Kitabı oku: «Letzte Erfahrungen»

Name: Letzte Erfahrungen
Author: Hermann Pius Siller
ISBN: 9783429060534

Hermann Pius Siller

Yazı tipi:

Hermann Pius Siller

Letzte Erfahrungen

Für

Michael Raske

Inhalt

Vorwort

A Erfahrung von Providenz

1. John Henry Newmans Providenzerfahrungen

Die nationale Religion Englands – Biographische Realisierungen – Die akademische Wegstrecke – Die Zeit der anglikanischen Reformbewegung – Die katholische Zeit – Dankbarkeit und Selbstachtung

2. Die Rede von der Providenz und ihre Kontexte

Naturgesetze und Providenz – Selbstbestimmung und Providenz – Funktionale Wirklichkeit und Providenz – Funktionale Religion und Providenz – Providenz und Alterität – Virtuelle Vorsehung und befreiende Providenz

3. Providenz – eine Rede von der Wirklichkeit

Ungeselligkeit und Geselligkeit – Menschenrechte und staatliche Bürgerrechte – Zum Völkerrecht – Schicksal und Vorsehung – Schleiermacher – Du, o Gott, siehst mich – Der uns teilnehmend behütet – Im Walten der Naturkräfte und im Lauf der Geschichte – Die keinen Sinn ihres Daseins finden können

4. Lebensstile unter der Providenz

Erbe sein – Zugehörigkeiten – Bekehrung – Dankbarkeit

5. Zwei Essays Newmans zum Begriff der Erfahrung

Proof of Theism – An Essay in Aid of a Grammar of Assent – Erfahrung

B Erfahrung der Unbegreiflichkeit

6. Karl Rahners Ursprungserfahrung

7. Phänomenologie und Hermeneutik

Der transzendentale Bereich – Verstehen – Die Alten und die Anderen verstehen

8. Die Tiefe der Unbegreiflichkeit

Das unbegreifliche Geheimnis – Das unverfügbare Geheimnis – Transzendenz und Selbstmitteilung – Die rechtfertigende Gnade und die beseligende Schau – Die Menschwerdung – Kreuz und Auferstehung – Erlösung und Befreiung – Trinität – Erfahrungen von Gottes Selbstmitteilung

9. Karl Rahners transzendentale Erfahrung

Problemzusammenhänge – Eine theologisch wenig beachtete Überlieferung – Transzendentale Erfahrungen – Gratuitätserfahrungen – Erfahrungen von Gottes Selbstmitteilung – Erfahrungen des Heiligen Geistes – Das Kategoriale als Faktor der transzendentalen Erfahrung – Jesus Christus und sein Zeugnis – Sakramentalität und Transzendentalität

C Erfahrung von Gratuität

10. Jesus erfahren

Im Vorbeigehen – Vollmacht – Gleichnisse – Taten

11. Erfahrungen des Paulus

Den Auferstandenen erfahren – Gratuität erfahren

12. Bekenntnis einer johanneischen Erfahrung

Eine biblische Situation – Die Antwort der johanneischen Gemeinde – Ein geschichtlicher Moment – Die Liebeserklärung

D Begriffliche Annäherungen an letzte Erfahrungen

13. Erfahrung: Phrase oder Funktion?

Newman und Rahner – Aktualität des Problems – Konkrete Erfahrung

14. Elemente eines phänomenologischen Begriffs

Bewusstsein – Gegebenes – Erfassen – Erfahrensein – Zusammenhänge – Horizonte – Erfahrungen „radikaler Endlichkeit“ – Erfahrung des Transzendierens

15. Jenseits der Horizonte

Jenseits – Transzendenz der Liebe

16. Lebensweltliche Erfahrung und Glaubenserfahrung

Lebensweltlich – Geschichtlich – Erscheinen des Absoluten

17. Das Sakramentale

Eine Vergewisserung – Das Propositionale – Die Kirche erfahren

18. Nach 2000 Jahren

Pluralität der Perspektiven – Historische und dialektische Erfahrung – Hermeneutische Erfahrung – Der Sprechakt des „Überlieferns“ – In der Überlieferung Jesus Christus erfahren

19. Zeitlichkeit von Erfahrung

Erinnerung und Erfahrung – Psychische und kulturelle Amnesie – Gedächtnis der Leidenden und Compassio – Memoria passionis – eine theologische Erfahrung – Gott erfahren in der Zeit

20. Ein Anhang: In Erfahrung einweisen

Allgemeinbildung – Reziproke Beziehung – Erfahrung in der reziproken Beziehung – Konventionalität von Beziehungen – Bibel und Liturgie

Autorenregister

Vorwort

Sich wundern über das Vertrauen, das in den Krisen des eigenen Lebens trägt, sich einer schnellen Tröstung über das unaussprechliche Leiden und Sterben der Kreatur enthalten, sich erschrecken über das Risiko, das im Versprechen von Treue zu einem ebenso endlichen und hinfälligen Menschen liegt, immer wieder über gesellschaftliche Entwicklungen besorgt, von politischen Entscheidungen irritiert oder enttäuscht sein, das ist schon immer, doch in der Gegenwart in gesteigerten Maß, für Christen ein Grund, über ihr Christsein nachzudenken. Wie kommt denn in überhaupt in dieser Zeit das noch in die Gänge, was man christlich „Glauben“ nennt, diese merkwürdige Selbstbegrenzung der Vernunft und der Selbstbestimmung, diese Selbstauslieferung und Selbstdistanzierung, diese Lebensführung am Rande des eigenen Vermögens? Sich mit seinem Glauben und ausdrücklich mit Theologie zu befassen, hat doch wohl auch etwas mit dieser Befremdlichkeit zu tun, die darin liegt, sein Leben auf eine andere Wirklichkeit zu setzen als auf die, deren wir uns begreifend und verfügend sicher zu sein wähnen. Wie komme ich zu einer solchen Lebensform? Das Hörensagen, das Gerücht, die Lehre, die Predigt oder auch das vor meinen Augen gelebte Zeugnis anderer allein bringen mich nicht dahin, eine so anspruchsvolle Lebensform auf sich zu nehmen. Das Wort, das Aussprechen einer Einladung oder eines Versprechens, ist das Eine. Es ist zwar unabdingbar, denn das Wort spricht mich auf meine Lebensführung an. Etwas anderes aber ist, ob ich überhaupt darauf ansprechbar bin, also mein angespanntes Hinhörenkönnen, meine Bereitschaft auf die Einladung einzugehen, das Eingeständnis meiner Bedürftigkeit, die mir ein so weitgehendes Versprechen erwünschbar erscheinen lässt. Nicht nur das Wort, auch das vorausgehende Interesse daran verlangt eine Aufmerksamkeit und eine vernünftige Reflexion.

Wann, wo, vor allem aber in welcher Disposition bin ich ansprechbar? Was ist dem Ankommen des Wortes in meinem Leben schon vorausgegangen? Und was passiert bei diesem Ankommen? Sicher lassen sich nicht alle konkreten Voraussetzungen, ein Gesagtes akzeptabel zu finden, a priori vollständig aufzählen, aber braucht man es deshalb bei einer transzendentalen Offenheit schlechthin, beim „Hörer des Wortes“ oder beim „letzten Wort“ zu belassen? Die Antwort auf die Frage, unter welchen lebensgeschichtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen ich mich auf ein an mich gerichtetes Wort einlasse, es verstehe und für mich gelten lasse, ist höchst komplex. Die Voraussetzungen verändern sich mit dem gesellschaftlichen Wandel von „Konstruktionen der Wirklichkeit“, im Laufe eines Lebensweges und sogar im Gang kritischer Selbstprüfung und theologischer Reflexion. Solche Fragen verlassen auch den Theologen selbst dann nicht, wenn sie sich hinter der sachbezogenen Aufmerksamkeit auf theologische Forschung zu verbergen scheinen.

Um die Voraussetzungen der Akzeptanz eines Gesagten für jemanden konkreter beschreiben zu können, verwende ich den Begriff „Erfahrung“. Mit dem „Erfahrensein“ eines Subjekts wird der bisher gewonnene, also der lebensgeschichtliche „Status“ des Hörers beschrieben. Allerdings wird das Wort „Erfahrung“ in vielen Bedeutungen gebraucht. Es suggeriert unter Umständen Erwartungen, die von der Sache der Theologie her nicht zu rechtfertigen sind. Aber in einer verständlichen und glaubwürdigen Rede von Gott ist die Beachtung der Lebenserfahrung des Gesprächspartners unverzichtbar. Und für das, was das Wort Gott in meinen Gebrauch benennen soll, muss ich immer auch eine bestimmte Erfahrung benennen können. Allerdings muss dann der Begriff der Erfahrung sowohl in seiner Bedeutung als auch in seiner Verwendung ausgewiesen werden. Freilich wurde in der Theologie nicht ohne Grund der Begriff „Erfahrung“ mit einem gewissen Misstrauen behandelt oder gar gemieden: in der evangelischen dialektischen Theologie und um dem Verdacht des Pietismus zu entkommen, im katholischen Supranaturalismus, im konfessionalistischen Ekklesiozentrismus der Gegenreformation und im Antimodernismus des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Dadurch wurden dogmatische Entstellungen und Ungleichgewichte in den Grundlagen der systematischen Theologie unvermeidbar, mit Folgen für das Verhältnis zur Aufklärung, für die Praktische Theologie und die pastorale Praxis.

Um das flache Gerede von Erfahrung zu vermeiden, die ein jeder für sich beanspruchen kann, und die so gebraucht jede intersubjektive Verständigung eher blockiert, habe ich meine Fragestellung von vornherein auf „letzte Erfahrungen“ zugespitzt. Damit hoffe ich, dem theologischen Begriff Erfahrung und seiner Verwendung eine zureichende Härte und Genauigkeit abzufordern. Diese Zuspitzung wird ihm nichts von der Weite seiner Anwendbarkeit in den verschiedenen theologischen Traktaten und in den vielfältigen Situationen des Lebens nehmen. Der so gefasste Begriff hat, was sich vielleicht zu allererst aufdrängt, in der Tat auch etwas mit der Erfahrung „radikaler Endlichkeit“, mit Sterblichkeit und mit dem Vorlaufen zum Tod zu tun. Damit wird er paradigmatisch für die im Dasein und in der Lebensführung, also im „Existieren“ gemachten Grunderfahrungen. Denn erst angesichts des Todes wird der Mensch überhaupt „vernünftig“, erst aus der Erfahrung seiner Endlichkeit bezieht er seine weisheitliche Vernunft.

Wie aktuell die Frage nach den „letzten Erfahrungen“ als Voraussetzung der Rede von Gott ist, zeigt sich in der Debatte um den Zusammenhang von „Gotteskrise“ und „Kirchenkrise“. Der Begriff „Gotteskrise“ wurde von Johann Baptist Metz geprägt, um die von Friedrich Nietzsche diagnostizierte fehlende Glaubwürdigkeit der Rede von Gott in der gegenwärtigen westlichen Kultur zu benennen. Walter Kasper hat ihn in die Debatte geworfen, um die Aufmerksamkeit von der Kirchenreform abzulenken. Wenn aber „Kirchenkrise“ die fehlende Glaubwürdigkeit der kirchlichen Rede von Gott benennen soll und der Ruf nach einer Kirchenreform ein Ruf nach Wiedergewinnung der öffentlichen Glaubwürdigkeit dieser Rede von Gott meint, dann ist der Bedingungszusammenhang der Begriffe „Gotteskrise“ und „Kirchenkrise“ offensichtlich.

Mit den Worten „Providenz“, „Unbegreiflichkeit“ und „Gratuität“ werden drei elementare, sich in einer Lebensgeschichte anbietende theologische Zugänge zu „letzten Erfahrungen“ benannt. Sie lassen sich nicht streng und einander ausschließend aus dem, was ich „letzte Erfahrungen“ nenne, ableiten. Sie wurden eher „aufgelesen“. Auch andere Zugänge wären denkbar. Ich gehe damit in den ersten beiden Abschnitten des Buches von den theologischen und persönlichen Profilen zweier bedeutender Theologen aus, die sich der Moderne theologisch und spirituell gestellt und sie in Ihrer Theologie verarbeitet haben, bei gleichzeitiger Kirchenkritik und dem „Mut, der modernen Welt ein Ärgernis zu sein“. Mit „Providenz“ und „Unbegreiflichkeit“ werden letzte Erfahrungen benannt, wie sie im Leben von John Henry Newman und Karl Rahner gemacht wurden. Newman spricht mit „Providenz“ die in seinem Gewissen vernommene führende Kraft des nahen Gottes an. Karl Rahner spricht mit dem unbegreiflichen und unverfügbaren Mysterium die Erfahrung radikaler Endlichkeit an. Im dritten Teil wird, den Ertrag der historisch-kritischen Forschung des Neuen Testaments voraussetzend, versucht die grundlegenden Erfahrungen einiger biblischer Autoren, insbesondere die des Paulus von Tarsus zu beschreiben. Diese drei Erfahrungszugänge schließen sich gegenseitig nicht aus. Sie bezeichnen einige unter den vielen verschiedenen Gesichtern, die letzte Erfahrungen zeigen, drei exemplarische und theologisch schon durchdachte Weisen. Die Providenz bei Newman bezeichnet sein im Gewissen leuchtendes und so führendes, weil selbst sehendes „Licht“ in einem an Wandlungen, Brüchen und Wegscheidungen reichen Leben. Unbegreiflichkeit bezeichnet bei Karl Rahner die wissenschaftlich verantwortete und meditative Durchdringung von Glaubenssätzen bis in ihre letzten geschichtlichen und weisheitlichen Ursprünge und die Lebenserfahrungen eines großen Beters, Denkers, Ordensmannes und normalen katholischen Christenmenschen bis in ihren gnadenhaften Grund. Paulus erfuhr bei seiner Berufung zum Apostel der Nichtjuden einen ungeheuren Bruch in seiner Lebensgeschichte. Die Erfahrung der dabei sich durchsetzenden universalen gnadenhaften Zuwendung Gottes hat er in einer anspruchsvollen Theologie durchdacht, für die ich den von Derrida entlehnten Begriff der bedingungslosen, reinen Gabe, ihrer Gratuität entlehne.

Mit diesen exemplarischen Zugängen suche ich theologisch an „letzte Erfahrungen“ heranzukommen. Der Eindruck einer gewissen Willkürlichkeit der Auswahl ist dabei nicht völlig unbegründet. Aber eine solche Mehrzahl eher phänomenologischer Zugänge enthebt mich der Last, einen „point de départ“, einen philosophischen Ansatzpunkt zu finden, der alles erklärt. Von den Erfahrungen dieser außerordentlichen christlichen Denker herkommend kann ich weiterarbeiten mit dem, was mir selber im Lauf meines Lebens zugespielt wurde von meinen Lehr- und Lebemeister, und was mir selber hilfreich erschien, um in diesen hier vorliegenden Reflexionen meinen eigenen Erfahrungen auf die Spur zu kommen.¹ Es ist ein lebensweltlicher Erfahrungsbegriff, den ich – klassisch existentialontologisch – in die Worte fasse, das „eigene Unvermögen vermögen“. Dieser phänomenologische Begriff erweist sich meines Erachtens als zureichend, um auf Phänomene wie „Jenseits“, „Transzendenz“ und sogar „Auferstehung“ hinzuweisen. Nach Newman, Rahner und den biblischen Erfahrenden gehe ich also meinen eigenen Reflexionen darüber nach.

Ein anderer Aspekt war mir während der Arbeit an dem Thema ständig präsent: die Notwendigkeit in der Theologie einen weiterführenden Schritt zu machen. Zu dem Erbe, das Karl Rahner der Theologie hinterlassen hat, gehört das Problem der Erfahrbarkeit sowohl der Glaubensinhalte als auch des Glaubensaktes. Er hat dazu viele Gesichtpunkte beigesteuert. Aber er war sich auch bewusst, dass das eine Aufgabe für Generationen ist. Ein Teil der sich daran knüpfenden Probleme kommen von dem inflationär gebrauchten, deshalb auch undeutlichen und missverständlichen Gebrauch des Wortes „Erfahrung“. Deshalb wäre ein Beitrag zu einem strengeren Erfahrungsbegriff für Fundamentaltheologie und Dogmatik ebenso nützlich wie für Predigt, Katechese und Frömmigkeit. Gerne möchte ich mit diesem Buch einen Beitrag leisten, um die Debatte darüber noch einmal ins Rollen zu bringen. Vielleicht könnte eine solche sogar ein Beitrag zur Verlebendigung eines verständigen Glaubens sein. Damit – so hoffe ich – komme ich auch einem breiten Bedürfnis nach spiritueller Erfahrung und nach einem Glauben, der in die persönliche Erfahrung eingeht, entgegen.

Unter den vielen, denen ich Dank schulde, hebe ich Roman Siebenrock hervor. Er hat sich der mühevollen Arbeit unterzogen, die vielen Rahnerzitate innerhalb der „Sämtlichen Werke“ zu verifizieren. Adalbert Hepp, Freund, Agnostiker und professioneller Leser, hat es nicht unterlassen, mich immer wieder herauszufordern und das Skript einer Korrektur zu unterziehen. Gotthard Fuchs, Paul Petzel und andere Freunde haben mich unerlässlich ermuntert und veranlasst, zu meinen, dass dieses Unternehmen sinnvoll ist. Thomas Schreijäck ist für manche Hilfestellung zu danken. Michael Raske sei es zum fünfundsiebzigsten Geburtstag gewidmet.

Erzhausen Sommer 2011

Hermann Pius Siller

¹ Hermann Pius Siller, Existentielle Bürgschaft und Trauma, in: Benjamin Eli Bardé (Hg.), Festschrift für Peter Kutter, im Erscheinen begriffen.

A Erfahrung von Providenz
1. John Henry Newmans biographische Erfahrungen²
Die nationale Religion Englands

Im ersten Teil seiner Zustimmungsgrammatik beschrieb John Henry Newman die „Religion Englands“ kritisch als eine Religion bloß begrifflicher Zustimmung (Z 37–40).³ Damit meinte er, dass die Leute den Sätzen einer Religion ihre Zustimmung so geben, wie sie am Anfang des Lebens den durch ihre Erziehung vermittelten Prinzipien, Werten, Normen und Lebensauffassungen überhaupt zustimmen, indem sie vorhandenes Wissen, Allgemeinbildung und Weltanschauungen zunächst einfach übernehmen. „Bloß begrifflich“ nannte Newman diese angelernte Religion, weil ihre Zustimmung meist nur den angelernten Begriffen gilt. Sie umfasst selten auch die damit gemeinte Wirklichkeitsbehauptung, wie es die Dogmen und die sakramentalen Riten tun. Diesen liegt eine reale und nicht nur eine begriffliche Zustimmung zugrunde, eine Zustimmung also, die auf eine Wirklichkeit vorzugreifen, eine Wirklichkeitserfahrung zu realisieren sucht. Das Subjekt stimmt, sich persönlich bestimmend, zu. Weil die nationale Religion Englands in diesem Sinne sich also selten und nur schwach auf Wirklichkeit beziehe, deshalb bleibe sie zumeist im Begrifflichen oder im subjektiven Gefühl befangen.

Die Schwäche und Stärke dieser nationalen Religion bestehe auch darin, dass sie „Bibelreligion“ bleibe. Die Bibel wird in der Kirche, in der Familie und privat gelesen. Sie habe den Geist des Volkes auf religiöse Gedanken gestimmt, ihm einen sittlichen Maßstab gegeben, ihn zu großen Werten inspiriert. Weil sie Bibelreligion sei, darum sei sie auch „nicht eine Religion von … Glaubensakten und unmittelbarer Andacht, sondern von heiligen Szenen und frommen Gefühlen. Sie ist verhältnismäßig sorglos dem Bekenntnis und dem Katechismus gegenüber, und hat infolgedessen wenig Sinn gezeigt für die notwendige Übereinstimmung ihrer Lehrgegenstände miteinander.“ (Z 40) Aber eine Ausnahme sieht Newman: „Was die Schrift besonders darlegt von ihrer ersten Seite bis zur letzten, ist Gottes Providenz, und das ist nahezu die einzige Lehre, die von der Masse religiöser Engländer mit einer realen Zustimmung gehalten wird.“ Newman ist also der Ansicht, wohl aus seiner persönlichen Anschauung und Erfahrung, dass in dieser englischen „Leutereligion“ und in ihrer Bibelpraxis wenigstens zu einem kirchlichen Glaubenssatz eine reale Zustimmung vollzogen wird: nämlich zu Gottes Providenz.

Wen zählt Newman zu dieser „nationalen Religion Englands“? Nicht nur den calvinistischen Puritanismus, nicht allein die Evangelikalen (Low Church), nicht nur die anglikanische High Church. Das seien nur einzelne Schulen und Parteiungen. Im Auge hat Newman dabei die Masse fromm gesinnter und rechtschaffen lebender Leute aller Stände, also die gesamten unterschiedlichen Erscheinungsformen der Religion des englischen Volkes. Von dieser behauptet Newman, bei aller sonstigen Kritik, voll Anerkennung, dass sie in einem Punkt lebendig sei, voll realer Zustimmung: in der Lehre von der Providenz. In der Religion, in die er selber hineingeboren und hineinerzogen wurde, gab es mit ihrem Glauben an die Providenz einen lebendigen Pulsschlag.⁴

Biographische Realisierungen

Newmans Sicht der Religion Englands bleibt nicht in einer distanzierten soziologischen oder religionswissenschaftlichen Beobachterperspektive. Von realer Zustimmung, die eben auch in der „Leutereligion“ möglich ist, lässt sich adäquat nur aus einer Teilnehmerperspektive sprechen. So legt sich dem Historiker nahe, nach dem Ort Newmans früher Begegnung mit der Religion Englands zu suchen. Vermutlich ist dies das Haus seiner Großmutter Elisabeth Good-Newman in Fulham. Dort verbrachte er frühe Kindheitsjahre und Ferien. Dort bekam er die Bibel und den Katechismus in die Hand. „Was immer an Gutem in mir ist, schulde ich, nächst der Gnade, der Zeit, die ich in jenem Hause … verbracht habe. Ich vergesse nicht ihre (der Großmutter H.P.S.) Bibel und die Bilder darin“ (AM II, 448). Hier also wird Newman mit der Religion der Engländer und deshalb auch mit „Providenz“ vertraut. Wie eine Bestätigung dieser Annahme liest sich ein Segenswunsch der Großmutter an ihren Enkel: „dass der allmächtige Gott mit dir sein möge, wie er mit Josef (von Ägypten) war“ (LD I, 19). Die biblische Josefserzählung ist ja bekanntlich eine Geschichte göttlicher Führungen und Fügungen in einem Leben voller Anschläge und Intrigen.⁵

Eine einmalige Entscheidung genügt allerdings nicht, um die begriffliche Zustimmung zu der Lehre von der Providenz in eine reale Zustimmung zu überführen. Die Realisierung solcher Glaubenssätze muss in der Lebensgeschichte in immer neuen Schüben und in unterschiedlichen Situationen geschehen, wie auch die Dogmen in der Lebensgeschichte je neuer Realisation bedürfen (DP III, 127–142). So reklamiert die Rede von der Providenz Gottes Gegenwart im Leben. Der religiöse Mensch hat das Walten der Providenz in seinem Leben jeweils zu realisieren (DP IX, 380–385). Eine besondere Art, die reale Zustimmung zu der in seiner Lebensgeschichte wirkenden Providenz zu vollziehen, ist Newmans autobiographisches Werk. Im Schreiben seiner Tagebücher und autobiographischen „Bekenntnisse“ realisiert er existentiell, nicht nur theoretisch, die in seinem Leben tragenden Providenzerfahrungen: Dogma im Lebensvollzug. Die Predigt von 1837 zum Thema „Gottes Führung im Rückblick auf unser Leben“ (DP IV, 289) ist vor diesem Hintergrund zu lesen. Newman kann im Rückblick auf sein Leben die religiösen Impulse, die er bekam, die theologischen Herausforderungen an sein Denken, Wahrnehmen und Handeln, die umwerfenden Zumutungen an seine Lebenskonzeptionen als providentiell „realisieren“.

Die akademische Wegstrecke

Das Jahr 1816 war für Newman ein ereignisreiches Jahr: der wirtschaftliche Zusammenbruch der väterlichen Bank, eine Krankheit, die in den autobiographischen Schriften nur angedeutet wird, die an seiner Schule in Ealing verbrachten Sommerferien, der in dieser Zeit durch seinen Lehrer Mayers ausgeübte evangelikale Einfluss, den er als „Bekehrung zu Gott“ erlebt und beschrieben hat, und damit verbunden, die Aufnahme dogmatischer Eindrücke, „die durch Gottes Güte niemals ausgelöscht und getrübt wurden“ (A 22). Im Dezember des Jahres 1816, brachte ihn sein Vater nach Oxford, um ihn im Trinity-College immatrikulieren zu lassen. Ein Jahr später bewarb er sich dort um ein Stipendium. In seinem Tagebuch betete er: „Gott, lass nicht zu, dass ich durch diese Erwartung (den erwarteten Erfolg dieser Bewerbung H.P.S.) von Dir getrennt werde. Gewähre, meinen Geist so in Zucht zu halten, dass ich nicht enttäuscht bin, wenn es schlecht ausgeht; sondern deinen Namen lobe und preise, weil du besser weißt, was für mich gut ist“ (SB 204). Damit wird ein Konflikt angesprochen, der für die folgenden Jahre kennzeichnend blieb: der Konflikt zwischen Eigenwille, Eigensinn, Ehrgeiz, zu wenig Selbstverleugnung, zu viel Freude am Erfolg einerseits und Gottvertrauen, Frieden des Herzens, Geborgenheit im Willen Gottes, Glaube an Gottes Providenz andererseits. Sein persönliches Gegenbild wurde das selbstgerechte Verhalten Sauls (SB 219; DP III, 39–54). Vor dem dann für ihn selber doch nicht zufriedenstellend gelungenen Abschlußexamen schrieb er: „Ich will nicht um den Erfolg beten, sondern um das Gute“ (SB 54f.). Und in einem Tagebucheintrag: „Ich bitte nicht um Erfolg, sondern um den Frieden des Herzens“ (SB 208). Vor der Prüfung bei der Bewerbung um eine Fellowstelle am Oriel-College betete er an seinem Geburtstag: „Du siehst, wie versessen und, ich fürchte, abgöttisch meine Sehnsucht danach ist, im Oriel-College Erfolg zu haben. Nimm all meine Hoffnung weg, warte keinen Augenblick, o mein Gott, wenn ich dabei deinen Geist gewinne“ (SB 237). Aus der Zeit vor seiner Diakon- und Priesterweihe gibt es ähnliche Äußerungen.

Dieser spirituelle und asketische Konflikt war für eine Religiosität insbesondere des vergangenen 19. und 20. Jahrhunderts oder für ein Bildungsverständnis, das sich als Selbstverwirklichung versteht, unschwer nachvollziehbar. Hier stand die Providenz dem Interesse an sich selber wie eine fremde Macht gegenüber. Aber inzwischen ist uns, den Menschen im einundzwanzigsten Jahrhundert, das so völlig fremd vielleicht auch nicht mehr. Das abgeschlossene, souveräne Subjekt, das allein Herr im eigenen Haus ist, wurde unter anderem durch Sigmund Freuds und George Herbert Meads Identitätsverständnis nachhaltig desillusioniert. Das schlägt inzwischen auch im Lebensgefühl – manchmal vielleicht schon zu stark – durch. Jeder von uns trägt – das wissen wir – auch Fremdbestimmendes in sich, mit dem er sich ständig auseinander zu setzen hat. In die Identität gehört neben der Selbstbestimmung auch das Fremdbestimmende.⁶ Wer einer sein kann und sein will, muss er erst in konkreten Situationen herausbekommen. Insofern ist uns Newmans Konflikt Selbstbestimmung versus Providenz so völlig fremd nicht.

Die Zeit der anglikanischen Reformbewegung und ihres Scheiterns

Die akademische Karriere war gut auf den Weg gebracht, als sich schon wieder ihr Ende, aber langsam auch ein neuer vielversprechender Horizont abzeichnete. Die Zeit um das Jahr 1827 war im Leben Newmans so etwas wie eine Achsenzeit. Seine ehrenvolle Bestellung als Examinator an der Universität musste er wieder zurückgeben, weil er einen physischen Zusammenbruch erlitt. Die von Newman und den befreundeten Fellows am Oriel-College beim neuen Vorsteher eingeforderte Studienreform in Gestalt eines reformierten Tutorats wurde effektiv zum Scheitern gebracht. Zeitlich parallel betraf ihn eine schwere wirtschaftliche Belastung und vor allem der Tod seiner jüngsten Schwester Mary. Der theologische Liberalismus, dem er durch seinen Lehrer Whately am Oriel nahe gekommen war, schien all dem nicht gewachsen gewesen zu sein. Dazu kam als positive Herausforderung das intensive Studium der Kirchenväter und die Freundschaft mit Richard Hurrell Froude. Mit Froude eröffnet sich für Newman ein neuer Horizont auf, in dem sich eine kritischere Distanz zu den reformatorischen Kirchen, eine Bewunderung der römischen Kirche, Distanz zum politischen und theologischen Liberalismus und eine asketische, vom Breviergebet bewegte Spiritualität abzeichneten. Dazu kam vor allem, dass Froude eine freundschaftliche Nähe zwischen John Keble und Newman vermittelte. Aus der Perspektive einer akademischen Studienreform entwickelte sich langsam die Einsicht in die Notwendigkeit einer Kirchenreform. 1830 gab Newman in einer Predigt seiner Ahnung Ausdruck, was ihm bevorstehen könnte: „Abraham gehorchte dem Ruf und machte sich auf den Weg, ohne zu wissen, wohin. So werden auch wir, wenn wir der Stimme Gottes folgen, Schritt für Schritt in eine neue Welt geführt, von der wir vorher keine Ahnung gehabt haben. Sein gütiges Walten über uns geschieht so: Er gibt in Weisheit nicht alles auf einmal, sondern nach Maß und Zeit … Wir müssen von vorn beginnen“ (DP VIII, 198f.).

Von dem kranken Hurrell Froude und seinem Vater eingeladen unternahm Newman mit diesen zusammen 1832/33 eine Mittelmeerreise. Als Hurrell und sein Vater nach England zurückkehrten, konnte sich Newman noch nicht von Süditalien und Sizilien trennen. Beim Ausbruch einer Epidemie wurde er lebensgefährlich krank. Da spürte er in einer auch für ihn bedrohlichen Situation, in der „rings um ihn die Leute starben“, eine unerledigte Aufgabe, die in England auf ihn wartete. Oft berichtete er später: „Ich glaubte, Gott habe noch ein Werk für mich zu tun“ (SB 153; LD III, 314). An der Dringlichkeit der sich abzeichnenden Aufgabe erlebte er eine deutliche Berufung. Die Reform seiner Kirche wartete auf ihn. Aus dieser Sicht nimmt sich sein einsamer Ausreißer in Sizilien als Eigenwilligkeit aus, als „Kampf gegen Gott“, als eine Verweigerungshaltung vergleichbar dem Verhalten Sauls (SB 152; CK 314–318).⁷ In zahlreichen Briefen und Berichten kam Newman auf dieses Schwellenerlebnis zurück.⁸ Es bezeichnete für ihn einen biographischen Einschnitt und einen kirchenreformerischen Ausgangspunkt, dessen er sich bis ins Alter hinein immer wieder versichern musste. Die Providenz, das innere Motiv seiner Lebensgeschichte, gewann dabei einen neuen Akzent und eine Konkretion über die innerseelische Auseinandersetzung zwischen Eigenwille und Hingabe an den göttlichen Willen hinaus. Providenz heißt nun vor allem Führung in eine unabsehbare Zukunft. Das literarische Zeugnis, das er auf der Heimreise verfasste und mit dem er sich paradoxerweise in die anglikanische Frömmigkeitsgeschichte einschrieb, beginnt:

„Führ liebes Licht, im Ring der Dunkelheit

führ du mich an …

du führ an

den Weg zu schauen, zu wählen war mir Lust

doch nun: führ du mich an.“⁹

Hochsensibilisiert zuhause angekommen und am folgenden Sonntag von John Kebles Predigt entzündet bekam das Werk, das auf ihn wartete, Umrisse. Eine Lawine der „Tracts for the Times“ rollt los. In einem seiner Vorträge reflektierte er seinen spirituellen Zustand in Hinsicht auf die providentielle Führung und fragte sich: „Wie viel muss man auf Vertrauen hin annehmen, um etwas zu erreichen! Wie wenig kann man verwirklichen, außer mit Anstrengung des Willens; wie viel Freude kommt dadurch, dass man sich fügen kann, zustande!“ (Proph. Off. 400)

Vor allem in den Predigten dieser Zeit suchte er seine Providenzerfahrung für sich und seine Hörer aufzuarbeiten. Eine seiner wunderbaren Predigten zum Thema „Gott führt jeden“ knüpft an Gen 16,13: „Darum rief Hagar, als ihr der Engel in der Wüste erschien, zum Herrn: ‚Du, o Gott, siehst mich‘“ (DP III, 127–141). Newmans Providenzerfahrung war eine Erfahrung Aug in Auge. Davon soll noch die Rede sein. Providenz und Berufung stehen in engem Zusammenhang. Dies meditiert er an 1 Sam 3,10: „Der Herr kam und stand vor ihm und rief: ‚Samuel Samuel!‘ Da antwortete dieser: ‚Rede, Herr, dein Diener hört.‘“ Dementsprechend suchte Newman die Berufungsgeschichten der Evangelien konkret im Leben seiner Hörer zu festzumachen: „Jene, die ein frommes Leben führen, erfahren, wie ihnen dann und wann Wahrheiten mit Macht vor Augen treten, die sie vorher nicht erkannten oder deren Erwägung sie nicht für notwendig erachteten“ (DP VIII, 23–38). Berufung und Providenz sind für Newman nicht weltenthoben und geschichtslos. Gott stößt einen sozusagen mit der Nase auf etwas, was man zuvor in seinem Leben übersehen hat.

Nachdem sich die Anglikanische Kirche in ihrer Gebundenheit an den englischen Staat bewegungsunwillig oder -unfähig gezeigt hat, nachdem auch ein Teil der Oxfordbewegung dem Tract 90 nicht mehr folgen wollte, nachdem für Newman die „Via media“ als nicht gangbar und unter kirchengeschichtlicher Perspektive als falsch einsichtig geworden war und er schließlich die Katholizität und Apostolizität nur noch in der römischen Kirche finden konnte, spitzte sich für Newman die persönliche Situation zu. „Am Schluss habe ich mich feierlich Gott hingegeben, dass er über mich verfüge, wie er will, dass er aus mir mache, was er will, dass er mir auferlege, was er will“ (SB 288f.). Zu den Freunden entstand Distanz. Vielleicht am ungeschütztesten und vertrauensvollsten hatte er bis zuletzt im Briefverkehr mit Keble sein Erschrecken geäußert, sein Erschrecken vor den verborgenen Wegen der Providenz, sein Erschrecken vor der Ungeborgenheit, in die diese Providenz ihn geführt hatte (CK 225, 301, 315, 317; ähnlich an Faber ebd. 253; vgl. sein Gebet um Klärung CK 314–318). Er erklärte sich zu allem bereit, was die Providenz zeigt (AM II, 343).

Die katholische Zeit

Was der Übertritt in eine andere Glaubensgemeinschaft im Zeitalter konfessionalistischer Milieus für einen Konvertiten bedeutete, davon kann man sich vom Standort eines pluralistischen Individualismus aus kaum eine zureichende Vorstellung machen. Für Newman war der Abbruch mancher Freundschaft besonders schmerzhaft. Selbst das Gespräch mit John Keble versiegte. Newman fand sich in einer anderen Welt; er hatte sich an andere Erwartungen, an andere Umgangsformen, an andere Instanzen zu gewöhnen. Auch die kirchlichen Probleme stellten sich in der katholischen Binnensicht anders dar als vorher in der anglikanischen Außensicht. Schmerzhaft war für Newman, dass sich gerade diejenigen, die den gleichen Weg gegangen waren, nun in der katholischen Kirche auf dem ultramontanen Flügel eingeordnet hatten und nun seine Gegner geworden waren.

Newman nahm sich Zeit für eine Neuorientierung. Zwar stellte er fest: „dass man mir noch nicht gerecht geworden ist. Aber ich muss all das ihm überlassen, der weiß, was tun mit mir“ (LD XII, 32).¹⁰ Seine Weggefährten suchte er zu überzeugen: „Wir sind gewiss in die Kirche Gottes zu etwas berufen worden und nicht für nichts. Lasst uns abwarten und fröhlich sein und sicher, dass für uns etwas Gutes bestimmt ist und dass wir zu etwas nützlich sein sollen“ (LD XI, 96).¹¹ Um den richtigen Ort zu finden, ging er nach Rom und unterzog sich so demütigenden Prozeduren wie einem theologischen Examen. Nach der Rückkehr zeichneten sich in England indes Aufgaben ab, die ihm durchaus angemessen erschienen. So die Aufgabe, in Irland eine katholische Universität zu gründen. Das kam seinen elementaren Interessen entgegen. Bei den irischen Bischöfen allerdings fand er mit seinen Vorstellungen von einer weltoffenen katholischen Universität wenig Verständnis.¹² Die Entwicklung der Universität wurde blockiert, bis Newman erschöpft vom Rektorat zurücktrat. Seine Ernennung zum Bischof wurde in Rom hintertrieben. Obgleich er zum Vorsteher aller Oratorianer in England ernannt war, bildete sich im Londoner Oratorium eine „Fraktion“ und suchte sich, dank römischer Kontakte erfolgreich, unabhängig zu machen. Das Projekt einer englischen Bibelübersetzung wurde Newman anvertraut. Aber die englische Bischofskonferenz ließ es wieder fallen. Den „Rambler“, eine Zeitschrift selbstbewusster katholischer Laien, suchte Newman als Herausgeber im Konflikt mit den Bischöfen zu retten; doch er wurde von einem Bischof an der römischen Kurie der Häresie verdächtigt. In der katholischen Kirche schienen sich alle Möglichkeiten verschlossen zu haben. Hatte Gottes Providenz ihm keine Aufgabe mehr zugedacht? „Ist es nicht merkwürdig“, so wunderten sich selbst seine Gegner, „dass Father Newman in keiner seiner Unternehmungen Erfolg hat?“ (LD XVII, 559) Newmans Herz hing an dem Plan, in Oxford ein Oratorium zu gründen, „dem einzigen Platz, wo ich der katholischen Sache einen Dienst erweisen könnte“ (SB 347). Auch dieser Plan wurde im letzten Moment von Rom aus verhindert. Newman sollte von Oxford ferngehalten werden. Er sei Englands „gefährlichster Mann“¹³. Die Ungleichzeitigkeit zwischen dem katholischen Milieu und den vorgreifenden Einsichten Newmans, die systemisch entstellten Umgangsformen, die bestellten Interventionen aus Rom, die „Wolke des Verdachts“¹⁴ über ihm und persönliche Unzulänglichkeiten ließen es kalt und einsam werden um ihn. Im Tagebuch schrieb er: „Seit ich katholisch bin, habe ich mich stets angestrengt, habe gearbeitet und mich abgemüht, letzten Endes, wie ich glaube, nicht für irgendeinen Menschen auf Erden, sondern für Gott im Himmel, aber doch mit einem lebhaften Wunsch, denen zu gefallen, die mich an die Arbeit setzten. Nächst dem souveränen Urteil Gottes, habe ich, wenn auch in einer anderen Ordnung, ihr Lob gewünscht. Und doch habe ich es nicht nur nicht erlangt, sondern bin auf verschiedene Weise immer nur geringschätzig und unfreundlich behandelt worden. Weil ich mich nicht vorgedrängt habe, weil es mir nicht im Traum eingefallen ist, zu sagen: ‚Seht da, was ich tue und getan habe‘ – weil ich leeres Geschwätz nicht weiter erzählt, den Großen nicht geschmeichelt und mich nicht zu dieser oder jener Partei bekannt habe, bin ich eine Null. Ich habe keinen Freund in Rom, und in England habe ich nur gearbeitet, um missdeutet, verleumdet und verhöhnt zu werden. Ich habe in Irland gearbeitet und immer wieder wurde mir die Tür vor der Nase zugeschlagen. Anscheinend war vieles ein Fehlschlag, und, was ich gut mache, wurde nicht verstanden.“ (SB 326)

Früher war Newman sich gewiss, dass Gott „jeden an eine bestimmte Stelle mit bestimmten Aufgaben gestellt hat“ (BG 42–46). Jetzt sah er sich auf ein „Nichtstuerleben“ abgestellt, ein Leben ohne Aufgabe, ohne erkennbare Berufung (SB 339). Die Providenz schien mit ihm nichts mehr vor zu haben. „Otium cum indignitate“, Müßiggang in Würdelosigkeit nennt er das (SB 343). „Heute morgen beim Aufwachen überfiel mich die Empfindung, nur den Platz zu versperren, so stark, dass ich mich nicht dazu bringen konnte, unter meine Dusche zu gehen. Ich sagte mir, was nützt es denn, seine Kraft zu erhalten oder zu vermehren, wenn nichts dabei herauskommt. Wozu für nichts leben? … Was tue ich eigentlich für irgendein religiöses Ziel?“ (SB 329f.) „Vanitas vanitatum“, völlige Sinnleere (SB 342). Er selber zitiert hier Kohelet. Das Leben lässt keine Providenz mehr erfahrbar werden. Die Rede davon versiegt in diesen Jahren. Er trifft eine merkwürdige Unterscheidung: „Wie war doch mein Leben einsam und grämlich, seit ich katholisch geworden bin. Hier war der Gegensatz – als Protestant empfand ich meine Religion grämlich, aber nicht mein Leben, und nun, als Katholik, ist mein Leben grämlich, aber nicht meine Religion.“ (SB 330) Die schonungslose, desillusionierte Offenheit eines Konvertiten und eines Theologen, der sein Leben unauflöslich an Religion und Kirche gebunden hatte.

Die ungeheure Energie, mit der Newman zu seiner „Apologia pro vita sua“ ausholte, war nicht nur gegen die Polemik Kingsley gerichtet. Er hatte seine Selbstachtung wiederzugewinnen. Es war nach der Wucht des Falls der Rückprall am Tiefpunkt (SB 338). Die Apologie war der „Wendepunkt“. Die wiedergewonnene Gunst der Protestanten und die Zustimmung des katholischen Klerus gab ihm den Mut, aufs Neue nach Aufgaben auszuschauen (SB 338f.), obgleich die maßgeblichen Leute innerhalb der katholischen Kirche weiterhin von seinen Talenten keinen Gebrauch zu machen wussten.¹⁵ Der Akzent, den er seiner Rede von der Providenz nun unterlegt, ist allerdings ein anderer geworden: ein anderer als in der Zeit, in der er seine akademische Karriere im Auge hatte, ein anderer als in der Zeit, in der ihn die Kirchenreform auf ungangbare Wege führte. Er sieht nun (1869) schärfer das Paradox, das in der Behauptung von Gottes Providenz für sein Leben liegt. „Die Vorsehung Gottes war mein ganzes Leben hindurch wunderbar über mir. Da ist etwas, was mir heute morgen als ein Widerspruch aufgefallen ist, den ich schon oft in seinen Einzelheiten durchdacht hatte, ohne den Kontrast zu bemerken, in dem diese Einzelheiten zueinander stehen. Ich meine, dass meine Leiden immer von denen kamen, denen ich geholfen hatte, und meine Erfolge von meinen Gegnern.“ (SB 346f.) Und er bemerkt, dass es seine Krankheiten waren, aus denen schließlich Gutes geworden war (SB 348).

In seiner „Zustimmungslehre“ kommt Newman gelegentlich des Illative-sense auf Providenz zu sprechen. Er ist, wenn man von der festgefügten Ordnung der Dinge ausgeht, bestürzt, dass Gottes „Oberaufsicht über die lebendige Welt eine so indirekte, und sein Handeln ein so verborgenes ist“ (Z 278). Und dann: „Was dem Geist so stark und so peinlich auffällt, ist seine Abwesenheit (wenn ich so sagen darf) von seiner eigenen Welt. Es ist ein Schweigen, das redet. Es ist, wie wenn andere von seinem Werk Besitz ergriffen hätten.“ (Ebd.) Mit diesen Worten Newmans ist das Prekäre auch unserer Lage getroffen, wenn wir heute im 21. Jahrhundert das Wort Providenz im Mund führen. Es ist auch unsere Peinlichkeit, die er spürt: „Warum ist es ohne Absurdität möglich, seinen (Gottes H.P.S.) Willen, seine Attribute, seine Existenz zu leugnen?“ (Z 279) Und ebendort: „Er aber ist im Gegenteil in ganz besonderer Weise ‚ein verborgener Gott‘ (Jes 45, 15).“ Die Schöpfung ist in einen so entfernten Selbstand, in eine solche Autonomie entlassen, dass eine Entsprechung von Leben und Religion, von Wirklichkeit und theologischem Begriff kaum mehr sichtbar ist. Im Leben, auch im Leben der Kirche, ist kaum mehr ein Ort auszumachen, wo das noch greift, wovon mit dem Wort Providenz die Rede ist. Diese Entfernung leuchtet herein in seine Erfahrung, die er nun mit der Katholischen Kirche macht. Er musste lernen, für die Rede von der Providenz in ihrer Zerbrechlichkeit und Bezweifelbarkeit auf neue Weise die richtige Sprache zu finden.

Dankbarkeit und Selbstachtung

In Newmans späten Jahren gewinnt sein Glaube an Gottes Providenz nochmals einen anderen Ton. In einem Tagebucheintrag vom 30. Oktober 1867 erinnert er sich an ein Gespräch mit Kardinal Barnebò, dem Präfekten der vatikanischen Propagandakongregation. Mit ihm lag er unter anderem wegen der Gründung des Oratoriums in Oxford im Konflikt. Die Tagebuchnotiz lautet: „Ich habe zu Kardinal Barnebò gesagt: ‚Viderit Deus‘, Gott habe ich meine Sache anheim gestellt … und wie der allmächtige Gott 1864, nach Ablauf von 20 Jahren, in den Augen der Protestanten mein Verhalten gerechtfertigt hat (durch die Apologia H.P.S.), so wird es am Ende auch mit meinem katholischen Lebensweg ergehen, wenn ich nicht mehr da bin, Deus viderit! Diese Worte gebrauchte ich nicht leichthin, wenn sie sich auch anscheinend im Geist Kardinals Barnebòs sehr ungünstig festgesetzt zu haben scheinen – ich denke auch im Traum nicht daran, sie zu widerrufen. … Ich meine, Vertrauen auf Vorgesetzte irgendwelcher Art kann bei mir niemals mehr erblühen“ (SB 340). „Viderit Deus“: Das tönt aus der souveränen Distanz des Glaubens gegenüber jeglicher menschlichen, auch kirchlichen Instanz. „Viderit Deus“: Das entzieht den obrigkeitlichen Anordnungen ihre vorgebliche Sicherheit. Es klingt in seiner Gelassenheit fast drohend. „Viderit Deus“ meldet aber auch der eigenen Meinung gegenüber denselben Vorbehalt an: „… Aber dann denke ich: Was geht mich das an? Gott wird vorsorgen – er weiß, was das Beste ist. Ist er für die Kirche weniger besorgt, weniger imstande, sie zu verteidigen als ich es bin? Warum soll ich mich darüber grämen? Was bin ich denn? Meine Zeit ist vorüber. Ich bin passé. Ich mag zu meiner Zeit etwas geleistet haben. Aber jetzt kann ich nichts mehr tun. Andere sind an der Reihe. … Für mich genügt es jetzt, mich auf den Tod vorzubereiten, denn auf mich wartet jetzt nichts anderes mehr, nichts anderes ist mehr zu tun. Und er, der mein ganzes Leben lang so wunderbar bei mir gewesen ist, wird mich auch jetzt nicht verlassen“ (SB 351). „Viderit Deus“: Es kann Gott überlassen bleiben.

² Dieses und das folgende Kapitel basieren auf dem Artikel: Die Rede von der Providenz. Newmans Einweisung ins Unverfügbare für ein Leben in der Moderne, in: Roman A. Siebenrock / Wilhelm Tolksdorf (Hg.), Sorgfalt des Denkens, Internationale Cardinal-Newman-Studien XIX. Folge, Peter Lang Frankfurt 2006, 107–126.

³ Newmans Werke werden zitiert nach den Siglen wie bei Günter Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein. Das Leben Kardinal Newmans, Internationale Cardinal-Newman-Studien XVII. Folge, Peter Lang Frankfurt 2000, 12–17: A: Apologia pro vita sua, Ausgewählte Werke Newmans I, Grünewald Mainz 1951; Z: Entwurf einer Zustimmungslehre, Ausgewählte Werke VII ebd. 1960; SB: Selbstbiographie nach seinen Tagebüchern, Schwabenverlag Stuttgart 1959; AM I–II: Anne Morley (Ed.), Letters and Correspondence of J.H. Newman during his Life in the English church, London 1891; LD: Letters and Diaries of J.H. Newman, London 1961; DP I–XII: Deutsche Predigtausgabe I–XI, Schwabenverlag Stuttgart 1948–1962; CK: Correspondence of J. H. Cardinal Newman with John Keble and others, Birmingham Oratory 1917; Proph Off: Lectures on the prophetical Office of the church, London-Oxford 1838; BG: Betrachtungen und Gebete, Kösel München 1952; Mir: Two Essays on Biblical and Ecclesiastical Miracles, London 1870; PhNb: The Philosphical Notebooks of J.H. Newman, Birmingham Oratory 1970; U: Vom Wesen der Universität, Ausgewählte Werke V, Grünewald Mainz1960; ECH I–II: Essays Critical and Historical, London 1871.

⁴ Vgl. dazu den Begriff „neodurkheimisch“ in: Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter, Suhrkamp Frankfurt a. M. 2009, 458f.

⁵ Dass die spätere, sogenannte „Frühbekehrung“ zum Evangelikalismus von 1816, also mit fünfzehn Jahren keinen allzu großen Bruch bedeutet hat, ist einer Tagebuchnotiz zu entnehmen: Es habe sich eher um eine Rückkehr zu früheren Prinzipien gehandelt (SB 223).

⁶ Vgl. Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt a. M. 1990, insbes. 57–79.

⁷ Günter Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein, Internationale Cardinal-Newman-Studien XVII. Folge, Frankfurt a. M. 2000, 97f.

⁸ G. Biemer, Die Bedeutsamkeit von Newmans Sizilien-Erfahrung für die Selbstinterpretation der individuellen Heilsgeschichte seines Lebens, in: Rosario La Delfa e Alessandro Magno a cura, Luce Nella Solitudine. Viaggio e crisi di Newman in Sizilia 1833, Palermo 1989, 35–49.

⁹ G. Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein [Fn. 6], 103.

¹⁰ Zitiert nach der Übersetzung in G. Biemer, Wahrheit [Fn. 6], 233.

¹¹ Ebd. 221.

¹² Ebd. 288.

¹³ Ebd. 368.

¹⁴ Ebd. 324.

¹⁵ Biemer, Sizilien [Fn. 7], 44.

2. Die Rede von der Providenz und im Kontext unserer Zeit
Naturgesetze und die Providenz

Die Frage, ob das, was ein Leben im 19. Jahrhundert umgetrieben hat, im 21. Jahrhundert noch jemanden tangiert, ist bis jetzt offen geblieben. Sie soll nun explizit gestellt werden: Hat die Rede von der Providenz heute irgendeine Chance, verstanden zu werden? In welchem Kontext hat sie eine solche Chance? Und was bringt sie in diesen Kontext ein? Ich nehme an, dass die wesentlichen Fragen, die damals Newman umgetrieben haben, uns immer noch nicht losgelassen haben, sondern sich auch heute noch stellen.

Der Widerspruch zwischen den ausnahmslos gültigen, unverletzlichen Naturgesetzen und den biblischen und kirchlichen Wundern war eines der Argumente, mit denen die neuzeitliche Religionskritik der französischen und englischen Aufklärung und dann in der deutschen Aufklärung mit Reimarus angetreten ist. Dahinter stand von den Erfahrungen der Naturkatastrophen herkommend das Interesse, die Natur beherrschbar zu machen. Newman sieht wohl, dass für die Naturwissenschaften mit der Möglichkeit von Gottes Interventionen, mit seinen Wundern, die Zuverlässigkeit der Naturgesetze aufgehoben zu sein scheint (Mir 4). Ist also die ausnahmslose Geltung der Naturgesetze mit der Providenz zu vereinbaren? Drei typisch analytische Argumente trägt Newman vor. Erstens: Die Ausnahmslosigkeit der Naturgesetze ist eine apriorische Präsumption, die erst noch einer empirischen Verifizierung bedarf. Zweitens: Eine solche Präsumption unterwirft die Natur der Herrschaft menschlicher Vernunft. Deshalb muss einem solchen Gebrauch der Vernunft der Totalitätsanspruch entzogen werden (PhNb 139–149). Drittens: Was in der Sicht der naturwissenschaftlichen Systeme unverträglich erscheint, braucht in einer anderen Sicht, etwa in der Sicht des alltäglichen praktischen Lebens oder der göttlichen Gnadenordnung nicht so unverträglich erscheinen (Mir 4). Das heißt: Die Naturgesetze und die Interventionen Gottes, also seine Vorsehung, brauchen sich so gesehen nicht auszuschließen (Z 82). Sie gehören verschiedenen Aspekten an. Von aktueller Bedeutung scheint mir besonders Newmans Kritik des Totalitätsanspruchs der verfügenden, also „technischen“ oder „instrumentellen“ Vernunft zu sein. Auf sie darf die Wirklichkeit nicht reduziert werden.

Selbstbestimmung und Providenz

Im 18. und 19. Jahrhundert tritt tendenziell die moralische Autonomie mit dem Glauben an die göttliche Providenz in eine zunehmend verschärfte Konkurrenz.¹⁶ Die Wirklichkeit im Ganzen hat sich nun vor dem Tribunal der autonomen Vernunft zu rechtfertigen. Das rational nicht durchdringbare Schicksal und in einem damit auch Gottes Providenz können vor dem Richterstuhl des rationalen Bewusstseins nicht mehr bestehen. Anders als noch bei Leibniz lässt sich angesichts des Leidens seiner Kreatur die Gerechtigkeit Gottes und dann seine Existenz überhaupt nicht mehr vor dem Richterstuhl der menschlichen Vernunft rechtfertigen. Sie hat keine Glaubwürdigkeit. Das hat zur Folge, dass Gottes Vorsehung mit ihrer Rolle als Klägerin, als Anwältin und als Richterin des Menschen im Gange der Weltgeschichte nun auch die Rolle der Verantwortlichen und Angeklagten verliert. Gott wird von der Verantwortung für die Naturund Geschichtskatastrophen entlastet, entlastet jedoch zu Lasten des menschlichen Omnipotenzanspruchs. Um es mit Stendhal (Marie-Henri Beyle) zu sagen: Gott wird dadurch entlastet, dass es ihn nicht gibt. So fällt die Verantwortung nun allein auf den Menschen.¹⁷ Freiheit und Vernunft beanspruchen, den Raum des logisch Möglichen total ausfüllen zu können. Feuerbach fordert polemisch in seinem Brief an Hegel: „Es wird und muss endlich zu dieser Alleinherrschaft der Vernunft kommen.“¹⁸ Ein Raum jenseits dieser Alleinverantwortung des Menschen scheint der Providenz nicht mehr zugestanden werden zu können.

In Newmans Denken spielt dieser philosophische Disput direkt keine Rolle. Aber die verschärfte Konkurrenz zwischen dem Totalitätsanspruch des freien Willens und der Providenz Gottes spiegelt sich praxisnah erstens in den Auseinandersetzungen von Newmans eigener spirituellen Lebensgeschichte, zweitens in den kirchlichen Auseinandersetzungen seiner katholischen Zeit. Die Konflikte seiner spirituellen Lebensgeschichte, insbesondere seiner akademischen Zeit, stehen typisch für die Christen in der Neuzeit: Der Wille zum Erfolg, zur Karriere, das Verlangen, die eigene Begabung zu verwirklichen, die Sorge um die akademische Laufbahn bringt einen ständigen Konflikt mit dem Gottvertrauen, dem Glauben an die Providenz, dem Geborgenheitsgefühl in Gottes Willen, dem Frieden des Herzens. In den kirchenpolitischen Konflikten seiner katholischen Zeit hat Newman, wie vorher auch, immer gegen den Liberalismus gekämpft und zugleich eine eindeutig liberale Haltung gezeigt in seinem Eintreten für die freie Meinungsäußerung, für die Forschungsfreiheit und in der Inanspruchnahme freimütiger Kritik; in all dem Kants Vorstellung von der Aufklärung entsprechend.¹⁹ In seiner katholischen Zeit aber kam eine besondere Erfahrung hinzu: ein Leben – so schien es ihm – ohne Berufung. Das Schweigen, das uneinholbare Voraus und Gegenüber einer anderen, unverfügbaren, den Menschen berufenden, souveränen Freiheit. Sie bleibt ihm entzogen, unhintergehbar und unverfügbar. Newmans Gebet „Kindly light“ und darin die Bitte um Führung im undurchschaubaren Dunkel ist noch einmal angeschärft aktuell: „der fernen Bilder Zug begehr ich nicht zu sehen: ein Schritt ist mir genug.“ Gerade Gotthold Ephraim Lessing steht ihm in dieser Erfahrung sehr nahe: „Geh deinen unmerklichen Schritt, ewige Vorsehung! Nur lass mich dieser Unmerklichkeit wegen an dir nicht verzweifeln. – Lass mich an dir nicht verzweifeln, wenn selbst deine Schritte mir scheinen zurückzugehen! – Es ist nicht wahr, dass die kürzeste Linie immer die gerade ist. Du hast auf deinen ewigen Wegen so viel mitzunehmen! So viel Schritte zu tun! … “²⁰

Funktionale Wirklichkeit und Providenzerfahrung

Edmund Husserl hat gesehen, dass in der Gegenwart unser von Sinn geleitetes Handeln systemisch gestört wird.²¹ Es folgt auf weite Strecken nicht mehr einem von uns intendierten Sinn. Die Wissenschaften zum Beispiel sind solche von unserem Handlungssinn weitgehend abgelösten Systeme. Damit solche Systeme nicht total werden, suchte Husserl ihnen einen sie begrenzenden Ort zu geben: die nicht noch einmal hintergehbare Lebenswelt. Die Lebenswelt ist Horizont und Boden jedes Handelns. Nicht die Lebenswelt darf auf das System Wissenschaft zurückgeführt werden, sondern die Wissenschaft hat ihren Ort innerhalb der Lebenswelt, sie durchaus auch weiterführend und korrigierend. Jürgen Habermas ist in seiner Theorie kommunikativen Handelns diesem gegenwartskritischen Grundriss Husserls gefolgt.²² Weil die kommunikative, von sinnorientiertem Handeln bestimmte Lebenswelt äußerst komplex geworden ist, bedarf sie aber doch auch rationaler Reduktion und entlastender Handhabung durch funktionale Systeme wie Markt, Verwaltung, Information, Verkehr und Technik. Diese funktionalen Systeme tendieren allerdings dazu, sich gegenüber der Lebenswelt zu verselbständigen, ihre Orientierungaufgaben zu übernehmen und dann ihr gegenüber Totalitätsansprüche zu stellen. Der Markt kolonisiert den Sport, die Freizeit, die Kunst, die Unterhaltung, die Landwirtschaft, die Politik. Die funktionalen Systeme werden global, verzerren die Lebenswelt und mit ihr die Kultur. Die Lebenswelt droht hintergangen zu werden, nicht durch die göttliche Providenz, sondern durch systemische Funktionen. Die „unsichtbare Hand" Adam Smiths, die den Markt und mittels seiner unsere Lebenswelt lenkt, ist nicht die Hand Gottes.²³ Die funktionalen Systeme sind die lenkenden Mächte und keine Orte für die Erfahrung göttlicher Providenz. Sie stehen selber in keinem unbegreiflichen Horizont. Sie sind nur anonyme Lenkungsmechanismen: unsichtbare Hände. Der Gedanke des Mysteriums, des Unverfügbaren kommt in ihnen höchstens als dysfunktionale Störung, als noch ungelöstes Rätsel vor.

Bei Newman hat dieses von Habermas in seiner Theorie kommunikativen Handelns ausgearbeitete Verhältnis von Lebenswelt und funktionalen Systemen ein Vorspiel. In seinen Vorträgen „Zum Wesen der Universität“ geht es ihm in erster Linie um „freie Bildung“. Die berufliche Qualifikation ist noch nicht freie Bildung. So wichtig eine solche zweckbestimmte Ausbildung sein mag, freie Bildung hat keinen Zweck außer ihrer selbst. Sie ist Übung des Geistes, der Vernunft und der Reflexion. Das Paradigma des freien Gebildeten ist der Gentleman. Um Newmans Gedanken in die Analyse der Lebenswelt einzutragen: Die freie Bildung und der Charakter des Gentleman sind „transfunktional“²⁴. Sie negieren die funktionalen Systeme nicht, aber sie unterbrechen diese und führen sie der Frage nach einem Lebenssinn zu. In einer transfunktionalen Lebenswelt ist der Zeitgenosse auch überhaupt erst fähig, die unverfügbare und in keinen funktionalen Zusammenhang passende Providenz wahrzunehmen. Andernfalls muss er sich den unsichtbaren Händen funktionierender Systeme überlassen. Der Markt ist nur eines davon. Die Rede von der Providenz dagegen reklamiert und behauptet in der gemeinsamen Wirklichkeit für jeden einen Ort, seine Freiheit, seine unvertauschbare Lebensaufgabe und damit seine Verantwortung. Dies gilt für den Behinderten, den Sterbenden, für das noch ungeborene Leben, für den jungen Menschen, der keine Stelle findet oder im Examen versagt, der in der menschlichen Gesellschaft überflüssig zu sein scheint und sich in die Ausweglosigkeit der Drogen flüchtet. Die Rede von der Providenz behauptet diesen Ort gegen die funktionalen Systeme.

Funktionale Religion und Providenz

Nicht nur Markt, Verwaltung, Information und Verkehr, auch die Religion wird in unserer Lebenswelt als ein funktionales System gebraucht. Die Soziologie hat seit Durkheim zahlreiche Begriffe von Religion entwickelt und sie nach Funktionen unterschieden. Solche Funktionen von Religion sind zum Beispiel Kontingenzbewältigung, gesellschaftliche Integration, Legitimation von Moral und Politik, Beschaffung von Grundwerten, Gewährleistung von Lebenssinn. So gesehen ist Religion funktional notwendig, um das seelische und gesellschaftliche Gleichgewicht aufrecht zu erhalten. Sie soll auf funktionale Weise den Zusammenhang der Lebenswelt stärken. Religion in dieser funktionalen Bedeutung verschließt Individuum und Gesellschaft ins Schicksal und macht sie einer „unsichtbaren Hand“ fügsam.

Newmans Beschreibung sowohl des religiösen Liberalismus, wie des Evangelikalismus trifft genau dieses Modell funktionaler Religion. Das Verhältnis von Staat und Kirche in der englischen Staatskirche, wie er es zum Beispiel bei der Einsparung irischer Bischofssitze durch die englische Regierung kritisiert hat, ist eine solche funktionale Einheit von Staat und Religion.²⁵ Die englische Religion kritisiert er als Gefühlsreligion, weil sie religiöse Bedürfnisse befriedigt, ohne sich an die ihr eigene Grundlage das Dogmas zu binden (Z 272; U 34). Diese Art von Religion ist Traum und Blendwerk (A 71). Da ist „nichts Himmlisches im Antlitz der Gesellschaft“ (DP IV, 297). Sie ist geheimnislos. Sie stärkt einseitig den funktionalen Zusammenhang der Gesellschaft, ohne transfunktionale und kritische Energien freizusetzen, die für die jüdische und christliche Religion so bezeichnend sind,²⁶ und wie sie zum Beispiel in der Unterbrechung des Sabbat einen elementaren, in der Lebenswelt und ihrer Praxis niedergelegten Ausdruck finden.²⁷ Der funktionale Gebrauch von Religion sei es für hygienische, gesundheitliche oder soziale Zwecke sakralisiert nur das biographisch und weltgeschichtlich verhängnisvolle Fatum,²⁸ statt es zu unterbrechen.

Providenz und Alterität

Innerhalb der funktionalen Religion kann auch so etwas wie „Vorsehung“ in Gebrauch genommen werden. Es ist dann die Vorhersehbarkeit, die Kalkulierbarkeit des Verhaltens oder das gesellschaftlich zuverlässige Funktionieren gemeint. Jede Wahlprognose, jede Erhebung durchschnittlichen, auch faktischen Verhaltens will Verhalten beeinflussen. Sie erfasst das Individuum in der allgemein vorherrschenden Durchschnittlichkeit. Diese Art von „Vorsehung“ kann politischen Interessen durchaus dienlich sein. In dieser Bedeutung ist „Providenz“ ein Mittel der Manipulation und kann versuchsweise auf alle und jeden angewendet und von jederman in Gebrauch genommen werden. Gibt es keinen Widerhalt, der Providenz dieser Beliebigkeit des Beherrschens entziehen könnte? Oder steckt in der Semantik des Wortes Providenz doch etwas Nichtfunktionalisierbares, etwas Unverfügbares?

Newman hängt eine seiner Predigten über das Thema „Gott führt jeden“ – ich habe schon darauf hingewiesen – an dem Bibeltext Gen 16, 13 auf: „Als Hagar vor ihrer Herrin in die Wüste floh, hatte sie die geheimnisvolle Erscheinung eines Engels, der sie zurückkehren hieß. … Sie erkannte die Gegenwart ihres Schöpfers und Herrn. … Darum rief sie zu ihm, der sich ihr kundgetan hatte: ‚Du, o Gott, siehst mich.‘ … Auf einmal überkam sie wie etwas neues die Wahrheit, dass inmitten ihrer Prüfung und ihres Jammers das Auge Gottes auf ihr ruhte“ (DP III, 127–141). Dieser Text will sensibel gehört werden. Wir leben so oberflächlich dahin, „weil wir vergessen und nicht wirklich erfasst haben, dass wir in Gottes Gegenwart sind“ (ebd.). „Du, o Gott, siehst mich.“ Newman lässt für einen Augenblick die endlosen religiösen Sinnproduktionen, Noesis und Noema, die intentionalen Projekte hinter sich.²⁹ Es durchzuckt ihn. Er weiß den Blick eines Anderen auf sich gerichtet. „Plötzlich und überraschend“ (DP III, 82). Der Blick einer anderen, mich wählenden Freiheit: Das ist die „härteste“ Wirklichkeit. Die Erwählung ist die entscheidende Selbst- und Fremdbestimmung in einem. Sie erheischt eine unbedingte Realisierung.³⁰ Andere, fremde, unverfügbare Freiheit sucht und will meine Freiheit. Sie bestimmt mich. Diese Art von Bestimmung lässt sich auch so sehen: Sie setzt mich überhaupt erst frei, spricht mich an und wirft Fragen auf, wo ich in meiner Befangenheit keine Fragen hatte. Das Sehen und Ersehen eines Blickes, der mich ins Auge fasst, zunächst der Blick des begegnenden anderen Menschen, dessen Blick ich mich nicht entziehen kann, stellt mir Weichen. Aber in diesem Blick bin ich noch von einer anderen radikaleren Wahl getroffen: vom abgründigen Blick Gottes. Das ist der Kern von Newmans Providenzerfahrung. Sie ist ein kommunikatives Ereignis, in dem eine Freiheit neben sich eine andere Freiheit will, ihr Raum und Zeit bei sich gibt, sie erwählt. So geschieht und erfährt man Providenz. Deshalb rückt Newman die Providenzerfahrung so nahe an die Berufungserfahrung: „Was ich also sagen will, ist dieses: Jene, die ein frommes Leben führen, erfahren, wie ihnen dann und wann Wahrheiten mit Macht vor Augen treten, die sie vorher nicht erkannten oder deren Erwägung sie nicht für notwendig erachteten; Wahrheiten, die Pflichten einschließen, die wirklich Gebote sind und Gehorsam verlangen“ (DP VIII, 30). Das ist der im Voraus erwählende, stets führende, aber auch bergende Blick der göttlichen Providenz.

Virtuelle Vorsehung und befreiende Providenz

Vor kurzem habe ich eine Art Parabel gesehen, was göttliche Providenz nicht ist, wohl aber wie sie als systemische Lenkung annähernd bei uns passiert: den Film „Die Truman Show“. Der Film erzählt das Unternehmen eines Regisseurs, in dem das ganze Leben eines Herrn Truman von seiner Geburt an gefilmt und es nicht nur life, sondern auch synchron zu seinem Leben dem Fernsehpublikum vorgeführt wird. Der Regisseur inszeniert die Totalität dieses Lebens. Alle, die mit dem Protagonisten Truman zu tun haben, sind Schauspieler, sind Rollenträger. Architektur und Landschaft sind Kulisse. Der Regisseur versteht sich selber als „Schöpfer“ dieser totalen virtuellen Welt. Der einzig „echte“ in dieser Schau ist Truman. Er weiß von der bloßen Virtualität dessen, was er für Wirklichkeit hält, nichts. Er hält als einziger alles für echt. Von ca. 5000 Kameras wird er überall und immer gesehen und kontrolliert. Die Filmaufnahmen von ihm sind meist durch das Objektiv der Kamera oder auf dem Monitor des Fernsehpublikums zu sehen. Trumans Entscheidungen sind in jedem Fall vorhergesehen. Unvorhergesehenes wird abgeblockt. Selbst seine Ehefrau wird von einer Schauspielerin dargestellt, wenngleich diese manchmal von der Kälte dieser Aufgabe überfordert ist. Aus ihrer Rolle als Schauspielerin aber fällt eine andere Frau. Da begegnet Truman ein Blick, der mit seiner empfindsamen, verletzbaren Unbedingtheit von jenseits dieser Virtualität herkommt. Diese Rollenträgerin durchbricht ihre Rolle, gerät deshalb in Konflikt mit dem Regisseur, kündigt ihre Rolle auf und findet damit wieder selber auf den Boden der Wirklichkeit. Im kritischen Moment sucht sie Truman ihre eigene und seine Lage verständlich zu machen: „Alles ist gefälscht“; die Filmemacher „wissen alles“. Truman allerdings versteht zunächst nicht. Aber dann fängt er an, das Ganze zu durchschauen. Das Kamerateam ist nicht mehr sicher, ob nicht vielmehr Truman in das Objektiv der Kamera sieht und mit dem Kamerateam spielt. Es gelingt ihm nun, durch ein Loch in der Decke den Augen der omnipräsenten Kameras zu entkommen. Die Kameras suchen ihn, bis sie ihn auf dem Meer in einem Segelboot entdecken auf dem Weg nach „Fidschi“. Der Regisseur versucht ihn mit allen Mitteln zurückzubringen und wieder in seine „Vorsehung“ zu integrieren. Truman fügt sich nicht mehr. Da stößt er mitten auf dem Meer und seinem endlosen Horizont mit einem Krach auf die Kulisse, die diesen Horizont bildet. Es die Grenze der manipulierten Illusion. Der Schöpfer der virtuellen Welt ersucht Truman, doch weiter in der wohlbehüteten Welt seiner Bilder zu bleiben. Truman aber beendet den Film. Er verlässt die für ihn vorgesehene Bilderwelt.

Ich halte die Truman Show für die Parabel eines von den Medien total „vorgesehenen“ Lebens. Die Truman Show zeigt den virtuellen „Lebensstil“ des Fernsehens. Dieser Lebensstil zerbricht an der Bestimmung des Menschen zur Wirklichkeit, zur Wahrheit, zur Freiheit. Newman hat dazu einen Widerspruch formuliert, der mit dem Bild des platonischen Höhlengleichnisses die virtuelle Totalität unserer Gegenwart enthüllt. Die Providenz dagegen führt sein Leben „ex umbris et imaginibus in veritatem“, aus Schatten und Bildern zur Wahrheit.³¹

¹⁶ Ludwig Weimer, Wodurch kam das Sprechen von Vorsehung und Handeln Gottes in die Krise? Analyse und Deutung des Problemstandes seit der Aufklärung, in: Theodor Schneider und Lothar Ullrich (Hg.), Bennoverlag Leipzig 1988, 17–71.

¹⁷ Odo Marquard, Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, in: ders., Abschied vom Prinzipiellen, Reclam Stuttgart 1984, 39–66.

¹⁸ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werkausgabe Suhrkamp Frankfurt a. M. I, 355.

¹⁹ Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Bd. VI der Kritischen Ausgabe von Wilhelm Weischedel.

²⁰ Gotthold Ephraim Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts. Reclam Stuttgart, § 91 und 92.

²¹ Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hg. v. Elisabeth Ströker, Meiner Hamburg 1996.

²² Jürgen Habermas, Theorie kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981, hier insbes. Band II.

²³ O’Donovan, tempi – Bildung im Zeitalter der Beschleunigung, Bildungskongress der Kirchen am 16. November 2000 in Berlin, hrg. Zentralstelle Bildung der Deutschen Bischofskonferenz.

²⁴ O’Donovan [Fn. 22] ebd.

²⁵ G. Biemer, Wahrheit [Fn. 6], 104.

²⁶ F.X. Kaufmann, Wie überlebt das Christentum? Herder Freiburg i. Br. 2000, 62.

²⁷ O’Donovan [Fn. 22], ebd.

²⁸ Hier ist an die Religion der Deutschen Christen zu erinnern.

²⁹ Vgl. Emmanuel Levinas, Totalität und Unendlichkeit, Freiburg i, Brg.1987, 183.

³⁰ Bernhard Casper, Der Zugang zu Religion im Denken von Emmanuel Levinas, in: Franz Joseph Klehr, Den Andern denken. Philosophische Fachgespräch mit Emmanuel Levinas, Hohenheimer Protokolle Bd. 31, 37–50, Akademie Stuttgart-Hohenheim 1988.

³¹ Inschrift auf einem Gedenkstein im Oratorium zu Birmingham.

3. Providenz – eine Rede von der Wirklichkeit
Ungeselligkeit und Geselligkeit

Was soll die Rede von der Providenz im Kontext des herrschenden Liberalismus? Soll sie ein Widerspruch sein, eine Einschränkung von „Liberalität“? Lässt sich überhaupt eine Verhältnisbestimmung zwischen Providenz und Liberalismus ausmachen? Dann aber müssten beide Begriffe, „Liberalismus“ und „Providenz“, zu einer gewissen Deutlichkeit finden. Das, was man seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ausgehend von Spanien Liberalismus genannt hat, prägt seit dem 17. Jahrhundert von England ausgehend die Geschichte der Neuzeit in ihren Erfolgen und in ihren Schatten. Er hat kein von vornherein eindeutiges Programm, nicht politisch, nicht wirtschaftlich, nicht gesellschaftlich, nicht individuell biographisch, nicht religiös. Flexibel und variantenreich folgt er über drei Jahrhunderte in unterschiedlichen Situationen, an unterschiedlichen Fronten einer nicht klar bestimmbaren Idee. Vielleicht tritt diese leitende Idee als Problembeschreibung am Anfang bei Thomas Hobbes am profiliertesten hervor. Das „entbundene Individuum“ beschreibt er mit seinen bekannten Worten: „The life of man (is) solitary, poor, nasty, brutish and short“. Geschichtlicher Hintergrund dieser Diagnose sind einerseits die erfahrenen Schrecken der konfessionellen Bürgerkriege und andererseits die sich an die Naturwissenschaften knüpfenden Perspektiven und Erwartungen. Der dabei in den Vordergrund tretende Typus von Vernunft macht den einzelnen Menschen zum räuberischsten, klügsten und gefährlichsten Tier, das die Befriedigung seiner Lebensgier durch die Macht nicht nur über die Natur, sondern auch über andere Menschen gewinnt. In seinem Naturzustand gilt von ihm: homo homini lupus. Dieser friedlose Naturzustand – so schließt Hobbes – muss durch eine absolute Staatsgewalt, ausgestattet mit dem Monopol physischer Gewaltanwendung, gebändigt werden. Denn nur so kann die individuelle Willkür in Grenzen gehalten werden. Diese absolute Staatsgewalt machte allerdings den im Mittelalter bereits begonnenen Differenzierungsprozess zwischen Religion und Staat wieder rückgängig. John Locke hat aus denselben Erfahrungen der konfessionellen Bürgerkriege eine andere liberale Perspektive gewonnen: die zwar das Individuum einbindende, aber auch den Staat bändigende Verfassung. Staat und Kirche sollen streng getrennt sein. Kirche wird auf private Religionsausübung reduziert und die dogmatische Wahrheitsfrage wird relativiert. Es kommt zu dem, was man dann Deismus genannt hat. Die instrumentelle, bzw. strategische Rationalität des konsequent durchkalkulierenden, individuellen Eigeninteresses, von dem auch heute noch der liberale, sich selber regelnde Markt den notwendigen Motivationsschub erhalten soll, und die Privatisierung der Religion prägen bis heute den Liberalismus. Allerdings wäre seine Erfolgsgeschichte in den vergangenen drei Jahrhunderten nicht möglich gewesen ohne seine außerordentliche Flexibilität und Lernfähigkeit.

Anders als im englischen Verfassungsstaat will Immanuel Kant den Antagonismus zwischen individuellem Gewinnstreben und Gemeinwohl bändigen, nämlich durch die Selbstgesetzgebung. Das Streben des brutish and nasty single nach Glück wird nicht erst durch die Staatsverfassung, sondern früher schon durch den Menschen selber, durch den seine Zwischenmenschlichkeit regelnden Kategorischen Imperativ in wechselseitige Verpflichtungen eingebunden. So erst wird das Individuum sozialisierbar und universalisierbar. Der Schritt, den Kant über Hobbes und Locke hinaus macht, verbleibt freilich innerhalb der klassisch liberalen Vorstellung eines Gesellschafts- und Herrschaftsvertrags von Individuen, die von Interessen geleitet sind.³² Kant geht vom autonomen Subjekt aus. Dieses beinhaltet a priori die moralischen Prinzipien der Intersubjektivität und Reziprozität. Daraus ergibt sich mit dem Kategorischen Imperativ eine universalisierbare Handlungsmaxime. Bei Hobbes ist die Freiheit des Handelns von der instrumentell-strategischen Vernunft des Selbstinteresses in Spannung zum Staat geleitet. Bei Kant wird diese Zentrierung auf das Individuum insofern in Grenzen gehalten, als die Wahrnehmung dieses Selbstinteresses nicht abstrakt negiert wird, aber von vornherein an die Wahrnehmung des Selbstinteresses des Anderen geknüpft ist. So wird eine politische Vernunft denkbar, die nicht nur strategisch, sondern kommunikativ ist. In seiner „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“³³ geht Kant davon aus, dass der Hang des Einzelnen zur Ungeselligkeit und antagonistisch dazu seine Neigung zur Geselligkeit, sich also zu vergesellschaften, gleichzeitig festgehalten werden können und festgehalten werden müssen. Um den Liberalismus vielleicht an seiner stärksten Stelle sichtbar zu machen, soll dieser Antagonismus bei Kant mit seinen eigenen Worten in Kürze dargestellt werden. Der Mensch hat einen „großen Hang, sich zu vereinzelnen (isolieren); weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles nach seinem Willen richten zu wollen, und daher allerwärts Widerstand erwartet, so wie er von sich selbst weiß, dass er seinerseits zum Widerstand gegen andere geneigt ist. Dieser Widerstand ist es nun, welcher alle Kräfte des Menschen erweckt, ihn dahin bringt, seinen Hang zur Faulheit zu überwinden, und, getrieben durch Eifersucht, Herrschsucht oder Habsucht, sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die ihn nicht wohlleiden, von denen er aber auch nicht lassen kann.“³⁴ Ohne solche Eigenschaften der Ungeselligkeit würden in einem „arkadischen Schäferleben“ alle Talente auf ewig verborgen bleiben. Es bedarf geradezu des Wettbewerbs zwischen den Individuen. „Dank sei also der Natur für die Unvertragsamkeit, für die missgünstig wetteifernde Eitelkeit, für die nicht zu befriedigende Begierde zum Haben oder auch zum Herrschen! … Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht.“³⁵

Die Not, es nicht lange miteinander auszuhalten, zwingt zu einer allgemeinen das Recht tragenden bürgerlichen Gesellschaft, das heißt zu einer gerechten Verfassung. Diese kann aber auch nur gelingen, wenn die zwischen Staaten nochmals auftretende Ungeselligkeit zu einem Völkerbund führt, in den die „brutale Freiheit“ des Imperialismus eingebunden wird. Das wäre die Idee, die einer Weltgeschichte als Leitfaden dienen könnte: eine apriorische Idee für eine empirische Weltgeschichte, die eine gemeinsame Verfassung, ein Völkerrecht im Auge hätte. „Ein philosophischer Versuch, die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten, muss als möglich, und selbst für diese Naturabsicht beförderlich angesehen werden.“³⁶ Wie anders soll ein endliches vernünftiges Wesen zu einem Handeln nach einem allgemeinen Plan kommen? „Wenn man indessen annehmen darf: dass die Natur, selbst im Spiele der menschlichen Freiheit, nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so könnte diese Idee doch wohl brauchbar werden; und, ob wir gleich zu kurzsichtig sind, den geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung zu durchschauen, so dürfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen, ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen, wenigstens im großen, als ein System darzustellen.“³⁷ Sie wäre eine Rechtfertigung der menschlichen Natur oder – wie Kant auch sagt – der Vorsehung. „Eine solche Rechtfertigung der Natur – oder besser der Vorsehung – ist kein unwichtiger Beweggrund, einen besonderen Gesichtspunkt der Weltbetrachtung zu wählen. Denn was hilft’s, die Herrlichkeit und Weisheit der Schöpfung im vernunftlosen Naturreich zu preisen, … die Geschichte des menschlichen Geschlechts (aber) – ein unaufhörlicher Einwurf dagegen bleiben soll.“³⁸ Um in der Geschichte den Antagonismus von Geselligkeit und Ungeselligkeit zu überwinden und zu einer Eintracht zu führen, bedarf Kant der Kategorie „Vorsehung“.

Menschenrechte und staatliche Bürgerrechte

Zur Bilanz des Liberalismus gehören neben der Rechtsgleichheit der Bürger, dem offenen Markt, der Trennung von Staat und Religion vor allem die Formulierung der Menschenrechte und das Völkerrecht. Das dürfte unbestritten sein. Aber schon ein Jahr nach der Erklärung der Menschenrechte in der Französischen Revolution hat John Burke sich kritisch, und dies auf hohem Niveau, mit ihnen auseinandergesetzt. Burkes Kritik in seinen „Betrachtungen zur Französischen Revolution“³⁹ zielte darauf, dass Rechte ohne einen sie exekutierenden Staat nichtig sind. Rechte sind nur soviel wert, als sie sich in Verfassungen niederschlagen und eingeklagt werden können. Sonst bleiben sie Abstraktionen. Auch der Mensch mit seinen Menschenrechten bleibt ein juristisches Abstractum, wenn von seinen institutionellen Zugehörigkeiten abgesehen wird. Diese Kritik wird von Hanna Arendt aufgenommen. In ihrem großen Frühwerk „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“⁴⁰ geht sie von der Erfahrung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus. Mögen im 18. und im 19. Jahrhundert die Menschenrechte gegen die wachsende Staatsmacht formuliert worden sein, um den Unterdrückten ein Minimum an Rechten zu wahren, im 20. Jahrhundert tritt ein neues Problem auf: Menschen werden staatenlos gemacht. Juden, Zigeuner, Exilanten sind „displaced persons“ und verlieren damit den Charakter von Rechtssubjekten. Man hatte, „wenn man von unveräußerlichen und unabdingbaren Menschenrechten sprach, gemeint, diese seien unabhängig von allen Regierungen und müssten von allen Regierungen in jedem Menschen respektiert werden. Nun stellte sich plötzlich heraus, dass in dem Augenblick, in dem Menschen sich nicht mehr des Schutzes einer Regierung erfreuen, keine Staatsbürgerrechte mehr genießen und daher auf ein Minimum an Recht verwiesen sind, das ihnen angeblich eingeboren ist, es niemand gab, der ihnen dieses Recht garantieren konnte, und keine staatliche oder zwischenstaatliche Autorität bereit war, es zu beschützen. Wenn andererseits wie im Falle der Minderheiten, sich wirklich eine internationale Körperschaft bereit fand, diesen fehlenden Regierungsschutz zu ersetzen, fand sie sich schneller diskreditiert, als sie überhaupt Zeit hatte, ihre Maßnahmen zu ergreifen und ihre Vorschläge durchzusetzen; nicht nur stieß sie auf den Widerstand der Regierungen, die für ihre Souveränität fürchteten, sie geriet gleicherweise in Konflikt mit den Beschützten selbst, die ebenfalls einen nichtnationalen Schutz nicht anerkannten und das tiefste Misstrauen gegen eine Protektion ihrer bloßen Menschenrechte (der ‚sprachlichen, religiösen und ethnischen‘) hegten; auch sie waren der Meinung, dass die Menschenrechte nur Teile ihrer nationalen Rechte und Forderungen seien und nur mit ihnen zusammen durchgesetzt werden können.“⁴¹

In einen weiteren Disput wurde der Liberalismus in den vergangenen 30 Jahren durch den Kommunitarismus verwickelt. Darin wurde er nochmals eindringlich auf dieselbe Schwachstelle hingewiesen: das aus seinen Zugehörigkeiten und Bedingtheiten herausgelöste Subjekt. Ausgangspunkt der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus ist die Ethik. Kant hatte zwar Hobbes’ atomistisches Single in intersubjektive und reziproke Verhältnisse eingebunden und so ein universales Prinzip ethischen Handelns gewonnen. Immer noch bleiben aber die konkreten Handlungsbedingungen unerkannt, nämlich die geschichtlichen, kulturellen, sprachlichen Bedingungen, die Zugehörigkeiten zu Gemeinschaften, Kulturen und Überlieferungen. Karl-Otto Apel spricht vom „Faktizitätsapriori“⁴². Wohl hat Kant das Apriori der idealen Kommunikationsgemeinschaft, das „Weltbürgertum“, herausgearbeitet, aber noch nicht die damit eröffneten und verstellten Möglichkeiten einer „post-konventionalen“ Situation, die Herausforderungen und blinden Flecken, von denen der Handelnde auszugehen hat. Dies gilt insbesondere in einer Situation, in einer Gesellschaft also, für die noch keine „Konventionen“ herausgearbeitet worden sind; in der man aber andererseits auch nicht Nichthandelnder bleiben kann: eine makroethische Situation, in der die Realisierung einer Rechtsordnung im Weltmaßstab immer noch fehlt. Sie aber würde eine entsprechende Moral überhaupt erst allgemein zumutbar erscheinen lassen und mit der Ausarbeitung der Anwendungsbedingungen einer solchen Rechtsordnung erst ein „Telos“ bekommen.⁴³ Apel hat die Lernfähigkeit des Liberalismus nochmals als Frage aufgeworfen. Er justiert mit seiner Formulierung des doppelten Apriori, das Apriori der idealen Kommunikationsgemeinschaft einerseits und das Faktizitätsapriori andererseits, den Liberalismus mit seinem nur abstrakten, ungeschichtlichen Verständnis des Handelnden und bettet ihn ein in eine Gemeinschaft, in eine Geschichte, eine Kultur und Tradition. Damit ist ein unreflektierter globaler Geltungsanspruch des Individuums problematisiert.

Zum Völkerrecht

Durch die nahöstlichen Konflikte ist die Debatte um das Völkerrecht in das grelle Licht der Öffentlichkeit getreten und in eins damit die Probleme einer „post-konventionalen“ Makroethik. Das heißt: Für die in der Politik dringend anstehenden Probleme stehen noch keine allgemein anerkannten Lösungen zur Verfügung. Während die so genannten „Konservativen“ mit kruden militärischen Mitteln hantieren, baut der Liberalismus auf den fiktionalen Konsens internationaler Körperschaften. Er geht von einem allgemeinen Friedenswillen aus, der in Kompromissen seine Konkretion und Mächtigkeit findet. Deshalb ist das Faktum der Kriege und der Gewalt die stärkste Kränkung des Liberalismus. Die „konservativen“ Denkschulen in den USA suchen daraus die Lehre zu ziehen, dass nur ein „hegemonialer Internationalismus“ die Macht hat, Frieden zu schaffen und zu erhalten. Es liegt meines Erachtens auf der Hand, dass das ideale Handlungsprinzip „Handle so, als ob du Mitglied einer idealen Kommunikationsgemeinschaft wärest“ eine vorläufig politisch nicht einholbare Abstraktion ist.⁴⁴ Dieses Handlungsprinzip hat ohne Zweifel ein unabdingbares Recht als normative Unterstellung jedes moralisch verantwortbaren Handelns, es reicht aber nicht aus, weil die Kommunikationssituationen zumeist asymmetrisch sind, die Handlungspartner nicht dieselbe Unterstellung machen und dieses Prinzip jedes strategische Handeln a priori ausschließt. Für ein Handeln nach dem Ideal der Kommunikationsgemeinschaft müssten also überhaupt erst die Voraussetzungen geschaffen werden. Bezüglich der Diskurse verhält es sich ähnlich. Die Kommunikationsbedingungen realer Diskurse erreichen auch deshalb nie ihr Ideal, weil sie nicht völlig natur- und zeitentlastet sein können. Auch eine Chairperson übt in einer Kommunikationsgemeinschaft de facto bezüglich des Geltungsanspruchs von Argumenten immer einen gewissen Zwang aus. Nicht einmal in einer Seminarsitzung wird dieses Ideal erreicht.⁴⁵ Im Ernstfall kann es also durchaus so etwas wie eine moralische Pflicht zur Anwendung von Gewalt als „Anti-Gewalt-Gewalt“, von „Strategie-Konterstrategie“ geben. Allerdings wären deren Grenzen streng einzuhalten, denn angewendet werden darf Gewalt nur, um soweit möglich die ideale Kommunikationsgemeinschaft herzustellen. Deren Regeln sind also nicht schlechthin außer Kraft.⁴⁶ Apel fasst zusammen: „Alles, was … über die normative, moralische Rechtfertigung der Zwangsbefugnisse des Rechtsstaats gesagt wurde, gilt ja nur unter der Voraussetzung, dass der Rechtsstaat wirklich funktioniert (und zwar im Weltmaßstab funktioniert); und selbst dann gilt es nur in dem Teilbereich der Lebenswelt, dessen Regelungsbedarf sich verrechtlichen lässt. Somit bleibt in wesentlichen Lebensbereichen immer noch auch der von mir … thematisierte Problembestand der politischen bzw. politisch relevanten Verantwortungsethik. Er bleibt schon deshalb bestehen, weil, wie ich eingangs betonte, jeder von uns heute im Sinne einer postkonventionellen, planetaren Makroethik jenseits aller schon bestehenden Institutionen (und Sozialsysteme) mitverantwortlich ist für die Folgen unserer kollektiven Aktivitäten. In diesem Zusammenhang sind wir z. B. auch mitverantwortlich für die – möglichst durch Konferenzen und nicht durch Gewalt – herbeizuführende Institutionalisierung einer weltbürgerlichen Rechtsordnung im Sinne Kants.“⁴⁷

Schicksal und Vorsehung

Die liberalen Abstraktionen eines allein sich selbst bestimmenden Subjekts oder einer idealen Kommunikationsgemeinschaft sind folgenreich. Sie neigen beide dazu, sich als schicksalslos, ohne Zufall, ohne Vorgegebenheit, ohne geschichtliche Bestimmung, ohne soziale, physische und psychische Bedingtheit zu begreifen. Der Liberalismus konnte sich deshalb als „Emanzipation aus dem Schicksal“ verstehen.⁴⁸ Seine verschwiegene Option gehört dem Abschaffen des Kontingenten. Das geschichtlich Überkommene hat immer den Anschein des Kontingenten, deshalb muss es sich rechtfertigen vor dem selbst Gewollten und selbst Hergestellten. In einer Zeit, in der an der Abschaffung des Schicksals gearbeitet wird, springt es ins Auge, dass dann doch sowohl Lessing als auch Kant die Rede von der Vorsehung für unverzichtbar halten. Welche Wirklichkeit wollen sie mit diesem, seiner Herkunft nach theologischen Begriff bewahren?

Am Ende seiner Schrift „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ mündet Lessings Argumentation in ein Gebet: „Geh deinen unmerklichen Schritt, ewige Vorsehung! Nur lass mich dieser Unmerklichkeit wegen an dir nicht verzweifeln. – Lass mich an dir nicht verzweifeln, wenn selbst deine Schritte mir scheinen zurückzugehen! Es ist nicht wahr, dass die kürzeste Linie immer die gerade ist. Du hast auf deinen Wegen so viel mitzunehmen! So viel Schritte zu tun.“⁴⁹ Festzuhalten ist, dass dieser Glaube an die Vorsehung „theistisch“ und „personal“ ist. In Lessings Sicht kann die Erziehung des Individuums zu seiner intellektuellen und sittlichen Selbständigkeit, wie auch damit zusammenhängend der Geschichtsprozess des Menschengeschlechts nicht der menschlichen Vernunft als einer autonomen und substantiell gleichbleibenden Vernunft allein zugeschrieben werden. Der sehr komplexe, widersprüchliche, weil konkrete Erziehungsprozess des Individuums und erst recht des Menschengeschlechts kann nicht von seinen vielfachen Bedingtheiten absehen und auf ein abstraktes Subjekt oder eine ideale Kommunikationsgemeinschaft allein zurückgeführt werden. Erziehung ist nach Lessing in ihrer geschichtlichen Entwicklung auf so etwas wie ein „Offenbarungswissen“ und damit auf göttliche Lenkung angewiesen. Im Alten und Neuen Testament sieht er weiterführende Durchgangsstadien auf dem Weg, den die Vorsehung führt. Selbstverständlich erreicht Lessing damit noch nicht zureichend den Sachverhalt, der in der Theologie als Providenz verstanden wird.

Aber erstaunlich häufig kommt auch Immanuel Kant in seinen kleineren Schriften auf die Vorsehung zu sprechen.⁵⁰ Meistens geht er von der Zweckmäßigkeit der „Natur“ aus. In ihr findet sich aber eine Weisheit, die durch die Zwietracht der Menschen hindurch doch zu einer Eintracht fortschreitet,⁵¹ eine Weisheit, die die Spezies erhält, obgleich diese selber an ihrer eigenen Zerstörung arbeitet, eine Weisheit, die nicht eine des Menschen ist, sondern die sich gerade an der durch des Menschen eigene Schuld ohnmächtig gewordenen Idee stark erweist.⁵² „Von ihr (nämlich der Natur, H.P.S.), oder vielmehr (weil höchste Weisheit zur Vollendung dieses Zwecks erfordert wird) [nämlich einer vollkommenen völkerrechtlichen Verfassung, H.P.S.] von der Vorsehung allein, können wir einen Erfolg erwarten, der aufs Ganze und von da auf die Teile geht, da im Gegenteil die Menschen mit ihren Entwürfen nur von den Teilen ausgehen, wohl gar nur bei ihnen stehen bleiben und auf das Ganze, als ein solches, welches für sie zu groß ist, zwar ihre Ideen, aber nicht ihren Einfluss erstrecken können: vornehmlich da sie, in ihren Entwürfen einander widerwärtig, sich aus eigenem freien Vorsatz schwerlich dazu vereinigen würden.“⁵³ Kant nimmt also an, dass in unserer praktischen Vernunft mehr als eine Idee der Vernunft, sondern eine größere Weisheit zum Tragen kommt. Der Mensch macht in der Notwendigkeit zu handeln die Erfahrung einer Weisheit, die weit über seine Ideale hinausreicht. Diese Weisheit berücksichtigt, anders als unsere Ideale, das Kontraproduktive dieser Ideale in ihrem Vorhaben mit. Im Gang der Natur (einschließlich der Vernunft des Menschen) nimmt Kant eine Weisheit an, die durch die Vielheit unserer Entwürfe, durch unsere Zwietracht, durch die Zerstörung an unseren eigenen Lebensbedingungen hindurchgreift. Er nennt sie Vorsehung. Vorsehung wird also im Gegensatz zu unseren abstrakten Idealen gesehen. Sie wird gerade dort erfahren, wo unsere Ideale sich in der faktischen Wirklichkeit als unzureichend erweisen. Festhalten möchte ich vor allem: Für Kant hat die Vorsehung eine Führungsaufgabe im Rahmen der praktischen Vernunft. Die Vorsehung ist keine apriorische Idee der Praktischen Vernunft selber. Sie übersteigt ihre Strukturen, Ideen und Ideale. Sie kommt also „von außen“. Sie bereichert diese durch ihre Kritik und trägt so dem empirischen Versagen der Praktischen Vernunft Rechnung.

Durch die Rede von der Vorsehung machen Kant und Lessing in der Zeit, in der die Vernunft sich anschickt, sich aus dem Schicksal zu emanzipieren, darauf aufmerksam, dass das sich selbst bestimmende Subjekt und die ideale Kommunikationsgemeinschaft auch einen Ort leer zu halten haben, den ihre Ideale nicht auszufüllen vermögen.

Von Lessing und Kant ermutigt möchte ich mit Odo Marquard die Frage stellen: „Trifft es wirklich zu, dass in der gegenwärtigen Welt … das Schicksal endgültig besiegt und zu Ende ist? Oder scheint es nur so? Wird die offizielle und manifeste Tendenz zur Machensallmacht des Menschen womöglich konterkariert durch eine latente und inoffizielle Tendenz: durch die Wiederermächtigung des Fatums?“⁵⁴ Marquard verweist auf zwei Erfahrungen, in denen uns das Schicksal incognito schon eingeholt hat: Erstens die Unverfügbarkeit der Vorgaben. Nicht nur unsere Sterblichkeit bezeichnet unsere Endlichkeit, sondern auch die Tatsache, „dass die Menschen nie beim Anfang anfangen. Ihr Leben ist ein Interim: wo es aufhört, ist es zu Ende; aber wo es anfängt, ist niemals der Anfang. Denn die Wirklichkeit ist – ihnen zuvorkommend – stets schon da, und sie müssen anknüpfen. Kein Mensch ist der absolute Anfang: jeder lebt mit unverfügbaren Vorgaben.“⁵⁵ Auch im Machen gehen wir selbstverständlich davon aus, dass wir anderes nicht zu machen brauchen, sondern es, so wie es gemacht ist, hinnehmen müssen. So gesehen gehört das „Fatum“, oder sagen wir das Faktum, sogar – wie es Apel ausgearbeitet hat – zu den Möglichkeitsbedingungen des Handelns. Es gibt einen Bedingungszusammenhang zwischen „Schicksal“ und Menschlichkeit.

Zweitens die Unverfügbarkeit der Folgen. Unserem Machen – auch dem der Kommunikationsgemeinschaft – fehlt die Allmacht; darum bewirkt es häufig, was es nicht will. „Die Folgen und Nebenfolgen entziehen sich seiner Kontrolle; sie werden unverfügbar.“⁵⁶ Das Gutgemeinte ist oft nicht das Gute. Skeptischer und im Gegensatz zu Kants Vorsehungsüberzeugung formuliert Marquard: „Planung ist – jedenfalls häufig – Fortsetzung des Chaos unter Verwendung anderer Mittel. Das ist die List der Unvernunft: Die Machensallmacht des Menschen wiederermächtigt das Unverfügbare, das Verhängnis: ihr autonomer Kontrafatalismus entpuppt sich als konterautonomer Fatalismus; indem sie – machtselig – das Fatum vertreiben, rufen sie es gerade herbei.“⁵⁷ Wir sind genötigt, bei aller mit Marquard gemeinsamen Kritik der Ausgangslage eine Unterscheidung zu treffen: Seine Refatalisierung ist noch nicht einmal ein gedanklicher Fortschritt. Die göttliche Vorsehung wohl. Die Refatalisierung negiert wiederum auf abstrakte Weise das abstrakte Ideal. Die Vorsehung dagegen geht an den idealen und konkreten Bedingungen des Handelns nicht vorbei.

Schleiermacher

Eine so durchgreifende Strömung wie der Liberalismus lässt natürlich auch das Christentum und die Theologie nicht unberührt. Selbst an der katholischen Kirche und Theologie ging sie nicht spurlos vorbei, nicht in England, nicht in Frankreich, Holland, Italien und Deutschland. Der Modernismus und die Reaktionen von Pius IX. und Pius X. waren nur die deutlichsten Zeichen. Die antiliberale Signatur der römischen Kurie war so nachhaltig, dass man sich das bis heute fast nicht anders vorstellen kann. Andererseits zeigte das Zweite Vatikanische Konzil, dass sich die katholische Kirche wesentliche Anliegen des Liberalismus längst zu eigen gemacht hat; ohne dass freilich die liberalistischen Frontstellungen, die an der Kirche ständig hochgezogen werden, seltener werden. Dabei hatte die Theologie eine große Blüte des Liberalismus zuerst in der deutschen protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts hervorgebracht und dadurch selber zum Liberalismus einen wesentlichen Beitrag geliefert. Die historisch-kritische Bibelwissenschaft stand dabei über weite Strecken im Vordergrund. Eine andere, vornehme und bis heute nachhaltige Antwort auf den Liberalismus hat Friederich Schleiermacher formuliert. Ich will versuchen, ihn in seiner zentralen Denkfigur kurz zu kennzeichnen.

Der spätere Schleiermacher schreibt zum erstenmal eine Dogmatik als Darstellung des „christlichen Glaubens“, also nicht direkt der Glaubensinhalte; das meint, dass diese Dogmatik sich zwar an die Grundsätze der evangelischen Kirche halten möchte, aber sie entfaltet weniger ihre Lehre, als vielmehr die Auffassungen davon in den „christlichen frommen Gemütszuständen“⁵⁸. Schleiermacher sucht eine Rekonstruktion der christlichen Religion aus der kirchlichen Frömmigkeit. Diese ist weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des „Gefühls“ oder – was damit gemeint ist – des „unmittelbaren Selbstbewusstseins“.⁵⁹ So kommt Schleiermacher zu einem maßgeblichen Leitsatz, an dem sich seine Theologie orientiert: Religion ist das „Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit“, das „Betroffensein durch das Transzendente als Unendliches und Unbedingtes“⁶⁰. „Gefühl“ darf freilich nicht sentimental missverstanden werden. Nach Steffens definiert es die Auffassung der unmittelbaren Gegenwart „des ganzen, ungeteilten Daseins“⁶¹. Schleiermacher charakterisiert die möglichen Sätze einer Glaubenslehre als Beschreibung menschlicher Lebenszustände. Alle Aussagen über die Welt und unser Handeln haben darin ihre Grundbedingung. Die Beschreibung der menschlichen Zustände ist für Schleiermacher die dogmatische Grundform. Alles andere ist nur zulässig, sofern es sich aus Sätzen dieser Grundform entwickeln lässt. „Wenn nun alle der christlichen Glaubenslehre angehörigen Sätze in der Grundform unstreitig ausgedrückt werden können und Sätze, welche Eigenschaften und Beschaffenheiten der Welt aussagen, doch erst auf Sätze von jener Form zurückgeführt werden müssen, … so scheint es, dass die christliche Glaubenslehre nur jene Grundform folgerecht durchzuführen habe, um die Analyse der christlichen Frömmigkeit zu vollenden.“⁶² Die Sätze müssen in Formeln für bestimmte Gemütszustände umformuliert werden, denen innere Erfahrungen entsprechen. So scheint mir, dass bei Schleiermacher das kirchliche Glaubensbekenntnis sein Kriterium und seinen verbindlichen Auslegungshorizont in der Beschreibung eines anthropologischen Zustandes, eben in einer „Erfahrung“ haben.⁶³

Newman hat Schleiermacher und die deutschen liberalen Theologen selbst nicht gelesen, aber er hat die liberale Theologie in ihrem Grundriss adäquat verstanden. Er nimmt in ihr eine paradoxe Verwandtschaft mit den Evangelikalen wahr.⁶⁴ Von den Evangelikalen sagt Newman: „Der Glaube oder die geistliche Gesinnung wird als Ziel der Religion angesehen. Der größere Nachdruck liegt auf dem Glauben statt auf dem Gegenstand des Glaubens, auf dem Trost und auf der Überzeugungskraft der Lehre statt auf der Lehre selbst.“⁶⁵ So kommt es, „dass die Religion mehr in der Selbstbetrachtung als in der Betrachtung Christi bestehe; dass sie nicht einfach auf Christus schaue, sondern auf unsere Gewissheit.“⁶⁶

Der Liberalismus belässt es nicht bei dieser evangelikalen Veränderung der Blickrichtung auf den geistlichen Nutzen, sondern formuliert daraus eine Kritik der Offenbarung, sowohl der biblischen Tradition als auch der Lehre. In der Biglietto-Rede lautet Newmans Darstellung der liberalen Theologie so: „Geoffenbarte Religion ist keine Wahrheit, sondern eine Sache des Gefühls und des Geschmacks, sie ist kein objektives Faktum, gehört nicht in den Bereich des Wunderbaren. Jeder einzelne hat darüber hinaus das Recht, ihr die Aussagen zuzuschreiben, die ihm gerade an ihr gefallen. Frömmigkeit gründet nicht notwendig auf Glauben.“⁶⁷ So hat Newman wohl als einer der frühesten ernst zu nehmenden Kritiker die liberale theologische Denkstruktur deutlich erkannt und exakt angesprochen, ein halbes Jahrhundert vor dem großen Schleiermacherkritiker und Schleiermacherbewunderer Karl Barth.⁶⁸

Wie bewältigt Newman den Liberalismus theologisch? Ich wiederhole: Der theologische Liberalismus war ihm zwar in seiner deutschen Version nicht unmittelbar vertraut, wohl aber die englische Variante aus seiner Zeit am Oriel. Diese Form des Liberalismus bestimmte zeit seines Lebens befruchtend und kritisch sein theologisches Denken. Um dies zu verdeutlichen, halte ich mich an eine Predigt, die er am 5. April 1835 gehalten hat,⁶⁹ und suche in vier Abschnitten darüber zu meditieren, jedenfalls nicht historisch zu argumentieren.

Du, o Gott, siehst mich

„Geradeso ist es heute mit uns“ – ich zitiere aus der Predigt –. „Man spricht wohl im allgemeinen von Gottes Güte, seinem Wohlwollen, seinem Mitleid, seiner Langmut; aber man stellt sich dies vor wie eine Atmosphäre, welche die Welt umhüllt, oder wie sich das Sonnenlicht über das ganze legt – nicht wie eine sich stets wiederholende Tätigkeit eines wissenden, lebendigen Geistes, der sich bewusst ist, wem er sich kundgibt, und mit seinem Wirken auf etwas hinzielt. Darum wissen die Menschen, wenn sie in Trübsal geraten, nichts anderes zu sagen als: ‚Alles ist zum Guten, Gott ist gut‘ und dergleichen mehr, und davon fällt nur ein frostiger Trost auf ihre Seele, der ihre Leiden nicht mindert.“

Newman holt uns genau dort ab, wo wir liberalen Christen uns vorzüglich aufhalten: in einer unpersönlichen Atmosphäre, in einer Weltanschauung. Eine Person, ein fremder Wille, der uns behaften und „fremd bestimmen“ möchte, bleibt ausgeklammert. Solange wir dabei bleiben, kann uns Gott nicht als freier, als liebender erscheinen. Mit der Formel „Gott ist gut“ „entwaffnen“ wir ihn und definieren ihn funktional zu unseren Bedürfnissen, ohne ihn in seine Souveränität wieder frei zu geben, die Gott überhaupt erst ausmacht. Die Selbstmächtigkeit und Selbstzufriedenheit dieser Atmosphäre hat etwas von der Kühle an sich, der auch auf den Systemen wie Markt, Verwaltung und Information liegt.

Auf den liberalen Adressaten geht Newman auch mit der Erzählung von der Hagar aus der Abrahamsgeschichte zu: „Als Hagar vor ihrer Herrin in die Wüste floh, hatte sie die geheimnisvolle Erscheinung eines Engels, der sie zurückkehren hieß. Zugleich aber mit diesem unausgesprochenen Verweis für ihre Verzagtheit sprach er zu ihr ein Wort der Verheißung, sie zu ermutigen und sie zu trösten. In der Mischung von Beschämung und Freude, die sie empfand, erkannte sie die Gegenwart ihres Schöpfers und Herrn, der sich den Seinen stets in dem zweifachen Lichte kundgibt: einem strengen, weil er heilig ist, und einem milden, weil er von überfließender Erbarmung ist. Darum rief sie zu ihm, der sich ihr kundgetan hatte: ‚Du, o Gott, siehst mich‘ (Gen 16,13).“ Newman will sagen: Der Engel mahnt nicht „Richte deine Augen auf Gott“, sondern er stellt an den liberalen Adressaten eine ungeheure Zumutung: Du stehst in Gottes Aufmerksamkeit, er ist gegenwärtig, er sieht dich. Das ist ein Trost von anderer Qualität. Der Trost lautet nicht: Gott steht deinen Bedürfnissen zu diensten, wenn du deinen Blick auf ihn richtest. Sondern dir zuvorkommend hat er sich dir schon längst zugewandt. Nur weil er keine funktionale Verlängerung deiner Bedürfnisse ist, er also einen dir gegenüber souveränen Willen hat, nur deshalb ist er von unausdenkbarer überfließender Erbarmung.

Um das Gewicht von Newmans Redeweise zu ermessen, stelle ich der Hagar-Erzählung eine andere Erzählung gegenüber. Sartre erzählt in seiner Autobiographie „Les Mots“⁷⁰: „Ich hatte mit Streichhölzern gespielt und einen kleinen Teppich versengt; ich war im Begriff meine Untat zu vertuschen, als plötzlich Gott mich sah. Ich fühlte seinen Blick im Innern meines Kopfes und auf meinen Händen; ich drehte mich im Badezimmer bald hierhin, bald dorthin, grauenhaft sichtbar, eine lebende Zielscheibe. Mich rettete meine Wut: ich wurde furchtbar böse wegen dieser dreisten Taktlosigkeit, ich fluchte, ich gebrauchte alle Flüche meines Großvaters. Gott sah mich seitdem nie wieder an.“ Was war das für ein Sehen, das der kleine „Liberale“ Jean-Paul nicht ertrug, das er abschüttelte, um sich nicht verloren geben zu müssen? Er fühlte sich als Zielscheibe.⁷¹ Dieses Gesehenwerden von seiten anderer wird „liberal“ erfahren als Bedrohung der Selbstbestimmung und der Unabhängigkeit. Es kränkt die Würde des autonomen Subjekts. Es erwartet von ihm keine Zukunft, sondern legt auf Vergangenes fest. Hagar erfährt dieses auf sie gerichtete Sehen anders, nämlich als den eigenen Wünschen, Vorstellungen und Bemächtigungen entzogen und gerade so als befreiend. Sie erfährt es als erneute Zuwendung, als Chance, einen falschen Weg zu korrigieren, als vergebend, als Einweisung in einen neuen Anfang. Sie sieht sich heimgesucht, nicht übersehen, nicht vergessen, sondern gewürdigt.

Um die Bedeutung des Ausrufes „Du, o Gott, siehst mich“ nochmals weiter zu explizieren, will ich eine phänomenologische Annäherung versuchen. Der phänomenologische Blick lautet: „Ich sehe dich.“ Die phänomenologische Perspektive hat einen Standpunkt, einen umgrenzten Horizont, einen Ausschnitt von Sichtbar-gemachtem aus einer größeren Menge von Nicht-sichtbar-gebliebenem. Das „ich sehe dich“ reduziert, weil es anderes verbirgt und verschließt. Die dabei leitende Intention wählt aus und konstituiert eine Vorstellung, projektiert eine Gestalt. „Ich sehe dich“ heißt immer auch: „Ich mache mir ein von anderen unterschiedenes Bild von dir“. Und: „Ich wirke an einem Bild von Dir mit“, „Ich mache das Bild“. Dabei dürfte die Schwierigkeit des Gesehenen bleiben, sich in einem Bild, das ein anderer von ihm macht, wiederzufinden und sich als dieser anzuerkennen. Die Differenz potenziert sich noch, weil auch das Selbstbild dessen, der sich von einem anderen gesehen weiß, nur ein Ausschnitt seiner Wahl, ein Projekt ist, das ihn nicht erschöpft. Es stoßen also zwei Konstrukte aufeinander: das Bild, das ein anderer von mir macht, und das Bild, das ich selbst von mir mache. Auf diesem Hintergrund ist die Erfahrung zu sehen, die in dem Ausruf laut wird „Du, o Gott, siehst mich“. Was Hagar erfahren hat, ist, dass Gottes Sehen, anders als ein endliches Sehen, nicht den begrenzten Standpunkt eines selektiven Sehens einnimmt; es abstrahiert keinen Ausschnitt aus der Wirklichkeit. Gottes Sehen erfasst über alle reduzierten Selbst- und Fremdbilder hinweg mich in meiner auch für mich selber und für jeden anderen unüberschaubaren Komplexität. Er erkennt mich in meiner komplexen und umfassenden Bedingtheit durch viele andere, in einer von vielen mitgestalteten und einer von mir selber mitgestaltenden Lebensgeschichte. Das ist die Erfahrung, die in dem Wort Providenz angesprochen wird. Gottes Providenz ist äußerst konkret und konkretisierend, gerade weil sie umfassend ist. Das dürfte die beglückende Einsicht Newmans sein. Der Glaube, unter Gottes Augen zu leben, kann sich deshalb in dem befreienden Ruf Luft machen: „Du, o Gott, siehst mich.“ Früher als mein Sehen ist: Ich bin gesehen. Der Glaube an dieses Sehen, an die Providenz ist imstande, sich von den immer verkürzten Selbst- und Fremdbilder zu distanzieren, die eigenen oder von anderer Seite zugedachten Lebensprojekte in Klammer zu setzen oder vom Sockel zu stürzen. Der Glaube an die Providenz öffnet definitive Verstehensweisen, verunsichert Selbstbilder und Fremdbilder, schafft Bereitschaft, Neues und Anderes für möglich zu halten, auf Rufe und Winke zu merken. Der Glaube, dass Gott mich sieht, realisiert, dass ich noch einmal anders bin, als andere und ich selber es für möglich gehalten hätten.

Zutiefst ist Providenz eine Sache der erwählenden Freiheit. „Du, o Gott, siehst mich“ heißt: „Ich stehe in Deiner Aufmerksamkeit“, „Ich vertraue mich Deinem Willen an“. Darin sieht Newman wohl ein dem Liberalismus entgegengesetztes Freiheitsverständnis impliziert. Nicht Freiheit als eine nur abstrakte Autonomie, sondern als ein kommunikativer Akt, in dem einer für den anderen in einer konkreten Situation gegenwärtig ist, ihn freigibt, ihn anerkennt, ihm Raum und Zeit gibt, ihn auch gegen sich aufkommen lässt, gerade darin dann aber auch selbst seine Identität gewinnt. Vielleicht kommt der Erfahrung Newmans am nächsten die Metapher von dem unter den Augen der Mutter spielenden Kind. Ein Providenzbegriff, der von diesem „Du, o Gott, siehst mich“, ausgeht, zielt weckend, berufend, orientierend auf praktisches Verhalten. Vielleicht wird man sagen können, dass Newman Providenz in Beziehung zu dem denkt, was Kant Praktische Vernunft nennt, und was er selber in der Phronesis bei Aristoteles findet.⁷²

Der uns teilnehmend behütet

Newman macht Providenz denkbar konkret: „Als der ewige Sohn in unserm Fleisch auf Erden erschien, sahen die Menschen ihren unsichtbaren Herrn und Richter; er offenbarte sich nicht mehr bloß im Walten der Naturkräfte oder in dem verschlungenen Lauf der Menschheitsgeschichte, sondern er offenbarte sich wie einer von uns: ‚Gott, der aus der Finsternis Licht aufgehen ließ, hat auch unsere Herzen erleuchtet, dass uns das Licht der Erkenntnis Gottes im Antlitz Jesu Christi leuchte‘ (2 Kor 4,6), also in sichtbarer Gestalt eines persönlichen Einzelwesens. Es war in gewissem Sinn eine Begegnung von Angesicht zu Angesicht.“

Wir sind gewohnt, die Providenz in eine immer noch relativ für sich stehende Gotteslehre einzuordnen, und außerdem denken wir in der theologischen Christologie – anders als Newman – stärker „antiochenisch“, nehmen also eine betonte Trennung zwischen Gott und dem sogenannten „historischen“ Jesus vor. Die Sprache Newmans erscheint uns dann als anthropomorph. Providenz als die Zuwendung der „erbarmungsvollen Liebe unseres Heilands“ in ihrem Eingehen auf den Lazarus und seine Schwestern, auf Petrus, Thomas, Johannes, Judas, den reichen Jüngling. Aber Newman spricht und denkt, vielleicht angeleitet durch die Kirchenväter, theologisch genauer. Providenz als die Aufmerksamkeit des „Du, o Gott, siehst mich“ wird in Jesus unerhört konkret, wenn sie als Begegnung mit Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen wird. Thomas von Aquin hat im Erbe der Väter die Menschheit Jesu Christi noch als „Instrument“, als Organ der Gottheit auffassen können.⁷³ Uns ist diese Kategorie trotz aller von Thomas angebrachten Korrekturen zu mechanisch und instrumentell. Vielleicht könnten wir, Newman erläuternd, besser mit Karl Barth sprechen: Er ist der Erwählte und der Erwählende, der Berufene und der Berufende, der Geliebte und der Liebende, der Vorgesehene und der Vorsehende. In seinen Augen begegnen wir der uns vorsehenden Aufmerksamkeit. Wir leben bei Jesus in Gottes teilnehmender Providenz. Das Kreuz bliebe ein magischer Totempfahl, wenn uns von dort aus keiner sehen würde.

Im Walten der Naturkräfte und im verschlungenen Lauf der Geschichte

Ich knüpfe nochmals an den eben zitierten Text an: „Er offenbarte sich mehr als bloß im Walten der Naturkräfte oder im verschlungenen Lauf der Geschichte der Menschheit, sondern er offenbarte sich wie einer von uns.“ In der ganzen Predigt Newmans ist wie selbstverständlich von der Kreatur und Geschichte umfassenden Providenz die Rede. Darin impliziert ist die über den christlichen Glauben hinausreichende Überzeugung, dass in der Weltgeschichte Allgemeines herrscht, das sich – wie Newman sich ausdrückt – auf der Linie der Wahrheit und Gerechtigkeit bewegt und kein Ansehen der Person kennt. Auf dieser Ebene wird allerdings noch „nicht wirklich erfasst, dass wir in Gottes Gegenwart sind“ oder mit anderen Worten aus der hier ausgelegten Predigt: „Wir glauben nicht innerlich, dass er uns sieht.“ Vielleicht dürfen wir es uns, wie bisher schon, erlauben, Newmans Gedanken dort weiter zu denken, wo sie sich eigentlich schon immer bewegen, nämlich auf dem Boden der Gnadenlehre. Er setzt mit den älteren Kirchenvätern so etwas wie eine allgemeine Gnadenbestimmung voraus, eine alle übergreifende Erwählung. Dann aber ereignet sich dort, wo wie bei Hagar das Bewusstsein von der persönlichen Nähe Gottes aufbricht, eine besondere, kategoriale Heilsgeschichte. Da tritt für einen Moment ins Tageslicht der Geschichte, was so klar und zentral sonst nicht ins Bewusstsein tritt, wozu sich aber jeder auch ausdrücklich verhalten kann und irgendwann auch muss. Hier wird das Aufmerken auf Gottes Sehen, also das Sehen von Gottes Sehen möglich. Sehen wird reziprok.

Theologisch wäre dann festzuhalten: Die Lehre von der allgemeinen und besonderen Providenz hätte bei Newman nicht wie in der Summa Theologiae des Thomas ihren Ort in der Gotteslehre⁷⁴, sondern wie in der seiner Summa contra gentiles⁷⁵ innerhalb der gnadenhaften Finalisierung der Wirklichkeit. Bei Newman und bei Thomas in der Summa contra Gentiles ist sowohl die allgemeine Providenz wie auch die besondere Providenz final bestimmend und macht so jetzt schon aufmerksam auf die führende Präsenz Gottes.

Die besondere, also geschichtlich-kategorial greifbare Providenz in ihrer unübertreffbaren Deutlichkeit in Jesus Christus zielt nicht elitär auf eine besondere Auswahl. Sie beruft vielmehr zum Dienst in der allgemeinen, also universalen Providenz. Das also ist das Mehr der kategorialen Geschichte: Es geschieht ein Ausbruch aus der Blindheit und Befangenheit, aus dem einseitigen, anonymen, Bestimmtsein. In der Öffentlichkeit wird Reziprozität sichtbar. Was schon in der allgemeinen Providenz jedem geschenkt ist, bekommt nun einen deutlichen Ort in der Geschichte. Auch bei Hagar kommt die Reziprozität der Providenz ans Licht. Sie weiß nun klar, dass sie gesehen ist; das heißt: Providenz wird für sie denkbar, sagbar und erzählbar. Ein „Leben unter der Providenz“ ist damit überhaupt erst biographisch darstellbar.

Die keinen Sinn ihres Daseins finden können

Ein Schlüssel des liberalen Bewusstseins ist der Begriff „Sinn“. Die Frage nach dem Sinn steht in Korrelation dazu, ob sich einer als Subjekt begreift. Das individuelle, liberale Bewusstsein sieht sich durch die Wirklichkeit in der Weise herausgefordert, dass es für diese eine Rechtfertigung suchen muss. Wirklichkeit muss sinnvoll sein. Sinnvoll aber ist für das neuzeitliche Subjekt, was verständlich und begreifbar ist, vor allem aber was verfügbar und machbar ist. Wenn sich die Wirklichkeit diesem verfügenden Anspruch verweigert, droht das Subjekt in den leeren Abgrund der Sinnlosigkeit und Verzweiflung zu stürzen. Nun verweigern sich aber gerade die schwerwiegenden Kontingenzen der Lebensgeschichte und die Katastrophen im Gang der Weltgeschichte dem Tribunal der Vernunft und ihrem Sinnpostulat. Sie sind unverfügbar. Die Alternative dazu scheint dann nur die Abschaffung dieser unsere Vernunft beleidigenden Wirklichkeit oder die Auslöschung der nach Sinn verlangenden Vernunft zu bleiben.

Wie geht Newman mit diesem Sinnbegriff um? Er fragt in seiner Predigt: Was kann der Christ denen sagen, die der Wirklichkeit einen solchen Sinn nicht abgewinnen können? „Tiefer empfindende Menschen würden von Mutlosigkeit erfasst und selbst des Lebens überdrüssig werden, müssten sie sagen, sie unterständen lediglich dem Walten starrer Gesetze und hätten keinerlei Möglichkeit, einen Blick von jenem zu erhalten, der diese Gesetze gab. … Was sollten vor allem solche denken, die mit Menschen zusammenleben müssen, die ihr Inneres nicht verstehen können, … oder solchen, die in innere Schwierigkeiten geraten sind, die sie sich selbst nicht erklären, geschweige denn lösen können, … oder die keine Aufgabe für sich erkennen können und keinen Sinn ihres Daseins finden können und anderen im Wege zu stehen glauben.“ Newman spricht damit die Rechtfertigungsansprüche des liberalistischen Subjekts an die Wirklichkeit an und weist überzogene Sinnansprüche zurück. Wir werden inne werden müssen, dass die Vernunft weiter zu spannen ist, dass wir noch andere sind als nur Verfügende und Begreifende, dass es daneben die radikalere Möglichkeit gibt: sich vertrauensvoll fügen zu können. Es kann durchaus sinnvoll und vernünftig sein, sich dem unbegreifbaren und unverfügbaren Geheimnis zu überantworten. Es kann sinnvoll und vernünftig sein, sich in der Aufmerksamkeit Gottes zu erfahren. Die anthropomorphe Vorstellung eines beobachtenden Gottes, der den Menschen kühl und unbeteiligt zusieht und von außen in den Gang der Geschichte gelegentlich eingreift, ohne die Faktoren, die Geschichte machen, einzubeziehen geht an dem, was Newman unter Providenz versteht, vorbei. Providenz meint, dass das Geheimnis der Schöpfung und der Geschichte ein wissendes und beteiligtes Geheimnis ist. Man könnte, wenn man von dem anthropozentrischen Bedeutungsgehalt von „Sinn“ abstrahiert, statt Providenz auch sagen, Schöpfung und Geschichte haben einen eigenen Sinn, der uns entzogen ist.

³² Karl-Otto Apel, Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik: Können die Rationalitätsdifferenzen zwischen Moralität, Recht und Politik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt werden?, in: Karl-Otto Apel / Matthias Kettner (Hg.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft, Suhrkamp Frankfurt a. M. 1992, 29–61, hier 47.

³³ I. Kant, in: Werkausgabe, Frankfurt a. M. 1964, Bd. VI, 34–50.

³⁴ Ebd. 38.

³⁵ Ebd.

³⁶ Ebd. 47.

³⁷ Ebd. 48.

³⁸ Ebd. 49.

³⁹ John Burke, Betrachtungen zur Französischen Revolution, in der Bearbeitung von Friedrich Gentz, Berlin 1793, hrg. von Hermann Klenn, Akademie Verlag Berlin 1991.

⁴⁰ Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Piper München 1991.

⁴¹ Ebd. 455. Vgl. Sabine Rothemann, Aufweichung der Menschenrechte. Zur Aktualität von Hannah Arendt, in: Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte 12/ 2005, 60–63.

⁴² Karl-Otto Apel, Das Anliegen des anglo-amerikanischen ‚Kommunitarismus‘ in der Sicht der Diskursethik. Worin liegen die ‚kommunitä-ren‘ Bedingungen der Möglichkeit einer post-konventionellen Identität der Vernunftperson?, in: Micha Brumlik / Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Frankfurt a. M. 1993, 149–172, hier 156.

⁴³ Ebd. 169.

⁴⁴ Karl-Otto Apel, Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik [Fn. 31], 36.

⁴⁵ Ebd.

⁴⁶ Ebd. und 46.

⁴⁷ Ebd. 60.

⁴⁸ Odo Marquard, Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren, in: ders. Abschied vom Prinzipiellen, Reclam Stuttgart 1981, 67–90, hier 69.

⁴⁹ Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, in: ders., Die Erziehung des Menschengeschlechts und andere Schriften, Reclam Stuttgart 1965, 29; vgl. dazu: Arno Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung. G.E. Lessings Beiträge zu einer Theologie der Geschichte, Grünewald Mainz 1974.

⁵⁰ Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Werkausgabe Bd. IV, Suhrkamp Frankfurt a. Main 1964, 683; ders., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, ebd. 169; ders., Zum ewigen Frieden, ebd. 217; ders., Der Streit der Fakultäten, ebd. 356.

⁵¹ Zum ewigen Frieden ebd. 217.

⁵² Anthropologie ebd. 683.

⁵³ Über den Gemeinspruch ebd. 169.

⁵⁴ Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Reclam Stuttgart 75.

⁵⁵ Ebd. 76.

⁵⁶ Ebd. 80.

⁵⁷ Ebd. 85.

⁵⁸ Friedrich Wilhelm Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Band 1 und 2, Berlin 1861, § 30.

⁵⁹ Ebd. § 3.

⁶⁰ Ebd. § 4.

⁶¹ Ebd. § 3.

⁶² Ebd. § 30.

⁶³ Günter Biemer hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass Newman sich ausdrücklich in seinem Postskript zum Traktat 73, verfasst 1835, ECH, Vol I, 30–101, London 1871 auf Schleiermacher bezieht. Schleiermachers Glaubenslehre hat er kaum gelesen, wohl aber einen amerikanischen Artikel in The Biblical Repository, Nos 18 and 19 mit dem Titel: Schleiermacher’s Comparison of the Athanasian and Sabellian Views of the Trinity. Dieser Artikel trifft die §§ 170–172 am Ende von Schleiermachers Glaubenslehre sehr gut. Schleiermacher fragt sich, ob der ewige Hervorgang des Wortes und des Geistes aus dem Vater, wie es das Athanasianum will, biblisch zwingend ist, ob die Ablehnung des Sabellianismus mit seiner Betonung des einen Wesens notwendig daraus gefolgert werden kann, ob nicht doch die Widersprüche, die sich bei Athanasius ergeben, im Sabellianismus vermeidbar sind. Schleiermachers Option geht unverkennbar in Richtung des Sabellianismus. Newman referiert die Schleiermachersche Ansicht korrekt, bemerkt aber in kritischer Absicht drei – wie mir scheint – leitende Kriterien:

– That the one object of the christian Revelation, or Dispensation, is to stir the affections, and soothe the heart.

– That the realy contains nothing, which is unintelligibel to the intellect.

– That the misbelievers, such as Unitarians, etc. are made so, for the most part, by Creeds; which are to be considered as the great impediments to the spread of the Gospel, both as being stumbling-blocks to the reason, and shackles and weights on the affection.

⁶⁴ Hermann Pius Siller, Newman – ein ausgeprägt autobiographischer Mensch. Zur Pragmatik autobiographischen Handelns, in: Günter Biemer / Lothar Kuld / Roman Siebenrock (Hg.), Sinnsuche und Lebenswelten. Internationale Cardinal-Newman-Studien, XVI. Folge, Frankfurt a. M. 1998, 15–29.

⁶⁵ John Henry Newman, Selbstbiographie nach seinen Tagebüchern, hg. v. Henry Tristram, Schwabenverlag Stuttgart 1959, 180.

⁶⁶ Ebd.

⁶⁷ Zitiert nach Günter Biemer und James Derek Holmes (Hg.), Leben als Ringen um Wahrheit, Grünewald Mainz 1984, 111.

⁶⁸ Vgl. dazu Karl Barths lebenslange Auseinandersetzung mit Schleiermacher abschließend, mit Respekt und sehr fair das Nachwort zur Schleiermacher-Auswahl, München und Hamburg 1968, 290–312.

⁶⁹ John Henry Newman, Predigten, 3. Band, Stuttgart 1953, 127–141; hier wird die Übersetzung von Otto Karrer benutzt in: Kardinal John Henry Newman, Christliches Reifen. Texte zur religiösen Lebensgestaltung, Einsiedeln 1954, 40–51.

⁷⁰ Jean Paul Sartre, Die Wörter, Rowohlt Hamburg 1965, 78.

⁷¹ In „Die Eingeschlossenen“ („Bei geschlossenen Türen“) wird dieses Gesehenwerden zur Hölle; analysiert wird dieser Blick in „Das Sein und das Nichts“, Rowohlt Hamburg 1962, 338–397.

⁷² Bernd Trocholepczy, Realizing. Newmans inkarnatorisches Prinzip als Beitrag zum Theorie-Praxis-Verständnis der Praktischen Theologie, in: Günter Biemer / Bernd Trocholepczy (Hg.), Realisation – Verwirklichung und Wirkungsgeschichte, in: Internationale Cardinal-Newman-Studien XX. Folge, Peter Lang Frankfurt a. M. 2010, 77–239.

⁷³ Vgl. Thomas von Aquin, Sum. Theol. I-II, 112, 1 ad 1; III, 7, 1 ad 1; III, 19. Dazu D. van Magerem, De causalitate instrumentali humanitatis Christi iuxta D. Thomae doctrinam, Venlo 1939.

⁷⁴ Thomas von Aquin, Summa Theologiae I, q. 22.

⁷⁵ Ders., Summa contra gentiles, LIII, 71–77.

4. Lebensstile unter der Providenz

Der Liberalismus hat anders als der Sozialismus kein in sich konsistentes Programm. Er hat sich als erstaunlich wandlungs- und anpassungsfähig in unterschiedlichen geschichtlichen Situationen erwiesen und sich immer wieder an anderen Gegnern neu definiert. Er ist eine Art sich globalisierender Bewegung. Deshalb stellt sich die Frage, ob es in dieser Bewegung etwas gibt, das sich durchgehalten hat, ob es einen Kern gibt, den man die eigentliche Einsicht des Liberalismus nennen könnte. Die Schwierigkeit liegt darin, dass wir in dieser Sache nicht von außen her urteilen können, sind wir doch alle liberal. Die political correctness ist in unseren Breiten liberal und auch wer sich in dieser oder jener Frage davon absetzt, geht doch davon aus. Unter liberaler Lebenshaltung versteht man im Allgemeinen: aufgeklärt, progressiv, weltoffen, tolerant; negativ gewendet: beliebig, gleichgültig gegenüber der Wahrheitsfrage, fortschrittlich, eher blind gegenüber den dunklen Seiten konkreter Wirklichkeit. Nicht-liberal – was keiner so richtig sein möchte – erscheint dann leicht als nicht tolerant, nicht lernfähig, nicht reformfähig, fremdenfeindlich, unfähig zum Diskurs. Es gibt selbstverständlich eine Bandbreite von Schattierungen. Es gibt zugespitzte Klischees, die zur Sortierung und Diffamierung taugen. Oder gibt es in liberalen Lebenshaltungen vielleicht Maximen einer Selbstverständigung, die problematisierungsbedürftig sind?

Erbesein

Ein Jahr nach der Französischen Revolution entfachte Edmund Burke mit seinen Betrachtungen „Über die Französische Revolution“⁷⁶ einen Streit, auf den sich ein Jahr später Thomas Payne mit seiner Schrift „Die Rechte der Menschen“ einließ. Die beiden brachten meines Erachtens die Unterschiede zwischen Liberalismus und Konservativismus im Streit um die Menschenrechte auf den Punkt. Hannah Arendt und Alain Finkielkraut haben ihn aufgenommen und fortgeführt. Burke kritisierte an der Menschenrechtserklärung, dass sie aus konkreten Menschen mit ihren vielfältigen Zugehörigkeiten abstrakte Individuen herausdestilliere. Finkielkraut fasst das so zusammen: „Im Gegensatz zur stolzen Vernunft der Aufklärung vertraut die konservative Klugheit den Toten, das heißt der in den Gewohnheiten, Institutionen und vorgefassten Meinungen verborgenen Vernunft. Der Konservative stellt den Menschen im Allgemeinen die besonderen Traditionen gegenüber, sowie der Abstraktion die Autorität der Erfahrung. Und dem schimärenhaften Individuum die tatsächliche Wirklichkeit des sozialen Wesens, den Ansprüchen der Gegenwart die Verehrung der Vergangenheit und schließlich der Philosophie die Soziologie und Geschichte.“⁷⁷ Payne setzt einem solchen Konservativismus entgegen: „Ich streite für das Recht der Lebenden und dagegen, dass einer es dem anderen vermacht oder dass es durch die willkürlich angemaßte, geschriebene Autorität der Toten beherrscht oder verhökert werde.“⁷⁸ Der in den Überlieferungen und Kulturen etablierten Erfahrung wird eine abstrakte Vernunft entgegengestellt. Hannah Arendt nimmt in ihrer Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Kontroverse zwischen Burke und Payne wieder auf und sucht zu zeigen, dass ein Mensch, der nur Mensch ist, kein Mensch mehr ist. Denn das erste, was die Totalitarismen diesen Menschen antaten, war, dass sie ihrer Heimat und angestammten Kultur beraubt, entwurzelt, Staatenlose wurden. Sie (z. B. die Juden, die Roma und die Sinti) verloren mit ihren Zugehörigkeiten auch eine Macht, die ihre Rechte wahrnahm. Sie waren ein Nichts.⁷⁹ Es geht Hannah Arendt nicht, wie vielleicht der Romantik, um die Eingliederung „in die substantielle Einheit irgendeines Volksgeistes“⁸⁰, sondern darum, dass sie als ihrer Tradition Enterbte zu keiner Selbstbestimmung finden können. Es geht Hannah Arendt nicht um die Sehnsucht nach einer alten Ordnung oder gar um ihre Wiederbelebung und nicht um die Tradition als einer Verhaltensform. „Es geht um die Frage, wie viel Wirklichkeit auch in einer unmenschlich gewordenen Wirklichkeit festgehalten werden muss, um Menschlichkeit nicht zu einer Phrase oder einem Phantom werden zu lassen.“⁸¹ Der Mensch ist Erbe.⁸² Er darf um seiner Menschlichkeit willen nicht aus seinem Erbe herausgelöst werden. „Die Weitergabe ist für die Freiheit notwendig.“ Freiheit geschieht im Austausch auch mit den Alten. Die Erfahrungen der Alten und ihre Überlieferung sollen auch heute ihre Stimme behalten. Chesterton nannte „die Tradition die Demokratie der Toten.“⁸³

Zugehörigkeiten

Der Liberalismus ist die Fiktion einer nur von sich selbst bestimmten Subjektivität, herausgelöst aus intersubjektiven Bedingtheiten, die in der Geschichte zum Tragen kommen.⁸⁴ Mit dieser Fiktion scheint mir der Liberalismus in seinem Kern charakterisiert zu sein. Konkrete Freiheit löst sich nicht aus den geschichtlichen Zusammenhängen, sondern findet ihre Möglichkeiten in der Auseinandersetzung mit ihnen. Es fehlt dem Liberalismus chronisch der Sinn für das Konkrete und für die Differenzen, für die geschichtliche Bedingtheit von Vernunft und Moral. Apel sucht durch das Faktizitätsapriori, Habermas durch das Quasi-apriori der Lebenswelt diesen ungeheuren Realitätsverlust zu kompensieren. Hannah Arendt verlangt als Jüdin von den Schriftstellern, „der unheimlichen Realitätslosigkeit der reinen Menschlichkeit zu widerstehen.“⁸⁵

Nochmals zurück zum Liberalismus in Religion und Theologie. Wenn es stimmt, dass der harte Kern des Liberalismus in der „Fiktion von der freien, religiösen Subjektivität“⁸⁶ zu finden ist, dann werden verständlicherweise dem Liberalen die Zugehörigkeiten, etwa zu Gemeinde, Vaterland und Kirche, Geschichte, Kultur und Tradition zuwider sein. Die Zugehörigkeit zu einer besonderen partikulären Geschichte und Gemeinschaft widerspricht seiner Auffassung von sich selber und von seiner Religiosität. Das starke, aber nur historisierende Interesse des Liberalismus an der Geschichte zielt auf die kritische Abarbeitung ihres Anspruchs auf Verbindlichkeit. Fremd ist dem Liberalen auch der Wahrheitsanspruch. Bekenntnis und Dogma sind ihm deshalb widerwärtig. Schließlich kann er die unterscheidbare Deutlichkeit einer kirchengebundenen Religiosität nicht als eine Bringschuld des Christen in der Öffentlichkeit sehen. Zeugenschaft und Mission sind peinlich.

Bekehrung

Die liberale Haltung wird ganz und gar durch eine Konversion konterkariert. Der Liberalismus bietet für eine Konversion keine Voraussetzung; denn einem Konvertiten können die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, zu ihrer Tradition und Geschichte, ihre Wahrheitsansprüche und ihre Stellung in der Öffentlichkeit nicht gleichgültig sein. Newman sah sich zu einem solchen nicht-liberalen Schritt genötigt. Und er glaubte, sich dahin trotz mancher Zweifel von den geschichtlichen Voraussetzungen seiner Entscheidung, durch seine Biographie und durch die Kirchengeschichte geführt. Er sah sein Leben unter den nicht verallgemeinernden, sondern konkretisierenden Augen der göttlicher Providenz: „Du, o Gott, siehst mich.“ Ganz ähnlich hatte Augustinus in Bezug auf 1 Kor 13,12 formuliert: „Ich werde dich erkennen, der du mich erkennst, ich werde erkennen, wie auch ich erkannt bin.“⁸⁷ So sucht Newman in den Reflexionen auf seine Erfahrungen etwas einzuholen von dem providentiellen Blick, den er auf sich gerichtet erfuhr. In diesem Blick weiß er sich in seiner Konkretheit erblickt, gewinnt aber zugleich eine Distanz von seinen eigenen und eigenwilligen Wünschen und Plänen, von einem Diktat der eigenen Biographie und ihrer Zugehörigkeiten, von den „Faktizitätsaprioris“, in die er hineingeboren und hineinerzogen wurde. Sein Glaube an die Providenz entzieht sowohl nach der anglikanischen als auch nach der katholischen Seite hin manchem Geltungsanspruch auch kirchlicher Institutionen Autorität. Er findet in der Providenz Hilfe bei der Verarbeitung von Schicksalsschlägen. Er kann Berufungen wahrnehmen und wagt im Vertrauen darauf einsame Schritte in eine unübersichtliche Zukunft. „Sicher“, im Sinn kartesianischer Sicherheit, kann er sich dieses „Du, o Gott, siehst mich“ durchaus nicht sein, aber er erfährt sich in seiner komplexen Konkretheit und Widersprüchlichkeit wie Hagar als „gefunden“.

Dankbarkeit

Die Fülle der Zugehörigkeiten und Bedingtheiten ergibt die Möglichkeit dankbar zu sein. Geradezu signifikant für ein Leben unter der Providenz ist es, für die Bestimmtheit durch die in Gottes Ruf sich zeigende Freiheit dankbar sein zu können. Wer sich strikt liberal definiert, hat keinen Grund jemandem dankbar zu sein, es sei denn sich selber. Für ein bewusstes Leben unter der Providenz dagegen sind die lebensgeschichtlichen Vorgegebenheiten unübersehbar. Sie sind die geschenkten Möglichkeitsbedingungen der eigenen und der gemeinsamen Lebensführung. Andere und ein anderer sind mit am Werk, gehen voraus, sind an den Kontingenzen fügend mitbeteiligt. Leben unter der Providenz ist deshalb in vollem Sinn „eucharistische Existenz“. Das gilt natürlich gegenüber der fügenden, berufenden und versöhnenden Aufmerksamkeit, die der Blick des Glaubens gewährt, die aber das Leben „eines jeden“ – so Newman – begleitet. Dies gilt aber noch in einem anderen Sinn. Wir leben auch unter den Augen der Mutter, der Lehrer, der Freunde. Sie und viele andere Aufmerksamkeiten gehören zu den Vorgegebenheiten unserer Existenz. Sie sind als Ausgang und als Begleitung in unser Leben eingegangen und in sie eingefügt. Es gilt dies auch von unseren Lehrern und Begleitern im Glauben. Wir haben alle aus den Überlieferungen geschöpft und stehen selber empfangend und gebend in diesem Überlieferungsprozess. Wir sind, um nochmals mit Hannah Arendt zu sprechen, auf fundamentale Weise Erben und haben erst darin unsere Menschlichkeit. Die Kultur der Dankbarkeit gegenüber Lebenden und Toten ist Ausgangsbedingung und Folge der Providenzerfahrung. Denn im dankbaren Umgang damit tritt uns die fügende, die rufende und weisende Autorität der Providenz selber entgegen.

⁷⁶ Edmund Burke / Friedrich Gentz, Über die Französische Revolution, Akademie Verlag Berlin 1991.

⁷⁷ Alain Finkielkraut, Die Undankbarkeit. Gedanken über unsere Zeit, Ullstein Berlin 2002, 118.

⁷⁸ Zitiert ebd. 119.

⁷⁹ H. Arendt, Elemente [Fn. 39]. Vgl. dazu: Sabine Rothemann, Aufweichung der Menschenrechte [Fn. 40], 60–63.

⁸⁰ A. Finkielkraut [Fn. 76], 122.

⁸¹ H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, Piper München 1989, 32.

⁸² Ebd. 92.

⁸³ Gilbert K. Chesterton, Orthodoxie, Paris Gallimard, Idées 1984, 170; zitiert bei Finkielkraut [Fn. 76], 126.

⁸⁴ Wolfgang Huber, Die Spannung zwischen Glauben und Lehre als Problem der Theologie, in: Georg Picht (Hg.), Theologie – was ist das? Stuttgart Kreuz Verlag 1977, 219.

⁸⁵ H. Arendt, Menschen in finsteren Zeiten [Fn. 80], 27.

⁸⁶ W. Huber [Fn. 83], 219.

⁸⁷ Augustinus, Confessiones 10, 1.

5. Zwei Essays zum Begriff der Erfahrung
Proof of Theism

John Henry Newman macht sich vor allem in zwei Zusammenhängen Gedanken zu dem, was in der deutschen Theologie „Erfahrung“ genannt wird. In seinem „Essay in Aid of a Grammar of Assent“ reflektiert er „Erfahrung“ in dem weitgespannten Problemkreis der Glaubenszustimmung. Anders in seinem „Philosophical Notebook“. Darin sind eine Reihe kleinerer Essays gesammelt. Einer thematisiert die Möglichkeit einer Erfahrung Gottes. Er findet sich unter dem Titel „Proof of Theism“. Mit diesem zweiten möchte ich beginnen, weil er wohl der für Newman elementarere Denkversuch ist.

Am Anfang des „Proof of Theism“ macht Newman die Richtung seines Nachdenkens deutlich erkennbar. Er geht durchaus neuzeitlich davon aus, dass das Bewusstsein (consciousness)⁸⁸ nicht nur das eigene „Sein“ erfasst, sondern mit diesem auch das Gefühl moralischer Verpflichtung, das er Gewissen (conscience) nennt. Um Gott wissen wir, weil wir immer schon in eine moralische Pflicht genommen sind. Nicht gemeint ist damit die Verpflichtung zu einer konkreten, besonderen Moral. Was Newman im Blick hat, ist die elementare Gewissheit des Gefühls, unter einem moralischen Anspruch zu stehen. Dieses Gefühl verweist auf Gott. Newman weist also ausgehend von dem Phänomen einer existentialen „Befindlichkeit“ – um ein Idiom Heideggers zu verwenden – auf einen „transzendentalen“ Weg. Die Gegend, in der dieser Weg zu beschreiten ist, ist die moralische Verfassung des Bewusstseins. Ist diese geleugnet, wird die Suche nach einem Gott gegenstandslos. In diesem Sinn muss wohl die Überschrift des Essay „Proof of Theism“ verstanden werden. Der Aufweis Gottes findet sinnvollerweise nur in einem mit der moralischen Existenz „erprobenden“ Sehenkönnen statt. Es wird kein objektiver, vom Subjekt unabhängiger Beweis geliefert. „Such is the argument for being of God which I should wish, if it were possible, to maintain.“⁸⁹ So kann die eigene Lebenshaltung und Lebensgeschichte durchaus mit in den „erprobenden Aufweis“ Gottes gehören.

Die Probleme eines solchen Aufweises sind dann die Fragen, ob der Rückgang zum Grund des Gefühls einer moralischen Verpflichtung eine Folgerung ist und welcher Art diese Folgerung ist, oder ob es sich und in welchem Sinn es sich um eine unmittelbare „Erfahrung“ handelt. Newman beginnt durchaus neuzeitlich mit dem Bewusstsein seiner selbst. Das eigene Sein ist im Bewusstsein unmittelbar gegeben. Diese Selbstgegebenheit kann sinnvollerweise nicht bezweifelt werden. Sie ist „self evident“.⁹⁰ In seinem Bewusstsein ist der Mensch bei sich selber. Er ist sich selber unmittelbar. Ein schlussfolgerndes „ergo“, wie es Descartes formuliert, scheint Newman Anlass zu einem Missverständnis zu sein, denn dieses „ergo“ lege eine deduktive Folgerung nahe, die von einer Proposition zur anderen fortschreitet.⁹¹ Newman legt alles Gewicht darauf, dass das eigene Dasein in der Unmittelbarkeit des Bewusstseins mitgegeben ist und somit unbezweifelbar und unhinterfragbar da ist. Nur zu „glauben“ oder zu „meinen“, dass ich bin, und dass diese primäre Gewissheit eines Beweises bedarf, ist absurd.⁹² Ich weiß es immer schon.

Die Frage ist, ob möglicherweise die Selbstgegebenheit des Daseins nicht das einzige ist, was im Bewusstsein unmittelbar gegeben ist. Newman hält auch das Empfinden, das Denken, die Erinnerung für solche ursprüngliche Mitgegebenheiten des Bewusstseins. Sie sind vor jedem Schlussfolgern. „Thought and being, or sensation and being, are brought home to me by one of consciousness, prior to any exercise of ratiocinatio.“⁹³ Sie sind mit dem Dasein dem Bewusstsein unmittelbar gegeben. „If this be so, it follows that, where as all such acts, as memory, sensation, reasoning etc. are bound up in the original object of consciousness, and are the mode in which my existence is known to me and inseparable from it.“⁹⁴ Es gibt ein erstes, originales Objekt des Bewusstseins: „I exist“, aber in eins damit noch eine Reihe sekundärer Objekte, die in demselben Akt des Bewusstseins mitgegeben sind. Vor allem gehört das Denken dazu: „for reasoning is very breath of my existence, for by it I know that I exist.“⁹⁵ Ebenso der Schmerz, er gehört unmittelbar zum Bewusstsein, wie die Erinnerung. Es wäre absurd zwischen diesen Phänomenen und dem Bewusstsein selbst eine skeptische und argumentative Distanz anzunehmen. Es wäre absurd zu sagen: ich glaube, dass ich denke, dass ich Schmerz fühle, dass ich mich erinnere. Das sind „Modi“ des Daseins und als solche dem Bewusstsein unmittelbar. Sie sind involviert in die Selbstgegebenheit des Daseins im Bewusstsein.⁹⁶

Wie aber unterscheiden sich diese von den Gegebenheiten, die bezweifelbar sind, also einer argumentativen Versicherung bedürfen und deshalb Gegenstand des Meinens und Glaubens sind. Die Selbstgegebenheiten sind eine Innenwahrnehmung, eine „Intuition“. Sie haben in der Ausdrucksweise Newmans den Charakter einer „Idee“ im Gegensatz zu den Gegenständen. Die Gegenstände kommen von außen und sind deshalb kontingent. „I would draw a broad line between what is within us and without us and apply the word ‚faith‘ to our reliance ‚certainty‘ of things without and not within us.“⁹⁷ Die Erfahrung, von der die Rede sein soll, ist also eine innere Erfahrung, so wie das Transzendieren oder die Sehnsucht.

Zu den im Bewusstsein unmittelbar an das Dasein gebundenen und sich selbst zeigenden Innenerfahrungen zählt Newman auch das Phänomen des Sollens, also der absoluten moralischen Verpflichtung, als das, was Newman conscience, Gewissen nennt. Mit allem erdenklichen Nachdruck unterscheidet er dabei zwei Bedeutungen von Gewissen: den Akt des moralischen Urteilens, von dem hier die Rede sein wird und in dem er die Begründung einer Gotteserfahrung sieht, und das „besondere Urteil“, das schuldig spricht und lobt, das schlechte und gute Gewissen. Das besondere Urteil kann sich irren und ist auf Argumente und Gründe angewiesen, die sich aus meinem Dasein noch nicht ohne weiteres ergeben.⁹⁸ Es wendet die moralische Verpflichtung im besonderen Fall an. Anders das Wort Gewissen in seiner grundlegenden Bedeutung. In diesem Sinn meint es „Empfinden“ (sensation). Darin nimmt sich das Dasein wahr als unter einen absoluten Anspruch gestellt. Auch dieses Empfinden nimmt das Dasein unmittelbar wahr. Es gehört zu den grundlegenden „Modi“ des Daseins, zu seinen Innenerfahrungen. Es ist eine Selbstgegebenheit des Bewusstseins, so unbezweifelbar wie das Dasein selber.

Obgleich das Gewissen in diesem grundlegenden Sinn eine Selbstgegebenheit des Bewusstseins ist, schließt es doch auch eine Beziehung ein. „Conscience implies a relation between the soul and a something exterior, and that moreover, superior to itself; a relation to an excellence which it does not possess, and to an tribunal over which it has no power.“⁹⁹ In dem Anspruch des Gewissens spricht für das Bewusstsein eine unabhängige Autorität. Das Bewusstsein vom Gewissen schließt ein Äußeres, Unabhängiges ein. Ist dies ein Paradox? Oder wie beschreibt Newman dieses Phänomen? Das Gewissen ist eine Relationalität. Es ist im Bewusstsein als ein Bestimmtes präsent, ohne dass das Bestimmende in gleicher weise unmittelbar präsent ist, es ist „something exterior“. Zum unmittelbaren Phänomen dieses Bestimmtseins des Daseins im Bewusstsein gehört aber auch die Bestimmung durch eine vom Dasein unabhängig urteilende Autorität. Je mehr das Gewissen respektiert und befolgt wird, umso klarer wird dieser unabhängige Anspruch, das unnahbare Wesen der „supreme autority of That, whatever it is, which is the object of the minds contemplation.“¹⁰⁰ Glaube ist das noch nicht, aber die Grundlegung von Religion im Bewusstsein. Die Verfügung, die von dort ausgehend in die Pflicht nimmt, mag nicht immer klar sein, „but what I am insisting on here is this, that it commands; that it praises, blames, it promises, it threatens, it implies a future, and it witnesses of the unseen. It is more than a man’s own self. The man himself has not power over it, or only with extreme difficulty; he did not make it, he cannot destroy it. He may silence it in particular cases or direction; he may distort its enunciations, but he cannot, or it is quite the exception if he can, he cannot emancipate himself from it.“¹⁰¹ Das Gewissen will Newman nicht missverstanden haben als absolut unabhängige Selbstgesetzgebung. Es spricht ein unbeeinflussbares Urteil. Es ist eine über alle Interessen erhabene Instanz, und dies gerade, weil sein Spruch nicht vom Menschen selber kommt. Das Gewissen weist über des Menschen eigenes Selbst hinaus.

Newman geht noch einen Schritt weiter. Er belässt es nicht bei dieser bis hierher durchaus einsichtigen „Transzendenzerfahrung“. Er nimmt die der alltäglichen Erfahrung entnommene Begrifflichkeit in ihrer analogen Tragweite. Die Stimme verweist auf den, der sie verlauten lässt, das Pochen an der Tür auf den, der um Einlass bittet. Das Phänomen des Gewissens nötigt den Menschen hartnäckig über sich hinaus zur Annahme eines von ihm selber unabhängigen Seienden, einem anderen.¹⁰² Er zitiert aus einer von ihm selber verfassten Novelle: „My nature feels toward it as toward a person. When I obey it, I feel satisfaction; when I disobey, a soreness, – just like that which I feel in pleasing or offending some revered friend … the echo implies a voice; a voice a speaker. That speaker I love and fear.“¹⁰³

Mit welcher Berechtigung wendet Newman solche Analogien aus dem Bereich personaler Erfahrungen auf das Gewissen an? Um das Phänomen begrifflich strenger zu fassen, schließt er sein Argument an seine Beobachtung des Bewusstseins von den inneren Erfahrungen an. Er geht davon aus, dass das Bewusstsein – wie wir gesehen haben – nicht nur das Dasein, das Denken und das Erinnern, sondern auch das Gefühl als primären Gehalt impliziert. Die Besonderheit des Gefühls oder der Empfindung trägt im Gegensatz zum Geschmack den Geist aus sich selbst hinaus, stellt es neben sich selber und impliziert ein Tribunal, eine richterliche, kritische Instanz neben sich. Dies ist doch wohl dem ähnlich, was wir einer Person gegenüber fühlen, die wir verletzen: „there is a tenderness almost tearful on going wrong, and a grateful cheerfulness when we go right, which is just what we feel in pleasing or displeasing a father or revered superior.“¹⁰⁴ In diesem Gefühl hat das Bewusstsein – so darf Newman verstanden werden – ein Organ für den Andern in seiner Andersheit, für den Fremden, für Nähe und Ferne, für Identität und Differenz. Die Unabhängigkeit einer anderen Person ist Sache des Gefühls. Weil das Gefühl so fühlt, wird man vernünftigerweise auf einen unsichtbaren Anderen als einer eigenen Person schließen dürfen. Die Erfahrung einer Person im Gefühl des Gewissens ist dann analog zur Erfahrung einer Person im Alltag. So kann man sagen, dass Dasein, Denken, Gefühl und damit auch Gewissen als Modi des Bewusstseins eine anfängliche Erkenntnis, eine Erfahrung Gottes implizieren. Sie bedarf allerdings einer Erleuchtung durch Überlieferung und Lehre. „The being of a God being once brought home to me, illuminated, as it will be, in its various aspects by reflection, tradition, ect. ect., I have a guiding truth, which gives a practical direction to my judgement and faith as regards a variety of other truths or professed truths which encounter me, as the truthworthness of the senses, our social and personal duties, the divinity of Christianity ect. etc. It teaches me how to use evidence which is imperfect, and why I must not be sceptical.“¹⁰⁵ Damit hat, so scheint mir, Newman nicht nur das Dasein Gottes, sondern seinen Begriff von Providenz und dessen biographischen Gebrauch exakt eingeholt. „It has been my own chosen proof of that fundamental doctrine for thirty years past“.¹⁰⁶ Providenz ist nicht Verhängnis, Schicksal. Providenz ist Erwählung, freies Geleit. Sie zeigt sich und spricht im Gewissen. Sie drängt auf Entscheidung, auf Wahl bisher nicht denkbarer Alternativen.

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Belgesel edebiyat

Yaş sınırı:

Hacim:

361 s. 2 illüstrasyon

ISBN:

9783429060534

Yayıncı:

Echter Verlag

Telif hakkı:

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Kitabı oku: «Letzte Erfahrungen»

Inhalt

Vorwort

A Erfahrung von Providenz
1. John Henry Newmans biographische Erfahrungen²
Die nationale Religion Englands

Biographische Realisierungen

Die akademische Wegstrecke

Die Zeit der anglikanischen Reformbewegung und ihres Scheiterns

Die katholische Zeit

Dankbarkeit und Selbstachtung

2. Die Rede von der Providenz und im Kontext unserer Zeit
Naturgesetze und die Providenz

Selbstbestimmung und Providenz

Funktionale Wirklichkeit und Providenzerfahrung

Funktionale Religion und Providenz

Providenz und Alterität

Virtuelle Vorsehung und befreiende Providenz

3. Providenz – eine Rede von der Wirklichkeit
Ungeselligkeit und Geselligkeit

Menschenrechte und staatliche Bürgerrechte

Zum Völkerrecht

Schicksal und Vorsehung

Schleiermacher

Du, o Gott, siehst mich

Der uns teilnehmend behütet

Im Walten der Naturkräfte und im verschlungenen Lauf der Geschichte

Die keinen Sinn ihres Daseins finden können

4. Lebensstile unter der Providenz

Erbesein

Zugehörigkeiten

Bekehrung

Dankbarkeit

5. Zwei Essays zum Begriff der Erfahrung
Proof of Theism

Türler ve etiketler

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Inhalt

Vorwort

A Erfahrung von Providenz 1. John Henry Newmans biographische Erfahrungen2 Die nationale Religion Englands

Biographische Realisierungen

Die akademische Wegstrecke

Die Zeit der anglikanischen Reformbewegung und ihres Scheiterns

Die katholische Zeit

Dankbarkeit und Selbstachtung

2. Die Rede von der Providenz und im Kontext unserer Zeit Naturgesetze und die Providenz

Selbstbestimmung und Providenz

Funktionale Wirklichkeit und Providenzerfahrung

Funktionale Religion und Providenz

Providenz und Alterität

Virtuelle Vorsehung und befreiende Providenz

3. Providenz – eine Rede von der Wirklichkeit Ungeselligkeit und Geselligkeit

Menschenrechte und staatliche Bürgerrechte

Zum Völkerrecht

Schicksal und Vorsehung

Schleiermacher

Du, o Gott, siehst mich

Der uns teilnehmend behütet

Im Walten der Naturkräfte und im verschlungenen Lauf der Geschichte

Die keinen Sinn ihres Daseins finden können

4. Lebensstile unter der Providenz

Erbesein

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