Kitabı oku: «Inspiriert und inspirierend - die Bibel»
Helmut Gabel Inspiriert und inspirierend – die Bibel
Helmut Gabel
Inspiriert und inspirierend – die Bibel
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Umschlag:Peter Hellmund (Foto: Herbert Liedel)
Satz: Hain-Team, Bad Zwischenahn (www.hain-team.de)
Druck und Bindung: Druckerei Friedrich Pustet, Regensburg
ISBN 978-3-429-03393-4 (Print)
ISBN 978-3-429-04556-2 (PDF)
ISBN 978-3-429-06003-9 (Epub)
Inhalt
Vorwort
1. Warum und mit welchem Ergebnis über die Inspiration der Bibel nachgedacht wurde – ein Streifzug durch die Geschichte der Inspirationstheologie
1. Die Bibel
2. Die alte Kirche
3. Das Mittelalter
4. Die Neuzeit
5. Das Erste Vatikanische Konzil
6. Die neuscholastische Inspirationslehre
6.1. Das „Grundmuster“ der neuscholastischen Theorie
6.2. Berechtigte Anliegen – ungeeignete Wege: die Schwächen der neuscholastischen Inspirationstheologie
7. Die päpstlichen Bibelenzykliken
8. Das Zweite Vatikanische Konzil
2. Wie heutige Theologie über die Inspiration der Schrift denkt – ein „Rundflug“ über die Theologie der letzten Jahrzehnte
1. Der Ansatz bei der Konstituierung der Glaubensgemeinschaft
2. Der Ansatz bei der Bibel als Literatur
3. Der Ansatz bei der Inspiration des glaubenden Menschen
3. Wie man heute von der Inspiration der Schrift reden kann – ein Versuch einer theologischen Bilanz
1. Die „Sache“ der Inspirationstheologie
2. Heilige Schrift und Heiliger Geist
2.1. Heiliger Geist und Selbstmitteilung Gottes
2.2. Heiliger Geist und Auferbauung der Glaubensgemeinschaft
2.3. Heiliger Geist und „Dienste am Wort“
2.4. Heiliger Geist und Schrifttext
2.5. Fazit: Schriftinspiration als Moment der Inspiration des Lebensprozesses der Glaubensgemeinschaft
3. Schriftinspiration als „Beziehungsbegriff“
3.1. Der dialogische Charakter der Schriftinspiration
3.2. Die ekklesiologische Dimension der Schriftinspiration
3.3. Die Inspiriertheit aller Glaubenszeugnisse und die Schriftinspiration
4. Das Spezifische der Inspiration der Schrift
4.1. Schriftinspiration als Inspiration grundlegender und normativer Texte
4.2. Die Kriterien der Kanonizität
5. Der Vorgang der Schriftinspiration: das Zusammenwirken von Gott und Mensch
5.1. Göttliches und menschliches Wirken bei der Entstehung der Schrift
5.2. Göttliches und menschliches Wirken beim Lesen und Verstehen der Schrift
6. Der Wahrheitsanspruch der Schrift
7. Inspiration innerhalb und außerhalb der Glaubensgemeinschaft
4. Was sich aus diesem Inspirationsverständnis für die Interpretation der Bibel ergibt – ein „Praxistest“ für den Umgang mit schwierigen Bibelstellen
1. Inspirationsverständnis und Bibelhermeneutik
2. Hilfen zur Auslegung biblischer Texte
2.1. Biblische Texte als Menschenwort lesen
2.1.1. Bibeltexte als menschliche Deutung von Erfahrungen auf Gott hin verstehen
2.1.2. Die literarischen Formen und Gattungen beachten
2.1.3. Beachten, wer den Text an wen in welcher Situation mit welcher Absicht geschrieben hat
2.2. Biblische Texte im Kontext der ganzen Schrift lesen
2.3. Biblische Texte in gläubiger Offenheit lesen
2.4. Biblische Texte in der Glaubensgemeinschaft lesen
Anmerkungen
Leseempfehlungen
Vorwort
„Sie werden lachen – die Bibel!“, antwortete Bertolt Brecht auf die Frage, welches Buch ihn am meisten anspreche. Die Heilige Schrift war für ihn offenbar ein inspirierendes Buch, durch das er sich bereichert und angeregt, vielleicht auch herausgefordert fühlte. Ähnlich empfinden es viele Menschen unserer Zeit – nicht nur engagierte Christen, die Sonntag für Sonntag Schriftlesungen im Gottesdienst hören und vielleicht auch selber die Bibel lesen oder in Bibelkreisen Anregungen für ihr Leben bekommen, sondern auch Kirchendistanzierte, denen zumindest einige zentrale Texte der Bibel vertraut sind. Die Psalmen des Alten Testaments, das Hohelied der Liebe aus dem ersten Korintherbrief, das Gleichnis vom barmherzigen Samariter, die Weisungen Jesu in der Bergpredigt empfinden viele Menschen – Engagierte wie Fernstehende, Christen wie Nichtchristen – als bedeutungsvolle und anregende Texte. Die Bibel inspiriert.
Allerdings: Auch außerbiblische Texte inspirieren. Geistliche Texte des Christentums, etwa die „Bekenntnisse“ des heiligen Augustinus, sprechen viele Menschen an. Dasselbe gilt für heilige Schriften anderer Religionen. Mancher literarische Text – etwa „Der kleine Prinz“ von Antoine de Saint-Exupéry oder „Der Prophet“ von Kahlil Gibran – bedeutet Menschen unserer Zeit viel. Ich erinnere mich an eine Trauung, bei der eine Lektorin an den Ambo trat und anhob: „Lesung aus dem Buch vom kleinen Prinzen.“ Und Brautpaare fragen mich manchmal, ob man nicht statt einer biblischen Lesung einen Abschnitt von Kahlil Gibran vorlesen könne; er sei ihnen so wichtig für ihre Beziehung geworden. Biblische und außerbiblische Texte können gleichermaßen inspirierend sein – warum nicht im Gottesdienst einen biblischen Text durch einen anderen ersetzen?
Umgekehrt: Es gibt viele Texte in der Bibel, von denen anscheinend gar keine inspirierende Wirkung ausgeht. Wer die Bibel aufschlägt und ausgerechnet auf die Stammeslisten oder das Lagerstationen-Verzeichnis im Buch Numeri stößt, wird die Heilige Schrift bald enttäuscht weglegen. Und der Gottesdienstteilnehmer, der kurz vor Weihnachten in den Werktagsgottesdienst geht und als Evangelium ausgerechnet den Stammbaum Jesu mit einer Fülle von ihm unbekannten jüdischen Namen hört, wird sich fragen: Was soll das?
Innerhalb und außerhalb der Bibel gibt es Inspirierendes und Nicht-Inspirierendes. Was ist das Besondere an der Bibel? Was unterscheidet sie von den „Bekenntnissen“ des Augustinus, vom „Kleinen Prinzen“, vom Koran, vom Buch der Wandlungen aus der chinesischen Philosophie und anderen ebenso inspirierenden Texten?
Die Antwort der christlichen Theologie verwendet dasselbe Wort, das in den vorausgegangenen Abschnitten oft vorkam: Sie spricht von „Inspiration“ und drückt die Überzeugung aus, die Bibel sei inspiriert, d. h. sie sei unter dem „Anhauch“, der „Einhauchung“ des Heiligen Geistes entstanden. Und eine zweite Aussage taucht gleichgewichtig auf: Die Bibel habe Gott zum „auctor“, zum Urheber. Inspiration des Geistes und göttliche Urheberschaft – diese beiden Merkmale wurden mit allerhöchster kirchlicher Autorität im Ersten Vatikanum (1869–70) der Bibel zugeschrieben und vom Zweiten Vatikanum (1962–65) bekräftigt.
Aber mit diesem Satz „Die Bibel ist von Gott inspiriert“ haben viele ihre Schwierigkeiten, und nicht nur Nichtchristen. Ein Beispiel: Es ist Montag der zweiten Woche im Jahreskreis, Jahr II. Der Lektor trägt die Lesung aus 1 Sam 15 vor: Samuel kündigt dem König Saul an, dass Gott ihn verwerfen wird, weil er nicht, wie von Gott befohlen, die Amalekiter mit Stumpf und Stiel ausgerottet hat. Als der Lektor mit dem Satz schließt: „Wort des lebendigen Gottes“, lese ich förmlich in den Augen der Mitfeiernden: Das ist also Gottes Wort, von Gott inspiriert? Wir sollen wirklich glauben, dass der Gott, von dem wir sagen, er sei die Liebe, die Vernichtung der Feinde befiehlt?
Ähnlich am Zweiten Fastensonntag, Lesejahr B. Die erste Lesung aus Gen 22 erzählt, wie Gott Abraham befiehlt, seinen einzigen Sohn als Opfer für Gott zu schlachten. Das soll wirklich Gottes Wort sein?
Mancher tröstet sich damit, dass beide Stellen im Alten Testament stehen und wir Christen doch Gott sei Dank das Neue Testament haben. Aber auch das Neue Testament kann Probleme bereiten: Fest der Heiligen Familie. Die Lektorin, eine selbstbewusste Frau, liest in der Sakristei die zweite Lesung aus Kol 3 durch und erklärt mir dann: Glauben Sie aber bloß nicht, dass ich heute sage: Wort des lebendigen Gottes! Das ist eine Zumutung für jede Frau, wenn da steht: Ihr Frauen, ordnet euch euren Männern unter! Das soll Gottes Wort sein, von Gott eingegeben, von ihm inspiriert?
Oder wer manchen „Stern“- oder „Spiegel“-Artikel liest, kann den Eindruck gewinnen: Die Bibel ist ein höchst problematisches Buch, auf höchst zeitbedingte, zufällige Weise entstanden. Da „menschelt“ es allenthalben, da spielen Konflikte der Glaubensgemeinschaft und jede Art von Gruppeninteressen hinein. Wer sie historisch-kritisch betrachtet, für den scheint nicht viel übrig zu bleiben von der göttlichen Inspiration der Schrift. Ich erinnere mich noch, wie mir ein Studienkollege in den siebziger Jahren dezidiert erklärt hat: „Ich glaube nicht an die Inspiration der Bibel. Die Bibel ist eine Sammlung von Dokumenten, in denen Menschen ihre Erfahrungen niedergeschrieben haben, ein Buch wie andere Bücher auch!“
Da kann man allerdings einige Rückfragen stellen: Muss das unbedingt ein Gegensatz sein: menschliche und göttliche Urheberschaft? Was hat dieser Studienkollege von damals für einen Begriff von Inspiration, wenn er die Vorstellung von einer Inspiration der Bibel ablehnt? Orientiert er sich vielleicht allzu sehr an dem, was evangelikal-fundamentalistische Gruppen unter Inspiration verstehen: Die Bibel ist wörtlich von Gott eingegeben und deshalb in allen Punkten wörtlich zu nehmen? Aber ist das die christliche Vorstellung von Inspiration? Was meinte die christlich-theologische Tradition eigentlich, wenn sie von Inspiration sprach? Meinte sie zu allen Zeiten dasselbe? Es lohnt sich, dieser Vorstellung und diesem Begriff der „Inspiration“ der Schrift nachzugehen – mit der Fragestellung im Hintergrund: Enthält die Konzeption von der „Inspiration“ der Schrift vielleicht manches, das auch heute für unser christliches Leben und Denken hilfreich ist, ja vielleicht sogar wichtig und unverzichtbar?
Deshalb wird in einem ersten Kapitel ein Gang durch einige ausgewählte Stationen der Geschichte der christlichen Theologie vorgenommen: Wann hat man angefangen, von einer Inspiration der Bibel zu sprechen? Wer hat angefangen, darüber intensiver nachzudenken? Warum hat man darüber reflektiert? Man hätte es ja auch bleiben lassen und sich mit anderen Themen beschäftigen können! Wer hat sich wann und warum mit der Schriftinspiration befasst? Zu welchen Ergebnissen kam er, und wie sind sie im Gesamt der theologischen Denkgeschichte zu beurteilen?
Dann schließt sich im zweiten Kapitel die Frage an: Wie reden Theologen heute, unter den denkerischen Herausforderungen unserer Zeit, über die Inspiration der Schrift? Was verstehen sie darunter? Das Ziel ist, in einem dritten Kapitel eine Antwort auf die Frage zu geben: Wie kann man heute von der Inspiration der Schrift sprechen – in Verantwortung vor der Überlieferung der Kirche und zugleich so, dass ein kritischer, suchender, reflektierender Mensch unserer Tage mitgehen kann?
Schließlich wird im vierten Kapitel das Entwickelte dem „Praxistest“ unterzogen: Was wirft dieses Verständnis von „Schriftinspiration“ ab für die konkreten Schwierigkeiten im Umgang mit einzelnen biblischen Texten, insbesondere den sperrigen Texten der Bibel? Was ergibt sich aus diesem Verständnis von Inspiration für die Interpretation der Bibel?
Die folgenden Ausführungen versuchen zu zeigen: Ein theologisch verantwortetes Verständnis der Inspiration der Schrift hilft, die Bibel mit ihren manchmal schwierigen Texten sachgerechter zu verstehen. Es trägt dazu bei, dass die Bibel ihre inspirierende Kraft entfalten kann – für das eigene Leben, die Kirche und die heutige Welt.
1.
Warum und mit welchem Ergebnis
über die Inspiration der Bibel
nachgedacht wurde –
ein Streifzug durch die Geschichte
der Inspirationstheologie
1. Die Bibel
Wer in der Bibel eine entfaltete Inspirationslehre sucht, wird enttäuscht. Dass die Heiligen Schriften von Gott inspiriert seien, davon ist ausdrücklich nur an einer Stelle im Neuen Testament die Rede: 2 Tim 3,16–17. Da erklärt der Verfasser: „Jede von Gott eingegebene (im Griechischen steht das Wort „theopneustos“, d. h. wörtlich: „gottgehaucht“, „von Gott eingehaucht“, „von Gott inspiriert“) Schrift ist auch nützlich zur Belehrung, zur Widerlegung, zur Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit; so wird der Mensch Gottes zu jedem guten Werk bereit und gerüstet sein.“
Wozu dient dieser Hinweis auf die göttliche Eingebung der Schriften (wobei hier eindeutig die Texte des Alten Testaments gemeint sind)? Weil sie „gottgehaucht“ sind, sind sie zur „Besserung“ nützlich, zur „Erziehung in der Gerechtigkeit“. Weil die Schriften von Gott inspiriert sind, verändern sie das Leben. Die heiligen Bücher sind nicht Bücher für Schreibtischgelehrsamkeit, sondern fürs Leben. Natürlich auch Fundgrube für theologische Argumente, sie dienen ja auch zur „Belehrung“ und „Widerlegung“ – sie sind Grundlage für die Auseinandersetzung im Innern der Kirche um das rechte Verständnis der christlichen Botschaft und für die Diskussion mit Außenstehenden. Mit Begriffen von heute könnte man sagen: Weil sie inspiriert sind, haben sie einen „dogmatischen“ Nutzen (d. h. sie sind hilfreich für das rechte Verständnis der christlichen Glaubensinhalte) und einen „apologetischen“ Wert (d. h. sie sind brauchbar für die Verteidigung des Glaubens gegenüber Angriffen von außen). Beides aber ist eingebettet in einen „pastoralen“ (auf die Seelsorge bezogenen) und einen „soteriologischen“ (auf das Heil des Menschen bezogenen) Kontext: Es geht um das Leben und um das Gelingen des Lebens; es geht um das Heil! Das wahrzunehmen ist wichtig, denn es werden später Zeiten kommen, in denen dieser Kontext der Inspirationslehre nicht mehr so deutlich gesehen wird.
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass das Wort „theopneustos“ sowohl mit „gottgehaucht“ als auch mit „gotthauchend“ übersetzt werden kann. Es ist also sowohl der inspirierte Ursprung als auch die inspirierende Wirkung der Schrift angesprochen. Das läge ganz auf der Linie der paulinischen Schriften und der paulinischen Schule, die gleichermaßen die Rolle des Geistes bei der Entstehung der Schrift wie auch bei der Schriftauslegung im Blick haben. Nach Jonathan Whitlock „lehrt schon Paulus, daß die Inspiriertheit dieser Schrift nur dann zur Geltung kommt, wenn sie in dem Geist ausgelegt wird, in dem sie geschrieben wurde“1.
Eine zweite in diesem Zusammenhang oft angeführte Stelle ist 2 Petr 1,20 f: „Bedenkt dabei vor allem dies: Keine Weissagung der Schrift darf eigenmächtig ausgelegt werden; denn niemals wurde eine Weissagung ausgesprochen, weil ein Mensch es wollte, sondern vom Heiligen Geist getrieben haben Menschen im Auftrag Gottes geredet.“ Hier geht es aber bei den genannten „Menschen“, wenn man genau hinschaut, nicht um biblische Autoren, sondern um Propheten. Und beides gilt es gut voneinander zu unterscheiden – das hat die spätere theologische Tradition immer wieder zu Recht betont: Der Prophet ist unmittelbarer Empfänger einer göttlichen Offenbarung; der biblische Autor hingegen kann auch aus vorgefundenen Quellen schöpfen. Das zitierte Bibelwort sagt lediglich etwas über die Inspiration des Propheten, nicht aber über die des Verfassers biblischer Schriften.
Auf den ersten Blick also eine etwas magere Bilanz: Nur eine Schriftstelle zur Schriftinspiration, dazu noch lediglich in einer späteren Schrift des Neuen Testaments und nur auf das Alte Testament bezogen! Aber kann man erwarten, dass die Bibel selber bereits über ihr eigenes Geheimnis nachdenkt? Erst nachdem die Bibel entstanden ist, reflektiert man über ihr Wesen und über das Mysterium ihrer Entstehung. Das beginnt in den folgenden Jahrhunderten.
2. Die alte Kirche
Woher stammt eigentlich die Vorstellung von einer „Inspiration“ der biblischen Schriftsteller? Sie reicht in die Geistes- und Kulturgeschichte der griechischen und römischen Antike zurück.2 Frühjüdische Autoren, besonders aus dem Diasporajudentum, haben den Gedanken aufgegriffen und weiterentwickelt. Der jüdische Exeget und Philosoph Philo von Alexandrien stellt sich die Inspiration so vor: Gott versetzt den Schreiber in Ekstase und macht ihn zu einem willenlosen Werkzeug, das die Botschaft niederschreibt, ohne sich seiner selbst noch mächtig zu sein.
Es ist zwar fraglich, ob Philo die Ausschaltung des Bewusstseins des Schriftstellers wirklich so stark betonen wollte oder ob er nur das gängige Verständnis seiner griechischen Umwelt aufgegriffen hat, um zu betonen, dass die biblischen Schriften nicht reines Menschenwerk sind. Aber immerhin hat dieses Verständnis von Inspiration einige frühe christliche Theologen (Justin, Athenagoras und den Verfasser der „Mahnrede an die Griechen“) beeinflusst. Bald jedoch tritt man in kritische Distanz zur Vorstellung, Gott schalte das Bewusstsein und die Freiheit des biblischen Schriftstellers aus. Dies kann man bei dem Theologen deutlich beobachten, der die erste systematische Inspirationslehre entwickelt hat: Origenes.
Was treibt ihn, über die Inspiration nachzudenken? Unverkennbar sind apologetische Motive. Origenes hat zwei Gegner. Da sind zum einen die Montanisten, die ein Prophetentum kennen, das sich auf unmittelbare göttliche Offenbarung beruft. Gegenüber diesem prophetischen Schwärmertum betont er die Autorität der Schrift – und er tut dies mit dem Hinweis auf die Inspiration der alttestamentlichen Propheten, der Apostel und der Evangelisten. In diesem Zusammenhang betont er auch, dass die genannten Personengruppen – anders als die montanistischen Propheten, die ihre Eingebungen in einer Art Trancezustand bekommen – ihrer selbst mächtig bleiben: Gott schaltet ihre Bewusstheit und Freiheit keineswegs aus, sondern bezieht sie ein!
Der zweite Gegner ist Markion, ein einflussreicher und vermögender Reeder aus Sinope am Schwarzen Meer (geb. 85 n. Chr.). Dieser sieht den gerechten Schöpfergott des Alten Testaments und den aus reiner Güte barmherzigen und liebenden Gott des Neuen Testaments als unvereinbare Gegensätze und lässt auch im Neuen Testament nur die Schriften gelten, die seiner Auffassung nach nicht vom Gottesbild des Alten Testaments infiziert sind. Ihm gegenüber betont Origenes die Autorität der gesamten Schrift – und begründet sie mit ihrer Inspiration.
Doch diese eher dogmatisch-apologetischen Motive sind nicht alles. Die Inspiration der Schrift betont Origenes noch in einem anderen, für ihn sehr zentralen Kontext: im Zusammenhang der geistlichen Schriftauslegung. Für Origenes hat jedes Wort der Schrift nicht nur eine buchstäbliche Bedeutung, einen „literarischen Sinn“, sondern einen tieferen, „geistlichen“ Sinn. Dieser Gedanke ist nicht neu: Seit urkirchlicher Zeit ist man der Ansicht, dass die Heiligen Schriften des Volkes Israel im Blick auf das, was in Jesus Christus geschehen ist, nochmals tiefer gedeutet werden können. Schon Paulus spricht von einem tieferen Sinn der alten Schriften – so etwa in 1 Kor 10,4, wo er den Wasser spendenden Felsen aus der Erzählung vom Wüstenzug der Israeliten auf Christus hin deutet. Und zur gleichen Zeit legt Philo von Alexandrien viele Stellen der Bibel „allegorisch“ (griechisch: alla agoreuein = anderes sagen) aus. Er ist von dem Bestreben geleitet, die biblischen Texte für Menschen, die in einer ganz anderen, nämlich der hellenistischen Denkund Vorstellungswelt leben, nachvollziehbar zu machen. Diese Ansätze gewinnen einen großen Einfluss in der alten Kirche. Für Origenes ist klar: Alles in der Bibel kann geistlich gedeutet und so für das Heute, für das eigene Leben, für die Gegenwart der Kirche, fruchtbar gemacht werden. Warum? Weil die ganze Bibel bis in ihre kleinsten Teile hinein inspiriert ist, weil Gott hinter jedem Wort der Schrift steht. Der Inspirationsgedanke hat bei Origenes nicht nur eine dogmatisch-apologetische, sondern auch eine pastoral-spirituelle Zielrichtung!
„Inspiration“ ist deshalb für Origenes nicht nur ein vergan-genes, abgeschlossenes Wirken Gottes – so als ob der Geist Gottes sein Werk in Bezug auf die Bibel getan hätte, nachdem er die biblischen Schriftsteller inspiriert hat. Für Origenes ist nicht nur der Autor inspiriert. Auch der, der die Heilige Schrift liest, hört, auslegt und verkündigt, ist vom Geist geleitet. Ohne ihn könnte er den Sinn der Schrift gar nicht verstehen. Inspiration ist ein fortdauerndes Geschehen – ein Gedanke, der leider in der folgenden Entwicklung der Inspirationslehre wenig Wirkung zeigte und erst im 20. Jhd. wiederentdeckt und weiterentfaltet wurde.
Und noch ein Aspekt ist bei Origenes beachtenswert: „Inspiration“ ist für ihn kein Abgrenzungskriterium der biblischen Bücher. Das Begriffspaar „inspiriert“ – „nicht inspiriert“ ist bei ihm nicht gleichbedeutend mit „kanonisch“ – „nicht kanonisch“ (oder „biblisch“ – „außerbiblisch“), sondern mit „authentisch christlich“ – „häretisch“.
Diesen Sprachgebrauch findet man auch bei anderen Theologen der alten Kirche. Viele Schriften der Kirchenväter werden als „inspiriert“ bezeichnet. Gregor von Nyssa nennt z. B. den Kommentar seines Bruders Basilius zur Schöpfungsgeschichte eine „inspirierte Betrachtung“. Die Entscheidungen der altkirchlichen Konzilien gelten als „inspiriert“. Ja, man bezeichnet sogar – freilich in einem sehr eingegrenzten Sinn – manche Vertreter des Heidentums als inspiriert. Klemens von Alexandrien schreibt einmal, die heidnischen Weisen hätten durch die „epipnoia“ (Einhauchung) Gottes gesprochen, und die im 3. Jhd. entstandene „Mahnrede an die Griechen“ spricht von einer beschränkten „epipnoia“ bei den Weissagungen der alten Sibylle.
Hier wird ein Anliegen deutlich, das für die altkirchliche – und teilweise noch für die mittelalterliche – Zeit charakteristisch ist: Es geht darum, das Wirken des Geistes in der gegenwärtigen Kirche zurückzubinden an den geistgewirkten Ursprung, wie er in den biblischen Schriften greifbar ist. Man nimmt gleichermaßen die grundlegende Bedeutung der Bibel wie auch die Lebendigkeit des gegenwärtigen kirchlichen Lebens ernst. Die Bibel hat – das ist für die Theologen der alten Kirche sonnenklar – eine Sonderstellung gegenüber anderen authentischen Zeugnissen des christlichen Glaubens. Ihre göttliche Autorität wird allen Relativierungsversuchen gegenüber unterstrichen. Aber ihr besonderer Rang wird anscheinend weniger mit ihrer „Inspiration“ begründet, sondern eher damit, dass sie von den Propheten und den Aposteln herkommt und von Anfang an in der Kirche wertgeschätzt wurde.
Im Westen führen Ambrosius und Augustinus einen Begriff ein, der für die Inspirationslehre bis in unsere Zeit hinein ein Schlüsselbegriff wurde: Gott ist der „auctor“ der Schrift. Man hat das oft so gedeutet, als wolle man sagen: Gott ist „Autor“ der Schrift, also der literarische Verfasser. Doch das lateinische Wort bedeutet nicht nur „Verfasser“, sondern auch und zunächst – in einem weiteren Sinn – „Urheber“. Es gibt eine Stelle bei Ambrosius, an der er ganz eindeutig „auctor“ mit dem griechischen Wort „aitios“ (Verursacher) übersetzt, nicht etwa mit „syngrapheus“ (Verfasser), wie man eigentlich erwarten müsste.3 Demnach geht es den lateinischen Kirchenvätern auf keinen Fall darum, die menschliche Verfasserschaft gering anzusetzen, sondern vielmehr darum, die göttliche Urheberschaft und damit die göttliche Autorität der Schrift sicherzustellen.
Die Schrift hat „Autorität“ – das heißt für die Theologen der alten Kirche nicht das, was heute bei vielen Menschen bei diesem Wort mitschwingt: Man muss sich den Aussagen der Schrift blind unterwerfen. „Auctoritas“ kommt vielmehr vom lateinischen Wort „augere“ = „vermehren“. Autorität hat das, was bereichert, was Neues aufschließt, was Leben weckt, was überzeugt, was Perspektiven öffnet, was eine innere Überzeugungskraft besitzt, was Gewicht hat. Dass die alten Theologen genau das meinen, wenn sie von der Inspiration und göttlichen „auctoritas“ der Schrift sprechen, zeigt sich an den Bildern, mit denen sie von der Bibel reden: Für Origenes ist die Hl. Schrift Nahrung der Seelen und göttliches Manna, das im Mund eines jeden Geschmack annimmt. Die Worte der Schrift vergleicht er mit Arzneien: „Weil Jesus, der der Arzt ist, zugleich auch das Wort Gottes ist, so bereitet er seinen Kranken nicht aus Kräutersäften, sondern aus den Geheimnissen von Worten Arzneien. Wenn einer diese Wort-Heilmittel über die Bücher hin wie über Felder wildwachsend zerstreut sieht, und er kennt die Kraft der einzelnen Sprüche nicht, so wird er daran wie an nutzlosem Kraut … vorübergehen.“4 Ein schönes Bild: Die Schrift als Kräutergarten, der für jeden das Heilkraut bereithält, das er braucht! Ähnlich Ambrosius: Eine Fülle von Bildern taucht bei ihm auf, mit denen er die Wirkung der Schrift beschreibt: Sie ist wie eine aufgehende Sonne, eine klare Flut, eine reiche Goldader, ein Feuer, der Kräutergarten der Seele, Arznei für unsere Wunden und unsere Ohnmacht, gewaltig wie ein Strom, anziehend wie ein Bach inmitten von Wiesen, wie Tau in der Morgenfrühe, wie Regen auf die dürstenden Saaten, ein reicher Kornacker, ein Weidefeld für die Herde Christi, das Gastmahl der Kirche. Weil die Schrift inspiriert ist und Gott zum Urheber (auctor) hat, entfaltet sie eine solche lebenspendende und anziehende Kraft!
3. Das Mittelalter
Das Mittelalter führt diese Sicht weiter: Nicht nur die Mystiker, sondern auch die scholastischen Theologen reden in prallen Bildern von der Lebensfülle der Schrift: Schatz, Süßigkeit, Weinberg, Silber, Leuchte – das sind nur einige Bilder, die Odo von Cluny gebraucht. Für Bruno von Asti sind die Evangelien ein Paradiesesstrom, für Hildebert von Tours ist die Bibel ein Lustgarten mit allen Früchten, für Petrus von Blois ist die Schriftlesung Speise, Atem und Leben, wie die Harfe Davids, die den Trübsinn Sauls erleichterte.
Weil die Schrift inspiriert ist, ist sie Lebensquelle. Auf Grund ihres Ursprungs im Geist Gottes kann sie – über den buchstäblichen Sinn hinaus – „geistlich“ ausgelegt werden – das war schon die Überzeugung der alten Kirche. Das Mittelalter systematisiert diesen Umgang mit der Bibel, indem es die Lehre vom „vierfachen Schriftsinn“ entwickelt. Sie findet am klarsten ihre Formulierung in dem berühmten Merkvers Anselms von Dänemark (13. Jhd.):
Littera gesta docet,
quid credas, allegoria,
moralis, quid agas,
quo tendas, anagogia.
„Der Buchstabe lehrt, was geschah“ – es gibt einen buchstäblichen Sinn, den „Literalsinn“. Aber darüber hinaus hat der Schrifttext einen „allegorischen Sinn“, der einem sagt, woran man glauben soll. Drittens gibt es einen „moralischen Sinn“, der lehrt, was zu tun ist. Schließlich erklärt der „anagogische Sinn“, wohin wir streben; er spricht von unserer Zukunft, von dem letzten Ziel, auf das wir zugehen und für das wir bestimmt sind (griech. „anago“ = hinaufführen).
Als Beispiel können die Verse der Psalmen dienen, in denen von Jerusalem die Rede ist. Was ist mit „Jerusalem“ gemeint? Selbstverständlich die Stadt in Palästina mit ihrer zentralen Bedeutung für das Volk. Das ist der „Literalsinn“. Für den Christen hat „Jerusalem“ aber auch einen „allegorischen Sinn“, d. h. es sagt noch etwas anderes (alla agoreuein = anderes sagen): Der Christ kann alles das, was über Jerusalem gesagt ist, auf das neue Gottesvolk, die Kirche, beziehen. Wenn er betet: „Jerusalem, du starke Stadt, dicht gebaut und fest gefügt“ (Ps 122,3), dann sieht er darin einen Hinweis auf die Kirche, der Christus zugesagt hat, dass sie die Mächte der Unterwelt nicht überwältigen werden (Mt 16,18). Und er kann noch weitergehen und besonders dort, wo an Jerusalem eine Aufforderung gerichtet ist, diese als Aufforderung an sich selber sehen: „Jerusalem, preise den Herrn“ (Ps 147,12); in diesem dritten, „moralischen“ Sinn ist „Jerusalem“ die menschliche Seele. Und schließlich kann der Blick auch in die Zukunft gehen, auf die ewige Vollendung hin: Der Beter erinnert sich, dass die Offenbarung des Johannes von einem endzeitlichen Jerusalem spricht, das vom Himmel her einst niedersteigen wird (Offb 21,10), und sieht alles, was er in den Psalmen über Jerusalem liest, als Hinweis auf die endgültige Vollendung („anagogischer Sinn“).
Die letztgenannten drei Sinndimensionen lassen sich auch gut von den drei „göttlichen Tugenden“ her verstehen: der allegorische Sinn hat mit dem Glauben zu tun, der moralische Sinn mit der Liebe, der anagogische Sinn mit der Hoffnung des Christen.
Diese Systematisierung des Umgangs mit der Schrift entspricht einem Grundzug mittelalterlicher Theologie: Das Bild vom „finsteren Mittelalter“, das von Irrationalität und Unaufgeklärtheit beherrscht ist, ist ja ein Konstrukt der Neuzeit, das den neueren Forschungen nicht standhalten kann. Die mittelalterliche Scholastik hat vielmehr eine hohe Meinung von der menschlichen Vernunft: Sie ist Gottes Gabe, uns geschenkt, damit wir Gottes Geheimnis tiefer ergründen können. „Fides quaerens intellectum“ – Glaube, der die die Vernunft sucht, also ein Glaube, der sich selber tiefer zu verstehen sucht –, das ist das Programm des Anselm von Canterbury (1033–1109). Und die Hochscholastik entdeckt die Philosophie des Aristoteles neu als hervorragendes Mittel für logische Klarheit und präzises Denken. Wie alle theologischen Themen, so wird auch das Geheimnis des göttlichen Ursprungs der Schrift mit Hilfe der Vernunft durchleuchtet. Wenn mittelalterliche Theologen über die Schriftinspiration nachdenken, haben sie also – neben dem bereits erwähnten spirituell-pastoralen Interesse – eine dogmatische Intention: Es geht darum, die christlichen Glaubensinhalte tiefer zu verstehen.
Dabei wird immer mehr die Philosophie des Aristoteles zu Hilfe gerufen. Was die Frage der Inspiration der Bibel betrifft, so leistet die aristotelische Ursachenlehre einen wichtigen Dienst: Aristoteles unterscheidet zwischen vier Arten von Ursachen: Material-, Formal-, Wirk- und Zielursache. Wenn zum Beispiel ein Tisch hergestellt wird, dann geht es nicht ohne Holz oder einen anderen Stoff – die „Materialursache“ (causa materialis). Das allein ist noch kein Tisch, wenn er nicht in eine bestimmte Form gebracht wird, zu der beispielsweise eine waagrechte Platte und in der Regel vier Beine von gleicher Länge gehören – die „Formalursache“ (causa formalis). Jemand muss in diesem Sinn das Material bearbeiten – der Tischler ist die „Wirkursache“ (causa efficiens). Und er täte es nicht, wenn er nicht ein Ziel hätte, etwa dass man auf diesem Gegenstand dann essen oder schreiben kann – der Tisch kommt nicht zustande ohne eine „Zielursache“ (causa finalis). Aber nochmals zurück zur „Wirkursache“, dem Tischler. Er ist die „Haupt-Wirkursache“ (causa efficiens principalis), aber er brächte den Tisch nicht zustande, wenn er nicht Werkzeuge hätte – diese bilden die „Instrumental-Wirkursache“ (causa efficiens instrumentalis). Dieses Modell überträgt man nun auf die Entstehung der Schrift und beschreibt Gott als den „Haupt-Urheber“ (auctor principalis), den menschlichen Autor als den „Instrumental-Urheber“ (auctor instrumentalis).
Der biblische Schriftsteller als „Instrument“ Gottes? Diese Begrifflichkeit hat später viel Widerspruch hervorgerufen. Ist da nicht der Vorstellung von einem willenlosen Werkzeug wieder Tür und Tor geöffnet – einer Sichtweise, die gar nicht dem entspricht, wie zahlreiche biblische Schriftsteller ihre eigene Arbeit sehen und wie die heutige Bibelwissenschaft die Entstehung der Bibel beschreibt? Aber der Begriff „Instrument“ lässt sich auch anders deuten. Natürlich schwingt im Begriff der „Instrumentalursache“ der Gedanke der Abhängigkeit von der „Hauptursache“ mit: Die Kreide kann nicht schreiben, wenn sie nicht von jemandem bewegt wird. Aber sie bringt auch ihre Eigenart mit ein: Mit einer gelben Kreide kann man keinen weißen Strich ziehen. Oder ein anderes Beispiel: Für einen Domorganisten ist es ein Graus, auf einer einmanualigen, defekten und verstimmten Orgel spielen zu müssen. Keiner kann etwas vom wirklichen Können des Musikers erahnen, wenn der Künstler sich auf diesem Instrument abquält. Das Instrument – das weiß jeder Organist – bestimmt das Ergebnis zu einem wesentlichen Teil mit. Es bringt seine Eigenart ein. So bezeichnet z. B. die mittelalterliche Scholastik Jesu Menschheit als Instrumentalursache unseres Heils. Hier kann mit dieser Redeweise auf keinen Fall die Passivität des „Instruments“ gemeint sein. Vielmehr geht es um das Miteinander von Gottheit und Menschheit im Werk der Erlösung und um den wesentlichen Anteil, den die Menschheit Jesu am Heilswerk hat. Und ähnlich ist es beim Zustandekommen der biblischen Bücher: Der menschliche Schriftsteller bringt seine persönliche Individualität ein und prägt die Texte, die er schreibt, wesentlich mit. So gesehen, ist das Bild vom „Instrument“ und die Rede vom biblischen Schriftsteller als einer „Instrumentalursache“ keineswegs eine Abwertung der menschlichen Mitwirkung.
Neben diesem „dogmatischen“ Interesse an der Schriftinspiration spielt auch die apologetische Intention weiterhin eine Rolle. Das gilt zumindest für die lehramtlichen Dokumente: Das erste ökumenische Konzil, das die Schriftinspiration erwähnt, ist das Konzil von Florenz (1442). Dem Konzil zufolge bekennt die Kirche „ein und denselben Gott als Urheber des Alten und des Neuen Bundes, das heißt, des Gesetzes und der Propheten sowie des Evangeliums; denn die Heiligen beider Bünde haben unter Einhauchung desselben Heiligen Geistes gesprochen; sie (d. h. die Kirche) nimmt ihre Bücher an und verehrt sie; sie werden unter folgenden Titeln erfasst …“5 Primär geht es zwar nicht um die Bücher, sondern um die beiden Heilsordnungen des Alten und Neuen Testaments, und ausdrücklich abgelehnt wird das dualistische Denken mancher Gruppen, die das Sichtbare und das Unsichtbare auf zwei gegensätzliche Prinzipien zurückführen und einen Gegensatz zwischen dem Gott des Alten Testaments und dem des Neuen Testaments sehen. Aber die Inspiration der „Heiligen beider Bünde“ hat eine unmittelbare Konsequenz für die Bücher des Alten und Neuen Testaments, sie begründet den im Folgenden umschriebenen Kanon der heiligen Schriften.
Es kann also festgehalten werden: Im Mittelalter findet sich auch das apologetische Interesse, stärker in den Vordergrund jedoch rückt die dogmatische Zielrichtung des Nachdenkens über die Schriftinspiration. Letztere ist immer eingebettet in einen spirituell-pastoralen Kontext; es gibt keine Trennung zwischen Theologie und Mystik, zwischen Glaubensreflexion und Spiritualität.
Allerdings verlagert sich im Spätmittelalter das Interesse immer mehr auf den dogmatischen Bereich. Allmählich beginnen Theologie und Mystik auseinanderzutreten. Je mehr Spiritualität als etwas Persönlich-Subjektives gesehen wird, theologische Reflexion hingegen als etwas Wissenschaftlich-Objektives, desto mehr trennt sich auch der Gedanke der Schriftinspiration von seinem spirituell-pastoralen Wurzelgrund. Er nimmt immer intellektualistischere Züge an. Die Einseitigkeit verstärkt sich noch in der Theologie der Neuzeit.
4. Die Neuzeit
Die Philosophie als Dienerin der Theologie – so sahen es die Theologen des Hochmittelalters in ihrer optimistischen Sicht, dass die Vernunft letzten Endes dazu beitrage, den Glauben tiefer zu verstehen. Der Theologe wurde faktisch zum „Gärtner der Vernunft“6. Dass die Autorität der Vernunft eines Tages in Gegensatz zur Autorität der Bibel und des kirchlichen Lehramts treten kann, ahnte man damals noch nicht. Es wird jedoch Wirklichkeit zu Beginn der Neuzeit. Neue naturwissenschaftliche Erkenntnisse und ein daraus erwachsendes neues Weltbild lassen die Frage auftauchen, wie sich die Autorität der Vernunft und der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse zur Autorität der Bibel verhält. Verstärkt wird die Infragestellung in den folgenden Jahrhunderten noch durch den Aufschwung der historischen Forschung, die viele Anfragen an die historische Glaubwürdigkeit der Bibel stellt.
In diesem Kontext erhält die Rede von der Inspiration der Schrift eine neue Zielrichtung, die bis in die Theologie des 19. und des beginnenden 20. Jhds. hinein prägend sein wird: Das Nachdenken über die Inspiration der Schrift ist nun vor allem von dem Interesse geleitet, die Autorität der Schrift gegenüber allen Zweifeln und Bestreitungsversuchen zu untermauern. Weil die Schrift von Gott eingegeben ist, kann der Wahrheitsanspruch ihrer Aussagen nicht bezweifelt werden. Inspirationstheologie erhält damit eine vor allem apologetisch-defensive Zielrichtung. Man öffnet oder verschließt sich dabei in sehr unterschiedlichem Maße den Erkenntnissen der Natur- und Geschichtswissenschaften. Es finden sich rigoristische, aber auch differenzierte Sichtweisen des biblischen Wahrheitsanspruchs. Das Verhältnis der Göttlichkeit der Schrift zu ihrer Menschlichkeit und Bedingtheit wird sehr verschieden bestimmt.
So entwickelt die altprotestantische Orthodoxie die rigoristische Theorie einer „Verbalinspiration“ und einer absoluten Irrtumslosigkeit der Schrift. Der Heilige Geist hat die heiligen Schriften Wort für Wort diktiert. Für protestantische Theologen, für die die Schrift die Offenbarungsquelle schlechthin war („sola scriptura“ – allein die Schrift ist maßgebend!), musste eine stichhaltige Begründung der Autorität der Schrift eine besondere Bedeutung haben.
Dabei ist das Thema „Inspiration“ kein Kontroverspunkt zwischen Katholiken und Reformatoren. Es gibt zwar eine Reihe von Streitpunkten in Bezug auf die Bibel: Man streitet über den Umfang des Schriftkanons (gehören die in griechischer Sprache überlieferten alttestamentlichen Bücher dazu?), den Stellenwert einzelner Bücher im Vergleich zu anderen (so ist für Luther der Jakobusbrief eine „stroherne Epistel“, weil er die Bedeutung der Werke gegenüber der Bedeutung des Glaubens zu sehr betont) und um die Frage nach dem Verhältnis von Schrift und Tradition (ist allein die Schrift maßgebend, oder gehören Schrift und Tradition zusammen?).
Interessant ist übrigens in diesem Zusammenhang, dass es sich mit Beginn der Neuzeit in der katholischen Theologie – im Gegensatz zu einem undifferenzierten Sprachgebrauch bei vielen Theologen in Altertum und Mittelalter – durchsetzt, allein bei der Bibel von göttlicher „Inspiration“ zu sprechen. Den Einfluss des Heiligen Geistes auf die Entscheidungen der Konzilien und der Päpste hingegen, der sie vor Irrtum bewahrt, bezeichnet man nun als „negative Assistenz“ – ein Versuch der Unterscheidung und der Hervorhebung des besonderen Ranges der Schrift, der berechtigte reformatorische Anliegen aufgreift, sich jedoch zugleich deutlich vom reformatorischen „sola-scriptura“-Prinzip absetzt.
Im Unterschied zu diesen Kontroverspunkten gibt es bezüglich der Betonung der Inspiriertheit der Schrift keine Differenzen zwischen katholischen und protestantischen Theologen. Die Schrift ist inspiriert, und ihre Inspiration unterscheidet sie von allen anderen Texten. Im Gegensatz zum Altertum und Mittelalter wird also jetzt – bei katholischen wie bei protestantischen Theologen – „Inspiration“ zum Abgrenzungsbegriff für die kanonischen Bücher. Beide Konfessionen stehen gleichermaßen vor der Herausforderung, die Autorität der Bibel gegenüber den Infragestellungen der Neuzeit zu betonen und theologisch zu begründen. So nimmt es nicht wunder, dass sich auch auf katholischer Seite die Theorie einer „Verbalinspiration“ findet – am entschiedendsten vertreten von Domingo Báñez, einem spanischen Dominikanertheologen des 16. Jhds.
Genauer sollte man bei dieser Auffassung, die dem Inspirationsverständnis der altprotestantischen Orthodoxie gleicht, von „mechanistischer Verbalinspiration“ sprechen; es wird nämlich später noch eine andere Theorie der „psychologischen Verbalinspiration“ geben, die den Einfluss Gottes auf die Formulierungskraft des Autors in einem ganz anderen Sinn beschreiben wird. „Mechanistische Verbalinspiration“ besagt hingegen, dass man sich die Einwirkung Gottes auf den biblischen Schriftsteller wie die eines Diktierenden zu seinem Sekretär vorstellt; man könnte also auch von einer Theorie des „göttlichen Diktats“ sprechen.
Die Vertreter dieser Theorie berufen sich darauf, dass das lateinische Wort „dictare“ in der Tradition häufiger auftaucht, wenn das Tun Gottes beschrieben wird. Sie übersehen jedoch, dass dieses Wort in der Regel nicht als „diktieren“, sondern als „eindringlich sagen“ zu übersetzen ist.7
Daher ist es verständlich, dass die Theorie des göttlichen Diktats, der „mechanistischen Verbalinspiration“ nicht im gesamten katholischen Raum Zustimmung findet. Zur gleichen Zeit entwickelt in Löwen der Jesuit Leonhard Leys (bekannt als Lessius) die Alternative einer „Real-Inspiration“: Der Heilige Geist bezeugt die Richtigkeit der Inhalte (res); es ist für die göttliche Inspiration der Schrift aber nicht notwendig, dass die einzelnen Worte (verba) vom Heiligen Geist inspiriert sind. Es ist auch nicht notwendig, dass die einzelnen Wahrheiten und Aussagen unmittelbar vom Heiligen Geist dem Schreiber selbst eingegeben seien; der Autor braucht keine „neue“ Erleuchtung oder direkte Offenbarung; es genügen eine besondere göttliche Anregung zum Schreiben und der Beistand Gottes beim Schreiben, der vor Irrtum bewahrt.
Beiden Richtungen geht es darum, den Wahrheitsanspruch der Bibel gegenüber den neuzeitlichen Infragestellungen zu verteidigen. Dazu scheinen sie auch allen Grund zu haben: Im Zuge der Aufklärung beginnt man nämlich, die Offenbarungsansprüche des Christentums kritisch zu überprüfen. So versucht der Hamburger Philosoph und Theologe H. S. Reimarus (1694–1768) aufzuzeigen: Die Wundererzählungen der Bibel sind in sich so widersprüchlich, dass sie für vernünftige Menschen unglaubwürdig sind. Sein Paradebeispiel ist der Durchzug der Israeliten durch das Rote Meer. Mit logistischem Scharfsinn rechnet er aus, dass eine so große Schar mit Frauen, Kindern, Greisen, Vieh und Wagen unmöglich eine so unwegsame Strecke in so kurzer Zeit zurückgelegt haben kann, wie die Bibel behauptet. Mit ähnlicher Akribie deckt er in den Ostererzählungen der Evangelien die Widersprüche zwischen den einzelnen Zeugen auf und versucht so die Auferstehung als frommen Betrug zu entlarven. Er bestreitet auf diese Weise grundlegend den übernatürlichen Charakter der Bibel und der jüdisch-christlichen Offenbarung überhaupt. Er will zwar nicht das Christentum zerstören, sondern nur die Anhänger einer „natürlichen“ und „vernunftgemäßen“ Religion verteidigen und ihnen einen Freiraum schaffen. Aber die Brisanz seiner Argumentation wurde von den christlichen Theologen sehr wohl erkannt.
Die Bibelkritik der Aufklärung führte zu verschiedenen Reaktionen: Evangelischerseits rückte man von der altprotestantischen Verbalinspirationslehre ab und wurde immer vorsichtiger in der Verwendung des Inspirationsbegriffs. Oftmals verstand man unter „Inspiration“ nur noch die inspirierende Kraft der Schrift und scheute sich, die Bibel noch als „inspiriert“ zu bezeichnen. Man sprach lieber davon, dass die Bibel die Urkunde der Offenbarung sei. – Katholischerseits versuchte man eher, den Inspirationsgedanken mit allen Mitteln zu verteidigen und mit der Inspiriertheit der Bibel den Wahrheitsanspruch der Schrift zu untermauern.
Letzteres wurde ab der Mitte des 19. Jhds. bis zur Perfektion getrieben: Die Kirche stand immer noch unter dem Schock der Französischen Revolution von 1789, die die „Göttin Vernunft“ auf den Thron gehoben und die Macht des Klerus gebrochen hatte, und unter dem Schock der Säkularisation von 1803, die die jahrhundertelange Verbindung von staatlicher und kirchlicher Macht beendet hatte. Man fühlte sich bedroht, wusste sich in der Defensive, sah in der Aufklärung mit ihrer Betonung der „humanitas“ (der Menschlichkeit) und der „ratio“ (des Verstandes) einen Irrweg, setzte auf emotionale Frömmigkeit und Tradition, scharte sich um den Papst als Garanten der wahren kirchlichen Lehre und entwickelte eine katholische Trutzburgmentalität. Man glorifizierte das Mittelalter, orientierte sich an der Scholastik und entwickelte eine „neuscholastische“ Theologie, mit deren Hilfe man die Festigkeit des Glaubens wiederzugewinnen und gegen alle Irrtümer, die ja besonders im 19. Jhd. heftigst zu wuchern schienen, zu verteidigen hoffte.
5. Das Erste Vatikanische Konzil
Die katholische Abgrenzungsmentalität prägte auch das Konzil, das Papst Pius IX. 1869 einberief: Es sollte sich mit den Zeitirrtümern, insbesondere mit dem Rationalismus auseinandersetzen und die Grundlagen des Glaubens sicherstellen. In diesem Zusammenhang werden auch die Fundorte der Glaubenswahrheiten benannt, also die Heilige Schrift und die Tradition. Im Großen und Ganzen werden allerdings nur die Bestimmungen der Konzilien von Florenz und Trient wiederholt. Auffallend ist jedoch, dass erstmals ein Konzilsdokument ausdrücklich die Inspiration der Schrift behandelt – während Florenz lediglich von der Inspiration der Heiligen des Alten und Neuen Bundes explizit gesprochen und eher implizit auch die Inspiration der Autoren der Schriften mitgemeint hatte. Hier aber wird nun ausdrücklich festgehalten: Die Bücher des Alten und Neuen Testaments hält die Kirche „nicht deshalb für heilig und kanonisch, weil sie allein durch menschlichen Fleiß zusammengestellt und danach durch ihre Autorität gutgeheißen worden wären; genau genommen auch nicht deshalb, weil sie die Offenbarung ohne Irrtum enthielten; sondern deswegen, weil sie, auf Eingebung des Heiligen Geistes geschrieben, Gott zum Urheber haben und als solche der Kirche selbst übergeben worden sind“ (DH 3006).
Zwei Theorien werden mit diesem Text abgelehnt; zum einen die Auffassung: Ein biblisches Buch ist ein von Menschen geschriebenes Buch und wird dadurch Heilige Schrift, dass es durch die Kirche approbiert, also in den Kanon aufgenommen wird.8 Dagegen erklärt das Konzil zu Recht: Eine kirchliche Entscheidung kann einer Schrift, die reines Menschenwerk ist, nicht die Qualität einer heiligen Schrift verleihen. – Zum anderen wird die Auffassung abgelehnt: Inspiration bedeutet nichts anderes, als dass die Heiligen Schriften die Offenbarung ohne Irrtum enthalten.9 Zu Recht betont man dieser Theorie gegenüber: Dann wären auch alle Konzilentscheidungen inspiriert, denn auch sie enthalten die Offenbarung irrtumsfrei.
Was demgegenüber positiv unter Inspiration zu verstehen ist, beschreibt das Konzil nur sehr zurückhaltend mit drei Aussagen: 1. Die Bücher sind unter der Einhauchung des Heiligen Geistes geschrieben. 2. Sie haben Gott zum Urheber. 3. Sie sind als solche der Kirche übergeben.
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