Kitabı oku: «Freundschaft», sayfa 5

c) Theologische Tugenden und ‘eingegossene’ Tugenden als ‘übernatürlichgnadenhafte’ Vervollkommnungen der Seelenvermögen und als ‘inchoative’ Teilhabe an der ‘übernatürlichen’ Glückseligkeit

Damit der Mensch trotz der Defizienz seiner natürlichen Kräfte die übernatürliche Glückseligkeit erlangen kann, müssen ihm übernatürliche Handlungsprinzipien²⁰³ gewissermaßen ‘von außen’²⁰⁴ hinzugefügt werden, durch die er der Glückseligkeit proportionierte Akte zu vollbringen imstande ist. Thomas nennt diese Handlungsprinzipien nach scholastischer Sprachregelung ‘Theologische Tugenden’, da sie Gott zum Objekt haben bzw. den Menschen auf ihn ausrichten, und versteht sie als ‘eingegossene’ »habitus« (»habitus infusi«²⁰⁵) bzw. als ‘eingegossene’ Tugenden (»virtutes infusae«²⁰⁶). Sie vollenden den Menschen in den nur den Menschen auszeichnenden rationalen Seelenvermögen, Vernunft und Wille. In diesen Seelenvermögen ist der Mensch zwar schon naturhaft auf Gott ausgerichtet, insofern er Grund und Ziel aller spezifisch menschlichen Tätigkeitsvermögen ist, jedoch nicht zureichend, insofern Gott für die Menschen die Glückseligkeit ist.²⁰⁷ So erfaßt die Vernunft in der Theologischen Tugend des ‘Glaubens’ (»fides«) Sachverhalte (»credibilia«), welche menschliche Fassungskraft ‘an sich’ übersteigen.²⁰⁸ Wie die Vernunft wird auch der menschliche Wille seinerseits in der Theologischen Tugend der ‘Hoffnung’ (»spes«) auf die Glückseligkeit als auf ein mit göttlicher Hilfe prinzipiell erreichbares Ziel ausgerichtet. Unbeschadet der Zukünftigkeit der Glückseligkeit, die durch die Hoffnung angezeigt wird, ist der Wille in der Theologischen Tugend der ‘Liebe’ (»caritas«) mit eben diesem Ziel schon verbunden.²⁰⁹

Obwohl Glaube, Hoffnung und Liebe als vollkommene Tugenden nur zusammen existieren und als vollendende »habitus« nur gemeinsam und zugleich ‘eingegossen’ werden, kann man ihre Akte nach einem ‘Früher’ oder ‘Später’ unterscheiden.²¹⁰ Denn wie nur etwas geliebt werden kann, was zuvor vom Verstand wahrgenommen wurde, so können sich auch die Theologischen Tugenden der Hoffnung und der Liebe nur auf dasjenige beziehen, was ihnen zuvor im Glauben vorgestellt wurde.²¹¹ Die sichere Hoffnung auf die Erlangung eines ‘Gutes’, ermöglicht bzw. entfacht ihrerseits die Liebe zu demjenigen, der das ersehnte ‘Gut’ erreichbar macht; insofern geht die Hoffnung der Liebe voraus.²¹² Vergleicht man jedoch die gerade skizzierte ‘Ordnung des Entstehens’ (»ordo generationis« bzw. »ordo consecutionis«) der einzelnen ‘übernatürlichen’ Tugendakte mit der ‘Ordnung der Vollkommenheit’ (»ordo perfectionis«), ergibt sich eine umgekehrte Reihenfolge. Denn weil der menschliche Wille in der »caritas« mit Gott verbunden ist und somit auch die Theologischen Tugenden des Glaubens und der Hoffnung ‘formt’, geht die Tugend der Gottesliebe den beiden anderen Theologischen Tugenden voran, ist die »caritas« - in metaphorischer Sprache - ‘Mutter (»mater«) und ‘Wurzel’ (»radix«) aller anderen Tugenden.²¹³ Diese Sonderstellung der ‘übernatürlichen Gottesliebe’ in der Konzeption der Tugendlehre zeigt sich besonders auch darin, daß mit ihr nicht nur der Glaube und die Hoffnung, sondern auch alle anderen moralischen Tugenden eingegossen werden.²¹⁴ Bei diesen ‘eingegossenen moralischen Tugenden’ (»virtutes morales infusae«) handelt es sich allerdings um mehr als nur um ein ‘übernatürliches’ Äquivalent zu den ‘naturhaft-erworbenen’, von denen sie wegen der Formung durch die »caritas« bzw. durch die Ausrichtung auf Gott verschieden sind. Denn wie z.B. eine Abstinenz beim Essen aus Gesundheitsgründen verschieden ist von einem religiös motivierten und in der Gottesbeziehung gründenden Fasten, so unterscheiden sich ebenso alle anderen ‘natürlichen’ moralischen Tugenden von den mit der ‘übernatürlichen’ Gottesliebe ‘eingegossenen’ Tugenden.²¹⁵ Alle diese »virtutes morales infusae« setzen, insofern und weil sie auf das ‘letzte Ziel’ ausrichten, die Gottesliebe voraus.²¹⁶ Wie die Klugheit unter den moralischen Tugenden eine Verbindung herstellt, so verbindet die Gottesliebe in einem noch höheren Maße alle Tugenden, indem sie als eine den Willen mit dem Ziel menschlichen Lebens verbindende Tugend alle anderen moralischen Tugenden ihrer Bewegung einschreibt, durchdringt und gewissermaßen innerlich ‘formt’. Von daher kann Thomas die ‘übernatürliche’ Gottesliebe auch als ‘Form aller anderen Tugenden’ (»forma virtutum«)²¹⁷ bezeichnen. Weil die Vollendung des Menschen nach Thomas nicht minder geordnet und vollkommen sein kann als das natürliche Leben, darum sind dem Menschen mit der Gottesliebe alle anderen moralischen Tugenden zu eigen²¹⁸, und so hängen alle Tugenden von der »caritas« ab²¹⁹, wie schon im natürlichen Bereich der Affekte die (‘natürliche’) Liebe ‘Wurzel’ und ‘Grund’ aller anderen Affekte ist.²²⁰ Wenn die »caritas« verloren geht, verschwinden mit ihr einerseits alle von ihr abhängigen moralischen Tugenden²²¹, aber auch die ‘eingegossenen’ Tugenden des Glaubens und der Hoffnung büßen ihre Vollkommenheit ein und sind wegen der unzureichenden Ausrichtung des menschlichen Willens auf Gott dann ebenfalls keine Tugenden im strengen Sinne mehr.²²² So ist die »caritas« zugleich auch ‘Wurzel’ der Theologischen Tugenden des Glaubens und der Hoffnung, die nur durch die Gottesliebe vollkommene Tugenden sein können, die zugleich aber auch, wie im Blick auf die ‘Ordnung der Entfaltung der Tugendakte’ (»ordo consecutionis«) gezeigt, der Gottesliebe vorausgehen und von ihr vorausgesetzt werden.²²³

Indem Thomas die ‘übernatürliche’ Gottesliebe im Anschluß sowohl an aristotelische als auch an biblische Argumentationsmuster als Freundschaft und Gemeinschaft des Menschen mit Gott versteht, kann er analog zu einer zwischenmenschlichen Freundschaft, die in sich Mißtrauen und Hoffnungslosigkeit gewissermaßen ‘per definitionem’ ausschließt, auch von der Gemeinschaft des Menschen mit Gott sagen, daß sie Glaube und Hoffnung notwendig voraussetzt: nämlich den Glauben, der eben diese Gemeinschaft des Menschen mit Gott glaubt, und die Hoffnung, in der die Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft auch (bzw. gerade) in Zukunft für möglich gehalten wird.²²⁴ Indem Glaube, Hoffnung und Liebe sich wechselseitig implizieren und gemeinsam die Freundschaft des Menschen mit Gott ermöglichen, sind sie zugleich die Handlungsprinzipien, durch die der Mensch auf die Glückseligkeit ausgerichtet ist und sie erlangen kann. Wie die ‘naturhaft-erworbenen’ Tugenden zur Erlangung eines der Natur des Menschen entsprechenden Zieles befähigen, so befähigen die Theologischen Tugenden - und insgesamt alle eingegossenen Tugenden - zur Erlangung eines ‘höheren’ und ohne sie unerreichbaren Zieles.²²⁵ Insofern sind auch die Theologischen Tugenden bzw. alle ‘eingegossenen’ Tugenden noch nicht selbst die Glückseligkeit (die - wie gesagt - in der ‘Schau Gottes’ (»gloria«) besteht²²⁶), doch machen sie der Gnade Gottes teilhaftig (»particeps divinae gratiae«)²²⁷ und lassen die Glückseligkeit bereits anfanghaft erleben. Da die Gnade gewissermaßen der Anfang der Glückseligkeit²²⁸ in diesem Leben ist und durch die ‘eingegossenen’ Tugenden im Menschen ankommt, ist in den ‘eingegossenen Tugenden’ die ‘auf Erden’ höchstmögliche Glückseligkeit verwirklicht: zuallererst in der übernatürlichen Gottesliebe, die durch die Liebeseinheit mit Gott zugleich eine Verbindung mit der Glückseligkeit²²⁹ ist; sodann in den beiden anderen Theologischen Tugenden, Glaube und Hoffnung, die den Menschen ebenfalls mit seinen Vermögen auf Gott und die Glückseligkeit - verglichen mit der »caritas« allerdings auf unvollkommenere Weise²³⁰ - ausrichten; und letztlich auch in den übrigen mit der Gottesliebe ‘eingegossenen moralischen Tugenden’, die menschliches Leben gewissermaßen in allen Vollzügen gelingen lassen und so auf ihre Weise auf die Glückseligkeit hinordnen. Worauf schon bei der Untersuchung der ‘natürlichen’ Tugenden hingewiesen wurde, das bestätigt sich auch bei den ‘eingegossenen’ Tugenden: Tugendhaftigkeit und Glückseligkeit implizieren sich wechselseitig. Im Unterschied zu den ‘natürlichen’ Tugenden haben die ‘eingegossenen’ Tugenden nicht nur ein unvergleichlich ‘höheres’ und - im wahrsten Sinn des Wortes - unfaßbares Ziel, sondern vor allem ein zukünftiges Ziel, auf das die ‘eingegossenen’ Tugenden ihrerseits aber schon so etwas wie einen Vorgeschmack zu geben vermögen. Doch unbeschadet ihrer Vorläufigkeit²³¹ sind die ‘eingegossenen’ Tugenden die denkbar höchsten Lebensvollzüge ‘auf Erden’, die gewissermaßen das Ziel (der Glückseligkeit) schon in sich tragen. Weil sie von Gott ermöglichte Handlungsprinzipien sind, machen die ‘eingegossenen’ Tugenden noch weit mehr als die ‘naturhaft-erworbenen’ Tugenden den Menschen nicht nur in diesem oder jenem Vermögen, sondern gewissermaßen rundum ‘gut’. Sie sind deshalb auch für Thomas die eigentlichen Tugenden (»virtutes simpliciter«), von denen her sich der Vollsinn seines Tugendverständnisses erschließt und neben denen die rein natürlichen Tugenden nurmehr als uneigentliche Tugenden (»virtutes secundum quid«) erscheinen.²³²

Daß Thomas sein Tugendverständnis gewissermaßen von Anfang an von dieser Höchstform der Tugend entwirft, wird schon in der allerersten Quästion des Tugendtraktates angedeutet, denn nur die ‘eingegossenen’ Tugenden erfüllen alle Bedingungen der von Thomas favorisierten (und auf Augustinus²³³ zurückgehenden) Tugenddefinition: ‘Eine Tugend ist eine gute ‘Qualität’ des menschlichen Geistes, durch die man ‘recht’ lebt und das ‘Schlechte’ meidet, und die Gott in uns ohne uns wirkt.²³⁴ Nur die Theologischen Tugenden mitsamt den eingegossenen moralischen Tugenden sind Tugenden im strengen Sinn, da nur sie den Menschen auf das ‘wahre’ und ‘letzte’ Ziel (»finis ultimus«) hinreichend ausrichten, dessen der Mensch - wie oben betont - in der Gnade ‘fähig’ (»capax«) ist. Und so sind mit den vollkommenen Tugenden diejenigen Wirkungen der Gnade angesprochen, durch die der Mensch (wieder) zum vollkommenen ‘Abbild Gottes’ auf Erden (»imago recreationis«) wird, indem er akthaft zu Gott unterwegs ist; denn die Tugenden des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung vervollkommnen die menschliche Vernunft und den menschlichen Willen in der Weise, daß der Mensch tatsächlich, also nicht nur dem Vermögen nach, sondern akthaft zu Gott als dem Ziel menschlichen Lebens gekehrt ist. Es zeigt sich, daß sich die Vollendung des Menschen in thomanischer Perspektive gemäß und als Vollendung der menschlichen Binnenstruktur vollzieht.

Sind mit den ‘eingegossenen’ Tugenden diejenigen Handlungsprinzipien genannt, durch die der Mensch ‘schon jetzt’ auf die Glückseligkeit ausgerichtet ist, drängt sich jedoch die Frage auf, wie der Mensch eben diese ‘Wirkungen der Gnade Gottes’ erlangen kann: Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit der Mensch der Gnade Gottes und ihrer Wirkungen in den Seelenvermögen teilhaftig wird? Diese Frage im Hinblick auf die thomanische Theologie der STh voranzutreiben und ein Stück weit einer Beantwortung zuzuführen, dazu will diese Arbeit ihren Beitrag leisten, wobei die weitere Untersuchung ihren Ausgang nehmen soll in dem Traktat der STh, von dem an erster Stelle Hinweise auf die Voraussetzungen für die Erlangung der Gnade erwartet werden können: im Gnaden- und Rechtfertigungstraktat (STh I-II 106-114).

¹ Vgl. L.-M. de Blignières, La dignite de I’homme image de Dieu, 199-220; B. Bujo, Moralautonomie und Normenfindung, 173-192; F. Dander, Gottes Bild und Gleichnis, 206-259; J.F. Hartel, Femina ut imago Dei; D.M. Ferrara, Imago Dei; L.-B. Geiger, L’homme, image de Dieu, 511-532; A. Hofmann, Die Gottebenbildlichkeit, 345-358; ders., Erschaffung und Urzustand des Menschen; ders., Zur Lehre von der Gottebenbildlichkeit, 292-327; R. Moretti, Con «l’uomo immagine di Dio», 187-198; T. Ortiz Ibarz, Imagen de Dios en la Creacion, 197-207; J. Pelikan, Imago Dei, 27-56; c.-J. Pinto de Oliviera, Image de Dieu, 401-436; A. Rohner, Thomas von Aquin, 260-291; L. Scheffczyk, Der Mensch als Bild Gottes; E. Schockenhoff, Bonum hominis, 85-95; Ch.-S. Shin, ‘Imago Dei’ und ‘Natura Hominis’, 49-115; R. Simon, Das Filioque bei Thomas von Aquin, 64-98; M. Szell, Facciamo l’uomo a nostra immagine, 221-232.

² Vgl. A. Hoffmann, Erschaffung und Urzustand des Menschen, 270.

³ Vgl. ebd.

⁴ »Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi Iiberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.« STh I-II Prol. Vgl. Johannes Damascenus, De Fide Orth., Lib. II, cap. 12 (PG 94, 920).

⁵ O.H. Pesch, Thomas von Aquin, 381f., weist mit mannigfachen Belegstellen auf die verbreitete intellektualistische oder rationalistische Deutung der thomanischen Gottebenbildlichkeitslehre hin und zeigfu daß sie in der Regel auf eine einseitige und isolierte Auswertung des Prologs der I-II^ae der STh zurückzuführen ist.

⁶ In qu. 93 (a. 1-9) der STh liegt die Gottebenbildlichkeitslehre innerhalb des Gesamtwerks des Aquinaten in ihrer ausgeprägtesten Form vor. Vgl. III Sent q.2-5; De ver 10.

⁷ »Manifestum est autem quod in homine invenitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab exemplarl: non tamen est similitudo secundum aequahtatem, quia in infinitum excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei«. STh I 93,1.

⁸ »Primogenitus omnis creaturae est imago Dei perfecta, perfecte implens illud cuius imago est: et ideo dicitur Imago, et nunquam ad imaginem. Homo vero et propter similitudinem dicitur imago; et propter imperfectionem similitudinis, dicitur ail imaginem. Et quia similitudo perfecta Dei non potest esse nisi in identitate naturae, imago Dei est in Fllio suo primogenito sicut imago regis in filio sibi connaturali; in homme autem sicut in aliena natura, sicut imago regis in nummo argenteo«. STh 93,1 ad 2. Vgl. STh I 35,2 ad 3.

⁹ Mit den Begriffen »imago« und »similitudo« greift auch Thomas die beiden zentralen Termini aus Gen 1,26 auf, die die Abbild-Gottes-Theologie schon in patristischer Zeit bestimmten und noch in der Frühscholastik verschiedene Interpretationen erfahren haben. (Vgl. S. Otto, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertullian; G.B. Ladner, Der Bildbegriffbei den griechischen Vätern; L. Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre). Die schon bei Irenäus, Contra Haeres., Lib. V, cap. 6, 1 (PG 7, 1137-1138), aber in abgewandelter Form auch in der Frühscholastik (etwa bei Praepositinus, Petrus von POItiers und Magister Martinus; vgl. L. Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre, 202f.) wahrnehmbare Abstufung zwischen (naturhafter) »imago« und (gnadenhafter) »similitudo« überwindet Thomas in der STh, indem er die Gottebenbildlichkeit (»imago«) des Menschen in dessen Gottähnlichkeit (»similitudo«) begründet sieht. Diese gegenüber der Tradition neu akzentuierende Zuordnung der bei den Zentralbegiffe der ‘Imago-Dei-Lehre’ erlaubt es Thomas, mit Augustinus, Octog. tri um quaest., qu. 51 (CCL 44A, 78-80), die »similitudo« als den weiteren Terminus und als Vorstufe zur »imago« zu bezeichnen und zugleich mit Johannes Damascenus, De fide orth. II,12 (PG 94, 920), in der »similitudo« den Ausdruck und die Verwirklichung der vollkommenen Gottebenbildlichkeit des Menschen zu sehen. Vgl. STh I 93,9. Vgl. E. Schockenhoff, Bonum hominis, 90f; R. Guindon, Beatitude et Theologie Morale, 267f.

¹⁰ Vgl. STh I 93,2; 93,6: »Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens.«

¹¹ »… nihil est coniunctius Deo quam mens humana, secundum genus intellectualis naturae.« STh I 93,3 ad 2.

¹² »Similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni.« STh I 93,2 ad 3.

¹³ Vgl. L. Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre, 197ff.

¹⁴ »… in omnibus creaturis sit aliqualis Dei similitudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis, ut supra dictum est: in aliis autem creaturis per modum vestigii.« STh I 93,6.

¹⁵ Vgl. STh I 93,6.

¹⁶ »… intellectualis natura maxime imitari potest. Imitatur autem intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Deus seipsum intelligit et amat. … homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum: et haec aptitudo consisitit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus.« STh 93,4. Der Begriff »mens« Ist somit mcht emfachhm em Synonym allem für das mtellektuelle Vermögen des Menschen, sondern der Oberbegnff für belde den Menschen auszeichnende Vermögen des Verstandes (»intellectus«) und des Willens (»voluntas«). »… mens non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes, prout mens potentlam ipsam nominat.« De ver 10,1 ad 8. Wenn Thomas dennoc/i zuweilen »intellectus« und »mens« fast synonym verwendet, kann man darin “die begriffliche wie sachliche Redeweise (sehen), die eine umfassende anthropologische Wesensaussage mtendlert, mdem sie mkluslv, mcht abgrenzend gegen andere Seelenkräfte des Menschen, dessen höchstes Vennögen als Platzhalter des Ganzen benennt.” E. Schockenhoff, Bonum hominis, 91.

¹⁷ “Die Bildtheologie des heiligen Augustinus fußt … auf dem Gedanken, daß in den drei Grundkräften des menschlichen Geistes: Gedächtnis, Verstand und Wille eine Nachbildung des dreifaltigen Gottes erblickt werden kann.” S. Otto, Gottes Ebenbildlichkeit in Geschichtlichkeit, 89. Vgl. M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus.

¹⁸ »… cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem Verbi a dicente, et Amoris ab utroque…; in creatura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesentationem speciei.« STh I 93,6. Vgl. STh I 27,1-5.

¹⁹ »… prima et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus. - Sed quia principia actuum sunt habitus et potentiae; unumquodque autem virtualiter est in suo principio: secundario, et quasi ex consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt.« STh I 93,7.

²⁰ Vgl. O.H. Pesch, Thomas von Aquin, 383.

²¹ »Attenditur igitur divina imago in homine secundum verbum conceptum de Dei notitia, et amorem exinde derivatum. Et sic imago Dei attenditur in anima secundum quod fertur, vel nata est ferri in Deum.« STh I 93,8.

²² »Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum; et haec aptitudo consistit in Ipsa natura, quae est communis omnibus hominibus.« STh I 93,4.

²³ STh I 93,4 greift die Terminologie von Petrus Lombardus (Glosse zu Ps. 4, 6; PL 191, 88) auf, der sie seinerseits der Glossa ordinaria (PL 113, 849) entnahm.

²⁴ »Et hoc etiam ipsum naturale est, quod mens ad intelligendum Deum ratione uti potest, secundum quod imaginem semper diximus permanere in mente: sive haec imago Dei ita sit obsoleta, quasi obumbrata, ut pene nulla sit, ut in his qui non haben! usum rationis; sive sit obseura atque deformis, ut in peccatoribus; sive sit clara et pulchra, ut in iustis, sicut Augustinus dieit«. STh I 93,8 ad 3. Vgl. Augustinus, De trin. XIV VA (CCL 50A, 428).

²⁵ »Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte: et haec est imago per conformitatem gratiae.« STh I 93 4.

²⁶ »Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoseit et amat perfecte: et sic attenditur imago seeundum similitudinem gloriae.« STh I 93,4.

²⁷ Vgl. Anm. 23.

²⁸ Vgl. L.-B. Geiger, L’homme, image de Dieu, 511-532.

²⁹ Vgl. A. Peters, Bild Gottes IV, in: TRE III, 508.

³⁰ STh I 35,2 ad 3.

³¹ “Dieser reich geftillte Begriff von ‘Ebenbild Gottes’ steht als Überschrift über der gesamten Ha Pars, und an keiner Stelle der vielfliltigen ontologischen, psychologischen, ethischen, dogmatischen und nicht zuletzt biblisch-theologischen Analysen der sich anschließenden 114+189 Quästionen darf der Leser vergessen, daß Thomas hier Interpretation der imago Dei treibt.” O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung, 402.

³² Vgl. O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung, 404. 408.

³³ Vgl. E. Schockenhoff, Bonum hominis, 86f. 202.

³⁴ »Omnia autem pertractantur, in sacra doctrina sub ratione Dei vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordmem ad Deum, ut ad principium et finem.« STh I 1,7.

³⁵ Vgl. Kap. I.I.b.

³⁶ Vgl. J.B. Metz, Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin.

³⁷ “Gegenüber der Blickrichtung der Prima Pars, die von Gott, und von Gott her von den Kreaturen, handelt, wendet sich die Secunda Pars dem Menschen als der ausgezeichneten Kreatur gerade unter dem Gesichtspunkt des Eigenstandes zu, der, wie gesagt, eben dadurch, daß er als von Gott gegründet und getragen verstanden wird, um so sicherer behauptet ist. Die Secunda Pars bedeutet damit emen Positionswechsel, den man mit gutem Grund als ‘anthropologische’ Wende oder auch als ‘Anthropozentrik’ bezeichnen kann.” K.-W. Merks, Theologische Grundlegung der sittlichen Autonomie, 76. Vgl. O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung, 405f.

³⁸ Vgl. H. Kleber, Glück als Lebensziel, 161. 163.

³⁹ E. Schockenhoff, Bonum hominis, 97.

⁴⁰ So etwa in der in Kap. 1.1.a skizzierten ‘Imago-Dei-Lehre’.

⁴¹ Vgl. E. Schockenhoff, Bonum hominis, 97.

⁴² In der von der übrigen Sekundärliteratur gemeinhin als ‘klassisch’ bezeichneten Einführung in die ‘Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin’ ist es W. Kluxen gelungen, die ‘praktische Perspektive’ in der Ha Pars der STh und damit die philosophische Ethik innerhalb des theologischen Gesamtentwurfes der STh nachzuweisen. Vgl. zum Folgenden die Interpretation Kluxens zur thomanischen Glückseligkeitslehre: Philosophlsche Ethik, 108-165. Vgl. auch: H. Kleber, Glück als Lebensziel, 153-211.

⁴³ W. Kluxen, Philosophische Ethik, 110.

⁴⁴ Noch in der Summa contra gentiles (vgl. etwa: ScG III, I) wird einseitig die Herrschaft und Regierung Gottes als leltender Geslchtspunkt für die Abhandlung über die Tätigkeit der Geschöpfe betont. In der ScG geht es ‘weniger um praktische als um spekulative Erkenntnis des menschlichen Handelns’. Vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik, 109.

⁴⁵ Vgl. E. Schockenhoff, Bonum hominis, 97.

⁴⁶ Vgl. zum Folgenden: A.F. Bonnin, EI constitutivo de la felicidad segun S. Tomas, S. Bonaventura y Francisco Suarez, 63-85; B. Bujo, Die Begründung des Sittlichen, 37-136; D. Eickelschulte, Beatitudo als Prozeß, 158-185; P. Engelhardt, Zu den anthropologischen Grundlagen der Ethik des Thomas von Aquin, 186-212; M. Forschner, Über das Glück des Menschen, 80-106; G. Froelich, Ultimate end and common good, 609-619; R. Guindon, Beatitude et Theologie morale chez S. Thomas d’Aquin; U. degl’Innocenti, I1 desiderio della felicitä, molla delle azioni umane nel pensiero di S. Tommaso d’Aquino, 303-305; T. Kaneko, Foundations of ultimus finis, 100-109; H. Kleber, Glück als Lebensziel, 153-211; W. Kluxen, Glück und Glücksteilhabe, 77-91; W. Lange, Glückseligkeitsstreben und uneigennützige Lebensgestaltung bei Thomas von Aqum; J. Laporta, La destinee de la nature humaine sefon s. Thomas d’Aquin; R. Larraneta Olleta, Tratado de la bienaventuranza, 29-89; F. Noriega Vargas, Fin ultimo y teologia moral, 189-221; O.H. Pesch, Glück, Glückseligkeit, 691-696; A.D. Sertillanges, La fin derniere ou la beatitude; K.M. Staley, Happiness, 215-234.

⁴⁷ Vgl. STh I-II 2,1-7.

⁴⁸ »… impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum autem vo1untatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non mvenitur in aliquo creato, sed solum in Deo«. STh I-II 2,8.

⁴⁹ Auf die Verschränkung der praktischen mit der theologisch-spekulativen Fragehinsicht in der thomanischen Ethik der STh hingewiesen zu haben, ist ebenfalls ein Verdienst W. Kluxens. Vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik, 113ff.

⁵⁰ Die terminologische Unterscheidung zwischen »finis cuius« und »finis quo« begegnet innerhalb der Glückseligkeitslehre der II^a Pars erstmals in STh I-II 1,8.

⁵¹ Vgl. NE I,13 (1102a5) bzw. In Eth. 1,13 (nr.224): »… felicitas est operatio secundum virtutem perfectam.« Auf die Nikomachische Ethik und das in ihr entfaltete aristotelische Eudämonie- bzw. Glückseligkeitsverständnis wird in Kap. 6 vertieft einzugehen sein.

⁵² »… secundum quod beatitudo hominis est aliquid creatum in ipso existens, necesse est dicere quod beatitudo hominis sit operatio. Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Unumguodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu: nam potentia sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in ultimo actu hominis consistere. Manifestum est autem quod operatio est ultimus actus operantis. … Necesse est ergo beatitudinem hominis operation em esse.« STh I-II 3,2.

⁵³ »… duplex est actio. Una quae procedit ab operante in exteriorem materiam, sicut urere et secare. Et talis operatio non potest esse beatitudo: nam talis operatio non est actio et perfectio agentis, sed magis patientis… Alia est actio manens in ipso agente, ut sentire, Intelligere el velle: et huiusmodi actio est perfectio et actus agentis. Et talis operatio potest esse beatitudo.« STh I-II 3,2 ad 3.

⁵⁴ »Sic igitur essentia beatitudinis in actu intellectus consistit«. STh I-II 3,4. Vgl. STh I 26,2.

⁵⁵ Vgl. STh I 19,1; STh I-II 8,1.

⁵⁶ STh I-II 3,4 ad 4. Vgl. Augustinus, De trin. X,1 (CCL 50, 312). Vgl. E. Michel, Nullus potest amare aliquid Incognitum.

⁵⁷ »Dico ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis. Voluntas enim fertur in finem et absentem, cum ipsum desiderat; et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem. Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti.« STh I-II 3,4

⁵⁸ »… si beatitudo hominis est operatio, oportet quod sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est quae est 0l?timae potentiae respectu optimi obiecti. Optima autem potentia est intellectus, cuius optimum obiectum est bonum divinum, quod quidem non est obiectum practici intellectus, sed speculativi.« STh I-II 3,5.

⁵⁹ »… ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. … Ad perfectam igitur beatitudinem requintur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, In quo solo beatitudo consistit«. STh I-II 3,8. Vgl. STh I-II 4,2.3.5.7; 5,3.4.5. Vgl. M. Hauke, Unaufhörliches Neuwerden oder restlose Erftillung? Zur Diskussion um die “visio beatifica”, 175-195; W.J. Hoye, Actualitas omnium actuum. Man’s Beatific Vision of God as Apprehended by Thomas Aquinas.

⁶⁰ »… ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum sui rationem obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de Anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei. Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere possit de causa an sit. … Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Dueum Sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit«. STh I-II 3,8.

⁶¹ »In hominibus autem, secundum statum praesentis vitae, est ultima perfectio secundum operationem qua homo coniungitur Deo: sed haec operatio nec continua potest esse, et per consequens nec unica est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et propter hoc in statu praesentis vitae, perfecta beatitudo ab homine haberi non potest. Unde Philosophus, in I Ethic., ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit eam imperfectam, post multa concludens: Beatos autem dicimus ut homines. Sed promittitur nobis a Deo beatitudo perfecta, quando erimus sicut angeli in caelo, sicut dicitur Matth. 22, (30).« STh I-II 3,2 ad 4.