Kitabı oku: «Construcción de paz, reflexiones y compromisos después del acuerdo»

Ética del rostro: memoria y perdón

Néstor David Restrepo Bonnett¹

Luis Alberto Castrillón-López²

Carlos Arboleda Mora³

La paz como propósito humano es el resultado de la justicia y equidad social que permite que un territorio se construya como comunidad política. Los análisis al proceso de desarme y reconciliación que Colombia ha venido afrontando con las Farc son un avance importante en el compromiso que tiene el Estado de brindar garantías sociales de seguridad y desarrollo de los territorios. Pero es necesario esclarecer que no solo se enfrenta un proceso de estabilización de las instituciones en el orden y la justicia. Lograr la paz, como alcance social, necesita de otros elementos asociados a la restitución simbólica, el reconocimiento de la diversidad de los territorios y el restablecimiento no solo de la seguridad humana y de las instituciones jurídicas y políticas, sino también de los imaginarios colectivos de vida social y comunitaria. Los alcances investigativos sobre interculturalidad en los órdenes antropológico, ético y fenomenológico vuelven la mirada a la experiencia, al relato y al testimonio pues como dice Melich (2001) para el Holocausto,

Los relatos de la Shoa son algo más que los recuerdos de los supervivientes. Son relatos de ausencias. Los protagonistas, sus verdaderos protagonistas no son los autores sino las victimas que surgen en el relato, y que no han sobrevivido para poder contarlo. Estas víctimas no tienen lenguaje para dar testimonio, no están presentes para decirnos que pasó, ni que les pasó. (pp. 23-24).

En este orden, el acontecimiento experimentado es el de una comunidad y en Colombia, no comenzamos los procesos de restauración de una forma adecuada por las experiencias y mucho menos por la reparación simbólica. El objetivo de este trabajo es presentar una crítica a los procesos de reconciliación que se basan solo en un perdón desde la ley sin escuchar la voz de las víctimas, considerando los actos de violencia como hechos completamente sometidos a la cirugía de los tribunales, y presentar una alternativa de considerar a las víctimas como personas concretas, históricas, a las que hay que escuchar pues han experimentado el acontecimiento, lo vivieron en su propia carne y lo narran con verdad, y al hacerlo se reconstituyen como personas dignas.

Metodología

El análisis hermenéutico hecho en esta investigación se encamina a resaltar que la interpelación del rostro y la restitución simbólica más allá de la ley, se convierten en elementos constitutivos para debatir los alcances de la reconstrucción social de una Colombia que clama equidad y justicia. Se utilizan autores como Jean Luc Marion, Emmanuel Lévinas, Christina Geschwandtner, Joan Carles Melich, Reyes Mate y otros que, en la búsqueda de una salida no metafísica al problema de la intersubjetividad, plantean en la donación, la aparición del otro, la mirada y el rostro, elementos experienciales de constitución del yo y de la realidad del otro en el mundo y en la temporalidad. Así se abre la puerta una reconstrucción social de alcance integral y no solo legal. Es algo nuevo en Occidente como dice Reyes Mate (2006, p. 35), esto de pasar del logos a la memoria atribuyéndole a esta función de juez en cuestiones de verdad y existencia acontecimentales. Se pretende lograr así que los procesos de consecución de paz y reconciliación partan de la experiencia de las víctimas, tengan en cuenta la restitución simbólica y no permanezcan únicamente en la norma o en técnicas de ingeniería social.

De la jurídica de los acuerdos a la restitución simbólica en la cultura

El contrato social brinda a los ciudadanos una visión casi ideal de sociedad, tal vez, uno de los errores es concebir que la perfección del contrato está en lo que el Estado y sus constituciones políticas ofrecen como una finalidad ya lograda por estar enunciada. Las aspiraciones de los grupos humanos no se limitan a lo enunciado como promesa en el contrato social. La humanidad necesita de una visión ideal de comunidad donde la gente vive su mundo de la vida, su realidad encarnada, construyendo en el presente un futuro feliz sobre la base de una memoria que se revive en el día a día evitando la repetición de lo que pudo ser opresivo o inhumano.

Por ende, el reto para estos tiempos, es fortalecer el proceso de construcción pacifica, que no se reduce a la firma de los acuerdos de paz. Los resultados de los diálogos de La Habana y la firma de documentos son el inicio de un proceso de restablecimiento de las instituciones y un desarme de las estructuras que estaban fuera de la ley. El reto que ello establece es pasar de un lenguaje tradicional dualista y juridicista que crea exclusiones y encasillamientos a un modelo de reintegración social. Para que eso suceda se necesita de la implementación de un proceso de restitución simbólica como punto de partida de la construcción de comunidades abiertas, resilientes, incluyentes que se transforman desde la actitud pacífica. Es una reconstrucción de la convivencia humana desde el proyecto mismo de vida de los involucrados y no solo la sujeción a una norma que viene de fuera, es decir, de la voluntad del legislador.

Ahora bien, la reparación integral que compromete la Ley 1448 de 2011 y sus decretos reglamentarios (Ministerio del Interior, 2012), como todo lo que se desprende del Acuerdo final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera del 24 de noviembre de 2016, puede trazar un camino hacia el esclarecimiento de la verdad sucedida, pero más allá, la restitución simbólica que requiere un colectivo humano afectado por la violencia sistemática necesita una respuesta más integral. Por ende, el aparato simbólico debe ser la razón de ser de todas las herramientas jurídicas que propicien la reconstrucción de sociedad. Todas las instituciones culturales, sociales y jurídicas se ven comprometidas a reconstruir el imaginario colectivo de justicia, verdad y solidaridad humana, que no solo se limitan a la función el Estado de dar cumplimiento a las garantías sociales que ofrece la Constitución, sino que tiene que avanzar y restituir la identidad colectiva sobre el conflicto humano, que no se esclarece solo en el dato, sino en el deseo de interpelar la verdad y el compromiso humanizado de una sociedad de no repetir las formas de vulneración sistemáticas sobre la vida humana (Cfr. art. 11-12, Ley 1448).⁴

Ahora bien, el papel que se le asigna a la restitución simbólica no intenta superar o reemplazar la reparación administrativa, sino más bien, fungir como complemento. Esta ampliación de óptica, interdisciplinar y multidimensional sobre los por qué de la historia violenta se puede ver truncada por reducciones que se presentan en la vida social, al tocar el tema de la restitución de lo humano como camino para un desarrollo equilibrado de las comunidades tocadas por la violencia.

Consideraciones que impiden una mirada holística a la reconstrucción social

No partir de las experiencias de lo simbólico que posee todo grupo humano, puede reducir nuestra comprensión del problema, y por ello se enumeran tres características que diezman la comprensión de lo simbólico en la reconstrucción social.

Considerar el perdón como olvido

El tema del perdón como actitud social se impone en el escenario de la restitución simbólica, como la salida alternativa a las secuelas de la violencia que dejan venganza, rencor y dolor. Pero, suele manifestarse en la acción de perdonar una idea de olvido. Es un tema discutido ya que las grandes religiones comparten la idea del perdón pues perdonar es un acto grato a la divinidad, pero en su aplicación tienen sus divergencias. En el cristianismo contemporáneo está muy difundida la idea de que el perdón incluye el olvido, basándose en textos como “El que perdona la ofensa cultiva el amor; el que insiste en la ofensa divide a los amigos” (Proverbios 17,9); o “Este es el pacto que haré con ellos. Después de aquellos días, dice el Señor: Daré mis leyes en sus corazones, Y en sus almas las escribiré. Añade: Y nunca más me acordaré de sus pecados é iniquidades” (Hebreos 10, 16-17). Esto exige una virtud heroica que la sociedad no puede practicar. Hay también corrientes de sanación interior que plantean el olvido como condición para recuperar la paz argumentando que no olvidar significa que no se quiere perdonar por completo. Sin embargo, en la actualidad, dados los hechos del siglo XX, la reflexión marcha por el lado de perdonar, pero no olvidar. En Israel es exigido recordar: “Dios dijo: «Recuerda, Israel, que tú eres mi fiel servidor. No te olvides de mí, porque yo soy tu creador. Yo hice desaparecer tus faltas y pecados como desaparecen las nubes en el cielo. ¡Vuelve a obedecerme, porque yo te di libertad!» (Isaías 44, 21-22) y es fundamental rememorar la liberación de Egipto: “Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (de la esclavitud)” (Éxodo 20, 2). “Este día tiene que servirles de memoria, y tienen que celebrarlo como fiesta a Jehová” (Éxodo 12, 14). Y en el Nuevo Testamento, la pascua es la memoria de la liberación actuada por Cristo. “Sabiendo que habéis sido liberados de la conducta estéril heredada por tradición, no con cosas corruptibles -oro o plata- sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha” (1Pedro 1, 18-19): recordar su muerte es actualizar lo que significa. En otros términos: perdonar sin olvidar para que los hechos no se repitan, pues hacer memoria es construir el futuro recordando en el presente. Olvidar sería llegar a una falsa reconciliación en la que hay cierta complacencia con algunos logros alcanzados con los ejecutores de la injusticia imponiendo una mentalidad de “perdonar y olvidar” a la fuerza y por necesidad de una paz a todo costo. La consecuencia es la permanencia de la semilla de la venganza en el corazón del pueblo que conlleva la subsistencia de la espiral de la violencia. Perdón y reconciliación suponen tener claro lo sucedido para saber qué se perdona y qué se repara para que la memoria del pasado lleve a la esperanza en el futuro:

Se tiene razón al recordar siempre que el perdón no es el olvido. Al contrario, requiere la memoria absolutamente viva de lo imborrable, más allá de todo trabajo de duelo, de reconciliación, de restauración, más allá de toda ecología de la memoria. No se puede perdonar más que acordándose, incluso reproduciendo, sin atenuante, el mal hecho, lo que hay que perdonar. Si no perdono más que lo que es perdonable, lo venial, el pecado no mortal, no hago nada que merezca el nombre de perdón. Lo que es perdonable está perdonado de antemano. De ahí la aporía: lo que siempre tenemos que perdonar es lo imperdonable. Esto es lo que se llama hacer lo imposible. Y, por lo demás, cuando no hago más que lo que me es posible, no hago nada, no decido nada, dejo que se desarrolle un programa de posibles…´ Un perdón que conduce al olvido, o incluso al duelo, no es, en sentido estricto, un perdón. Este exige la memoria absoluta, intacta, activa, y un mal, y un culpable (Derrida, 2000).

Arendt (2006), en la misma línea, indica que no se puede olvidar pues el perdón precisa de la memoria, del recuerdo de aquello que se va a perdonar. No podemos dominar el pasado en la medida en que no podemos hacer como si no hubiera acontecido (p. 31). Si se va reconstruir la convivencia hay que tener en cuenta a la víctima como ingrediente central de la historia “[…] sin prescripciones de tiempo ni ligaduras a satisfacciones materiales e inmediatas” (Ricoeur, 2004, p. 270). Lo que significa un paso fundamental que deroga el perdón como virtud religiosa y lo convierte en una virtud política.

La reducción de lo vivido al hecho y no al testigo, es decir, el trauma antes que el rostro. La vulneración fenomenológicamente descrita, es un acontecimiento natural a lo humano, el exceso de reducción de lo acontecido al dato crea una insensibilidad social frente a lo sucedido a ese rostro humanizado: el testigo. Reyes Mate lo hace muy bien cuando distingue entre el hecho y el acontecimiento:

El ‘deber de la memoria’ consiste precisamente en tomar nota de esa experiencia y convertir el acontecimiento impensable en el punto de partida de la reflexión política, moral o estética. Eso es exactamente la memoria; para mí, es saber que a la hora de emprender una tarea intelectual hay que empezar con algo que no está en un silogismo, sino que es un acontecimiento. Un acontecimiento que es formalmente Auschwitz, pero que solo es un símbolo de algo que ocurre más banalmente en la vida, y es el sufrimiento. En el fondo, el ‘deber de la memoria’ se sustancia en ese dictum adorniano, ‘dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad’; ése es el ‘deber de la memoria’, más que acordarse de los judíos (Castañeda & Alba, 2014, p. 180).

Generalmente la prensa y la televisión pasan informes de cosas sucedidas para simple información. Se toma la realidad como un insumo de la labor comunicativa, que luego es analizada por los estadísticos y sociólogos en términos de números, frecuencias, porcentajes. Los empleados gubernamentales convierten esos números en un código para los informes de gestión y para la entrega de ayudas materiales o sicológicas y los datos configuran poblaciones vulneradas, pero no logran contener la afectación global que todos como miembros del grupo sufrimos por lo acontecido a alguien o algunos en particular. Aquí se presentan dos contingencias a reflexionar. Una frente a las víctimas pues la Ley 1448 dice: “[…] la reparación comprende las medidas de restitución, indemnización, rehabilitación, satisfacción y garantías de no repetición, en sus dimensiones individual, colectiva, material, moral y simbólica. Cada una de estas medidas será implementada a favor de la víctima dependiendo de la vulneración en sus derechos y las características del hecho victimizante” (art. 25). ¿Hay un dispositivo y sistema consolidado que pueda responder de forma humanizada, sin revictimización a las personas que sufren el dolor de la violencia? Y la otra sobre los victimarios. ¿En lo complejo de este conflicto, si es posible identificar cuando los victimarios pudieron ser víctimas, y por ende la reparación integral debe transitar a un escenario de reintegración social?

El predominio del estereotipo

La verdad tiene muchos enemigos en los procesos de reconstrucción, pero lo más peligroso es reducir lo acontecido a los roles que cada rostro ha adquirido en el conflicto, utilizando una clasificación binaria absoluta entre víctima y victimario, que no compone toda la sinfonía de los actores del conflicto, y por lo que el papel principal en muchas ocasiones lo asume el indiferente. Se crean unas categorías duras que clasifican y definen: “En el corazón de las lógicas de perdón y reconciliación se sitúa el concepto de las ‘zonas grises’ de colapso de la diferencia entre víctimas y victimarios, cuyas figuras más representativas son ciertos tipos de ‘colaboradores’ y los ‘vengadores’” (Orozco, 2003, p. 3). Las zonas grises impiden considerar que hay víctimas puras y victimarios puros. Todos podemos ser víctimas y victimarios y esto ayuda a entender la verdad histórica, a descargar culpabilidades y a sentar las bases del reconocimiento y del perdón. Los asuntos penales tratan de ser limpios y precisos como un bisturí, pero la realidad de las personas y los procesos del conflicto son más amplios e inabarcables en su tremenda complejidad. De manera metafórica, todos somos culpables e inocentes; aunque Arendt (2007) hace reflexionar sobre esto diciendo que dicha frase puede ser una declaración de solidaridad con los malhechores (p. 151). Pero sí se puede afirmar que todos hemos sido, de alguna manera, responsables del mal. Ni siquiera en Auschwitz había clara distinción entre unos y otros. (Orozco, 2003, p. 39). Aunque la guerra lleve a consideraciones del tipo “el otro como victimario-víctima culpable y así mismos como víctimas-victimarios inocentes” (p. 41). Esto ha venido sucediendo en Colombia desde la llamada época de la violencia, lo que crea una espiral de intimidación que produce más violencia. No es solo la permanencia de situaciones sociales de desigualdad, injusticia, exclusión, inequidad las que generan la violencia, sino que hay un mecanismo de venganza continuada que influye en la acritud de las actitudes y en la continuidad de la debacle social (Arboleda y Castrillón, 2013, p. 472).

La sociedad se divide radicalmente en buenos y malos en forma vertical, y generalmente los “malos” son los que van a ser excluidos (sicario, pobre, guerrillero, paraco, desaparecido, desechable, entre otros). La realidad es muy diferente, no clasificable en blanco y negro. Las víctimas y los victimarios puede que no lo sean para siempre. Hay una sobreposición de víctimas y victimarios, aunque para la ley sea difícil comprender los conflictos personales, sociales e históricos que pueden hacer de una víctima un victimario y viceversa (Cfr. Orozco, 2003). Se añade a esto, la permanencia mental de la Ley del Talión, “ojo por ojo, diente por diente”, o la versión popular de “el que la hace la paga”.

No ha de entenderse que si todos son responsables no hay, por tanto, ningún responsable o que todos quedan perdonados por la historia. Hay una diferencia grande entre el que ocasionalmente hace el mal y el que planea racionalmente el mal. Hay víctimas inocentes y victimarios culpables y no se puede disimular la crueldad bajo un manto de comprensión histórica de la época. Eso llevaría a olvidar de nuevo la crueldad y la situación inhumana a que fue sometida la víctima. Además, como dice Reyes Mate (2006): “El duelo y la deuda son las formas en las que hoy podemos concretar ese débil poder mesiánico, del que habla Benjamin: podemos reparar el buen nombre de las víctimas y podemos afirmar que la injusticia sigue vigente mientras no se repare. No es mucho, pero sin esos mínimos no podemos ni siquiera hablar de justicia” (p. 12).

A la problemática descrita para afianzar la necesidad de restituir desde lo simbólico se requiere establecer las formas de reinterpretación de lo antropológico desde el rostro. Por tanto, puede enunciarse que esta reflexión tiende a superar el efecto “silueta”, que desde la otredad ontológica ha configurado al individuo como sujeto de derechos, pero no se ha profundizado sobre la carne, sensibilidad, sentimientos que allí se vinculan.

La antropología del rostro, como alteridad descubierta y encarnada

El primer riesgo que se corre, cuando se invoca la antropología es describir una alteridad contenida en lo metafísico. Ha de pasarse de la concepción de la persona como objeto, víctima, victimario, responsable legal, a una concepción antropológica del otro como rostro, con carne, con historia, con sentimientos, con proyecto de vida lo que esboza una renovada manera de ver la alteridad como alteridad descubierta, basada en la carne. La fenomenología en el siglo XX ha venido haciendo esta reflexión especialmente desde los trabajos de Emmanuel Lévinas. El otro no es una cosa o un objeto, sino un rostro, es decir, un “ser para alguien, “un ser ante alguien”. Cuando se me aparece el otro se me aparece como rostro, rostro que interpela, que me dice “no me mates”, este “no me mates” supera en el siglo XX el imperativo categórico y se convierte en la nueva máxima moral que es un pedido de reconocimiento. El aparecer del rostro del otro se constituye en mi responsabilidad ética, lo que Lévinas considera es la filosofía primera. Esa aparición del rostro me constituye, pues soy lo que soy porque otro me solicita serlo. La expresión de dolor, alegría, rechazo, es respuesta segunda, pues lo primero es la aparición del rostro del otro como llamada. Es una nueva metafísica que se fundamenta en la llamada o aparición del rostro del Otro. Metafísica que es ética pues el rostro del otro me antecede, dando origen a mi libertad de respuesta. No es el yo que se crea a sí mismo, sino el yo que es creado a partir de la visita del otro. Lo que se denomina alteridad descubierta o desnuda, consiste en el llamado a reivindicar la carne. “He sido llamado para…”. El sujeto ético es el que dice “Heme aquí porque me has llamado, aquí estoy”. Es una nueva metafísica de la llamada, por tanto, no soy activo sino pasivo, soy constituido y no constituyente, de ahí que la pregunta ética no puede ser ¿qué es el hombre?, sino, ¿dónde está tu hermano? (Génesis 4, 9-10). Y la respuesta inhumana es ¿acaso soy guardián de mi hermano? Que es lo mismo que decir ¿acaso soy responsable del otro?

El otro es una Haecceitas, un rostro único y diferente, que me convoca y me llama a no ser indiferente, especialmente a su situación de miseria, rechazo, exclusión. El otro es un rostro que revela una interioridad al situarse junto a mí revelando todo de él, pero sobre todo convocando mi responsabilidad con él, constituyéndome “ser responsable” ante él. La aparición del rostro del otro me constituye como sujeto responsable. Ese rostro no es mi representación conceptual de él, sino que él mismo se revela, se expresa, se manifiesta (Lévinas, 1999, p. 74). Esa manifestación destruye mi conceptualización anterior y me da la propia realidad del otro, desquiciando mis cuadros de interpretación, revelándome su ser, desafiando mi poder de escucha y apelando a mi responsabilidad por él (Lévinas, 1999, pp. 74-75).

El otro me constituye no porque se presente como un ser fuerte que se impone sobre mi yo, sino porque se presenta en su vulnerabilidad, es una fragilidad que se nos presenta en “una resistencia total sin ser una fuerza” (Lévinas, 1999, pp. 76). Es una manifestación, no en la claridad de un objeto que se analiza, sino en la revelación del más allá a través de una visitación exterior a mí. Ese rostro es un rostro encarnado a través del cual se me manifiesta de manera específica el dolor, el amor, el sentimiento… Es este rostro y no otro, pues el rostro manifiesta la haecceitas única de cada rostro que me convoca. No es un código sino una exterioridad única la que me solicita a la responsabilidad con su historia y su proyecto.

Ese otro es otro encarnado. Es importante reflexionar sobre la carne pues la humanidad ha tratado de rechazar el cuerpo. Para el cristianismo hubo épocas en las que se insistió en que los tres genios de la tentación eran el demonio, el mundo y la carne. Se decía popularmente: “yo no le tengo tanto miedo al demonio, al mundo le tengo más miedo, pero nuestro peor enemigo es nuestra propia carne”. La llegada de la modernidad propicia una visión del hombre desencarnado. Descartes modela el problema mente-cuerpo al proponer que el cuerpo o res extensa y la mente o res cogitans pertenecen a dos campos distintos, aunque sean paralelos. El cuerpo pertenece al orden mecánico y la mente al orden de la libertad y la inmortalidad. Este dualismo cartesiano se profundiza en el predominio de lo racional sobre lo corpóreo. Es la decapitación de la carne que trae como consecuencia una conciencia sin cuerpo y así lo corporal es inferior a lo racional. La conciencia es igual al pensamiento y esta forma la conciencia. Este dualismo se continúa con los empiristas británicos, el desarrollo del método científico y la nueva racionalidad científica que se continúa en la racionalidad weberiana de fines y métodos. Con la Revolución Francesa se culmina el proceso de racionalización, libertad individual y respeto absoluto a los derechos del individuo. Kant con su “yo constitutivo” da la base epistemológica para la constitución del sujeto occidental: un yo potente que constituye la realidad y lo que no ingrese por las categorías de él, no existe o no tiene valor. Lo más importante y el criterio de todo resultado científico es su racionalidad. No interesa lo afectivo o emocional pues es “puro romanticismo”. Este yo constitutivo exige libertad, libre elección, “el cuerpo es mío y lo gestiono yo” (“il corpo é mio, e lo gestisco io” como dicen las feministas italianas). Kant, además, al declarar la imposibilidad de conocer el Noumeno, de experimentar la cosa en sí que está más allá de las categorías a priori, declara que lo pensable tiene que adecuarse a las estructuras de la mente. La trascendencia del otro levinasiano es inalcanzable para la ciencia.

Todos estos fenómenos que contribuyen a excarnar el rostro, pueden llevar a la sociedad a insensibilizar los fenómenos que vulneran la vida y logran crear resistencia sobre la corresponsabilidad social de cuidado sobre la misma. La antropología y con ella la ética y la política del rostro, expresan la condición natural de los grupos humanos a hacerse corresponsables los unos con los otros.

Ahora bien, si la nueva manera de pensar está en una renovada concepción integral de sentido humano, dicha antropología al suscitar una ética del rostro, provoca a cada existencia el compromiso de interpelarse y ser interpelado. Es decir, la reparación integral es la acción de restituir el cuidado que todos como humanos y ciudadanos sobre la vida misma y la vida comunitaria. Y en el orden al proceso de reconstrucción social, la enunciada garantía de no repetición de la Ley 1448, dice:

“La creación de una pedagogía social que promueva los valores constitucionales que fundan la reconciliación, en relación con los hechos acaecidos en la verdad histórica” (artículo 149, literal e). Se convierte en el epicentro para promover la construcción comunitaria de sentidos, para que el desarrollo y el hábitat sean lugares humanizados. Por ello, la restitución es simbólica, porque apelamos a lo íntimo y profundo del pensar originario sobre el ser humano: amar y cuidar la vida. Esta actitud renovada debe reintegrar a los alcances de la justicia, la legitimidad moral o axiológica de todo grupo humano. Y cuando se enuncia dicha reintegración, se evoca la complementariedad de los discursos tanto jurídicos como teleológicos para resolver los conflictos sociales.

Esta ética-estética acontecida en la interpelación del rostro necesita dos elementos simbólicos que muchos autores instan a que deben volverse valores sociales o al menos categorías que se integren a los procesos de reparación administrativa o firma de acuerdos: la memoria y el perdón.

La memoria como mecanismo de restitución simbólica

La memoria es la recuperación del sentido profundizando a través del hecho lo que acontece, como lo dice Francisco (2013): “Memoria del pasado y utopía hacia el futuro se encuentran en el presente que no es una coyuntura sin historia y sin promesa, sino un momento en el tiempo, un desafío para recoger sabiduría y saber proyectarla” (p. 1).

Recordar, hacer memoria, es lo fundamental en una cultura que quiere construir el futuro trabajando en el presente. Eso implica no reducir el conflicto a hechos sino saber asombrarse del acontecimiento que habla y que hace historia. Y quien puede hablar con verdad es la víctima, que en su narración no transmite datos, sino que es un rostro, una persona, que cuenta la historia como fue. No es la víctima un objeto de investigación de las ciencias sociales, ni una estadística más en los informes oficiales, sino una historia viva en la carne de un humano. Por ello, la responsabilidad jurídica debe conservar como finalidad apropiar y difundir la memoria histórica del conflicto.

El deber de Memoria del Estado se traduce en propiciar las garantías y condiciones necesarias para que la sociedad, a través de sus diferentes expresiones tales como víctimas, academia, centros de pensamiento, organizaciones sociales, organizaciones de víctimas y de derechos humanos, así como los organismos del Estado que cuenten con competencia, autonomía y recursos, puedan avanzar en ejercicios de reconstrucción de memoria como aporte a la realización del derecho a la verdad del que son titulares las víctimas y la sociedad en su conjunto. (Ley 1448, art. 143)

La víctima no es un objeto de clasificación o de taxonomía conceptual, sino una historia viva que rechaza toda claridad conceptual. Por ende, puede ser titular de la verdad, pero está en profunda relación con los otros roles que se suscriben al conflicto: el victimario, el indiferente. Por eso se puede decir que todos somos víctimas, tal como lo plantea el papa Francisco (2017): “[…] todos, al final, de un modo u otro, también somos víctimas, inocentes o culpables, pero todas víctimas. Todos unidos en esa pérdida de humanidad que supone la violencia y la muerte” (p. 48-53).

Todos al contar su historia están abriendo el camino de la verdad pues este narrar los hace testigos firmes de lo sucedido. “Ustedes llevan en su corazón y en su carne huellas, las huellas de la historia viva y reciente de su pueblo, marcada por eventos trágicos, pero también llena de gestos heroicos, de gran humanidad y de alto valor espiritual de fe y esperanza” (Francisco, 2017, p.48). El testigo es el que ha tenido la experiencia y la cuenta. El que lo ha visto, va y lo comunica. Su confesión es verdad y memoria.

En efecto, mientras que el sujeto dispone de lo que constituye, el testigo no dispone de lo que da a ver, tal como el predicador que no posee la palabra de Dios que testimonia. Es por tanto la voz de las cosas, del prójimo o la de Dios que puede dar fuerza al testimonio, y por este hecho, el testigo no tiene una autoridad sino transitiva en eso que remite más allá de sí mismo. Además, el testigo habla y actúa, pero no por sí mismo: no se testimonia más que en una comunidad, y es porque el testigo es la persona en su fin interpersonal. Una vez más, el testigo es aquel que se descubre experiencialmente en la prueba de la alteridad, pues se da él mismo en respuesta en la comunidad. Mientras que para un sujeto el otro hombre es primero un objeto de su mundo entorno, que puede analógicamente ser reconocido como un alter ego, para el testigo el prójimo es también un testigo, y es en calidad de testigos que existimos unos para los otros. Dicho de otro modo, el testigo no es primeramente este ser que es para y por él mismo, y que se pregunta después cómo puede ser para el otro, pues es este ser que desde el comienzo responde para y ante otro hombre de lo que le comunica (Housset, 2007, pp. 470-471).

El sujeto que hace el relato no es una entidad distinta de sus experiencias, se convierte en un rostro acontecido e interpelado. Él comparte el régimen de la identidad dinámica propia de la historia contada. El relato realiza la identidad del sujeto, la identidad narrativa que construye la identidad de la historia contada. Es la identidad de la historia que hace la identidad del personaje (Ricoeur, 1990, p. 175.). El testigo cuenta a través de la narración. La memoria no se construye únicamente por la narración, sino que se complementa con la interpretación de quien ha vivido la narración. Así, la construcción de una memoria común implica una confrontación entre las diferentes significaciones que pueden ser dadas a los eventos que han tenido lugar en el pasado. La cadena de las voces se fortalece en la comunicación, la participación en la experiencia, el encuentro del sentido de lo vivido y la comunidad de vida y de futuro que crea. Estas interpretaciones de sentido cambian las identidades de los individuos. Así, quienes han cometido grandes violencias consiguen transformar su historia en ejemplo o modelo para hacer una ocasión de aprendizaje para ellos mismos y para los otros. Esta interpretación puede favorecer nuevas formas de reapropiación del pasado para víctimas y victimarios. Así se asume el pasado del grupo, se aprende a no excluirlo de nuestra herencia porque no queremos que la historia se repita ni en el presente ni en el futuro. Lo que ha ocurrido es un acontecimiento que vivimos y sentimos, que cambia nuestra vida, que nos habla, nos llama y nos aboca a dar una respuesta que es la paz, no como estado logrado sino como construcción comunitaria, siempre en obra, pues no es un hecho ya pasado sino un camino a recorrer. No puede ser que el pasado vuelva atrás pues el futuro es la esperanza. La historia es la construcción del futuro teniendo en cuenta el pasado trabajando en el presente. Siempre habrá conflictos, es casi una ley sociológica, en las comunidades y grupos sociales, pero es posible encontrar los mecanismos de solución humana de los mismos.

Habrá que comenzar a emplear el concepto de testigo en lugar de víctima o victimario pues todos han tenido la experiencia del dolor infligido o del dolor causado y en el encuentro de sus relatos se puede llegar a la verdad y comenzar la sanación. Como ambos fueron vulnerados en su carne por el odio y la violencia, pueden encontrar la paz en el perdón y la reconciliación. Habiendo sido testigos del horror y la deshumanización pueden ahora ser constructores de humanidad reconciliada. En cuanto su testimonio sea libre y voluntario, no obligado sino existencial, se puede sanar la carne y reconstruir la relación. Tanto víctima como victimario pueden ser testigos, especialmente el victimario si quiere redimirse, si quiere recuperar su dignidad, tiene que hacer su confesión. Cuando el victimario se rehúsa al testimonio, crece la indignación de la víctima y ahonda su herida. Es difícil el testimonio del victimario y más cuando si este justifica su accionar definiéndose como víctima, pero es condición sine qua non para redimirse y recuperar su dignidad.

El testimonio de víctima y victimario puede frenar la mentalidad de venganza cíclica del país. Tantos años en guerra han producido la espiral de la venganza y máxime cuando en las ocasiones que se han hecho procesos de narración de los testigos en los cuales hay presencia de narraciones, escucha y encuentro cara a cara, esta ha estado desarticulada, no ha adquirido su función didáctica para la no repetición o por supuesto se ha revictimizado en la burocracia que puede crear el manejo del sistema de reparación.

El encuentro marca el inicio del reconocimiento del otro como alguien que se asoma a mi vida, me cuenta su historia y sus proyectos, me plantea su narración, y me exige mi responsabilidad con él. Es el rostro que me interroga con su narración exigiéndome responsabilidad, no odio. El ver el rostro del otro permite superar el yo, el individualismo, y ver la plenitud trascendente que se me aparece. No es el ver racional que ve en el otro un cliente, un paciente, un guerrillero o un paraco, un consumidor o un contendiente. Es un yo sensible encarnado cuya visión crea humanidad, reconocimiento de la diferencia, exigiendo de mí un comportamiento ético.

Se abre paso una ética de la armonía con el otro que muestra su carne, su historia, su sentido, y yo acepto ser compañero de camino. Compañero de camino cuidador, pues los otros se me aparecen para que los cuide. Soy el que cuida del otro y de lo otro.

Una ética del cuidado que supone una dramática de la vulneración (reconocer las violencias inhumanas), una estética (reconciliación simbólica ritual del encuentro) y una teoría o discurso antropológico (propuesta de comunidad soñada) hacia el futuro.

Resulta difícil aceptar el cambio de quienes apelaron a la violencia cruel para promover sus fines, para proteger negocios ilícitos y enriquecerse o para, engañosamente, creer estar defendiendo la vida de sus hermanos. Ciertamente es un reto para cada uno de nosotros confiar en que se pueda dar un paso adelante por parte de aquellos que infligieron sufrimiento a comunidades y a un país entero. Es cierto que en este enorme campo que es Colombia todavía hay espacio para la cizaña. Ustedes estén atentos a los frutos, cuiden el trigo y no pierdan la paz por la cizaña. El sembrador, cuando ve despuntar la cizaña en medio del trigo, no tiene reacciones alarmistas. Encuentra la manera de que la Palabra se encarne en una situación concreta y dé frutos de vida nueva, aunque en apariencia sean imperfectos o inacabados (cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium, 24). Aun cuando perduren conflictos, violencia o sentimientos de venganza, no impidamos que la justicia y la misericordia se encuentren en un abrazo que asuma la historia de dolor de Colombia. Sanemos aquel dolor y acojamos a todo ser humano que cometió delitos, los reconoce, se arrepiente y se compromete a reparar, contribuyendo a la construcción del orden nuevo donde brille la justicia y la paz (Francisco, 2017, p. 51)

El perdón como actitud socio-política de relación en la reconstrucción

La superación de la espiral de la violencia solo se frena con el perdón pues es el único que puede destruir el odio que permanece inscrito en los asuntos de la sociedad. El remedio, nos dice Arendt, contra la irreversibilidad y la imprevisibilidad del proceso fijado por el hombre no nace sino de una facultad más alta, que es una de las potencialidades más altas de la acción misma. El rescate posible del apuro de la irreversibilidad - de la incapacidad para deshacer lo que uno ha hecho es la facultad de perdonar. (Arendt, 1959, pp. 212-213). Prácticamente en todas las grandes religiones aparece el perdón como medio de rescate cuando se ha infringido la norma áurea de no hacer a los demás lo que no se desea para sí mismo. Aunque estamos en tiempos de secularización, hay una fórmula, que viene del catolicismo, elaborada en los siglos XI y XII, que sirve de modelo del proceso. Pedro Abelardo establece que la perfección de la penitencia observa tres elementos: la contrición del corazón, la confesión de boca y la satisfacción de obra. Esta enseñanza ha sido conservada en el número 1450 del Catecismo de la Iglesia católica (1992): “La penitencia mueve al pecador a soportarlo todo con el ánimo bien dispuesto; en su corazón, contrición; en la boca, confesión; en la obra, toda humildad y fructífera satisfacción”. Abelardo reconoce que la reconciliación con Dios sucede en la contrición, el pecador contrito y arrepentido está perdonado, no necesitaría satisfacción ni pena externa por el mal que ha hecho (Lombardo, 2003, p. 145). Ese momento introspectivo (reconocer y arrepentirse del mal causado) del victimario es fundamental según Abelardo, pero no lo exime totalmente de la confesión, aunque no sea sino para retrasar un poco la tentación de volver a pecar debido a la vergüenza que causará tener que contarle el delito a alguien. Y la satisfacción del daño causado no queda anulada por el arrepentimiento, sino que es necesaria para exteriorizar el dolor que provoca reconocer que se ha despreciado a Dios y reparar al que se ha ofendido. Eso es lo que Abelardo (1979) llama “fructuosa poenitentia” (cap. XIX)⁵.

Otro aspecto de la tradición cristiana, que hoy se ha perdido, es el sentido social del perdón y la reconciliación que indicaba los efectos sociales de lo que se hacía mal y la necesidad de recuperar la reconciliación en la comunidad (Narváez, 2003).

La invitación al perdón es un proceso integral que permite superar los resentimientos, el deseo de venganza, el odio, el rencor y la rabia acumulada. Es algo que se pone en el campo de la donación y no de lo exigido por la justicia. La pregunta que queda es la de la posibilidad de perdón por parte de cada ser humano, o si es una posibilidad únicamente reservada a quien acepta posiciones religiosas. Ahí hay que recurrir a lo más humano del amor que hace posible la heroicidad, difícil en un mundo que exige siempre indemnizaciones por el más mínimo motivo. La reparación integral e íntima de un acontecimiento que cercena la vida humana no puede reducirse a un acto amoroso banal, salido de cualquier lógica racional o a una simple solicitud de perdón público. No se puede negar que hacen falta actos simbólicos, pero es de sumo cuidado no reducir el acto de perdonar de una víctima o de pedir perdón del victimario a un simbolismo mediado por lo jurídico.

El perdón es una petición presencial, vocal y testimonial, arrepentida, por parte de quien hizo el daño y, por otra parte, la concesión o re-donación del amor por parte de quien sufrió el daño. Dar sin buscar reciprocidad nos sitúa fuera del intercambio y de las recompensas, nos sitúa en el terreno del don. Una donación que permite entender fenómenos radicales como el erotismo, el sacrificio, el perdón y que reconstruye la convivencia y la vida comunitaria. Solo así se construye la actitud pacífica y se supera la mera justicia taliónica de la modernidad, que limita el ejercicio de la restitución a acciones recíprocas de intercambio.

Amelia Valcárcel (2010) así lo ha propuesto en su libro La memoria y el perdón. Es difícil porque hay que llegar hasta no pedir la justicia a la que se tiene derecho (aunque no la excluye) para hacer la donación del perdón, pero pide y exige el arrepentimiento del causante del daño.

Una sociedad que no hace un “perdón fundante” no puede seguir existiendo, porque hay ocasiones en que es más importante asegurar la continuidad de la convivencia que reclamar la justicia. El cristianismo triunfa porque es la gran religión del perdón, es la respuesta a un mundo que quiere un cierto tipo de unidad que la filosofía no ha sido capaz de darle porque la filosofía es para élites. Más bien, es la gran innovación moral del cristianismo, su triunfo como religión (Valcárcel, 2010)

Dicho de otra manera, el perdón no fundante declarado por la justicia humana propicia el inicio de la justicia, siempre vindicativa y punitiva, más conocida como Ley del Talión. La violencia abre una cadena interminable de violencia. Para romper esa cadena se inventa la ley penal, que cierra las venganzas porque se venga por quien es ofendido. Pero la ley se desentiende de la víctima, lo que le importa es el delito, y eso implica que hay algo que queda sin pagar. En el Gólgota culmina el sentido último de la vida de Cristo y de su mensaje profético: la superioridad moral del perdón ilimitado, el único que vence al mal y cura la herida de cualquier ofensa (Valcárcel, 2011). La lógica del perdón es el desbordamiento del amor misericordioso.

Hay una memoria del victimario que, si es sincera, implica una confesión de sus hechos que forma parte de la memoria de la comunidad. El victimario reconoce en su confesión la verdad del agravio y su ferocidad. Hay una contrición que sugiere la recepción agradecida del perdón con la decisión de no agraviar de nuevo, pues sabe que ha realizado un acto inhumano, que ha violado el amor fundamental y que se ha considerado dueño del otro y se prepara para recibir agradecido el don del perdón.

Las religiones tienen un papel profético y social en el campo del perdón pues pueden darle el sentido de excedencia que no puede dar la ley. Esta puede coaccionar, pero no cambiar el corazón. La excedencia es un don y no una obligación. Una ética de la excedencia del amor puede crear una comunidad real y no solamente ideal. Pero lo importante es mostrar que el perdón no es asunto confesional sino profundamente humano, en cuanto es un don que se renueva (per-don) en el acto del amor al otro en su vulnerabilidad, aunque sea el verdugo.

El amor como complemento de la justicia. El rostro interpelado

Jean-Luc Marion considera que la ética del rostro levinasiana se queda corta pues no personifica al otro, sino que lo deja en el campo de lo indeterminado, es una ética de excedencia que considera al otro como fenómeno saturado, pero no lo personaliza. Hay que personificar al otro como un tú que me hace un llamado de amor, es el reclamo de Marion. Mientras que Lévinas indica una llamada pura y anónima, Marion personaliza la llamada; el otro es un tú que puedo amar y que tiene nombre, historia y cuerpo. Lévinas, según la crítica de Marion, deja el rostro del otro abstracto, neutral y anónimo, es otro universal, mientras que solo el amor personaliza al otro. Lévinas no puede hablar del otro como un individuo por su énfasis particular en la ética y, por eso, Marion trata de moverse de la ética al amor. La verdadera individuación solo es posible en el eros-caritas, no en la ética (Gschwandthner, 2005).

La clave de la individuación del otro es el amor pues este es el lugar en el que los rostros se exponen uno al otro llegando a ser únicos el uno para el otro (Marion, 2002, p. 100; Geschwandtner, 2005, p. 72). Cuando el padre llama por su nombre al hijo, responde a la llamada del hijo con un nombre propio, lo saca de la indeterminación y lo reconoce como su propio hijo al que ama. La llamada por su propio nombre individualiza al hijo y lo reconoce como don que se da al padre y como don que se da al hijo. Con la víctima ocurre algo semejante: la victima que me mira es una llamada de amor, no es un código, un número, una estadística, sino una súplica amorosa de un ser humano, de una historia concreta.

Hay un desarrollo de la llamada del otro desde Heidegger hasta Marion. Heidegger presenta la llamada del ser a ser acogido, Lévinas la llamada del otro a ser responsable, Marion la llamada del otro a ser amado⁶. Y solo en este último es concretizado el otro como amante-amado.

La filosofía, según Marion, ha abandonado el amor para quedarse en conceptos más racionales que se pueden desglosar, definir y tratar de abarcar.

¿‘Amor’? suena como la palabra más prostituida –estrictamente hablando, la palabra de la prostitución. Por otra parte, espontáneamente recogemos su léxico: el amor se ‘hace’ como se hacen la guerra o los negocios, y ya solo se trata de determinar con qué acompañantes, a qué precio, con qué beneficios… en cuanto decirlo, pensarlo o celebrarlo, silencio en las filas […] Así el mismo término de ‘caridad’ se halla, si fuera posible más abandonado: por otra parte también se ‘hace’ caridad –o más bien, para evitar que se vuelva limosna y se reduzca a la mendicidad, le quitamos incluso su magnífico nombre y la cubrimos de harapos supuestamente más aceptables, ‘fraternidad’, ‘solidaridad’ (Marion, 2005, p. 10).

Ricoeur insiste en una relación dialéctica entre amor y justicia, y ello, puede fundamentar la necesidad de colocar en diálogo la lógica de la equivalencia con la lógica de la sobreabundancia. Occidente le ha dado potestad a la justicia sobre la primera y a la religión y la moral sobre la segunda, pero el acontecimiento humano se atestigua en la vida y, por ende, esa división no puede producir como fruto dos lógicas contrapuestas para superar y transformar el conflicto. “Ella hace, sin embargo, de la justicia, el medio necesario del amor, precisamente porque el amor es supra moral, solo entra en la esfera práctica y ética bajo la égida de la justicia” (Ricoeur, 1990, p. 33). El reto es provocar un encuentro entre esas dos lógicas inmersas en el rostro.

La posibilidad del perdón ágape parece imposible en una sociedad secular. Muchos la desestiman con base en la crítica moderna de la religión que niega su utilización en un mundo racional y jurídicamente justo. En verdad, el ágape se caracteriza por deslizarse del cálculo y buscar no solo la supresión de la deuda sino también la reconstitución de la relación yo-tú perdida en la violencia. Así el “hombre al que se ve delante” es el destinatario de la reconstitución de la relación. “El verdadero perdón es una relación personal con alguien” (Jankélévitch, 1967, p. 12), o como dice Ricoeur: “el perdón es, en principio, lo que se le pide a otro, en primer lugar, a la víctima” (Ricoeur, 1995, p. 82). En una visión moderna, el ágape es un estado imposible y hay que dejar todo a la justicia y seguir bajo el ámbito de la ley. Se supone acá que el perdón olvida también la memoria, pero esa no es la tradición neotestamentaria que habla de una culpa manejada y de una memoria purificada (Cfr. Lucas 2, 51; Hebreos 7, 25-27).

Es posible pensar que pueda darse un paso del ágape a la justicia con una justicia restaurativa sin negociaciones ni componendas que incluya el perdón sin dejar de lado la completa reparación y el arrepentimiento apoyados culturalmente de restituciones simbólicas que produzcan la restauración de la dignidad, de la historia y de la sana convivencia de la comunidad. Ese perdón no puede ser banal, y en eso puede ayudar la tradición abrámica de Occidente. De hecho, han existido perdones, amnistías, remisiones y condonaciones.

Kant (2005) en la Metafísica de las costumbres, hablando del derecho, se opone al perdón:

Aun cuando se disolviera la sociedad civil con el consentimiento de todos sus miembros (por ejemplo, decidiera disgregarse y diseminarse por todo el mundo el pueblo que vive en una isla), antes tendría que ser ejecutado hasta el último asesino que se encuentre en la cárcel, para que cada cual reciba lo que merecen sus actos y el homicidio no recaiga sobre el pueblo que no ha exigido este castigo: porque puede considerársele como cómplice de esta violación pública de la justicia (pp. 168-169).

En la misma línea se colocan muchos hoy, de hablar de justicia sin perdón. Cada día, no obstante, el tema del perdón aparece en las discusiones políticas cuando se habla de acuerdos de paz, y el pensamiento de filósofos como Ricoeur, Arendt y Jankélévicht planea en todo ello. El perdón se constituye en asunto social y político y la restitución simbólica va adquiriendo status de instrumento esencial en la reconstrucción de la convivencia.

Es preciso establecer como reto social la restitución simbólica, explorar esa sensibilidad humana que conecta las diferencias a un mismo proyecto vital, que identifica interculturalmente las múltiples manifestaciones, y a partir de ello construir un proyecto de reconstrucción social.

El verdadero amor trata de alcanzar lo mejor según la máxima de mientras más amor más conocimiento. El amor va más allá del entendimiento pues tiene la capacidad de conocer lo que ni la ley ni la razón permiten: entrar en el mundo del otro, en la historia del otro, no para dominarlo o esclavizarlo, sino para incluirlo. Es un amor erótico pues no se separa el amor de la carne real, de la carne histórica, de la carne masacrada. Cuando se ama se reconstituye al otro como sujeto, sujeto que había sido masacrado. Hay que superar el miedo erótico que caracteriza a la metafísica desde la Edad Media hasta nuestros días y suprimir el olvido cartesiano en el que se ha mantenido al amor en la filosofía.

Es preciso establecer como reto social la restitución simbólica, explorar esa sensibilidad humana que conecta las diferencias a un mismo proyecto vital, que identifica interculturalmente las múltiples manifestaciones y a partir de ello construir un proyecto de reconstrucción social. Aquí cobra sentido un proyecto de reintegración social multidimensional e inclusivo, que no nos permita borrar la interpelación del rostro humano.

Las herramientas, dispositivos jurídicos que establezcan la verdad, la no repetición y un especial cuidado de no revictimizar a las víctimas del conflicto. De no propiciar un enfoque de derechos que encasille el conflicto en focos poblacionales, por la no reparación simbólica no se convierta en la suma de actividades para dar cumplimiento al acuerdo solamente, sino que en realidad transforme el imaginario colectivo de las comunidades afectadas.

La restitución simbólica debe prever la creación de espacios, imaginarios y acciones que representen la reconstrucción de una sociedad. Allí, es válido el cumplimiento jurídico de crear centros de memoria y pedagogías sociales sobre las víctimas, la memoria histórica y el conflicto. Pero no se puede olvidar que el trasfondo del problema es la vulnerabilidad humana que acontece allí en el cual se ha cercenado la vida. Tocar lo íntimo del dolor humano producido a las víctimas, excarnar la conciencia humana de quien ha hecho daño, es un proceso que requiere tiempo y superar las lógicas de la condonación económica o jurídica. Tiene espacios personales y comunitarios, pero sobre todo necesita de una reflexión multidimensional de nuestro sentido humano y este será el garante de la no repetición de la excarnación que se le propicia al cuerpo, a la carne humana cuando hay deshumanización de los rostros que se interpelan.

Conclusiones

En presencia de una justicia de orden punitivo con claras herencias modernas e ilustradas, se hace necesario pasar a una justicia que tenga en cuenta la posibilidad real del perdón y la reconciliación. Estos últimos se van convirtiendo en actos políticos y sociales de responsabilidad histórica que, conservando la memoria de lo sucedido, la verdad existencial de los hechos y la restauración del ágape con justicia, hagan realidad el anhelo de la comunidad reconciliada.

La responsabilidad histórica y la realización de la justicia implican mantener la memoria a través del testimonio del sujeto concreto que ha sufrido la violencia. El testigo real, no el espectador neutral, ha de ser escuchado pues su voz es la verdad del acontecimiento, en su carne tiene grabadas las garras de una historia propia y única (que es la historia de todo un pueblo).

La restitución simbólica debe prever la creación de espacios, imaginarios y acciones que representen la reconstrucción de una sociedad. Allí, es válido el cumplimiento jurídico de crear centros de memoria y pedagogías sociales sobre las víctimas, la memoria histórica y el conflicto. Pero no se puede olvidar que el trasfondo del problema es la vulnerabilidad humana que acontece allí en el cual se ha cercenado la vida. Tocar lo íntimo del dolor humano producido a las víctimas, excarnar la conciencia humana de quien ha hecho daño, es un proceso que requiere tiempo y superar las lógicas de la condonación económica o jurídica. Tiene espacios personales y comunitarios, pero sobre todo necesita de una reflexión multidimensional de nuestro sentido humano y este será el garante de la no repetición de la excarnación que se le propicia al cuerpo, a la carne humana cuando hay deshumanización de los rostros que se interpelan.

El verdadero amor trata de alcanzar lo mejor según la máxima que mientras más amor, más conocimiento. El amor va más allá del entendimiento pues tiene la capacidad de conocer lo que ni la ley ni la razón permiten: entrar en el mundo del otro, en la historia del otro, no para dominarlo o esclavizarlo, sino para incluirlo. Es un amor erótico pues no se separa el amor de la carne real, de la carne histórica, de la carne masacrada. Cuando se ama se reconstituye al otro como sujeto, sujeto que había sido masacrado. Hay que superar el miedo erótico que caracteriza a la metafísica desde la Edad Media hasta nuestros días y suprimir el olvido cartesiano en el que se ha mantenido al amor en la filosofía.

No es posible construir el futuro borrando lo sucedido con una amnistía general de perdón y olvido, ni tampoco con un castigo eterno para los victimarios. Hay que mantenerse en la “construcción simbólica de la memoria como un continuo re-sentir, estremecerse con el acto del horror, indignarse moralmente y llevar la palabra, ese silencio-ausencia-presente, hasta la esfera pública” (Villa, 2016, p. 154).

El perdón es un acto heroico, que generalmente solo se puede dar en el hombre religioso y que no pertenece al Estado darlo o imponerlo. El principio de subsidariedad funciona acá. Las confesiones religiosas abrámicas tienen ese elemento como parte de su riqueza espiritual y pueden aportarlo a la nación. Ellas no pueden imponer el perdón, pero sí ofrecer espacios de encuentro, ofrecer ese signo a la nación, promoviendo nuevas formas de “racionalidad” o encuentro personal entre los hombres (Pikaza, 2012, p. 3). Si muchas veces ellas fueron causa de enfrentamiento ahora pueden ser lugares de reconciliación, especialmente en países en los que la mayoría son creyentes y tienen la base espiritual para realizarlo, y aún más, si sus adherentes dan el primer paso reforzándolo como acto político sin confesionalismos, pues la excedencia del amor no es de una religión sino una categoría estructural humana.

Referencias

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Autor: Hernando Blandón

Obra: Distopía o la estética de lo peor

Técnica: esculturas en resina

Año: 2019