in den Raum der gemeinsamen Vernunft aller Menschen hinein genommen.“²⁰¹ Er würde dann „aus Wahrheit zu Folklore und damit von einem von innen her gegründeten Müssen zu einer Ware, die man verbettelt und an der niemand mehr Freude empfinden kann.“²⁰²

Die von der antiken Philosophie vertretene Annahme, menschliche Vernunft sei fähig, eine ihr vorgegebene kosmische Wahrheit zu erkennen und sich selbst als Nachdenken dieser Wahrheit zu begreifen, stellt für Ratzinger somit auch heute noch die notwendige Voraussetzung für eine Verantwortung des Glaubens vor der Vernunft dar. Nur wenn die Materie auf ein Vernunftprinzip des Schöpfers hin durchsichtig ist²⁰³ und wenn der Mensch auch in seinem praktischen Vernunftvermögen auf ein Vernunftprinzip in der Wirklichkeit zurückgreifen kann²⁰⁴, findet der Glaube Anknüpfungspunkte an die Vernunft des Menschen, da er sich, wie gesehen, im Schöpfungsgedanken auf die gleiche metaphysische Wahrheit bezieht wie es die menschliche Vernunft in den beschriebenen Tätigkeiten tut.

Weil es Ratzinger also um ein aktuelles Problem geht, wenn er die Synthese zwischen christlichem Offenbarungsglauben und antiker Metaphysik beschreibt, bezieht er den Offenbarungsgedanken auch auf seine im modernen Kontext herausgearbeitete Metaphysik: Die von Heisenberg in der Wirklichkeit entdeckte „zentrale Ordnung kann uns gegenwärtig werden wie die Mitte eines Menschen einem anderen Menschen. Sie kann uns begegnen.“²⁰⁵ Der Glaube an Jesus Christus ist laut Ratzinger nichts anderes als Glaube an den Zuspruch ebendieser von der Naturwissenschaft in der Wirklichkeit gefundenen ‚zentralen Ordnung‘.²⁰⁶ Diese wird in Christus als Mensch „sichtbar, hörbar, zugänglich. Der unbekannte Grund des Seins enthüllt sich als Vater.“²⁰⁷

Ich kann mich Christus nach Ratzinger dabei nur „deshalb unbedingt anvertrauen, weil er unbedingt ist, weil seine Person der objektive Grund alles Wirklichen ist.“²⁰⁸ Der Gott, zu dem man als Christ betet, ist von der Vernunft her verifizierbar; sie erkennt in ihm den objektiven Grund des Seins, auf dessen objektive Vernunft und Wahrheit sie sowohl als naturwissenschaftliche als auch als moralische und ästhetische Vernunft immer schon bezogen ist. Ohne diese Verbindung von Christus und metaphysischem Wahrheitsbegriff ist der Glaube auch heute nach Ansicht Ratzingers nicht vor der Vernunft zu verantworten. Mit der Annahme, dass der Mensch die Vernunft des Schöpfers in der Wirklichkeit als seiner Vernunft vorgegebenes Vernunftprinzip erkennen kann, steht und fällt somit die gesamte Argumentation Ratzingers hinsichtlich der Verbindung von Glaube und Vernunft.

Wie noch zur Sprache kommen wird, ist aber gerade die Erkennbarkeit eines vom Menschen nachdenkbaren metaphysischen Vernunftprinzips durch die philosophischen Entwicklungen der Neuzeit nachhaltig in die Kritik geraten.²⁰⁹ Aufgrund seiner beschriebenen Konzeption muss Ratzinger dagegen an einer solchen glaubensunabhängigen Erkenntnismöglichkeit des Schöpfungslogos mittels der menschlichen Vernunft festhalten.²¹⁰ Es bleibt für ihn evident, dass die „Rationalität der Welt sinnvoll nicht aus der Irrationalität erklärt werden kann … Und so bleibt der Logos am Anfang aller Dinge nach wie vor die beste Hypothese … Die stille Evidenz Gottes ist auch heute nicht verschüttet, sie ist freilich wohl mehr denn je verstellt durch die Gewalt, die Macht und Nützlichkeit über uns ausüben.“²¹¹

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Logos Gottes und Logos des Menschen

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781 s. 3 illüstrasyon

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9783429060589

Yayıncı:

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LOGOS GOTTES UND LOGOS DES MENSCHEN

Vorwort

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung 0.1 Allgemeine Vorbemerkungen

0.2 Gliederung und Inhalt der Arbeit

I. Analyse des Vernunftbegriffs Ratzingers

1. Positivistische Vernunft 1.1 Wahrheit des Faktums: Historische Vernunft

1.2 Wahrheit des Verifizierbaren: Naturwissenschaftliche Vernunft

1.3 Wahrheit des Machbaren: Technische Vernunft

1.4 Die Vernunft des Schöpfers als Voraussetzung der positivistischen Vernunft 1.4.1. Die platonische Voraussetzung

1.4.2. Der Gott der Philosophen

1.4.3. Von der Vernunft der Schöpfung zur Vernunft des Schöpfers

1.4.4. Auseinandersetzung mit der Evolutionstheorie

1.4.5. Der Primat der Vernunft

2. Moralische Vernunft 2.1 Naturrecht: Die moralische Vernunft in der Schöpfung 2.1.1. Kritik am Naturrechtsgedanken

2.1.2. Die moralische ‚Vernunft der Natur‘

2.2 Gewissen: Die moralische Vernunft im Menschen 2.2.1. Reduktion des Gewissens auf Subjektivität

2.2.2. Gewissen als Organ der moralischen Vernunft

2.2.3. Notwendiges Leiden für die Wahrheit

2.2.4. Das Ausstrecken des Gewissens auf den Erlösungsglauben hin

2.3 Traditionen: Die moralische Vernunft in der Geschichte 2.3.1. Der Mensch als geschichtliches Wesen

2.3.2. Das moralische Wissen der Traditionen

2.3.3. Die speziellen Traditionen

2.3.4. Geschichtliche Verdunkelung der moralischen Vernunft

2.4 Moralische Vernunft und Schöpfungsglaube

3. Ästhetische Vernunft

3.1 Die Schönheit in der Schöpfung

3.2 Die Schönheit in der Kunst

3.3 Die innere Schau des Logos

3.4 Christliche Kunst

3.5 Die notwendige Passion der Schönheit

4. Glaube und Vernunft 4.1 Vorbereitung der christlichen Synthese im Glauben Israels 4.1.1. Die Aufklärung Israels durch den Schöpfungsglauben

4.1.2. Annäherungen des Judentums an die griechische Welt

4.2 Das Verhältnis von Religion und Philosophie in der Antike 4.2.1. Die Trennung von Religion und Wahrheit

4.2.2. Die neuplatonische Symbol-Theologie

4.2.3. Die Sehnsucht der aufgeklärten Vernunft nach dem Monotheismus

4.3 Die christliche Synthese von Glaube und Vernunft 4.3.1. Der Anschluss des Christentums an die philosophische Aufklärung

4.3.2. Christentum als die Option für den Primat der Vernunft

4.3.3. Die Offenbarung des Schöpfungslogos in Christus

4.3.4. Die Weitung der menschlichen Vernunft durch den Christusglauben

4.3.5. Die Einfachheit der Glaubenserkenntnis

4.3.6. Die Vernünftigkeit des Glaubens

4.3.7. Das bleibende Recht des Griechischen im Christentum

4.3.8. Die aktuelle Verbindung von Metaphysik und Offenbarungsglaube

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0. Einleitung
0.1 Allgemeine Vorbemerkungen

1. Positivistische Vernunft
1.1 Wahrheit des Faktums: Historische Vernunft

1.4 Die Vernunft des Schöpfers als Voraussetzung der positivistischen Vernunft
1.4.1. Die platonische Voraussetzung

2. Moralische Vernunft
2.1 Naturrecht: Die moralische Vernunft in der Schöpfung
2.1.1. Kritik am Naturrechtsgedanken

2.2 Gewissen: Die moralische Vernunft im Menschen
2.2.1. Reduktion des Gewissens auf Subjektivität

2.3 Traditionen: Die moralische Vernunft in der Geschichte
2.3.1. Der Mensch als geschichtliches Wesen

4. Glaube und Vernunft
4.1 Vorbereitung der christlichen Synthese im Glauben Israels
4.1.1. Die Aufklärung Israels durch den Schöpfungsglauben

4.2 Das Verhältnis von Religion und Philosophie in der Antike
4.2.1. Die Trennung von Religion und Wahrheit

4.3 Die christliche Synthese von Glaube und Vernunft
4.3.1. Der Anschluss des Christentums an die philosophische Aufklärung