Kitabı oku: «Der Begriff der Religion im System der Philosophie»

Hermann Cohen

Der Begriff der Religion im System der Philosophie

Veröffentlicht im Good Press Verlag, 2020

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066114411

Inhaltsverzeichnis

Vorrede.

I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur Religionsgeschichte und zur Metaphysik.

II. Das Verhältnis der Religion zur Logik.

III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik.

IV. Das Verhältnis der Religion zur Ästhetik.

V. Das Verhältnis der Religion zur Psychologie.

Register.

Übersicht zur Methodik.

Vorrede.

Inhaltsverzeichnis

Die Widmung dieser Schrift ist zu allernächst die schuldige Antwort auf die Sammlung der »Philosophischen Abhandlungen«, mit der die Freunde meinen 70. Geburtstag ausgezeichnet haben. Wie ich nun in dieser Schrift den systematischen Begriff der Religion in dem Begriffe des Individuums zu begründen suche, so wende ich mich auch an die lieben Freunde, die persönlichen Träger und Glieder dieser Schule, mit meinem innigen Danke, mit meinen treuen Wünschen und Hoffnungen für die Erhaltung und Hochhaltung unserer Arbeitsgemeinschaft, der immer neue Anhänger des Geistes unserer Methode sich anschließen mögen.

Das Alter ist die Zeit des Gedenkens. Der Greis hängt sich an die Vergangenheit, wenn er noch so sehr den Blick in die Zukunft sich zu bewahren strebt. Es teilen sich dem Alter auch immer mehr Lebensabschnitte ein, die das Gedenken fruchtbar machen sollen. Auch diese Widmung fällt in die Zeit, in der ich vor funfzig Jahren die philosophische Doktorwürde erlangte. Und obzwar ich von da ab den damaligen Verhältnissen des philosophischen Studiums gemäß eine geraume Wartezeit mir auferlegte, so lenkt sich zugleich jetzt die Erinnerung unwillkürlich zurück an meine Aufnahme in Marburg, die ich nicht überschätze, wenn ich sie als ein bedeutsames Beispiel, vielleicht darf ich sagen, als ein Vorbild in der Geschichte der Habilitationen bezeichne.

Hier muß ich nun wiederum des herrlichen Mannes zuallererst gedenken, der, eine lebendige Personifikation des deutschen Idealismus, nicht nur den Eintritt dort mir ermöglicht, sondern auch mit seinem Ansehen bei dem gesamten Lehrkörper das allgemeine Vertrauen in mein Wollen und Streben alsbald mir geworben und befestigt hat.

Mit Friederich Albert Lange muß mein Gedenken nun auch alle die Männer verknüpfen, die durch ihr sachliches Zutrauen und ihre persönliche Sympathie in diesen ersten Anfängen mein Wirken unterstützten. Alle diese Männer hatten noch das historische Bewußtsein von der Bedeutung der Philosophie überhaupt für das wahrhaftige Leben der Universität. Und wenn sie auch nicht alle meine ersten Arbeiten in eigener Lektüre begleiteten, so hatten sie doch alle die wissenschaftliche Überzeugung, daß ein rechter Weg da angebahnt werde, daß der neue Weg zu Kant einen Einschnitt und einen Aufstieg bedeute in der Laufbahn des deutschen Geistes. Aus allen Wissenschaften und Fakultäten wurde ich durch einsichtige Zustimmung zu der angestrebten Arbeitsweise ermutigt. Sie sind fast alle inzwischen dahingegangen, und ihnen allen habe ich, wenn auch in verschiedenem Grade, zu danken. Nur die Gruppen seien bezeichnet. Mit den Philologen verbanden sich die Historiker und nicht minder die Theologen, aber auch die Naturforscher und Mediziner schenkten mir ihr Interesse für meine literarische, wie auch für meine Lehrtätigkeit, sofern sie in dem Studium der wissenschaftlichen Fächer Blüten hervortrieb.

Die ersten Jahre nach der Gründung des Reiches, der ideale Aufschwung des Nationalbewußtseins im echten deutschen Geiste begünstigte meine ersten Schritte. Als dann aber auch in die philosophische Klause, die in geräuschloser Stille und nur in engen Kreisen arbeiten wollte, die andere Zeitwendung mit ihrer Mißstimmung und Ungunst hereinbrach, da war zuvor schon der Beistand erschienen und rastlos erstarkt, ohne den die Schule nicht zu ihrer Gediegenheit hätte kommen können, der mir selbst in den schweren Kämpfen, die ich für die Sache der Philosophie, wie wir sie bekennen, in wachsender Schärfe zu bestehen hatte, ein starker und zuverlässiger Helfer wurde, und von dessen unermüdlicher Schaffenskraft, wie von seiner Hingebung an alle die großen und die kleineren Aufgaben des philosophischen Lehrers die Zukunft der Schule zu allernächst abhängt: Paul Natorp sei an diesem Lebensabschnitt mein Dank aus tiefster Seele ausgesprochen.

Die Schule besteht von Anfang an nicht nur aus unmittelbaren Schülern, und der Anschluß von außerhalb dürfte ihr höheres Recht bewähren. Einem solchen Freunde habe ich hier noch zu danken für das Dokument einer Gemeinschaft des Geistes und der Gesinnung, das er diesem Büchlein in dem Kunstwerke des Index gestiftet hat. Möge diese Krönung meiner Arbeit weithin nicht nur das Studium ihrer selbst erleichtern, sondern auch für das gesamte System sich als Wegweiser und Führer nützlich erweisen.

So habe ich denn in dem Vorwort dieser Widmung den Weg beschritten, auf den der Grundgedanke dieser Schrift hinweist. Auch hier ist der Begriff der Schule kein Kollektivbegriff geblieben, sondern menschliche Personen hat die Dankbarkeit hervorgehoben: ohne deren Vorarbeit die Schule nicht hätte ins Leben treten können — auf deren Erfolg wir nicht hingearbeitet, nicht hingedacht hatten, deren Erscheinung wir schon unter der Ungunst der allgemein herrschenden Verhältnisse nicht erwarten konnten. Daher beirrt uns aber auch die Situation nicht, die inzwischen eingetreten und der alsbald die große Zeit der Sorgen und der Hoffnungen gefolgt ist. Der wissenschaftliche Charakter, den eine Universität einmal, in einer engsten Richtung selbst, angenommen hat, behält seine Tradition in der Geschichte — zumal wenn er von einer verwandten Geistesrichtung als genius loci bestätigt wird. Und solche Hilfe hat die Theologie in die Annalen der alma mater Philippina für uns eingetragen. Auch diesen Dank möchte diese Schrift über Religion endlich noch andeuten dürfen.

Und so lasset uns unverzagt und unentwegt weiter arbeiten, im unerschütterlichen Vertrauen auf die fortwirkende Gemeinschaft des Geistes in allen Richtungen des deutschen Schaffens mit seiner Philosophie.

I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur Religionsgeschichte und zur Metaphysik.

Inhaltsverzeichnis

1. Den Begriff einer Wissenschaft zu bestimmen, ist überall eine schwierige Aufgabe. Und nicht leichter wahrlich ist die Begriffsbestimmung bei einem Faktum der geistigen Kultur, dessen Charakter als Wissenschaft zweifelhaft ist. Hier scheint die einzige Möglichkeit, zu einem Begriffe zu gelangen, bei der Induktion gelegen. Ihr schwebt der Begriff nur als ein allgemeines Ziel vor, dem Sammlung und Sichtung zugehöriger Tatsachen, soweit das Material sich ausdehnt, dennoch zustreben soll und kann.

Über die Zweideutigkeit, die in dem Symptom der Zugehörigkeit liegt, setzt man sich hinweg. Sie bleibt in der Schwebe mit dem gesuchten Begriffe. Aber wie anders sollte man diesen Begriff erfassen können, erfassen wollen, denn als das Allgemeine, welches das zu suchende Material der Tatsachen unter dem Gesichtspunkte der Zugehörigkeit zu ordnen erdacht wird?

2. So ist in der neueren Zeit die Religionsgeschichte in Aufschwung gekommen, nicht nur kraft des Gewichtes ihres neuen Materials nebst den Einsichten, die dabei mit aufkamen, sondern auch in einem ernsthaften Gegensatze zu aller bisherigen Art, das Faktum der Religion zu erhellen und zu würdigen.

3. Die bisherige Art, die Religion zu beurteilen, war freilich keineswegs eine einheitliche; sie war sogar von einem inneren Widerspruch zentraler Kulturmotive beherrscht: sie war nämlich einerseits innerhalb der Religion selbst, wie als eine Entwickelung und Pflege derselben entstanden und fortgeführt, andererseits aber war sie auf dem Acker der Philosophie gesät und dort gepflügt worden.

Und damit erschöpft sich der Gegensatz noch nicht; denn es ist noch hinzuzunehmen, daß, was im Gebiete der Philosophie entstanden war, auf das der Religion verpflanzt wurde. Man muß daher vielleicht von vornherein ins Auge fassen, daß auch rein religiöses Arbeitsgut in die Philosophie eingeschlichen war, oder gar mit Bewußtsein und Nachdruck von ihr übernommen wurde. So durchschlingen sich hier die Probleme und daher wohl auch die Methoden in Religion und Philosophie.

Schwierige Kreuzungen und Verwirrungen waren dabei unvermeidlich; sie sind ja überall so schwer zu überwinden, wo immer die Grenzfrage zwischen irgendeiner Wissenschaft und der Philosophie erhoben wird. Überall scheint der eine Ausweg nur übrigzubleiben: daß man allein von der Philosophie aus den Begriff einer jeden Wissenschaft, als solcher, zu bilden vermöge. Es dürfte nicht anders stehen bei den Fragen um den Begriff der Mathematik, wie auch um den der Rechtswissenschaft.

So wird es denn begreiflich, daß die Religionsgeschichte wie eine neue Offenbarung erscheinen mochte. Denn die beiden Arten, sich mit der Religion in Verhältnis zu setzen, haben beide Schiffbruch erlitten: sowohl die Philosophie innerhalb der angeblich selbständigen Glaubenslehre, wie die in der Religionsphilosophie, in welcher die Religion selbst durch Philosophie gebunden war. Beide litten an dem allgemeinen Fehler der Deduktion: an der dogmatischen Voraussetzung eines Begriffs der Religion.

Und dabei hatte sich die Philosophie nicht weniger befangen gezeigt als die Religion. Diese konnte sich in den neueren Zeiten noch den Schein historischer Entwicklung beilegen, indem sie das Spätere als das Wahrere erkennen ließ, während die Religionsphilosophie, von der anerkannten Absolutheit ihrer Methode getragen, auch dem Begriffe der Religion an dieser Absolutheit Anteil verlieh.

Die Falschheit der Deduktion schien auch hier ihren Gipfel zu erreichen. Die Religion schien hier aller Bestimmtheit ihres Inhalts verlustig zu gehen. Nur auf die Bergung der Religion im Gesamtgehalt der philosophischen Wahrheiten schien es abgesehen zu sein, mochte darüber immerhin der Sondergehalt der Religion verdunkelt werden und verlorengehen. Wenn nur nach der allgemeinen Schablone das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt auch hier zur Aufstellung kommen kann, so ist mit dem durchherrschenden Grundbegriffe dem Problem der Religion Genüge geschehen.

So standen die Dinge in der Blüte der Religionsphilosophie, die aus Hegels System bei seinen Nachfolgern aufging.

4. Es war begreiflich, daß auf dem Boden der Theologie selbst ein scharfes Mißtrauen und Unbehagen an dieser Metaphysik der Religion entstehen konnte. Und der Grund dieser Abweisung war nicht dahin mißzuverstehen, als ob er auf der Abneigung gegen Philosophie überhaupt beruhte. Albrecht Ritschl hatte gegen die Metaphysik die kritische Philosophie angerufen. Damit war gegen die Unklarheiten, die mit dem Schicksal der Metaphysik verbunden sind, die Heerstraße der Ethik freigemacht für den selbständigen Weg, den nunmehr die Religion geführt werden sollte, den sie jetzt erst einschlagen konnte. Aber jetzt zeigte es sich, daß die Notlage der Religion mehr in der Philosophie als in der Theologie wurzelt.

Als Ritschl an die Ethik Kants sich anschloß, konnten nur diejenigen seine wahrhaften Anhänger werden, die die philosophische Reife hatten, die Ethik Kants in ihrer vollen Systematik zu begreifen und ihr Begriffsspiel zu beherrschen. Für diese Wenigen war ein genau begrenzter begrifflicher Ausgangspunkt gewonnen, von dem aus die Spekulation ihren methodischen Weg nehmen konnte, um die Eigenart und die Selbständigkeit der Religion sicherzustellen. Denn der Leitgedanke war sicherlich ein richtiger, der die Selbständigkeit oder zum mindesten die Eigenart der Religion zum Problem machte.

Über diese engere Frage war noch keine Entscheidung getroffen worden. Die Hauptfrage mußte erst gestellt und durchberaten werden: wie steht es um das Verhältnis zwischen Religion und Ethik? Nur auf Grund dieser Verhältnisbestimmung konnte die Forderung aufrechterhalten werden, den Begriff der Religion in ihrer Eigenart zu bestimmen.

5. Es braucht nur auf die leidige Tatsache hingewiesen zu werden, daß die Weisheit Kants keineswegs zum Gemeingut unserer wissenschaftlichen Kultur geworden ist; nicht einmal in der streng theoretischen, geschweige auf den schweifenden Gebieten einer logischen Methodik. Und doch muß man zum Ruhme der protestantischen Theologie es anerkennen, daß sie vor allen Geisteswissenschaften sich ausgezeichnet hat durch das Eindringen in den letzten ethischen Sinn der Kantischen Lehre, während man gemeinhin den kategorischen Imperativ nicht um den Erweis seiner Wahrheit befragte, ohne den er aber eine stumpfe, wenn auch blinkende Waffe bleibt.

So konnte es denn kommen, daß die Religionsgeschichte in eine Aufnahme kam, die sich beinahe mehr gegen die Philosophie und ihre Ethik als gegen die Theologie richtete: die ohnehin dadurch nicht allein in ihrer Dogmatik angegriffen wurde, sondern nicht minder auch in ihren beiden Sektionen biblischer Exegese. Und wenn man hier einwenden wollte, daß diese beiden Exegesen auf einen Religionsbegriff beschränkt seien, der jenen beiden Urkunden entspricht, so kann auch dieser Einwand nicht der Religionsgeschichte zustatten kommen. Denn dieses Entsprechen ist keine einfache Sache, die sich nur dem Buchstaben nach aus jenen Urkunden herauslesen und deuten ließe. Dem widerspricht schon die Zweiheit dieser Urkunden, deren Einheit keineswegs gegeben ist, die vielmehr ebensosehr ein vorausgesetzter Leitbegriff ist, wie der ihr entsprechende Religionsbegriff, oder aber wie die beiden Religionsbegriffe selbst es sind, die jenen beiden Urkunden entsprechen.

So ist bei der biblischen Exegese der Religionsbegriff immer ein deduktives Problem, das als solches gedacht und formuliert werden muß, wenn die biblische Exegese es gleichsam induktiv bestätigen soll. Schon daß der Begriff Gottes oder gar des einzigen Gottes hier die Voraussetzung bildet, bindet den Religionsbegriff an sie.

6. Die Religionsgeschichte hingegen geht nicht bloß nicht von Gott aus und nicht von den Göttern, sondern sie erweitert den Begriff des Göttlichen durch eine Erweiterung des Seelischen über das gesamte Gebiet der Natur- und Menschenwelt hinaus. Man könnte die Religionsgeschichte geradezu auch Seelengeschichte nennen; denn das ganze Gebiet des Seelenglaubens und Aberglaubens wird hier zum Bereiche der Religion. Der Fetisch, das Tabu, der Totem, sie alle werden mit dem allgemeinen Dämonenglauben zusammengeführt; und ebenso auch das Tier- und das Menschenopfer zugleich mit dem Hymnus und dem Gebet.

Auch der Kultus nämlich läßt sich nicht als ein unterscheidendes Kriterium festhalten. Auch in ihm gehen die Völker in eine allgemeine Harmonie zusammen, die Inder und die Chinesen, die Ägypter und die Babylonier, die Griechen und die Israeliten, sie alle vereinigt auch im Kultus derselbe Religionsbegriff, der für die Religionsgeschichte überall ein ungelöstes Fragezeichen bleibt. Und es kann nicht anders sein: wo alles Menschliche und alles Göttliche in dem Begriffe alles Seelischen zusammengefaßt ist, da kann nichts Spezifisches übrigbleiben für den Begriff der Religion: die in Seelenkultus über- und untergegangen ist.

7. Der genauere Nachweis dieses Urteils kann hier nicht angestrebt werden, nämlich nicht in einer eingehenden Kritik der religionsgeschichtlichen Forschung und ihrer Probleme; er soll positiv hier durch die Begründung des Religionsbegriffs erbracht werden. Zur Orientierung nur sei auf die Analogie hingewiesen, welche in dem Verhältnis der Ethik zur Soziologie besteht. Auch von dieser darf die Ethik nicht abhängig, geschweige durch sie erledigt sein. Und auch die Ethik kann nur durch ihre eigene Begründung die zentrale Kritik der Soziologie, wie der Religion, durchführen. Auch der Begriff der Gesellschaft bildet das zentrale Problem der Ethik, wie der Begriff der Religion das der Soziologie.

8. Und auch darin besteht die Analogie: daß das Problem des Religionsbegriffs ebensosehr das ganze weite Material der Religionsgeschichte als seine Vorbedingung umfaßt, wie der ethische Begriff der Gesellschaft das ganze weite Material der Soziologie. Aber darin allein besteht hier, wie dort, der Unterschied: das Material ist die negative Vorbedingung; der Begriff aber ist das Problem der positiven Schöpfung, die nur der Deduktion, niemals der Induktion gelingen kann. Die Tatsachen können niemals und nirgends den Begriff hervorbringen, der selbst vielmehr ihr eigenes geistiges Band — nein, schlechthin ihre geistige Erschaffung ist.

Wo immer das Problem des Begriffs entsteht, da ist nichts anderes die Frage als der Sinn und der Wert eines Ursprünglichen, eines Ewigen, eines über alle Entwicklungsmöglichkeiten Hinausragenden, das nur Prinzip sein kann und Prinzip sein muß, ebensosehr für alle Erforschung der Erfahrung in ihren Tatsachen, wie für alles Erdenken ihrer Probleme. Es ist überall dieselbe Frage: ob die Forderung des a priori ein leerer Wahn ist, oder ob ohne sie alle Forschung ein blindes Suchen bleibt. Es ist überall nur die eine Frage: ob der Begriff nur als Idee gefunden werden kann, oder ob die Idee ein Trugbild ist und die Induktion allein den Begriff zu entdecken vermag. Bei jeder philosophischen Frage ist es das Recht des Idealismus, das in Frage steht.

9. So wird der Begriff der Religion zu einem Problem der Philosophie.

Wir fragen hiergegen nicht, ob die Religion selbst und die Theologie, als Religionswissenschaft, mit dieser Verweisung ihres Begriffs an die Philosophie einverstanden sein kann; wir setzen vielmehr voraus, daß sie damit einverstanden sein muß: weil ihre eigene Geschichte, dieser Überweisung zufolge, als ein Grenzgebiet der Philosophie sich vollzogen hat. Und es war gar nicht einmal immer Überweisung, die dabei stattfand, sondern in beiden Gebieten war gleichmäßig und urwüchsig dasselbe Problem lebendig. Im Mythos schon, der Urform alles Geistes, war Göttliches, mit allem Menschlichen verbunden und verwachsen, gleichsam Religion mit Philosophie. Und als die Kultur sich lichtete und abteilte, vermochte sich weder die Philosophie von allem Mythos, geschweige von allem Wesenhaften der Religion abzuschließen, noch die Religion in ihren Mysterien und nicht anders in ihrem offenbaren Kultus von den Spekulationen der Philosophie. Und so ist es für alle Folgezeit geblieben. Nicht nur die Philosophie hat den urwüchsigen Zusammenhang mit den religiösen Urgedanken festgehalten und immer neu ausgestattet; auch die Religion, sofern sie eine wissenschaftliche Gestaltung anstrebte, mußte in der Philosophie ihren Wahrheitsgrund und damit ihren Lebens- und Seelengrund immerdar erkennen und aufsuchen. Was wäre, was würde die Religion, wenn sie von anderen Quellen sich wollte entspringen, sich wollte auch nur speisen lassen als von denen, die den Born der Wahrheit bilden? Was wäre, was würde die Religion, wenn sie nicht mehr Wahrheit sein sollte, sein wollte? Und wie könnte sie anders ihren Anteil an der Wahrheit gewinnen und behaupten als durch den Anteil an der Philosophie? Soll es etwa wiederum eine zwiefache Wahrheit geben, eine für das Göttliche und eine andere für das Menschliche? Ist die Wahrheit nicht, wie unser philosophischer Dichter sagt, eine einzige, ungeteilte?

10. Die Menschheit hat allezeit den Weg beschritten, den dieser Wegweiser nicht als Fragezeichen stehen ließ. Die Religion hat sich in allen ihren Höhepunkten mit echter Philosophie durchdrungen, und die Philosophie selbst hat nicht nur, wie im Platonischen Altertum, mit der Poesie der heimatlichen Götterwelt gespielt; und es ist auch nicht richtig, daß sie ganze Zeitalter hindurch sich nur in stumpfe Abhängigkeit von der theologischen Religion versetzt hätte; vielmehr ist eigenes Leben und Fortbilden der Philosophie in allen jenen Auseinandersetzungen mit der Religion zu erkennen; und es wäre förderlich auch für die Philosophie, wenn diese Erkenntnis mehr als bisher zum Problem der mittelalterlichen Forschung würde.

Und auch für die Neuzeit muß es klarer herausgestellt, genauer zum eigentlichen Problem gemacht werden, welchen schöpferischen Anteil der religiöse Gedanke an den Formulierungen hat, die das Aussehen ursprünglich logischer Forderungen haben. Innerlichen Anteil hat die Religion an der Philosophie der Neuzeit. Es sei nur an die Ethik erinnert.

11. Wie könnte es danach auffallen, daß der Philosophie ein innerer Anteil an der Religion zusteht? Man wird dies nicht so verstehen, daß demgemäß in der neueren Zeit die Religionsphilosophie als ein besonderer Zweig der Philosophie entstanden ist. Die vielen Zweige, die sich heute an dem alten Stamm ausbreiten, beweisen nichts für das echte Leben des Stammes, nichts für seine unvergängliche Wurzel; sie beweisen vielmehr ebenso die Abirrung der Geschichtsprobleme von der Ethik, als der Wurzel, aus der sie ihre Lebenssäfte ziehen, wie ehemals und jetzt wiederum die Naturphilosophie aus dem Mißverhältnis zur reinen Logik hervorgegangen ist.

12. Der Anteil der Philosophie an der Religion ist beinah so alt wie beide selbst. Nur haben sich im Altertum schon die Relationen verändert, welche die Religion zur Philosophie einnehmen wollte. Bei den alten Klassikern waltet noch der Schleier der Naivetät über den zarten Fragen, und solange das Heidentum als Volksreligion herrschte, brauchte dieser Schleier nicht gelüftet zu werden; er kam ebensosehr der Philosophie, wie der Religion, zugute. Erst als das Judentum in Berührung kam mit dem Griechentum, mußte diese Diskretion aufhören; denn jetzt war die Einheit gebrochen zwischen dem in den Mythen und dem in den Keimen der Philosophie waltenden Volksgeiste.

13. Philo ist gewiß über alle Maßen bestrebt, die Einheit zwischen Platon und Mose herzustellen, aber beide müssen ihm dennoch als verschiedene Autoritäten gelten, während Platon selbst noch ganz naiv mit den Mythen der Heimat seine Lehrgedanken durchzieht. Bei Philo schon werden Religion und Philosophie zu Grenzproblemen, und wenn auch er selbst noch die Religion von der Philosophie aufgesogen werden lassen möchte, so erhebt sich dagegen im jüdischen Monotheismus eine heterogene Potenz, die niemals ohne Rest in aller Idealisierung des Griechentums, des Platonismus selbst aufgehen kann. Mose wird zum Träger der Religion und Platon zu dem der Philosophie.

14. Jede Differenz, die unter den Richtungen des Kulturbewußtseins auftritt, trägt Konflikte in sich. So ist es auch hier gekommen. Es ist aber verkehrt, wenn man die Selbständigkeit der beiden Mächte durch ihren Konflikt miteinander bedroht glaubt. Es ist falsch, daß durch die innigere Berührung mit der Philosophie die Religion ihren Auflösungsprozeß anträte. Es ist ebenso falsch, daß die Philosophie ihre Methodik und damit ihren logischen Charakter aufgäbe oder auch nur beeinträchtigte, wenn sie mit der Religion überhaupt ein Verhältnis eingeht. Dieses Verhältnis ist ihr eingeboren; und es ist ihre dauernde Aufgabe, stets von neuem dieses Verhältnis zu vollziehen, es zu kontrollieren und zu berichtigen. Es ist ein verhängnisvolles Vorurteil, wenn man der Klarstellung dieses Verhältnisses sich entziehen zu dürfen glaubt. Dadurch würde die Philosophie nur mit Mystik belastet, und in die Religion würde Intuition einschleichen.

15. Die Philosophie muß als ein gleichartiger Faktor der Religion immer genauer und bestimmter zur Klarheit gebracht werden, wenn anders wahrhafte Kulturreife in der Philosophie herrschen soll. Es darf hier nicht anders vonstatten gehen, als es mit allen Grundmächten der Kultur ergangen ist. Von ihrer Faktizität gehen wir aus und fragen daraufhin nach ihrem Rechte. Dieser transzendentalen Inquisition haben sich Mathematik und Physik unterwerfen müssen und nicht minder auch Recht und Staat; und endlich das Kulturfaktum der Kunst: wie sollte die Religion als ein solches Faktum zu umgehen sein, das sich der Frage nach dem Rechtsgrunde ihres Bestehens und ihres Bestandes entziehen könnte?

16. Die Logik ist immanent in aller Wissenschaft; in vorbildlicher Methodik aber enthüllt sie sich in der mathematischen Naturwissenschaft. In allen Geisteswissenschaften ist die Logik immanent; aber als eine neue Logik steigt für sie aus dem Bewußtsein des reinen Denkens herauf die Ethik, in der das reine Denken sich zum reinen Wollen entwickelt.

Auch eine neue Art von Mathematik haben wir versucht, der Ethik zugrunde zu legen, indem wir in der Rechtswissenschaft ein Gerüst von Begriffen auszeichnen können, die in ihrer logischen Struktur einer ethischen Funktionierung fähig werden. Und in Analogie zur Natur ließe sich eine Einheit der Rechtsbegriffe in dem großen Problembegriffe des Staates aufstellen.

17. So ist nun auch das Kulturfaktum der Religion dieser transzendentalen Frage zu unterstellen. Diese Fortführung der Frage wäre nicht möglich, wenn der Anteil der Philosophie an der Religion nicht vorauszusetzen wäre. Die Immanenz der Philosophie in allen Hauptrichtungen der Kultur ist jedoch die allgemeine Voraussetzung des philosophierenden Bewußtseins und glücklicherweise auch die jeder reiferen Bildung. Und so wenig diese Immanenz ein täuschender Schein ist, so wenig ist die philosophische Lebenskraft der Religion etwa gar ihr Todeskeim oder auch nur der Keim einer Mißbildung. Schon das griechische Heidentum hat Religionsphilosophie aus sich heraus entwickelt, und diese Isolierung der philosophischen Motive, ihre Herausarbeitung aus der Fülle des religiösen Urmaterials, ihre Musterung und Würdigung nach beiden Seiten hin ist im Monotheismus überall lebendig geblieben; und es sind überall die besten Zeiten religiöser Kraft und Fruchtbarkeit, sowohl im Judentum, wie im Christentum, in denen diese natürliche Scholastik in Blüte stand.

18. Dennoch aber kann es darin nicht sein Bewenden haben, daß die Immanenz der Philosophie in der Religion festgestellt, und die Auszeichnung der philosophischen Motive in der Religion zum Gegenstande der Religionsphilosophie gemacht würde. Damit würde das transzendentale Geschäft nur oberflächlich ins Werk gesetzt; die Rechnung würde dann ohne den Wirt gemacht. Der Wirt aber ist überall das einheitliche System der Philosophie.

19. Es muß daher die neue Frage werden: Welche Stellung kommt der Religion zu im System der Philosophie? Oder kommt ihr überhaupt keine selbständige Stellung im System zu? — Steht es vielleicht so mit der Religion, daß sie einen natürlichen und nicht minder einen methodischen Anhang zur Ethik bildet?

Diese Frage ist von grundlegender Wichtigkeit: sie kann gar nicht schlechterdings verneint, sondern nur in bestimmter Bedingtheit bejaht werden. Die Religion darf dem lebendigen Zusammenhange mit der Ethik nicht entrissen werden, selbst wenn sie deswegen keiner Selbständigkeit fähig würde.

Die Selbständigkeit kann erst eine spätere Frage werden, wenn die Angliederung der Religion an die Ethik gesichert und unverbrüchlich festgelegt ist. Dann erst kann die Frage erwogen werden: ob aus diesem Zusammenhange heraus eine Eigenart, und auf diese hin eine Art von Selbständigkeit für die Religion zu ermitteln sein werde.

20. Das Kulturfaktum der Religion an sich bildet keine hinlängliche Instanz für die transzendentale Anfrage, weil die Ethik die erste Auskunft, die erste und die unumgängliche, zu erteilen hat. Und die Einheit des Systems weist auch keine Lücke auf, welche die Religion ausfüllen könnte, weder für die Glieder des Systems, die durch die Ethik befriedigt sind, noch für die den Kulturinhalt erzeugenden Richtungen des Bewußtseins, welche durch Erkenntnis, Wille und Gefühl, alle drei in Reinheit begriffen, erschöpft zu sein scheinen.

Dennoch soll die transzendentale Frage hier einsetzen, weil es gilt, den philosophischen Anteil der Religion zu entdecken und auf seine systematische Reinheit zu bestimmen. Dieser systematisch-philosophische Anteil bildet das Problem, das der transzendentalen Frage den Einlaß verleiht. Worin besteht er? Er muß entdeckt werden. Wäre er selbst in Anerkanntheit gegeben, so bliebe seine reine Erzeugung, seine systematische Entdeckung, seine Auszeichnung unter den Grundbegriffen und Grundrichtungen des das System der Philosophie bildenden Bewußtseins eine berechtigte, eine notwendige Frage.

21. Damit aber tritt das Interesse an der Selbständigkeit der Religion zurück gegen das an ihrer Eigenart. Wenn es gelingt, ihre Eigenart reinzustellen im System der Philosophie und sie in dieses einzugliedern, so würde die so begründete Eigenart reichlich ersetzen, was an sogenannter Selbständigkeit verlorenginge. Es würde die Frage entstehen: ob es überhaupt eine Selbständigkeit für eine Richtung des Kulturbewußtseins geben kann, die nicht in der Eingliederung in das System der Philosophie bestände. Und wenn diese, welche die Eigenart zur Voraussetzung hat, gesichert ist, so kann die Selbständigkeit überhaupt kein anderes Problem in einer zulässigen Bedeutung bilden. Auf die Eigenart allein kommt es an. Und diese muß für die Religion, wie für alle von der Ethik abstammenden Geisteswissenschaften, durch diese ihre Abstammung von der Ethik bedingt sein. Die Ethik ist für sie alle ihre zweite Logik. Dies muß für die Religion gelten, wie für Staat und Recht und für alle Philosophie der Geschichte.

22. Indem wir die transzendentale Methodik hier zu einer neuen Anwendung bringen wollen, dürfte es für das genaue Verständnis derselben ersprießlich sein, ihre Differenz von der sogenannten Metaphysik und den inneren Grund für die Ablehnung derselben eingehend zu erwägen; auch für den rechten Zugang zu dem Begriffe der Religion dürfte dies zweckmäßig sein. Es handelt sich bei dieser Ablehnung der Metaphysik immer um die Behauptung der systematischen Zentralität der Ethik.

23. Die Ethik rückt seit Sokrates in den Mittelpunkt der Philosophie. Dieses Verhältnis bleibt bei Platon ungeschwächt bestehen; der Vorrang der Logik hat eine methodische Bedeutung, durch welche die Position der Ethik nur bestärkt wird. Und bei der Komposition der Platonischen Dialoge tut es der Ethik auch keinen Eintrag, daß sie immer durchflossen und unterströmt wird von den rein logischen Problemen; denn ihre Eigenart und ihre Prärogative werden überall dabei außer Zweifel gestellt.

Anders aber stellt sich Aristoteles zu dieser Lebensfrage der Philosophie. Hier ist er mit vollem Selbstbewußtsein ganz und nur Empirist, der er sonst nur zur Hälfte sein will. Sein Argwohn gegen den eigentlichen Sinn der Idee trifft ins Schwarze: in der Idee bekämpft er die Idee des Guten. Daß es sonstwie Ideen mit Recht geben mag, würde er gar nicht bestreiten können, aber daß es eine Idee des Guten gebe, das will er bestreiten; denn die Ethik soll nur eine Erfahrungslehre sein, deren Quintessenz sogar in die Praxis gelegt wird: »auf daß wir Gute werden«. Nicht aber dürfe die Ethik eine Ideallehre sein wollen von dem, was das Gute sei. In der Idee will Aristoteles hauptsächlich die Idee des Guten niederschlagen.

24. Und danach kommt nun seine Metaphysik, wie die Nachfolger sie in der Unterscheidung von Logik und von Ethik benannt haben. Denn es bleibt ja bei dem Dualismus des Aristoteles auch für die Ethik nicht einseitig und eindeutig beim Empirismus. Das letzte Wort, das letzte Kapitel dagegen geht über diese praktische Ethik hinaus; es wird gar nicht mehr an den Menschen angeschlossen.

Ebenso verhält es sich ja auch in dem Aristotelischen Buche der Metaphysik mit den Problemen des Seins: sie bleiben nicht auf das Sein der Natur beschränkt. Und wie die Metaphysik mit dem Buche über Gott abschließt, so die Nikomachische Ethik mit dem Buche über die Eudämonie des Denkens, die nur dem göttlichen Geiste zu eigen ist; die für den menschlichen Geist in günstigster Deutung eine mystische Zweideutigkeit bleibt. Nur der Gegensatz zur systematischen Ethik ist auch hier festgehalten.

25. Dieser Gegensatz zu einer reinen, apriorischen, idealen, schöpferischen Ethik dürfte einer der Hauptgründe sein für die Subordination der Scholastik unter die Autorität des Aristoteles. Denn weder Gott, noch das Gute, sollten die Eigenprobleme der Ethik bilden. Schon die Unterscheidung des Guten von Gott wird hier anstößig. Gott ist selbst das Gute, nicht nur das höchste, sondern das einzige Gute. Es soll kein Unterschied gemacht werden zwischen dem Gute und dem Guten, zwischen dem Guten in Gott und dem Guten für den Menschen.

Daher soll die Metaphysik, als eine zweite Theologie, den eigentlichen Schwerpunkt der Philosophie bilden: damit dieser nur durchaus nicht in die Ethik verlegt werde. Und weil der Ethik diese Präponderanz bestritten werden soll, wird auch zwischen Logik und Metaphysik die Differenz behauptet, die jedoch nur durch Gott und höchstens noch durch die Seele begründet werden kann, wenn einmal diese beiden Begriffe der Ethik fremd bleiben sollen. Ohne diese Tendenz gegen die Ethik hätte die Differenz zwischen Logik und Metaphysik keinen verständlichen Sinn. Nur eine Art von Theologie, welche der Selbständigkeit der Ethik mißtraut, leitet überall den Feldzug für die Metaphysik, und der Logik gegenüber das Feldgeschrei gegen den Rationalismus und für die Intuition. Die Feindschaft gegen die Ethik ist und bleibt auch der Grund der Metaphysik, wie sie nach Kant wieder geltend gemacht wird.

26. Im Mittelalter freilich mußte die Metaphysik auch abgesehen von der Ethik, ihrer selbst wegen und ihres Verhältnisses zur Theologie wegen, selbständig bleiben. Das Prinzip des Christentums selbst forderte dies. Denn in ihm bilden Gott und Mensch nicht zwei Begriffe, die beide etwa in die Ethik, mithin in den Schwerpunkt des Menschen verlegt werden könnten, noch die beide, wie immer getrennt oder vereinbart, der Metaphysik überantwortet blieben, sondern diese beiden Begriffe bilden eine Einheit im Gottesbegriffe des Christentums. Daher kann die Metaphysik nicht nur ohne Beeinträchtigung der Theologie aufrechterhalten werden, sondern sie wird sogar ein wichtiges und allgemeines Rüstzeug derselben. Die Probleme des Seins werden dem dualistischen Gottesbegriffe angeschmiegt, dem sie daher auch außerhalb des Dogmas zu einer logischen Begründung dienstbar gemacht werden. Es ist auch hier Logik, was als Metaphysik gebraucht und benannt wird, daher auch findet der Begriff des Nichtseins hier eine vielseitige Verwendung.

27. Charakteristisch unterscheidet sich hierin die jüdische von der christlichen Philosophie. Während die christliche die Metaphysik selbständig bestehen läßt, zieht die jüdische sie gänzlich in ihren Bereich herein. Schon bei Philo bahnt sich dieser Weg an. Es wird keine Scheidung bei ihm angestrebt zwischen seinem Platonismus und seiner Theologie; und vielleicht erleichtert ihm auch der Platonismus sein Streben der Verschmelzung beider Kulturkräfte, während Aristoteles trotz seiner Teleologie, wegen seines Dualismus, zur Ethik immer eine formalistische Starrheit bewahrt: dem lebendigen Gedanken von Gott sich entgegenstellt. Und ohnehin ist durch den Logos, zwar auch die Vermittlung zwischen Gott und Mensch angebahnt, ebenso aber diese auch vom Wesen Gottes selbst abgetrennt und nur auf die Wirksamkeit Gottes, auf das Verhältnis zur Natur- und Menschenwelt eingeschränkt. Und wie der Logos, bleibt auch die Philosophie überhaupt mit der Religion nicht zwar mehr verschmolzen, aber verbunden, keines vom andern getrennt.

28. Und so bleibt es das ganze jüdische Mittelalter hindurch, wie es wohl auch im Islam, der für das Judentum in seiner Philosophie die geistige Führung hat, vorbildlich ist. Die Philosophie soll nicht neben der Theologie, die Theologie nicht neben der Philosophie selbständigen Bestand haben; der Religion wird die Lebenskraft abgegraben, wenn sie der Philosophie entblößt wird. Diesen Idealismus bringt schon der erste Jude in dieser Kulturgruppe, der Gaon Saadja, in dem Titel seines philosophischen Hauptwerkes zu einem prägnanten Ausdruck. Emunoth we Deoth dürfte als ein ἓν διὰ δυοῖν aufzufassen und zu übersetzen sein: die Erkenntnisse der Glaubenslehre. So werden im Titel schon beide Geistesrichtungen zueinander in Verhältnis gesetzt; und es bleibt nur die Zweideutigkeit bestehen, nach welcher Seite das Übergewicht fällt: ob der Rationalismus die Offenbarung einschränken, oder aber schlechterdings decken soll. Immerhin bleibt das Verhältnis ein immanentes; und es bedarf keiner aparten Metaphysik. Durch Maimonides wird diese Immanenz im Judentum befestigt, und der Rationalismus sucht sich selbst, aller scheinbaren Starrheit des Rabbinismus entgegen, überragend zu behaupten.

29. Vielleicht war es gerade diese Immanenz der Philosophie in der Theologie, welche der christlichen Scholastik die Benutzung der jüdischen Quellen erleichtert hat: sie hat nicht sowohl Judentum als vielmehr Philosophie aus dieser Theologie entlehnt. Und es hatten sich ja die beiden Hauptquellen der antiken Philosophie in diesem Lager ausgebreitet: der Aristotelismus auf der Platonischen Grundlage, und andererseits der Neuplatonismus mit seiner Tendenz zum Pantheismus. Diese beiden Richtungen durchziehen die gesamte jüdische Philosophie von ihren Anfängen bis zu ihrem Abschluß in Spinoza.

Und von Spinoza geht wieder eine neue Beeinflussung der deutschen Philosophie überhaupt aus, und insbesondere daher auf die Philosophie der Religion, die in den neueren Zeiten unvermeidlicherweise sich aus dem Gesamtgebiete der Philosophie abzweigen muß.

30. So stehen wir denn wieder da, wohin unsere Erwägung über den Begriff der Philosophie uns bereits geführt hatte. Die Immanenz konnte nicht aufrechterhalten bleiben; die bloße, unbestimmte, nicht systematisch dirigierte Abzweigung aber bleibt haltlos und unmotiviert, wenn nicht der Mittelpunkt bestimmt ist, von dem sie ausstrahlt. Dieser Mittelpunkt ist uns im System der Philosophie bestimmt.

Wir sind daher auch der Frage enthoben, mit welcher Eigenart des Bewußtseins wir der Religion uns versichern und bemächtigen können; denn nur aus dem System heraus kann eine solche Bemächtigung erfolgen, eine solche Eigenart des Bewußtseins sich begründen. Und diese Einschränkung muß ergänzt werden durch die positive Bestimmung: daß die gesuchte religiöse Eigenart eine neue Erfüllung für den Systembegriff der Philosophie zu erbringen hat.

Nicht in einer Psychologie des Bewußtseins kann die Eigenart der Religion begründet werden, sondern nur innerhalb der Systematik der Philosophie.

31. Hier erheben sich nun aber gewichtige Bedenken. Das System der Philosophie scheint in den drei Gliedern, welche Kant aufgestellt hat, geschlossen, und der vierte Teil, den unser eigener Systemversuch in Aussicht genommen hat, kann diese Bedenken nur verstärken. Alle Richtungen des einen eigenen reinen Inhalt erzeugenden Bewußtseins scheinen erschöpft zu sein. Was könnte es noch Anderes geben außer der reinen Erkenntnis, dem reinen Willen, dem reinen Gefühle und der sie alle zusammenfassenden Einheit des Bewußtseins?

Daher bildet die Wahl des Gefühls für die Religion ein lehrreiches Symptom, welches zeigt, daß zum mindesten die Ästhetik in Gefahr kommt, beseitigt oder verkürzt zu werden, wenn die Religion eine selbständige Stellung im Gefühl antritt: und welche andere seelische Potenz könnte sonst angesprochen werden? Es scheint daher durchaus aussichtslos, eine Bewußtseinspotenz zu erdenken, welche die Eigenart der Religion gewährleisten könnte.

32. Indessen schwebt hier eine Unklarheit vor. Ist es denn richtig, daß man eine Art des Bewußtseins für die Religion zu erdenken haben soll? Und ist es richtig, daß man eine methodische Grundfrage von dem Gelingen dieser Aufgabe abhängig macht? Ist es denn überhaupt richtig, daß man eine eigne Art des Bewußtseins auszeichnen müsse, um die Eigenart der Religion zu ermöglichen? Verwechselt man hier nicht die Eigenart mit der Selbständigkeit? Vielleicht aber ist die Eigenart nur mit dem Beding festzustellen, daß die Selbständigkeit keine unbedingte sei, sondern vielmehr von den drei oder vier systematischen Richtungen des Bewußtseins getragen werde. Wenn es sich so verhalten sollte, so wäre es ein verkehrtes Beginnen, für die so bestimmte Eigenart eine eigene und selbständige Richtung des Bewußtseins zu erfinden.

Jetzt haben wir den Angelpunkt gewonnen, aus dem der systematische Begriff der Religion ermittelt und gehoben werden kann. Und ehe wir die Betrachtung über die Eigenart des gesuchten Bewußtseins wieder aufnehmen, haben wir die Vorbedingungen durchzudenken, die in den systematischen Richtungen des Bewußtseins für die religiöse Eigenart vorliegen und dem Begriffe des Systems gemäß verwendet und aufgesogen werden müssen.

II. Das Verhältnis der Religion zur Logik.

Inhaltsverzeichnis

1. Wie in alter Zeit, wird auch heute noch darüber gestritten, ob der Religion, weil Wahrheitsgehalt, darum auch der Anspruch auf Erkenntnis zusteht. Von unserer Methodik aus kann darüber kein Zweifel aufkommen. Wenn von der Religion Philosophie möglich werden soll, so kann dieses Problem nur in dem genauen Sinne statthaft sein, daß die Religion dem System der Philosophie eingegliedert werde. Es gibt nur eine Art von Philosophie: die systematische. Damit aber ist die Frage nach der Religion, als Erkenntnis, in voller Klarheit aufgelöst. Die Religion könnte nicht der Philosophie zugehörig werden, wenn nicht auf Grund ihres Eintrittes in die Philosophie durch die Pforte der Logik.

Wäre die Logik etwa nur für die mathematische Naturwissenschaft vorhanden, oder wäre sie bei den Geisteswissenschaften nur die negative Vorbedingung, die positiv durch die Ethik zu ersetzen wäre, oder hätte diese selbst mit der Logik gar keinen positiven Zusammenhang?

Und andererseits, faßt die Ethik allein und ausschließlich alle Probleme der sittlichen Erkenntnis, alle Aufgaben der Wahrheit in sich? Dann wäre die Religion aus dem Gebiete der Philosophie ausgeschlossen, dem sie ja nur auf Grund ihres Zusammenhangs mit den aus der Ethik abzweigenden Geisteswissenschaften angehören kann. Ihr Zusammenhang mit der Ethik mithin bedingt zugleich ihren Zusammenhang mit der Logik.

2. Aber auch der Zusammenhang mit der Ethik ist ja gar nicht über allen Zweifel sichergestellt. An dem Problem der Metaphysik hat sich uns dies schon aufgedeckt. Die Frage der Selbständigkeit will hier über die der Eigenart entscheiden. Da aber die Selbständigkeit der Religion der Ethik gegenüber keinen zulässigen Sinn mehr haben kann, so kann die Eigenart nur in den Fragen Problem werden, welche den Begriff des Sittlichen scheinbar über die Ethik hinaus zur Bestimmung bringen, sei es daß sie den Umfang des Begriffs erweitern, sei es seinen Inhalt verengen. Immer bildet das Sittliche der Ethik die Grundlage und die Voraussetzung des Lehrstoffs und des eingeteilten Stoffgebietes. Wenn jedoch diese Voraussetzung der Ethik uneingeschränkt für die Religion zu gelten hat, so bleibt in aller Kraft die Frage bestehen: durch die Hinzufügung welcher Begriffe und welcher Bestimmungen ihres Anwendungsgebietes nicht zwar über das Sittliche hinaus, sondern am Sittlichen selbst die Religion die Eigenart eines einen eigenen Inhalt rein erzeugenden Bewußtseins zu gewinnen vermag.

3. Daß zwischen Kunst und Religion Beziehungen obwalten, und demgemäß zwischen Ästhetik und Religion ein Verhältnis zu bestimmen sein werde, das setzt die einfachste Überlegung außer Zweifel. Denn alle Gebiete der Kunst berühren diese Grenze. Früher als Herrensitze errichtet die Baukunst Göttertempel. Und dieselbe Priorität vollzieht sich in der Plastik. Nicht allein Homer hat den Griechen ihre Götter gegeben, sondern auch Phidias ist an ihrer Entwicklung beteiligt, wennschon das Epos sie erschaffen haben mag. Aber auch das Drama, ja sogar auch die Lyrik ist eine Mitschöpferin der Religion; dafür genügt der Gedanke an die Psalmen.

4. Und was sich historisch so leicht überschauen läßt, das wird durch die schlichteste Erwägung bestätigt. Wenn anders im Unterschiede von Erkenntnis und Willen das Gefühl die Richtung bezeichnet, kraft deren das Bewußtsein alle Kunstgebilde hervorruft, so kann man den Inhalt dieses Gefühls noch so unbestimmt denken, ja dieses Gefühl selbst, als eine Kraft des Bewußtseins, noch so allgemein fassen: man wird dennoch in dem Gefühl und seinem unmittelbaren Inhalt die Beziehung zur Religion als eine natürliche, unausweichliche, unersetzliche ansehen, wie unbestimmt immer man den Begriff der Religion auch denken mag. Auch der Anspruch der Metaphysik auf die Religion gründet sich nicht zuletzt auf diese universelle Beziehung der Religion zur Kunst, durch die sie erst ihre Universalität, die in alle Gebiete des Bewußtseins eingreift, gewinnt und begründet.

5. Dieser Zusammenhang ist ein so intimer, daß daraus eine besondere Schwierigkeit entstanden ist, nämlich eine Kollision der Mittel, die für die systematische Begründung der Religion verfügbar sind. Wie die Kunst auf das Gefühl begründet wird, so beruft sich auch die Religion auf das Gefühl. Dasselbe Gefühl kann jedoch nicht zwei Probleme der Systematik vertreten. Wenn aber dennoch die Religion das Gefühl in Anspruch nimmt, so erweist sich in diesem Anspruch auf geradem Wege der innere Zusammenhang, der zwischen Religion und Kunst besteht. Aber es entsteht daraus für die systematische Begründung der Religion eine schwere Gefahr. Bevor wir indessen mit dieser Frage uns befassen, verfolgen wir zunächst weiter die Aufgabe der systematischen Begründung.

6. Die Schwierigkeit, die zwischen Religion und Kunstgefühl sich gezeigt hat, leitet uns zu einer allgemeineren Erwägung der Schwierigkeiten hinüber, die für die systematische Begründung der Religion überwunden werden müssen. Es bestehen nämlich nicht nur mit allen Richtungen des reinen Bewußtseins Berührungen der Religion, sondern diese Berührungen sind genauer so zu verstehen, daß sie einen Teil des Inhalts zur Deckung bringen. Daher scheint kein eigenes Problem für die Religion übrigzubleiben. Sie ist ja in allen Richtungen schon enthalten, sofern sie sich mit ihnen berührt. Man nimmt keine Latenz an, und es scheint daher, daß sie in allen schon sich entfaltet habe, und daß sie somit als eigene Richtung erledigt sei.

Diese Inhaltsgleichheit zeigt sich schon an dem allgemeinen Problem der Wahrheit, diesem gemeinsamen Zielpunkt aller systematischen Richtungen. Wir sagten schon, daß sich ohne dieses Ziel kein Zusammenhang zwischen Religion und Philosophie herstellen lasse. Das Apriori der Religion muß das Fundament auch dieser philosophischen Methodik bilden. Und durch dieses Apriori ist die Religion mit der Erkenntnis verbunden. Alle Bedenken dagegen müssen auf Mißverständnissen beruhen. Die Religion würde allen echten Kulturwert einbüßen, wenn sie der Gemeinschaft mit der Erkenntnis entrissen würde. Wenn aber ihr Zusammenhang mit der Erkenntnis unlösbar ist, so ist damit ihr Zusammenhang mit der Logik in aller Strenge befestigt.

7. Welche Bedenken könnten denn dagegen sich erheben, daß die gemeinsame Grundlage des wissenschaftlichen Denkens auch für die Religion als Vorbedingung gelten müsse? Es ist doch wohl gar nicht anders zu verstehen, als daß die Einwände gegen diese Grundforderung von Zielpunkten herkommen, welche der gesamten Richtung der wissenschaftlichen Philosophie zuwiderlaufen.

Wenn die Intuition dem Denken der Erkenntnis entgegengestellt wird, so hat darauf schon Mephisto geantwortet: verachte nur Vernunft und Wissenschaft. Die Vernunft ist die Vernunft der Wissenschaft. Und wenn anders die Religion auf Vernunft beruhen soll, so kann es für sie keine andere Unterlage geben als die Wissenschaft, und kein anderes Instrument und Organ als die Erkenntnis. Die Prediger der Intuition braucht man nicht erst an ihren Früchten zu erkennen; sie enthüllen sich genugsam in ihrer Aussaat, bei der sie die Pflugschar der Erkenntnis nicht sowohl verschmähen, als vielmehr mißbrauchen. Die Verächter der Wissenschaft sind die schlimmsten Feinde der Religion.

8. Gehen wir nunmehr zur Betrachtung des Inhalts über, den die Religion zur Erzeugung haben kann, und der ihr dennoch mit den drei Gliedern des Systems gemeinsam sein soll, so muß dieser Inhalt samt und sonders an den Begriffen Gott und Mensch zur Gestaltung kommen. Vielleicht zwar ist es nicht durchaus notwendig, daß der Inhalt der Religion schlechthin identisch werde mit den Begriffen von Gott und Mensch. Vielleicht ist es daher schon nicht richtig, mit der Ausschließung Gottes die Religion aufzuheben. Und vielleicht könnte man diese Konsequenz noch dahin steigern, daß es sogar nicht durchaus notwendig sei, mit der Ausschließung des Menschen die Religion aufzuheben. Aber man müßte dann eben für Gott, sowie für den Menschen, Begriffe einsetzen können, welche den homogenen Inhalt der Religion bilden würden. Und dann würde die Frage entstehen, in welchem Sinne und Grade der Gleichartigkeit diese eingesetzten Grundbegriffe zu denen von Gott und Mensch schließlich in Relation ständen.

9. Als solche Grundbegriffe der Religion von weiterem Umfang könnten gedacht werden für Gott das Universum, und für den Menschen die Seele. Wenn man aber mit diesen Begriffen die Religion entwickeln wollte, so würden wir sehen, daß auch von hier aus zu Gott und Mensch der Weg hinausführt. Und wir wollen zunächst sehen, daß bei dem Anfang mit dem Universum und der Seele von vornherein und prinzipiell der Weg der Erkenntnis beschritten wird.

10. Um uns für diesen Leitgedanken auf die richtige Fährte zu bringen, bleiben wir nicht bei den Verallgemeinerungen stehen, die Universum und Seele bilden, sondern halten uns an den noch allgemeineren Begriff, der der Grundbegriff aller Philosophie für alle ihre Grundrichtungen ist, und der daher auch am besten beweisen kann, daß die Religion zur Philosophie gehört, wenn sie auch zu diesem Grundbegriffe gehörig ist, wenn sie zum mindesten an dem Problem jenes Grundbegriffes einen natürlichen und unbestreitbaren Anteil hat.

Ein solcher Grundbegriff ist der des Seins.

Für die Religion gehört es sicherlich zu den einleuchtendsten Wegweisern ihres Rationalismus, daß die mosaische Urkunde, und zwar in der ersten Offenbarung an Mose, Gott als den Seienden offenbart. »Ich werde sein, der ich sein werde«. Und wenn es selbst grammatisch richtiger heißen sollte: »Ich bin, der ich bin«, so bleibt doch die Verbindung mit dem Sein bestehen, die in der Tempusform der Zukunft nur noch kräftiger wird in der Abstraktion, in der Abkehr von allem Wirklichen der Gegenwart. Aber wenn selbst diese Abstraktion nicht im ausdrücklichen Gedanken vollzogen wäre, so bleibt durch die Verbindung mit dem Sein überhaupt auch die mit der Zukunft gewahrt, und es ist keinesfalls dabei die Bindung an die sinnliche Gegenwart bewiesen; vielmehr ist die Berufung auf das Sein in dieser Form der Offenbarung, der ersten Selbstdarstellung Gottes, ein hinlängliches Merkmal für die Grundtendenz dieser Gotteslehre: daß dieser Gott als das Sein sich geltend macht.

Es ist wie wenn er der Philosophie zurufen wollte: das Sein ist nicht ausschließlich das Problem der Philosophie, sondern nicht minder auch das der Religion. Denn ob die Philosophie das Sein zu erkennen vermag, das sei außer Frage gestellt, hier aber wird die Forderung erhoben: Gott ist das Sein. Und was diese These zu bedeuten habe, das wird zum Inhalte der Religion gemacht. Dabei muß es ganz außer Frage bleiben, welche Beziehung, welche Gefahr der Beziehung sich aus dieser These für die Religion und für ihr Verhältnis zur Wissenschaft ergeben könne. Diese Fragen können selbst erst durch die Verbindung der Philosophie mit der Religion so gestellt, wie gelöst werden.

11. Es ist aber nicht allein für die Religion von grundlegender Bedeutung, daß sie in Gott das Sein sich zum Problem setzt, sondern, allen Bedenken der Kulturkonflikte entgegen, ist es von grundlegendem Werte für den Kulturgeist der Religion, daß sie sich mit diesem Problem in fundamentale Gemeinschaft versetzt mit der Logik, deren Grundproblem das Sein der Wissenschaft ist. Es ist verfehlt, hier einzuwenden, daß der Begriff des Seins in einem Doppelsinne von der Religion aufgenommen werde, und daß dadurch in den Begriff des erkennenden Geistes ein Doppelsinn, eine Zweideutigkeit eingepflanzt würde. Dieses Bedenken entspringt einem methodischen Irrtum; denn es wird sich fragen, ob dieser Doppelsinn nicht vielmehr ein notwendiger, nicht bloß ein unvermeidlicher ist, sondern daß er den Gedanken einer zweiten Art des Seins in sich enthält. Und gerade dieser Punkt wird zu einer wichtigen Erörterung führen.

12. Es ist ja freilich bei dem Rekurs auf literarische Nachweise in einer solchen Grundfrage von nebensächlicher Bedeutung, wie die biblische Urkunde zu dieser philosophischen Grundfrage sich stellt; denn sie selbst haben wir als ein primitives Literaturprodukt mit aller der einem solchen eigenen Naivetät wissenschaftlich aufzufassen. Es kommt aber auf die Entwicklung an, welche in der Geschichte der Religionen ein solcher naiver Satz genommen hat. Und wenn nun gar der fragliche Gedanke an sich die Naivetät des Mythos übersteigt, so kann es nicht hoch genug geschätzt werden, daß der primitive Gedanke in einer strengen Abstraktion des Ausdrucks zur Grundformel für den Gottesbegriff an jener urkundlichen Stelle gemacht und für alle Zeiten und für alle Entwicklung in dieser abstrakten Formulierung festgehalten wird.

13. Betrachten wir den Zusammenhang, in dem diese erste Offenbarung Gottes, als des Seins, hervortritt. Mose wird am Dornbusch zur Befreiung seines Volkes aufgerufen. Es ist nun charakteristisch, wie der neue Gott von dem alten Gotte der Väter sich unterscheidet. Mose sagt: »Siehe, ich komme zu den Kindern Israels und spreche zu ihnen: der Gott eurer Väter hat mich gesandt zu euch, da werden sie mir sagen: was ist sein Name? was soll ich sagen zu ihnen?« Da sprach Gott zu Mose: »Ich bin, der ich bin .. ich bin hat mich gesandt zu euch« (2. M. 3, 13). Hier wird also deutlich der Gott mit dem neuen Namen unterschieden von dem »Gotte eurer Väter«. Aber nur der Name ist neu; er ist nur eine neue Bezeichnung für den Gott der Väter. Dies besagt der folgende Vers, der offenbar für den neuen Namen in dem Schlußsatze gipfelt: »Dies ist mein Name für immer, und dies mein Gedächtnis von Geschlecht zu Geschlecht«. Mit solchem Nachdruck wird der neue Name eingeführt als der für alle Zeiten geltende.

Es sollte daher nicht mehr vorkommen, daß von dieser Hervorhebung Gottes, als des Seienden, unterschieden wird »der wahrhaft Seiende im philosophischen Sinn«. Diese Unterscheidung gehört nicht zur Bibelexegese. Nicht nur die Bibel, sondern auch die Bibelexegese braucht nichts von Philosophie zu wissen. Es genügt, daß Kautzsch trotz dieser seiner nicht sachgemäßen Bemerkung dennoch erklärt: »Die Stelle macht Mose zum Stifter des israelitischen Monotheismus«. Es ist nun durchaus lediglich Sache der Philosophie, das Verhältnis klarzustellen, welches zwischen dem Monotheismus und dem Begriffe des Seins besteht. Und wenn auch der Zusammenhang der philosophischen Probleme für das Problem des Seins eine Unterscheidung von dem Begriffe Gottes fordert, so folgt daraus keineswegs, daß nicht dennoch der religiöse Gottesbegriff zu dem philosophischen Seinsbegriff in eine innerliche Beziehung treten kann.

14. Es ist übrigens auch die Bedeutung der grammatischen Einsicht nicht zu überspannen. Wenn dem Futurum die Bedeutung des Präsens zuerteilt wird, so wird dadurch eben auch die Differenz zwischen Gegenwart und Zukunft verringert. Das Sein wird nicht in der Gegenwart festgelegt, sondern es schwebt über sie hinaus. Gegenwart und Zukunft werden in diesem Sein Gottes verbunden.

Und es bedarf nur eines Vorblicks auf den Grundgedanken des prophetischen Messianismus, um die Tragweite dieses Seins für den Gott der Geschichte zu erkennen. Aber diese Konsequenz des Urgedankens haben wir jetzt noch nicht weiter zu betrachten; an diesem Punkte genügt es uns, die hohe, steile Abstraktion zu würdigen, in welcher hier bei der ersten Offenbarung der monotheistische Gott sich darzustellen wagt. Denn was hat der Redaktor sich gedacht? Wie soll der schlichte Mensch in aller bisherigen Zeit, geschweige der Israelit der Vorzeit diese Abstraktion sich zu Verstande bringen? Dennoch heißt es: »Dies ist mein Name und dies mein Gedächtnis für alle Zeiten.« Der Text macht es unbestreitbar, daß das Wesen des Einzigen Gottes in diesen Begriff des Seins gelegt wird. Und so ist es nicht zu verwundern, daß die religiöse Spekulation über Gott und seine Einheit gebunden bleiben mußte an das Problem des Seins.

15. Damit aber ist festgestellt, daß die Religion, als Theologie, der Verbindung mit der Logik sich von vornherein und für alle Folgezeit nicht entziehen kann. Denn mochte immerhin innerhalb der reinen Philosophie der Begriff des Seins nicht ausschließlich, nicht vornehmlich sich auf Gott beziehen, so fordert dennoch die Gemeinschaft dieses Begriffes eine Art von Gemeinschaft ihrer anderen, ihrer untergeordneten Beziehungen; schon die Differenz ist durch diese Gemeinschaft bedingt.

Aber außerdem wird sich die Frage erheben, ob die Gemeinschaft nicht auch positiv Unterscheidungen hervorruft, die nicht nur der Religion zugute kommen dürften. Damit blicken wir schon auf die Ethik hinüber.

16. Bleiben wir indessen noch bei dem Verhältnis zur Logik stehen, so gilt es zunächst, ein Vorurteil darin zu erkennen, daß man für die Bedeutung des Monotheismus den Schwerpunkt in die Einheit legt: er liegt im Sein, und zwar in der Einzigkeit des Seins, welches das Sein Gottes ausmacht. In diesem Sein werden allerdings die Unterschiede der Zeiten hinfällig; daher vermag noch am besten die Zukunft dieses einzigartige Sein, das wahrhaft geistige, das göttliche Sein zu beschreiben. Und so erkennen wir von hier aus, aus der Differenz zwischen der Einheit und dem Sein, aus der Verwandlung der Einheit in die Einzigkeit noch genauer den uranfänglichen Anteil des Monotheismus am Sein, mithin an der Logik, die der philosophische Mutterboden des Seins ist.

17. Auch der Zusammenhang des Seins mit der Einheit ist von historischer Urbedeutung für den Zusammenhang des Gottesgedankens mit der Logik. Bevor Parmenides Sein und Einheit verknüpfte, hatte Xenophanes durch die Einheit Gott und Welt verknüpft. So war noch vor der Verbindung der Einheit mit dem Sein der Natur die Verbindung mit dem Sein Gottes erdacht worden. Und die Eleaten wurden so die Begründer des Pantheismus.

Nicht für Gott wurde die Einheit zuerst erdacht, und auch nicht, wie durch Parmenides, für die Natur, für den Kosmos, sondern ausdrücklich wurde diese Verbindung als der Sinn der Einheit des Kosmos bezeichnet: »Diese Einheit sei der Gott.« Die Einheit des Kosmos wurde gleichsam vorweggenommen, ihr wurde keine genauere Spekulation gewidmet; sie wurde aber vom Kosmos abgelöst und auf Gott bezogen, in dem diese Einheit des Kosmos erst zur Realisierung gelange. Am Kosmos hat die Einheit nur die Bedeutung der Ganzheit, der Gesamtheit ἓν καὶ πᾶν. Erst durch die Beziehung auf Gott und seine Einheit wird die Einheit des Kosmos vollzogen: in seiner Einheit mit Gott. Eigentlich also ist es die Identität, der die Bedeutung der Einheit zukommt. Aber auch von dieser Seite bleibt das Verhältnis unverrückt zwischen den Begriffen Einheit, Sein und Gott.

18. Parmenides läßt zwar die Identität des Seins mit Gott fallen; die Einheit wird durch ihn zu anderen Bedeutungen am Sein entwickelt, vorab zur Beharrung; aber die Einheit selbst bleibt in Wirksamkeit, kommt zu neuer Wirksamkeit am Sein: die Identität von Denken und Sein wird aufgestellt. Was bedeutet diese Identität, als eine Form der Einheit?

Eine Epoche des Geistes bezeichnet diese Wendung. Jetzt erst fängt das Leben und Wirken des Geistes an, das Selbstbewußtsein des Geistes. Der Geist beginnt da selbständig zu werden, wo er von der Natur sich unterscheidet, um sie sich unterzuordnen. Die Unterscheidung von der Natur vollzieht sich aber durch die Unterscheidung des Geistes von der sinnlichen Empfindung und Wahrnehmung, und die Unterordnung durch die Hervorhebung der Spontaneität und Reinheit des Denkens, wodurch der Unterschied von der Empfindung erst vollendet wird.

Das ist der Sinn der Eleatischen Einheitslehre von Sein und Denken. Auch hier bedeutet die Einheit die Identität von Denken und Sein, aber sie beruht auf der Einheit, die vorher an dem göttlichen Sein der Natur vollzogen worden war. Jetzt erst vollzieht sich die wahrhafte Begründung dieser Einheit: durch das Denken. Im Denken erst entsteht und setzt sich die Einheit ins Werk. Vom Denken geht diese Einheit, die das Denken ausmacht, auf das Sein hinüber, und begründet im Sein die dort schon pantheistisch vorbereitete Einheit. Jetzt erst wird sie durchgeführt, und bei dieser Durchführung, nämlich vom Denken auf das Sein und vom Sein auf das Denken, geht die Einheit wieder in die Identität über.

Aber die Einheit, im Denken, nicht in der Wahrnehmung entstanden, wirkt sich hier auch am Sein des Kosmos zur Einzigkeit durch, und das ist sehr lehrreich. Die Einheit des Kosmos bedeutet jetzt, den früheren Himmeln und Welten gegenüber, die Einzigkeit des Universums mit dem Einen Schwerpunkte der Kugel und seiner Beharrung. So wird auch hier die Einheit des Seins zur Einzigkeit der Natur gesteigert.

19. Diesen Begriff des Seins bringt der Begriff des Denkens zustande, und in diesem Begriffe des Denkens entsteht der Begriff des Geistes. Es hängen demgemäß auch in der reinen Philosophie der Natur die Einheit und die Einzigkeit des Seins mit der Einheit des Denkens und der Einzigkeit des Geistes zusammen. Denn wenn schon das Sein einzig ist, so um so mehr der Geist, der der bunten Welt der Sinne gegenübersteht. Nur das im Denken gegründete Sein bildet keinen Widerspruch gegen den Geist; denn die Welt des Denkens ist die Welt des Geistes; die Einheit verbindet Sein und Denken.

20. Es ist auch zu beachten, wie die Einheit ebenso auch Denken und Gott verbindet, was ja schon bei Xenophanes sich gezeigt hat. Und wie die Eleaten durch die Einheit Denken und Sein verbinden, so verbinden die Israeliten durch die Einheit Denken und Gott.

21. Es wird daher auch erklärlich, was man gemeinhin nicht auffällig genug findet, daß durchgängig in der alten Bibel, vom Pentateuch zu den Propheten und den Psalmen das Verhältnis zu Gott als Erkenntnis gefordert wird. Es ist nicht genug, daß der Dienst, die Verehrung, der Gehorsam gegen Gott gefordert wird: mit dem eigentümlichsten Nachdruck wird alles Gewicht auf die Erkenntnis Gottes gelegt. Und diese Aufgabe bleibt der Leitgedanke für alle Entwicklung des Monotheismus.

22. Aber noch ein anderes Motiv wird hieraus verständlich. Nicht nur die Erkenntnis Gottes wird gefordert, sondern ebenso auch die Liebe. Sie scheint ein ganz neues, ganz anderes Bewußtseinsmotiv zu sein. Und oft genug tritt daher Kollision und Konflikt zwischen diesen beiden Motiven, dem intellektuellen und dem emotionalen, ein. Der Rationalismus bemüht sich aber immer, die Einheit dieser beiden durchzusetzen. Und er tut dies völlig mit Recht. Denn es wird auch gemeinhin nicht als auffällig empfunden, wie die Liebe zu einem Wesen gedacht werden kann, das jeder unmittelbaren Beziehung mit dem Menschen entrückt ist.

Erkennen wird im Hebräischen durchgängig gebraucht für den geschlechtlichen Verkehr, und zwar für den legitimen. Es bedeutet mithin die innigste Vereinigung, und daher als Symbol die wahrhafte Erkenntnis, als Vereinigung des Geistes mit seinem Inhalt. Durch diese Identität zwischen Erkenntnis und Liebe ist vielleicht die Liebe erklärt, die zunächst wenigstens nichts anderes zu bedeuten habe als die Erkenntnis.

Später treten noch andere Motive aus dem Gottesgedanken zu dieser Grundbedeutung der Liebe hinzu. Aber um so auffälliger wird durch diese Identität mit der Liebe das Gebot, der Gedanke der Erkenntnis. Wie kann es verstanden werden, daß der Mensch eine dieser Innigkeit entsprechende Erkenntnis von Gott gewinnen oder auch nur anstreben soll?

23. Darauf gibt es nur eine Antwort, welche wiederum in einer Frage besteht: wie kann es verständlich werden, daß das Denken mit dem Sein in Identität kommen soll? Das ist eben der Sinn des Denkens, und das ebenso der Sinn des Seins, darin besteht die Neuheit, der neue Wert dieser beiden Begriffe, daß sie dieses Wunder als solches einführen. Denn auch hier muß man fragen: wie kann ein Denken so gedacht werden, daß es Identität mit dem Sein eingeht? Und wie kann ein Sein so gedacht werden, daß es mit dem Denken Identität eingehen kann? Das aber ist eben der eigentliche Sinn dieser beiden neuen Begriffe, bei deren Entdeckung der dritte neue Begriff, der der Einheit mitgewirkt hat. Wir schließen also von der Bedeutung der Einheit für das Denken und das Sein der Natur auf die Bedeutung der Einheit für die Erkenntnis Gottes. Dem Eleatischen Sein entspricht in der Religion der Begriff des Einzigen Gottes, als des einzigen Seins.

24. Das ist die neue Folgerung: die Einzigkeit Gottes bedeutet von vornherein nicht seine Ungeteiltheit, auch nicht nur seine Unvergleichbarkeit mit anderem Sein, sondern schlechthin seine Identität mit dem Sein, so daß dieser gegenüber kein anderes Sein in Geltung bleibt. Würde die Religion sich in Philosophie entfalten und ausbreiten, so würde sie danach Kohelet zu ihrem Kanon machen, und die Skepsis, den Schein, die Nichtigkeit über alles angebliche Sein verhängen. Der Monotheismus hat jedoch positive Aufgaben, die ihn von dieser Negative abrufen.

25. Indessen sahen wir bereits bei Xenophanes, daß nicht nur der Skeptizismus die Konsequenz von der Einheit Gottes ist. Allerdings war diese Einheit, wenn nicht eine Übertragung, so wenigstens eine Analogie mit der Einheit des Kosmos, und in dieser Analogie selbst erst entstanden. Die Welt hat Einheit und Gott hat Einheit. Dieses letztere bedeutet aber: Gott hat Einheit mit der Welt. Die Einheit wird hier zur Identität, die erst bei Parmenides zwischen dem Denken und dem Sein vollzogen wurde. Bei Xenophanes ist nicht nur Konsequenz, sondern Mitgedanke: der Pantheismus.

26. So treten vom ersten philosophischen Anfang an Monotheismus und Pantheismus in Gegensatz zueinander. So unversöhnlich, so unausbleibbar erkennen wir hier diesen Widerspruch aus dem Grundgedanken des Monotheismus heraus. Gott allein, daher der Einzige Gott, ist das Sein. Die Natur darf sich nicht der Identität mit ihm anmaßen. Er allein ist das Sein. Seine Einzigkeit bedeutet seine einzige Identität mit dem Sein, der gegenüber alles andere vermeintliche Sein zur Schattenwelt des Scheins und der Nichtigkeit herabsinkt.

Es gibt keinen Ausgleich zwischen Monotheismus und Pantheismus. Das Pan der Natur ist der absolute Widerspruch zur Einzigkeit Gottes.

Und auch hieran ändert sich nichts dadurch, daß dieses Pan für das Denken der Natur ein wertvoller und notwendiger Begriff ist. Denn man darf ja niemals vergessen, daß der Monotheismus nur ein Standpunkt des Geistes zur Welt ist, der durch andere Standpunkte der Ergänzung bedarf. Der Monotheismus ist ja nicht das Prinzip der Naturwissenschaft. Freilich ist aber auch die Naturwissenschaft nicht der einzige Standpunkt des Geistes zur Welt, insofern diese auch die sittliche Welt ist.

Wenn der Pantheismus eine Berechtigung haben sollte, so könnte er sie nur für die Ethik haben; hier aber stehen wir bei dem Verhältnis des Gottesgedankens zur Logik. Und für dieses Verhältnis bildet der Pantheismus einen Hemmschuh; denn er bringt einen Widerspruch nicht nur in den Begriff Gottes, sondern auch in den der Natur, indem er beide in Identität setzt.

27. Identität kann bestehen zwischen Denken und Sein und zwischen Gott und Sein; aber im letzteren Falle kann es kein anderes Sein geben. Der Pantheismus schafft selbst diesen Doppelsinn für das Sein, den er aber wieder aufhebt, indem er das Sein der Natur mit Gott gleichsetzt. Daher jedoch hebt er den Doppelsinn im Begriffe des Seins nicht auf, sondern er befestigt ihn.

Das ist, von aller Beziehung auf die Ethik, von aller monotheistischen Bedeutung Gottes abgesehen, der logische Grundfehler im Pantheismus: daß er den Begriff des Seins zweideutig macht. Deus sive natura, sagt Spinoza. In diesem Einen Worte liegt sein logischer Grundfehler. Und alle Philosophie muß falsch und verkehrt sein, wenn ihr Verhältnis zur Logik nicht einwandfrei ist. Diese Einwandfreiheit muß auch bei den Definitionen und den Axiomen sich ausweisen. Es darf keine Adäquatheit der Erkenntnis angenommen werden, wenn das Prinzip, an welchem und für welches die Adäquatheit angestrebt werden soll, nicht als erstes Erfordernis der Axiome und der Definitionen befolgt und klargestellt ist.

28. Der Pantheismus muß daher einen Widerspruch zum Rationalismus und Idealismus bilden: er kann immer nur aus Mystik erschlichen sein, und mit Mystik in Verschleierung bleiben. Mystik aber verträgt sich auch mit Materialismus.

Der Rationalismus der Religion hat noch andere Bundesgenossen und Leitgedanken empfangen, außer denen der Einheit, der Einzigkeit und der innigen Erkenntnis. Die Eleaten erhalten ihre Fortsetzung in Platon. Denn was an dem Eleatischen Begriffe des Denkens noch unklar blieb, das wurde auch durch Sokrates noch nicht aufgehellt, indem dieser den Begriff in das Denken einsetzte. Die Rätselhaftigkeit dieser Macht des Denkens wurde dadurch noch nicht aufgeklärt und aufgehoben. Da kam Platon und deckte den Zauber auf, der in dem Denken wirksam wird. Er entschleierte das Geheimnis und löste das Rätsel dadurch, daß er es als Rätsel aufhob. Ihr wundert euch, so könnte er in mündlicher Rede gesagt haben, über die Zauberei, die ich in das Denken verlege, so daß es Gebilde zu erzeugen vermag, die aller Wahrnehmung und aller Phantasie entrückt sind. Wundert euch nicht, sondern lernet es einsehen, wie das Denken methodisch vonstatten geht, und welcher Vorbereitungen und Voraussetzungen es bedarf, um vonstatten gehen zu können. So kam Platon zu seiner Idee.

29. Er kam zu seiner Idee von der strengen, reinen Wissenschaft aus, von der Mathematik. Und im damaligen Schulgebrauche der Mathematik, der ja noch in den allerersten Anfängen sich befand, nannte man eine Grundlage und Voraussetzung für jede mathematische Arbeit, mochte sie nun in Grundsätzen oder nur in Grundbegriffen bestehen, eine Hypothesis. Die Grundlegung ist mithin das Erste in allem Denken. Ohne dieses Erste, ohne diesen Anfang gibt es keinen Anfang, und ohne den Anfang keinen Fortgang im Denken. Das verhält sich nicht nur so in der Mathematik, sondern diese Methode — Platon schon brauchte für seine Idee den Ausdruck der Methode — gilt für alles Denken des menschlichen Geistes. Alles Denken besteht und beruht in diesem Setzen seiner Aufgabe, seiner Probleme. Alle Gedanken sind Vorsätze des Denkens, sind Voraussetzungen, Probleme, Vorwürfe, die es zu behandeln und zu lösen gilt. So bedarf jede These ihrer Hypothese, die wiederum ihre Hypothese ins Unendliche alles wissenschaftlichen Denkens hin fordert.

Dieses unendliche Denken, unendlich rückwärts in der Reihe der Hypothesen, unendlich vorwärts in der Reihe der Thesen, es ist das echte, reine, seinen Inhalt selbst erzeugende Denken. Da aber für alle Unendlichkeit seiner Gebilde in der Kraft der Hypothesis alles wissenschaftliche Denken, alles Denken der Idee wurzelt, so ist alles Denken der Idee das Denken der Hypothesis.

30. Der Terminus der Idee konnte beibehalten werden, obwohl er nur ein scheinbar subjektives Moment, das Schauen (ἰδεῖν), zum Ausdruck bringt. Denn ist es nicht auch ein Schauen, in dem die Hypothesis erdacht wird, und verdient dieses Schauen nicht eine bleibende Auszeichnung?

Wenn man bedenkt, daß der Stil der größten Geister sich in Antinomien und Paradoxien an das Licht ringt, so begreift man den Zauber, den das Schauen für Platon hatte: es ist Sehen und wiederum nicht Sehen. Beide Bedeutungen liegen in der Aoristform des griechischen Wortes. Und beide Bedeutungen bestehen nebeneinander. Von allen Wahrnehmungen ist Sehen die schärfste und objektivste. Aber Denken ist nicht Wahrnehmung, daher auch nicht Sehen. So vertieft sich im Denken das Sehen zum Schauen. Und ein Schaugesicht ist die Idee, wie auch die Propheten sich dieses Bildes bedienten, worauf schon Fichte hingewiesen hat. Eine Schau ist die Idee, die sich als Hypothesis allem wissenschaftlichen Denken vorsetzt, zugrunde legt, seinen Vorwurf, den Inhalt seiner Aufgabe vorbildet.

31. Eine wichtige Konsequenz ergibt sich aus dem Nebeneinanderbestehen dieser beiden Bedingungen des Denkens: die Idee ist die Hypothesis und die Hypothesis ist Idee. Es kann nicht der legitime Sinn der Idee sein, daß sie zu erschauen wäre anders als im Wege und in der Methodik des wissenschaftlichen Denkens. Die Idee ist Hypothesis. Ebenso aber kann die Idee nicht verflüchtigt und nivelliert werden zu irgendeinem Gebild, sei es der Wahrnehmung, sei es der Phantasie, sei es allgemein der Vorstellung, oder gar einer Eingebung. Die Idee gehört schlechterdings nur zum Apparat des wissenschaftlichen Denkens. Dieses ist zwar nicht eingeschränkt auf das mathematische, aber es müssen Analogien mit ihm herstellbar werden, wenn in anderen wissenschaftlichen Problemen der Begriff der Idee statthaft werden soll.

Niemals darf die Idee mißbraucht werden zu dem Gebild eines außerwissenschaftlichen Denkens. Der Rationalismus ist die Vorstufe des Idealismus. Wenn das Schauen soll Denken werden können, so kann dies nur auf dem Grunde des wissenschaftlichen Denkens zustande kommen. Das Schauen, das griechische Schauen ist im lateinischen Ausdruck zu neuer Selbständigkeit gekommen, und die neueren Sprachen haben diesen Prozeß fortgesetzt. So ist die Intuition in den Schein gekommen, das Erbgut des Idealismus zu verwalten. Dieser Schein ist verhängnisvoll für die Philosophie, für die Religion, für alle Kultur. Die Intuition, in sich ein Blendwerk, ist der leibhaftige Widerspruch zum echten wissenschaftlichen Denken. Nicht einmal zur materialistischen Wahrnehmung bildet sie einen klaren Gegensatz, geschweige, daß sie sich anmaßen dürfte, das Recht des Idealismus zu vertreten, den sie ja schon in seinem Ursprung, dem Rationalismus, verleugnet.

Aber mit dem Pantheismus kann sich der Intuitionismus füglich verbinden; aus den beiden Zweideutigkeiten entsteht das Monstrum einer dritten.

32. Wenngleich auch gute und fruchtbare Ansätze der Mystik an dieser Verbindung Anteil nehmen, so darf dies nur als ein neues Kennzeichen für die beiden falschen Begriffe angesehen werden. Der Gottesbegriff entsteht für die Religion im natürlichen, primitiven Zusammenhange mit dem Denken. Und seine geschichtliche Entwicklung vollzieht sich in der Lebendigkeit dieses Zusammenhanges, der sich immer genauer zu dem mit der Logik, wie sie in der vereinigten inneren Geschichte von Wissenschaft und Philosophie entsteht, entwickelt. Ohne Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Logik gibt es keine Religion von geschichtlichem Charakter. Die Mystik bildet nur Seitenwege der Religion. Und ohne den Idealismus der Hypothesis gibt es keine Wissenschaft und keine wissenschaftliche Logik; daher dürfte ohne sie auch keine Religion zu erwarten sein! Die Intuition jedoch vermag keine Logik zu schaffen. Sie ist nicht nur ein Seitenweg, sie ist ein Abweg des wissenschaftlichen Denkens. Die Heerstraße des Denkens, die im Lichte der Geschichte steht, vollzieht der Platonische Idealismus kraft der Fruchtbarkeit seiner Methodik der Hypothesis.

33. Wenn anders auch die Ethik von der Logik, mithin von dieser Logik der Hypothesis-Idee abhängig sein muß, so wird die Frage entstehen, und wir werden ihr nicht widerstehen, oder gar ihr ausweichen wollen: wie stehen die sittlichen Ideen zu dem methodischen Werte der Idee als Hypothesis? Und endlich, wenn anders die Religion im Zusammenhange mit der Ethik steht: wie steht es um das Verhältnis der Gottesidee zu dem Platonischen Grundwerte der Idee als Hypothesis?

III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik.

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1. Gehen wir nunmehr auf den Zusammenhang der Religion mit der Ethik über, um von ihr aus den Anteil der systematischen Philosophie an der Religion zu erweisen, so besteht hierin der Begriff des Monotheismus und sein sachlicher Unterschied vom Polytheismus: daß in ihm nicht sowohl Gott den Hauptinhalt bildet als vielmehr der Mensch, oder genauer ausgedrückt: nicht Gott allein und an sich, sondern immer nur in Korrelation zum Menschen, wie freilich daher auch gemäß der Korrelation: nicht der Mensch allein, sondern immer zugleich in Korrelation mit Gott.

2. Schon hierdurch widerlegt sich, daß der Kultus ein Kriterium sei für den Begriff der Religion, wie von der Religionsgeschichte dies angenommen wird. Vielmehr ist der Kultus, der, in welchen Formen immer, Opferdienst ist und bleibt, ein Überbleibsel des Götterdienstes, der den Zorn und Neid der Götter beschwichtigen und der Furcht vor der Gewalt und der Übeltat der Götter Milderung schaffen soll. Es ändert sich nichts, wesentlich nichts, wenn allgemach auch Freundlichkeit an den Göttern zutage tritt; denn das alles verbessert nur den Opportunismus zwischen Gott und Mensch. Religion entsteht erst, wenn der Mensch, soweit es sich um das Problem der Religion handelt, gleichsam ebenbürtig Gott zur Seite tritt.

3. Dann bleibt das Problem nicht das Wesen Gottes, als eines Dämon, noch das des Menschen, als eines dem Schicksal oder dem Götterwillen unterworfenen Wesens, sondern ein abstrakter Begriff tritt alsdann in der Religion auf und deckt sich mit den bisherigen beiden alleinigen Begriffen der Religion: Gott und Mensch. Diesen Wendepunkt bildet das bekannte Wort des Propheten Micha: »Er hat dir verkündet, o Mensch, was gut sei«. Hier sind die drei Begriffe vereinigt. Der Mensch ist aufgetreten, an die Stelle des Israeliten getreten. Und Gott hat ihn berufen, um ihm Kunde zu geben — wovon? Etwa von sich? Oder vom Menschen? Von beiden nicht. Die Kunde bezieht sich auf etwas ganz anderes, auf einen neuen Begriff, auf einen Begriff mit dem Schwergewicht der Abstraktion: das Gute.

Gäbe es eine tiefere, kompliziertere Abstraktion in dem ganzen Schatz der Begriffe? Mit diesem Begriffe entsteht die Religion, und zwar als Monotheismus. Dieser Begriff läßt scheinbar sowohl Gott zurücktreten, wie auch den Menschen: als ob beide erst durch den Begriff des Guten entstünden und zu Recht bestünden.

Der Satz Michas ist nur die kurze Formel, in der sich der ganze Prophetismus mit allen seinen Zielen zusammenfassen läßt. Nicht um Gott dreht sich der Propheten Sinn, ihr Trachten und ihr Handeln, noch auch um den Menschen in seinem empirischen Dasein, als Volk und Staat, sondern ein neuer Mensch, die Menschheit wird ihr Begriff vom Menschen. Und mit diesem neuen Menschenbegriffe vernichten sie die Götterwelt und entdecken und offenbaren den Einzigen Gott der Einen Menschheit.

Was das Gute sei, soll der Gott verkünden. Dazu beruft er den Menschen. Was ist denn das Gute? Ohne daß wir die Antwort Michas wörtlich anführen, können wir sicher sein, in Übereinstimmung mit ihr zu kommen, wenn wir antworten: das Gute ist für den Menschen die Menschheit, und um es so auszuführen: für Gott wiederum auch nur die Menschheit: ihre Gewährung und ihre Gewährleistung für den Menschen.

4. Das ist der Inbegriff des Prophetismus: die Realisierung der Einen Menschheit im messianischen Zeitalter. Und das ist der Inbegriff des Messianismus: die Hoffnung, die Zuversicht auf diese Zukunft der Menschheit. Die ganze bisherige Weltgeschichte, und auch die Jahrtausende, die seitdem verflossen sind, können gar nichts beweisen gegen diese Zuversicht, welche den Inhalt der neuen Religion bildet.

Wie das Denken sich abkehrt von der Wahrnehmung und der in ihr sich darstellenden Wirklichkeit, so wendet sich die Religion des Messianismus ab von der Vergangenheit und der Gegenwart; ein neuer Zeitbegriff wird von ihr für den Menschen in Korrelation zu Gott geschaffen: die Zukunft. Sie allein erfüllt die Zeit; sie allein macht die Zeit lebend, wahr und gehaltvoll. Was sonst als Zeitinhalt erscheint, ist nur Schattengebild; es schleicht daher und hinkt blutleer nach, während die Zukunft allein den Pulsschlag des Lebens hat — des wahrhaften Seins, wie es bei den Eleaten im Denken ersteht. Und wie dort der Eine Gott — der dort jedoch mit dem Kosmos identisch ist — das Eine Sein hervorbringt, so bringt er hier die Eine wahrhafte Zeit für die Eine Menschheit hervor.

5. Haben wir so im Ursprung der Religion ihre Blutsgemeinschaft mit der Ethik erkannt, so ist auf dem Boden der Ethik selbst dieser Zusammenhang ferner zu betrachten. Auch Sokrates geht von dem Problem des Guten aus. Und auch er erfindet dabei den Begriff des Menschen; erfindet den Begriff überhaupt am Begriffe des Menschen. Denn über die einzelnen Berufsarten hinweg, in die sich das Leben und Treiben der Menschen abspaltet, ruft er sie auf und erweckt sie zu der einheitlichen Aufgabe des Menschen. Über alle Nützlichkeiten und Opportunitäten der Lebensdienste, denen die Berufssklaven zustreben, fragt er ihnen das Problem des Guten aus ihrer Seele heraus. So verbindet auch er mit dem Begriffe des Menschen den Begriff des Guten.

6. Mit Sokrates aber ist erst in der reinen Philosophie der Gedanke des Guten aufgekommen; aber seine Begründung konnte der Sokratische Begriff überhaupt, mithin auch der des Guten, noch nicht zu Ende führen. Der Gedanke tritt wie ein Wunder auf, oder wie ein Kunstgriff des menschlichen Denkens. Der Begriff mußte Idee werden. Das gilt nicht nur für die Logik und die Wissenschaft, sondern beinahe noch mehr für die Ethik. Und Platon brachte diese Vollendung, in der er der Ethik ihre Begründung, dem Begriffe des Menschen seine Grundlegung schuf.

Denken war es, was diese Menschen in der Ethik und für sie entdeckten. Diese Souveränität des ethischen Denkens, entgegen der Wahrnehmung in ihrer Wirklichkeit, entgegen den Trieben (des Begehrens) und subjektiven Motiven offenbart sich in dem methodischen Grundgedanken der Republik. Die Seele des Menschen, mithin sein Begriff, seine Idee, lasse sich, sagt Platon, besser und genauer im Makrokosmos des Staates als im Mikrokosmos des menschlichen Individuums erkennen. Wiederum dieselbe Richtung der Grundkraft des Denkens: die Abkehr von der Wahrnehmung und ihrem Gegenstande, den der empirische Mensch bildet, und der Aufstieg zum Menschen, wie der Prophet sagt; zum Staate, wie der Hellene sagt. Die Menschheit aber, zum Unterschiede vom Menschen, wird hier, wie dort, der neue Mensch, hier der Ethik, wie dort der Religion. Der Mensch, als Staat, das ist der Anfang vom Menschen der Menschheit. Denn auch in der messianischen Zukunft werden die Völker der Menschheit nicht anders zur ethischen Vereinigung kommen als in dem Staatenbunde der Völker selbst.

7. Indessen erschöpft sich hiermit nicht die Analogie zwischen Ethik und Religion. Erstlich werden wir fragen, ob in der Ethik kein Platz sei für Gott? Ob, wenn Platon diesen Platz nicht bestimmt haben sollte, er in der ganzen Folgezeit dort nicht Raum gewonnen habe? Ferner wird zu fragen sein, wie die Grenzbestimmungen erfolgt sein werden unter den Ideen für die Idee des Guten, und daher zwischen der Ethik und der Logik.

Hier stehen wir an der echten Pforte der Metaphysik, die an dem Kreuzungspunkte liegt, wo Natur- und Geisteswissenschaft sich scheiden, wo die Logik zu Ende geht, und die Ethik beginnen wird. Diese Probe ward auch der Ideenlehre gestellt, und Platon hat sie bestanden. Er fragte sich, ob seine Grundmethodik dasselbe Gewicht an Wahrheitsgeltung erlangen könne an dem Problem des Guten, wie an den mathematischen Ideen und kraft ihrer an dem Problem der Natur. Diese Frage erhob sich in neuer Schärfe. Denn den mathematischen Ideen und Lehrsätzen wird kein Abbruch getan, wenn man ihre Abhängigkeit von den Axiomen anerkennt, wenn man die Axiome als die Grundlegungen begreift, die voraufgehen müssen, wenn auf ihrem Grunde die Lehrsätze aufgerichtet werden sollen. Man sagt hierbei nicht, es sei sonach alles auf Flugsand gebaut; denn das Schwergewicht dieser Grundlegungen wird richtig eingeschätzt. Man geht auch über den oberflächlichen Einwand zur Tagesordnung der Forschung über: daß diese Grundlegungen ja nur relativ und provisorisch seien. Sei es drum; mögen immer neue Hypothesen zu erdenken sein. Die Einsicht aber hebt die Grundlegung über jeden Verdacht der willkürlichen Subjektivität hinweg: daß anders die Forschung überhaupt nicht anfangen kann, daß anders die Forschung ein wahrhaftes Fundament nicht gewinnen kann, es sei denn durch die Grundlegung. Die Grundlegung ist der Grund alles wissenschaftlichen Denkens; es gibt keinen anderen, und dieser ist der zulängliche.

8. Kann hingegen auch dem Problem des Sittlichen gegenüber diese methodische Einsicht volle Beruhigung geben? Sucht und fordert die Realität des Sittlichen keine höhere Bürgschaft, als welche die Idee, als Hypothesis, zu gewähren vermag? Steht das Gute auf derselben Stufe der Geltung, der Wissensforderung und des Geltungsanspruchs, auf der die mathematischen Ideen stehen, insofern sie den Grund der Natur bilden? Darf ich auch hier alle Ruhe zu finden glauben bei dieser Weisheit letztem Schluß: daß eine bessere Gewißheit nur Illusion sei, daß die letzte Bürgschaft der Wahrheit auch hier in dem Werte der Idee als Grundlegung bestehe? Und wenn es richtig sein sollte, daß eine andere Art der Gewißheit schlechterdings nicht möglich sei: sollte nicht dennoch wenigstens die Frage ein notwendiges Problem bilden, damit an dieser Frage die Differenz der Probleme zwischen dem Sittlichen und der Natur der Wirklichkeit zu einer methodischen Formulierung gebracht werden könne? Die Frage selbst hat methodische Bedeutung und daher wohl auch Fruchtbarkeit, wenngleich auch nicht in jedem Sinne ihre positive Lösung statthaft sein sollte.

Platon hat diese Kreuzfrage an seine Methode gestellt, und er hat auf Grund derselben unter den Ideen die Idee des Guten ausgezeichnet. Er hat sie als die wichtigste Idee (μέγιστον μάθημα) bezeichnet. An dem Gleichnis mit der Sonne hat er sie über alle Sichtbarkeit und Erkennbarkeit hinausgehoben, während er ihr, wie der Sonne, nicht nur den Grund der Sichtbarkeit, sondern auch den Grund des Seins und des Wachstums zusprach. Wie man jedoch nicht den Helios sehen kann, sondern nur seinen Sprößling, das Licht, so könne auch er das Gute selbst nicht bestimmen, sondern nur seinen Sprößling: der aber ist doch immer die Idee des Guten selbst.