Kitabı oku: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», sayfa 18

HOOFDSTUK II
Principium externum

§ 9. Algemeene Openbaring

A. Begrip der openbaring

1. De religie, in haar wezen en oorsprong onderzocht, leidt zelve tot het begrip der openbaring heen. De geschiedenis der godsdiensten doet ons dit begrip kennen als het noodzakelijk correlaat van alle religie. De wijsbegeerte van den godsdienst kan dit begrip niet langer met stilzwijgen voorbij gaan. Maar de wijze, waarop de openbaring in theologie en philosophie wordt opgevat, is niet altijd met dat begrip zelf in overeenstemming. Het begrip openbaring brengt een zekeren inhoud mede, welke in zijne waarheid erkend moet worden, om van openbaring nog te kunnen blijven spreken. Het mag niet gebezigd worden als eene vlag, die eene valsche lading dekt. In de eerste plaats is openbaring een door en door religieus begrip; niet de wijsbegeerte, maar de godsdienst, niet de rede maar de historie doet het ons aan de hand. Aan de wetenschap en de wijsbegeerte moet dus het recht worden ontzegd, om apriori dit begrip te bepalen en daarnaar de historische en religieuse verschijnselen, die onder den naam van openbaring worden samengevat, pasklaar te maken. Het spreekt van zelf, dat wijsgeerige systemen zooals het pantheisme en het materialisme dit begrip niet in zijn recht kunnen erkennen. In deze stelsels is er voor openbaring geene plaats. Beide zijn krachtens hun beginsel onbekwaam, om de openbaring en alzoo ook de religie, met wie ze onverbrekelijk verbonden is, naar waarde te beoordeelen. Als God niet bestaat en naar Feuerbach’s gezegde, Wesen des Christenthums, 2e Aufl. 401, het geheim der theologie de anthropologie is, dan is religie en openbaring daarmede vanzelf geoordeeld en niets dan eene hallucinatie van den menschelijken geest. En evenzoo kan het pantheisme uit den aard der zaak aan de openbaring geene realiteit toekennen. Als God en mensch in substantie één zijn, is er eene relatie van den mensch tot God, gelijk die in de religie tot stand komt, niet mogelijk meer. De religie is dan hoogstens het tot zelfbewustzijn komen van God in den mensch, de terugkeer van het Absolute tot zichzelf in het menschelijke bewustzijn. Openbaring kan hier niets anders zijn dan een naam voor de religie in den mensch, van haar objectieve zijde beschouwd. Zoo zegt b.v. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie II 71, 75 u. s. w., dat openbaring objectief en geloof subjectief één en dezelfde akte zijn, van de goddelijke en van de menschelijke zijde opgevat. Eene uitwendige, objectieve openbaring is er dan niet. Openbaring is niets dan het wonen en werken Gods in iederen mensch. Daargelaten nu de vraag, of ook hierin niet eene waarheid ligt opgesloten en de objectieve openbaring niet subjectief in de illuminatie zich voltooien moet, is het toch duidelijk, dat de openbaring naar de idee, welke de religie en de historie der godsdiensten ons kennen doen, hierbij geheel te loor gaat. De religie immers is altijd eene relatie van den mensch tot een Goddelijk persoon, wiens objectief en reëel bestaan voor het religieus bewustzijn boven allen twijfel verheven is. Zoodra de mensch twijfelen gaat aan het onderscheiden en zelfstandig bestaan van het voorwerp zijner vereering, is het met zijne religie gedaan. Deze verhouding van den mensch tot God in de religie is van ethischen aard (boven bl. 193). Religie is geen physische of metaphysische gemeenschap van God en mensch, gelijk zoo dikwerf gezegd wordt. Zij bestaat niet in eene wezenseenheid, eene unio of communio physica van den mensch met God. Zij is geene substantie van den mensch, en maakt zijn wezen, zijne essentia niet uit. De religie onderstelt juist altijd, dat God en mensch, ofschoon verwant, toch onderscheiden zijn. En zij zelve bestaat dan, niet in eene verhouding van God tot den mensch, want God heeft geen religie, maar in eene verhouding van den mensch tot God. Deze verhouding is uitteraard niet physisch, metaphysisch, realis, maar ethisch, moreel van aard. Zij bestaat daarin dat de mensch God kent en liefheeft en voor Hem leeft, Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntniss, Würzburg 1856 I S. 1-10. Hoekstra, wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Godsdienst onderstelt wel, dat God en mensch in verwantschap en in goeden zin ook in gemeenschap met elkander staan, maar is zelf toch niet twee- maar eenzijdig. Hoe innig godsdienst en openbaring dan ook met elkander samenhangen, zij zijn toch twee; zij zijn niet twee zijden van eene en dezelfde zaak, maar wezenlijk en zakelijk van elkander verschillend. Gelijk het oog en het licht, het oor en de toon, de logos in ons en de logos buiten ons verwant en toch onderscheiden zijn; zoo is het ook met de religie en de openbaring. Het is op religieus gebied evenals op elk ander terrein. Wij komen naakt in de wereld en brengen niets mede. Wij ontvangen al ons voedsel zoowel in geestelijken als in natuurlijken zin van buiten. En ook in de religie komt de inhoud van buiten door openbaring tot ons.

2. Openbaring, gelijk dit begrip door de religie ons aan de hand wordt gedaan en hier nog in den ruimsten zin genomen wordt, is alle aktie, welke van God uitgaat, om den mensch te brengen en te houden in die eigenaardige relatie tot Hem, welke met den naam van religie aangeduid wordt. Het komt er hierbij allereerst op aan, om deze openbaring altijd en overal op te vatten als eene aktie, als eene daad van Gods zijde. God doet nooit iets onbewust; Hij doet alles met gedachte en heeft bij alles een doel. Openbaring is nooit eene onbewuste emanatie, eene onwillekeurige doorschijning Gods in zijne werken; maar altijd een bewust, vrij, actief zich kenbaar maken aan den mensch. Religie en openbaring rusten beide naar heur aard op den grondslag van het theisme, d. i. op het geloof, dat God en mensch niet afgescheiden maar wel onderscheiden bestaan. Sterk gesproken, heeft openbaring steeds tot onderstelling, dat er twee werelden zijn, eene bovennatuurlijke en eene natuurlijke, eene hemelsche en eene aardsche. En nu is openbaring elke werking, die van die andere onzienlijke wereld in deze zienlijke wereld uitgaat, om den mensch te doen bedenken de dingen, die boven zijn. De wijzen en vormen, waaronder God zich openbaart, kunnen verschillend zijn, evenals de eene mensch aan den ander zich in verschillende manieren kan kenbaar maken. God kan rechtstreeks en onmiddellijk zich openbaren; en Hij kan daarbij van gewone of buitengewone middelen zich bedienen. Deze vormen zijn in zekeren zin van ondergeschikte, wijl van instrumenteele beteekenis. Maar altijd is de openbaring, hetzij ze op gewone of ongewone wijze tot ons komt, eene daad van Gods zijde. Wie ze zoo verstaat, is in beginsel supranaturalist, hij moge de mogelijkheid van het wonder aannemen of niet. De kwestie van het naturalisme en het supranaturalisme wordt niet eerst bij de zoogenaamde bovennatuurlijke openbaring, maar wordt eigenlijk reeds hier bij den ingang, bij het begrip der openbaring in algemeenen zin, beslist. Het deisme is onhoudbaar. Er is maar keuze tusschen het theisme en het pantheisme (materialisme). Het pantheisme heeft geene openbaring en daarom ook geen religie meer. Het theisme is vanzelf supranaturalistisch, niet in de historische beteekenis van dat woord, maar in dezen zin, dat het eene ordo supra hanc naturam erkent en eene werking van gene wereld in deze aanneemt. Religie, openbaring, supranaturalisme, theisme staan en vallen met elkaar. Het doel der openbaring is geen ander, dan om religie te wekken en te kweeken in den mensch. Alles, wat dit bedoelt en daaraan dienstbaar is, is openbaring in eigenlijken zin. De openbaring valt saam met alle werken Gods in natuur en genade. Zij omvat de gansche schepping en herschepping. Al wat er is en geschiedt, is voor den vrome een middel, om hem op te leiden tot God. De gewone definities, dat de openbaring bestaan zou in mededeeling van leer of van leven enz. blijken reeds hier veel te eng te zijn. Het is er God bij zijne openbaring om te doen, om den mensch te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. De religie omvat echter den ganschen mensch met al zijne vermogens en krachten. In de openbaring nadert God tot den geheelen mensch, om hem geheel te winnen voor zijn dienst der liefde. Ja, de openbaring kan niet ten doel hebben, om den enkelen mensch in eene religieuse verhouding tot God te plaatsen. De menschheid is één geheel. Zij is het voorwerp van Gods liefde. De openbaring heeft dus tot einddoel, om de menschheid zelve als één geheel te maken tot een koninkrijk, tot een volk Gods. De openbaring is geen geisoleerd feit, dat in de geschiedenis op zichzelf staat. Zij is een systeem van daden Gods, beginnend met de schepping, eindigend in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde. Zij is onderwijzing, opvoeding, leiding, regeering, vernieuwing, vergeving enz., zij is dat alles te zamen. Openbaring is al wat God doet, om de menschheid te herscheppen tot zijn beeld en gelijkenis.

B. Algemeene en bijzondere openbaring

3. De christelijke theologie kwam er spoedig toe, om in deze openbaring eene gewichtige onderscheiding te maken. Eenerzijds kon de samenhang en de overeenstemming van de religie der Christenen en den godsdienst der Heidenen, van theologie en philosophie, niet geheel worden ontkend; en andererzijds was het Christendom toch een eigen, zelfstandige godsdienst, in elk opzicht van dien der Heidenen verschillend. Zoo werd men geleid tot de onderscheiding van de revelatio (religio, theologia) naturalis en supernaturalis. Zakelijk wordt zij reeds bij de oudste kerkvaders aangetroffen. Justinus Martyr spreekt van eene ἀνθρωπειος διδασκαλια, die verkregen wordt door το ἐμφυτον παντι γενει ἀνθρωπων σπερμα του λογου en van eene γνωσις και θεωρια, die alleen door Christus ons deel wordt, Apol. II 8, 10, 13. Tertullianus heeft eene afzonderlijke verhandeling de testimonio animae, en spreekt van eene kennis Gods uit de werken der schepping, en van eene andere meer volledige door mannen, met Gods Geest vervuld, Apolog. II c. 18. Irenaeus spreekt meermalen in denzelfden zin, adv. haer. II c. 6, 9, 28. III 25. IV 6. Augustinus erkent eene openbaring Gods in de natuur, de Gen. ad. litt. 4, 32, de civ. Dei 8, 11 sq. 19, 1 enz. maar stelt naast de ratio de auctoritas, de fides, c. Acad. 3,20 de util. cred. 11, die alleen tot de ware kennisse Gods leidt, Conf. 5,5, 7,26, de civ. 10,29. Bij Damascenus, de fide orthod. I. c. 1 sq. draagt deze onderscheiding al het karakter van een dogma. Ook de latere indeeling van de theologia naturalis in insita en acquisita is reeds bij de oudste kerkelijke schrijvers te vinden. Tertullianus beroept zich op het inwendig getuigenis der ziel en op de beschouwing van Gods werken. Augustinus zegt uitdrukkelijk, dat God uit de zienlijke dingen kan worden gekend, de Gen. ad. litt. 4,32 maar wijst vooral op het zelfbewustzijn en de zelfkennis als den weg tot de eeuwige waarheid, de vera relig. 72, de mag. 38, de trin. 4,1. Damascenus, de fide orth. I c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisse Gods reeds duidelijk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide soorten van openbaring afgebakend. Langen tijd beproefde men nog, om de christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zijn Cur deus homo de menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelijke geloofsleer uit de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift en traditie en met vermijding der scholastische methode. Maar deze rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam; de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid, Thomas, S. c. Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken eenige streng wetenschappelijke kennis te verkrijgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert; maar dat toch altijd in den geloovige de ratio caritatis blijft, d. i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de articuli mixti op gezag te gelooven, blijft om bijzondere omstandigheden (zie straks onder № 7), ook altijd noodig. Aan deze kennis uit de natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis der mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en blijft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlijken zin bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend worden kan. Bij de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en gelooven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring bij Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzijds het recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide Tertullianus en Origenes en veroordeelt zoowel het traditionalisme van de Bonald als het rationalisme van Hermes (boven bl. 94 v). De Roomsche kerk belijdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide cath. cap. 2, Deum… naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden, welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bijzondere openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvijn met eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zijner handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de opvatting der bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, wijl zij an sich tot eene andere orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom, wijl zij de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch verre overtrof, gelijk later zal worden aangetoond. Bij de Hervormers verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid. Ze werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de christelijke geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III 156 sq. Calvijn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt. Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijne ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning, aan de ééne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis en trachtte op revolutionaire wijze een koninkrijk der hemelen op aarde te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov. qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zijne bestrijding van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287 f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae, ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5e Aufl. 1882 S. 589, legt toch zoo eenzijdig op de duisternis en de onmacht van den natuurlijken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de samenhang en het verband van de bijzondere met de algemeene openbaring geheel wordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut limus, ib. bij Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme om. Luther was gedwongen, wijl hij aan de rede toch niet alle inzicht en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen het geestelijke en het wereldlijke, het hemelsche en het aardsche, het eeuwige en het tijdelijke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvijn, ofschoon door zijne leer van de gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog zoo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelijk ook in de theologie verheft zij zich naast en tegenover het geloof. Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus, honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2e dr. 1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe, dat zij de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zijne kritiek der zuivere rede, dat deze tot de zinnelijk-waarneembare verschijnselen beperkt is en noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren. En de kritiek der Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelijke bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der zedelijke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis, en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshoogescholen eene wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet op het hooger onderwijs toch weer onder den naam van geschiedenis der leer aangaande God en van wijsbegeerte van den godsdienst opgenomen. Prof. Doedes verwierp ze in zijne Encyclopaedie bl. 190 v., maar behandelde ze toch feitelijk weer in zijne Inleiding tot de leer van God, 2e dr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

5. De Schrift kent wel het begrip van eene vaste natuurorde, maar maakt toch bij de openbaring tusschen natuurlijke en bovennatuurlijke geen onderscheid. Zij bezigt voor beide dezelfde woorden, b.v. גלה, φανερουν en ἀποκαλυπτειν ook voor de revelatio naturalis Job 12:22, 33:16, 36:10; Rom. 1:18, 19. Nösgen, Beweis des Glaubens, Nov. 1890 S. 416-417 maakt daarom ten onrechte bezwaar, om aan de openbaring Gods in de natuur reeds den naam van openbaring te geven. Eigenlijk is op het standpunt der Schrift alle openbaring, ook die in de natuur, bovennatuurlijk. Het woord zelf sluit ook niets in aangaande de wijze, waarop iets openbaar wordt, maar zegt alleen, dat iets, hetwelk verborgen was, aan het licht treedt. Op religieus terrein duidt het aan, dat God een eigen, zelfstandig, van de natuur onderscheiden leven bezit en nu uit zijne verborgenheid op eene of andere wijze voor het oog van redelijke schepselen te voorschijn treden kan. Van openbaring kan dus in eigenlijken zin alleen spreken, wie het supranatureele, een ordo supra hanc naturam erkent; en elk, die het woord in dezen zin bezigt, is in beginsel supranaturalist, ook al neemt hij slechts eene openbaring aan op natuurlijke wijze. De onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis is niet ontleend aan de aktie Gods, die in de eene en in de andere openbaring zich uit, maar aan de wijze, waarop die openbaring geschiedt, n.l. per of praeter hanc naturam. In oorsprong is alle openbaring supranatureel. God werkt altijd Joh. 5:17. Dat werken Gods is naar buiten begonnen met de schepping. De creatie is de eerste revelatie Gods, aanvang en grondslag van alle volgende openbaring. Het bijbelsch begrip der openbaring wortelt in dat der schepping, Oehler, Theol. des A. T. 1882 S. 21. Door de schepping is God het eerst voor schepselen naar buiten getreden en heeft Hij zich aan schepselen geopenbaard. Als God de wereld schept door zijn Woord en levend maakt door zijn Geest, dan liggen daarin reeds de grondlijnen van alle volgende openbaringen geteekend. Maar aan de schepping sluit terstond de voorzienigheid zich aan. Ook deze is eene almachtige en alomtegenwoordige kracht en daad Gods. Al wat is en geschiedt, is een werk Gods in eigenlijken zin, en voor den vrome eene openbaring van zijne deugden en volmaaktheden. Zoo beziet de Schrift natuur en geschiedenis. Schepping, onderhouding en regeering zijne ééne machtige, voortgaande openbaring Gods. Geen natuurpoëzie heeft die van Israel overtroffen of geëvenaard, Pierson, Geestel. Voorouders I Israel bl. 389 v. Alles in de natuur spreekt den vrome van God. De hemelen vertellen Gods eer, het uitspansel zijner handen werk. Gods stem is op de groote wateren. Die stem verbreekt de cederen, dreunt in den donder, loeit in den stormwind. Het licht is zijn kleed, de hemel zijn gordijn, de wolken zijn wagen. Zijn adem schept en vernieuwt het aardrijk. Hij regent en geeft zonneschijn over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren en alle dingen komen den geloovige niet bij geval toe maar van Gods vaderlijke hand. De natuur- en geschiedbeschouwing der Schrift is religieus en daarom ook supranatureel.

Voor de Schrift hangen zelfs religie en bovennatuurlijke openbaring ten nauwste saam. Zij verhaalt van zulk eene openbaring niet eerst na, maar ook reeds vóór den val. De verhouding van God en mensch in den status integritatis wordt als een persoonlijke omgang geteekend. God spreekt tot den mensch Gen. 1:28-30, geeft hem een gebod dat hij van nature niet weten kon Gen 2:16 en voegt als met eigen hand de vrouw ter hulpe hem toe, Gen. 2 vs. 22. Ook het foedus operum is niet in dien zin een foedus naturae, dat het vanzelf uit ’s menschen natuurlijken aanleg opkomt, maar is eene vrucht van bovennatuurlijke openbaring. En wijl het foedus operum nu niets anders is dan de vorm der religie bij den naar Gods beeld geschapen mensch die het hoogste nog niet had verkregen, zoo kan gezegd worden, dat de Schrift de zuivere religie zich niet denken kan zonder revelatio supernaturalis. Het bovennatuurlijke strijdt niet met ’s menschen natuur, noch met de natuur der schepselen; het behoort, om zoo te spreken, tot het wezen van den mensch. De mensch is beeld Gods en Gode verwant, en door de religie staat hij tot God in eene rechtstreeksche verhouding. De aard dezer verhouding sluit in, dat God zich aan den naar zijn beeld geschapen mensch beide objectief en subjectief openbare. Er is geen religie zonder traditie, dogma, cultus; en deze alle zijn met het begrip van openbaring saamgeweven. Alle religies zijn dan ook positief en berusten niet alleen op natuurlijke maar altijd ook op werkelijke of vermeende bovennatuurlijke openbaring. En alle menschen erkennen van nature het supranatureele. Het naturalisme is evenals het atheïsme eene vondst der wijsbegeerte, maar het heeft geen steun in de menschelijke natuur. Zoolang de religie zal behooren tot het wezen van den mensch, zal de mensch ook zijn en blijven supranaturalist. Elk geloovige, van welke richting ook, hij moge naturalist zijn met zijn hoofd, hij is toch supranaturalist met zijn hart. Wie uit de religie, dus uit het gebed, uit de gemeenschapsoefening met God het supranatureele bannen wil, doodt de religie zelve. Want religie onderstelt werkelijke verwantschap en gemeenschap met God en is met hart en ziel supranaturalistisch. Zij is onafscheidelijk van het geloof, dat God supra naturam staat en dat Hij met haar doen kan naar zijn welbehagen, dat Hij de natuurorde dienstbaar maakt aan de zedelijke orde, de rijken der wereld aan het koninkrijk der hemelen, de physis aan den ethos. Er is daarom terecht gezegd, dat de bede om een rein hart even supranaturalistisch is als die om een gezond lichaam (Pierson). De theïst, die waarlijk theïst wil zijn en toch de bovennatuurlijke openbaring bestrijdt, is met deze ontkenning er nog volstrekt niet af. Hij moet of terug naar het deïsme of pantheïsme, of hij moet vooruit en ook de mogelijkheid der bovennatuurlijke openbaring aannemen. Er is geen religio naturalis. De rationalistische trilogie is onhoudbaar. De eenig ware tegenstelling van de erkenning van het supranatureele is dan ook niet het rationalistisch deïsme, maar het naturalisme, d. i. het geloof, dat er geen andere hoogere kracht bestaat dan die in de tegenwoordige natuurorde aanwezig is en zich openbaart. Maar dan valt ook alle recht, om aan den triumf van het goede, aan de eindelijke zegepraal van het rijk Gods, aan de macht van de zedelijke wereldorde te gelooven. Want het goede, het ware, de zedelijke wereldorde, het rijk Gods zijn zaken, die in zichzelf geen macht hebben, om zich te realiseeren. De hoop, dat de menschen ze tot heerschappij zullen brengen en voor de macht der waarheid zwichten zullen, wordt iederen dag door de ervaring teleurgesteld. Dan alleen is hun triumf verzekerd, als God een persoonlijk, almachtig wezen is en heel de schepping, trots allen tegenstand, heenleiden kan tot het door Hem beoogde doel. De religie, de moraal, de erkenning van eene bestemming voor menschheid en wereld, het geloof aan de zegepraal van het goede, de theïstische wereldbeschouwing, het geloof aan een persoonlijk God zijn alle onlosmakelijk met het supranaturalisme verbonden. De idee van God en van de religie involveert die van de openbaring. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. 36 v. James Orr, The christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 etc. 91 etc. Cf. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 530 v.

6. Bovennatuurlijke openbaring mag echter niet met onmiddellijke openbaring vereenzelvigd worden. De onderscheiding van middellijke en onmiddellijke openbaring is telkens in verschillenden zin genomen. Onmiddellijk werd vroeger elke openbaring genoemd, die zonder tusschenpersoon tot den ontvanger zelven kwam; en middellijk die, welke door engelen of menschen aan anderen werd overgebracht, Witsius, Misc. Sacra I. 16. Inzoover nu de openbaring tot profeten en apostelen meest persoonlijk kwam, daarentegen tot ons slechts komt door hunne geschriften heen, kon de eerste als revelatio immediata tegen de laatste, als revelatio mediata, worden overgesteld. Bij de rationalistische en moderne theologen hebben deze benamingen dikwerf een geheel anderen zin ontvangen, en daardoor de verwarring in de opvatting der openbaring doen toenemen, Rothe, zur Dogm. 55 f. 64 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 163 f. In strikten zin is er geen onmiddellijke openbaring, noch in de natuur noch in de genade. Altijd bedient God zich van een middel, hetzij uit de schepselen genomen hetzij vrij gekozen, waardoor Hij zich aan menschen openbaart. Door teekens en symbolen doet Hij hen zijne tegenwoordigheid gevoelen; door daden verkondigt Hij hun zijne deugden; door spraak en taal maakt Hij hun zijn wil en gedachte bekend. Zelfs waar Hij door zijn Geest inwendig zich openbaart in het bewustzijn, geschiedt deze openbaring toch altijd organisch en dus langs middellijken weg. De afstand tusschen Schepper en schepsel is veel te groot, dan dat de mensch God rechtstreeks gewaarworden kan. Finitum non est capax infiniti. Of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam zal zijn, kan eerst later worden onderzocht. Maar in deze bedeeling is alle openbaring middellijk. Gelijk God is en spreekt in zichzelven, kan Hij door geen schepsel worden aanschouwd of verstaan. Openbaring is daarom altijd eene daad van genade; in haar daalt God tot zijn schepsel af, dat naar zijn beeld is gemaakt. Alle openbaring is anthropomorphisme, is eene zekere menschwording Gods. Zij geschiedt altijd in zekere vormen, in bepaalde modi. In de revelatio naturalis zijn zijne goddelijke en eeuwige gedachten op creatuurlijke wijze in de schepselen neergelegd, zoodat ze door den mensch denkende kunnen verstaan worden. En bij de revelatio supernaturalis bindt Hij zich aan ruimte en tijd, neemt Hij aan menschelijke taal en spraak, en bedient zich van creatuurlijke middelen, Gen. 1:28, 2:16 v., 21 v., 3:8 v. En door deze media heen vernam en verstond de mensch God even goed en even duidelijk, als nu de vrome de sprake Gods verneemt in heel de natuur. Zoo weinig onmogelijk en bedriegelijk de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is voor den geloovige, is het ook de bovennatuurlijke openbaring, waarbij God van ongewone middelen zich bedient, maar waarvoor Hij ook op bijzondere wijze de oogen opent. Natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring gaan dus naar de leer der Schrift in den status integritatis saam. Zij zijn geen tegenstelling maar vullen elkander aan. Zij zijn beide middellijk en aan bepaalde vormen en middelen gebonden. Zij berusten beide op de gedachte, dat God in genade zich nederbuigt tot den mensch en hem gelijkvormig wordt. En zij hebben beide deze modi, dat God zijne tegenwoordigheid gevoelen, zijne stemme hooren, zijne werken aanschouwen doet. Door verschijning, woord en daad maakte God van den aanvang af aan menschen zich openbaar.