Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin»

Walter Benjamin y el significado secular del mesianismo: la refutación a Carl Schmitt

Christoph Henning

Este artículo aborda, una vez más, la relación de Walter Benjamin con Carl Schmitt –no porque no haya sido vista⁴¹, sino porque me parece que en trabajos anteriores cierto aspecto de ella ha sido pasado por alto o, al menos, subestimado. En la historia de la lectura de Benjamin, sus referencias a Schmitt han sido, en primer lugar, minimizadas⁴² y, quizá en reacción a esto, enfatizadas de sobremanera en lo consecutivo⁴³. Aun cuando su relación personal (virtualmente inexistente) sea vista de manera realista, muchos trabajos parecen asumir, no obstante, que ambos autores comparten una posición (por ejemplo: un interés en la teología del siglo XVII y la creencia que la estructura de esta teología influenció de algún modo a otras esferas sociales), estando en desacuerdo solo en ciertos matices⁴⁴. Sostendré en cambio, y puesto de forma muy simple, que Benjamin contradice a Schmitt tan radicalmente como le es posible hacerlo. Benjamin no está formulando una «teología política» alternativa similar a la de Schmitt que solo disiente con esta en aspectos menores. En lugar de ello, Benjamin se está oponiendo a cualquier teología política –especial y más radicalmente a la versión de Schmitt, pero no solo a esta. Más aún, sostendré que el modo en el que Benjamin combina política y religión no es teórico sino que práctico en tanto evoca una solución política a conflictos religiosos irresolubles, lo que hace –por paradójico que pueda sonar– especialmente en sus escritos estéticos. En cierta medida, Benjamin «escondía» su filosofía en estos escritos. Sin embargo, todavía podemos encontrarla en ellos.

Para poder mostrar esto, discutiré en primer lugar diferentes significados para el término «teología política», llegando a la conclusión de que Benjamin no forma parte de esta familia de teorías (I). Luego elaboraré la noción de política, según la perspectiva de Benjamin, desde una mirada alternativa a dos de sus escritos más importantes, el Fragmento teológico-político y El origen del ‘Trauerspiel’ alemán (II). Concluiré con un apéndice que defiende a la lectura política no como una manera de desatender, sino que más bien como un modo de incorporar la «autonomía» de la esfera estética (III).

I. Varias teologías políticas –y por qué Walter Benjamin
no pertenece a ellas

En sus escritos, Benjamin toca a menudo asuntos políticos y también religiosos. En ellos incluso lidia con Carl Schmitt, cuyo libro de 1922 inició una «nueva oleada» de teología política. Señal de esto es la famosa carta a Schmitt, en la que Benjamin escribe:

Usted notará rápidamente cuánto le debe este libro en su presentación de la doctrina de la soberanía del siglo diecisiete. Podría ir incluso más lejos y añadir que en sus últimos trabajos, sobre todo en La Dictadura, su modo de investigación en el campo de la filosofía política ha confirmado mi propio modo de investigación en lo concerniente a la filosofía del arte (Anmerkungen zu Seite 203-430: GS I/3, 887).

Benjamin tomó un tema e incluso un método de investigación de Carl Schmitt. Sin embargo, esto no significa que compartiera su opinión. Me parece que el «mesianismo» mencionado en los escritos estéticos de Benjamin debe ser interpretado como una respuesta a Carl Schmitt. Esto no es nuevo. Y aun así, sigue estando abierta la pregunta de qué quiere decir en particular esta respuesta. Esto es a lo que el presente artículo pretende llegar.

Esta primera sección busca localizar la genuina perspectiva de Benjamin dentro del campo más amplio de la teología política, campo especialmente floreciente durante la primera mitad del siglo XX en Alemania. Esto nos lleva a la primera pregunta: ¿qué tipo de «teología política», si la hubiere, encontramos en Benjamin? Benjamin ciertamente toca contextos políticos y religiosos en sus escritos estéticos, e incluso los conecta en ellos⁴⁵. Sin embargo, el concepto «teología política» esconde más de lo que revela. Solo nos dice que existe cierta conexión entre la política y la religión en los textos de Benjamin. ¿Pero de qué tipo de conexión estamos hablando? ¿Hay solo una? Sostengo aquí dos cosas: primero, hay varias «teologías políticas». De hecho, hay tantas que no especificar de cuál estamos hablando significa incurrir en confusiones. Segundo, aun cuando es confrontada con esta amplia variedad de «teologías políticas», la manera en la que Benjamin conecta política y religión en medio de la estética no es teología política, sino que su crítica radical.

¿Qué puede querer decir «teología política»? Como el nombre ya indica, describe una teoría de la religión que tiene –y pretende tener– un impacto sobre la política. O bien, desde el lado de la política, la «teología política» describe políticas guiadas o legitimadas por afirmaciones teológicas. No simplemente afirmaciones «religiosas», debería añadirse, si consideramos lo «religioso» en el sentido de algo que es, en todo caso, auto-evidente para, y dado por hecho por, el creyente promedio. «Teológico» significa que se requiere de un clero educado que en primer lugar «pruebe» la afirmación (una diferencia importante para Benjamin, como hemos de ver)⁴⁶. Esto ya complica el asunto. Antes de comparar a Benjamin y Schmitt, es prudente establecer algunas distinciones más. Si primero distinguimos entre religiones vivas y muertas, quizá podamos tomar noticia de la teología política de las religiones perecidas⁴⁷. Dentro del campo restante, una segunda distinción que debe ser hecha es entre elementos viejos (anacrónicos) y nuevos (vivos). Sacrificar seres humanos, por ejemplo, pudo haber sido un elemento importante de las religiones en tiempos pasados⁴⁸, pero ya no lo es. Por desgracia, la exclusión de las mujeres, por ejemplo, es un elemento de muchas religiones que aún no ha sido totalmente disipado.

Esta distinción nos lleva a una tercera que no es idéntica a la anterior: mientras algunos elementos de una religión pueden haberse secularizado –para usar una definición simple: transferidos a una esfera mundana–, otros pueden todavía encontrarse en el dominio religioso. Por clara que sea esta distinción en principio, en la realidad social continúa siendo una controversia si acaso algunos fenómenos mundanos –como la concepción occidental de los derechos humanos– son realmente el «resultado» (una herencia secular) de algunas creencias o prácticas religiosas anteriores. Para validar una afirmación así de fuerte (que aunque hecha con facilidad es difícil de probar) se debería mostrar que algo que en principio estaba en una religión evolucionó luego en áreas «seculares»⁴⁹. Y en segundo lugar, que la creencia religiosa fue realmente la «causa» o motivación para dicho cambio en el mundo real. Pensemos en la idea de «igualdad» que hoy se materializa como la igualdad de los ciudadanos ante la ley. En efecto, esta idea puede encontrarse en textos religiosos más tempranos⁵⁰; incluso, si la igualdad de derechos debió ser alcanzada en contra de las iglesias, esto ocurrió, al menos al principio, con constantes referencias a la Biblia (pensemos en Thomas Müntzer en Alemania o en Gerrard Winstanley en Inglaterra). En contraste, hay elementos –como la idea cristiana de la «resurrección»– que todavía son de dominio religioso, ya que ni la ciencia ni la política han tenido, hasta el momento, éxito en despertar a los muertos⁵¹.

Un cuarto punto es la diferencia entre denominaciones. Hay por lo menos cuatro familias diferentes de religión en nuestra área de interés⁵²: dentro del cristianismo hay enfoques católicos y protestantes (luteranismo, calvinismo, etc.); luego está el judaísmo con todas sus variaciones (liberal, conservador y ortodoxo), y, finalmente, el paganismo, que es un esfuerzo por revivir elementos religiosos que eluden al cristianismo y al judaísmo⁵³. En consecuencia, tenemos una «teología política» o católica, o protestante, o judía o neopagana. Finalmente, la palabra «política» puede también significar muchas cosas. Si nos ceñimos a las facciones más importantes del espectro de la política moderna, tenemos que distinguir, al menos, entre una concepción conservadora, una liberal, una socialista y una reaccionaria de la política⁵⁴. Tomado en conjunto, lo anterior equivale a 64 teologías políticas posibles. Un Tea Party que descansa en las tradiciones vivas de la religión protestante es solo una de entre estas posibilidades; otra es un enfoque reaccionario contra los derechos de las mujeres, apoyado en una presunta «legitimación» teológica de las prácticas religioso-católicas de la edad media. Esta variedad conceptual permite establecer distinciones cruciales (entre, por ejemplo, secularizaciones de creencias católicas o protestantes)⁵⁵.

Solo ahora podemos preguntar: ¿qué tipo de teología política –cuál de las 64 variedades– encontramos en los escritos de Benjamin? Una respuesta que puede ser encontrada en muchos trabajos, incluso en algunos recientes, es la de un «mesianismo judío» supuestamente popular entre los intelectuales radicales de habla alemana en los años veinte. Mesianismo que además los sedujo a adoptar posiciones socialistas⁵⁶. Una lectura simplista –contra la que quiero argumentar–, y sin embargo popular, de lo recién mencionado dispondría el asunto de la siguiente manera.

Tesis del judaísmo-comunismo: debido a dos factores (el tener que, por una parte, cargar con la herencia religiosa y, por otra, con su posición marginal en la sociedad alemana –vivir como un «forastero»), los judío-alemanes de esta época estaban inclinados a adoptar la posición política más radical que existiese, que en este tiempo era el comunismo. O de un modo incluso más abreviado: el «mesianismo» de los intelectuales judío-alemanes de aquel período los llevó a adoptar posiciones comunistas⁵⁷, siendo Walter Benjamin un ejemplo de esto.

En los términos de las distinciones utilizadas más arriba, esto equivaldría a una política socialista basada en los elementos vivientes, tanto seculares (ya que Benjamin no era un practicante activo) como religiosos (puesto que Benjamin mencionó, sin embargo, a la Torá), de la religión judía. En consecuencia, cuando Benjamin escribe sobre política, el marco interpretativo de la «teología política» parece implicar que está reforzando el caso comunista con argumentos extraídos de su trasfondo religioso, que resultó ser judío. Ahora, es seguro señalar que Benjamin estaba en gran medida a favor del comunismo (aunque no de Stalin)⁵⁸ y que también se relacionaba positivamente con la religión judía, o al menos con un judaísmo en un sentido más amplio. No obstante, sería una falacia simplemente asumir una relación causal entre estos dos elementos. Esto todavía no es un argumento, sino apenas una afirmación.

Este atajo intelectual es, sin duda, intelectualmente atractivo, pues permite una cómoda economización del pensar. Cuando dos términos bastante amplios, como política y teología, se combinan, evoluciona una complicada «doble contingencia» que hace difícil denotar algo con claridad. La teología política schmittiana da por hecho que podemos reducir esta complejidad estableciendo una conexión causal fija entre los dos términos. Schmitt nos entrega una «sociología de los conceptos»⁵⁹, que adscribe cierta política a cierta teología. Esto reduciría la variedad de teologías políticas⁶⁰ y permitiría establecer juicios más definitivos. Desde la perspectiva schmittiana –que actualmente goza de una sorprendente popularidad en los estudios políticos y culturales y no solo en los jurídicos– parece como si pudiésemos elaborar las siguientes conexiones (no como conexiones contingentes –entre muchas otras posibilidades–, sino que como necesarias):

Una teología política protestante sería liberal-socialista, principalmente debido al individualismo radical y al humanismo. El mismo Schmitt sugirió esta conexión –incluso en su último libro aún afirmaba ver una conexión entre «reforma y revolución»⁶¹. En algunos casos esta descripción parece calzar, ya que los pensadores protestantes de los veinte, como Paul Tillich o Karl Barth, estaban a favor del socialismo y hacían explícita esta conexión. Tillich⁶² derivó, por ejemplo, un «principio socialista» de su «principio protestante».

Al asumir que la jerarquía y la tradición son la esencia del catolicismo (en oposición a otras características como la caridad, el perdón, etc.), una teología política católica nos llevaría hacia un enfoque conservador o incluso reaccionario (contra-revolucionario). Desde luego que esto es cierto para Carl Schmitt, pero también lo es para otros autores como Charles Maurras (una versión secular) u Othman Spann (una versión no secular de teología política católica)⁶³.

Como se sugirió más arriba, una teología política judía sería presumiblemente una teología política utópico-radical de tendencia socialista, comunista o, al menos, «liberal» (el «liberalismo» era una palabra peyorativa a principios del siglo XX). La presunta conexión funciona aquí a través de un «mesianismo» de libre circulación en la segunda generación de judíos de habla alemana, en conjunto con la presión de una sociedad hostil que no era sensible a la dolorosa asimilación. Ambos factores habrían radicalizado a estos pensadores. Ejemplos de esta conexión son Gustav Landauer, Ernst Bloch o Georg Lukács.

En las religiones neo-paganas, la postura de tendencias políticas anti-liberales, anti-semitas y racistas era, en muchos casos, ya un ingrediente abierto y muy visible del credo. Algunos de los que parecen verificar esta ecuación son Wilhelm Hauer, Mathilde Ludendorff o Hermann Schwarz.

Finalmente, cuando se trata de los no-creyentes, la asunción es que ellos no tienen «fe» en absoluto y que, por lo tanto, son simplemente «liberales». los liberales, de acuerdo a Schmitt⁶⁴, no pueden tomar una decisión porque no tienen credo, por lo que continúan un debate que nunca llega a concluir.

Ahora bien, no me parece que estas ecuaciones sean más que algo superficial, pues no resisten una segunda mirada más profunda. Una primera razón para dudar es el hecho de que hay demasiados contra-ejemplos que no calzan en este esquema simplista, aun si nos ceñimos al mismo campo –el contexto alemán de las primeras décadas del siglo XX. Hay, por ejemplo, católicos liberales⁶⁵ e incluso socialistas, aunque reducidos en número⁶⁶. Además, debido a la iglesia protestante del Estado de Prusia, había, por lo menos después de 1919, muchos protestantes conservadores e incluso algunos bastante reaccionarios⁶⁷. Existía todo tipo de tendencias políticas al interior de los judíos de habla alemana, tanto seculares como religiosas⁶⁸. Los no-creyentes, en la medida en que no eran militantes, podían ser encontrados dentro de todas las líneas partidistas, y, viceversa, había muchos liberales religiosos. Finalmente, no había solo paganos racistas y reaccionarios, sino también progresistas: la cosmovisión científica que respaldaba las aspiraciones humanistas era, en su locación social, un trasfondo «burgués» –potencialmente liberal; y algunos socialdemócratas mantuvieron una coalición con el monismo de Ernst Haeckel (debido no menos a la abierta hostilidad de ambas iglesias). Las implicancias políticas de la cosmovisión teo/antroposófica, para dar otro ejemplo, siguen siendo impugnadas hasta el día de hoy⁶⁹, de modo que tenemos que concluir que una vez que abrimos el baúl de la «teología política» de manera descriptiva, el asunto no es tan fácil como parecía serlo a primera vista⁷⁰.

¿Por qué Benjamin no es un teólogo-político?

¿Cómo es posible reducir una variedad de conexiones tal –que se dan entre cuestiones que pertenecen a lo político y a lo religioso– a solo cuatro posiciones? Evidentemente, la naturaleza oscilante de la doble contingencia tiene un lado negativo. La búsqueda de razones (argumentos filosófico-conceptuales o evidencias empíricas de las ciencias sociales) del por qué esta imagen aleatoria debe ser escogida de entre la amplia variedad asume una actitud científica neutral y objetiva. Es importante notar que el enfoque de Carl Schmitt no acepta esta actitud. Es por esto que se llama «teología política» en primer lugar. Ninguna de ambas partes del híbrido, a saber, lo político y lo «teológico», es neutral o pretende serlo. El intento por ser neutral es básicamente aquello contra lo que estas arremeten⁷¹. Comprendidos schmittianamente, ambos lados del híbrido son consumidos por prejuicios constitutivos: no pueden no creer lo que creen sin cambiar lo que son. Creen estar comprometidos en una lucha que no permite una actitud científica liberal. Especialmente la lucha política en la que Schmitt afirma estar involucrado –Hobbes contra Bakunin, la dictadura contra la guerra civil o, en pocas palabras, el orden contra el caos⁷²– prohíbe un diagnóstico neutral. En la medida en que sin enemigos no hay política, los enemigos son una necesidad en la comprensión que Schmitt tiene de esta⁷³.

¿Quiénes son los enemigos para Schmitt? Una vez que el credo católico viene a informar la política, se sigue que el protestantismo, el ateísmo y especialmente el judaísmo (entendido como una comunidad religiosa) no son considerados como confesiones compañeras, sino como enemigos potenciales⁷⁴. En tanto creyente, Carl Schmitt acepta solo al catolicismo como la verdadera religión⁷⁵. Y desde los principios políticos que Schmitt está imputando (el orden antes que el contenido, la decisión antes que la discusión), se sigue que los socialistas, los liberales y, nuevamente, los judíos (ahora leídos como una minoría de la población) aparecen también como enemigos, acaso simplemente porque para Schmitt todos ellos parecen cuestionar o incluso socavar, de una u otra manera, el «orden» existente. Las ecuaciones mencionadas anteriormente (no-creyentes = liberales; protestantes = socialistas; judíos = comunistas; católicos = el partido del orden y por lo tanto la única opción política «real») unen los prejuicios teológicos y políticos. Aquí no estamos en presencia de un análisis abierto o comprensivo, sino de una expresión de una opción pre-existente. Es difícil desenredar este híbrido, debido a que mezcla, sugestivamente, dos discursos.

Hasta el momento hemos visto que el modo en el que Carl Schmitt comprende la religión lo lleva a juzgar de cierta manera el paisaje político. Pero la conexión funciona en ambas direcciones, ya que el credo político de Schmitt también informa su concepción de la religión. Sorprendentemente –y a pesar de su definición de la iglesia como «complexio oppositorum»–, Carl Schmitt está principalmente interesado en las formas secularizadas del catolicismo antiguo, y menos interesado, entonces, en las formas religiosas vivas del catolicismo contemporáneo. No está ni genuinamente interesado en la Biblia⁷⁶, ni tampoco toma particular noticia de las tendencias que dentro del catolicismo van a contracorriente («oppositum»), pues la teología de la revolución⁷⁷ y la «teología de la liberación»⁷⁸ estaban ya circulando durante su vida. Además, izquierdistas católicos destacados siempre existieron en Alemania⁷⁹. Casi nada de esto logró llegar a la conciencia política o religiosa de Schmitt⁸⁰. Los elementos nuevos o emancipatorios de la religión viva no eran de su interés, y la razón de esto era política.

Demos ahora un paso atrás y miremos nuevamente a Benjamin. ¿Qué significa buscar una «teología política» en sus escritos? ¿Es Benjamin uno de los judíos (religiosamente) comunistas a los que Schmitt declara la guerra?⁸¹ O, si la «teología política» es más compleja, ¿qué otra cosa podría ella significar? Ciertamente hay secciones en los escritos de Benjamin que encajan en este esquema, por ejemplo:

Siempre debe ganar el muñeco al que se llama «materialismo histórico». Puede competir sin más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera (ÜBG: GS I/2, 693) (SCH: 2005, 47).

Este aforismo tardío puede leerse de la siguiente forma: cierta teología aviva al comunismo (el «materialismo histórico» era una herramienta intelectual del comunismo), de manera que, como Karl Löwith o Jacob Taubes lo pondrían, el comunismo no es otra cosa que mesianismo judío secularizado. Sin embargo, me parece que esta concepción es errónea. Una de las razones de esto es que, en general y como intenté indicar más arriba, la ecuación no es convincente si se le echa un segundo vistazo. Es más, aun cuando pueda ser útil como principio heurístico para algunas biografías, este ciertamente no es el caso específico de Walter Benjamin, quien no está tratando de darle un uso político a la religión judía y tampoco quiere producir un reino mesiánico a través de medios comunistas. No está tratando a la religión como un fin o un medio político, porque «no hay metas políticas significativas»⁸². Cuando Benjamin regresó al tema-Schmitt en 1940 dejó bastante claro que estaba hablando de una lucha política profana con un enemigo manifiesto⁸³. Por lo tanto, ser crítico no implica decir que Benjamin propone una teología política alternativa. Más bien, Benjamin muestra que ninguna teología política es parte de la solución, sino que parte del problema. ¿Cómo lleva esto a cabo?

II. Una devastadora respuesta a Carl Schmitt

Como ya hemos visto, en sus escritos de las décadas de 1920 y 1930, Schmitt desarrolló un argumento altamente crítico del liberalismo y del socialismo –y como algunos autores han sostenido convincentemente, intrínsecamente antisemita mucho antes de 1933. Se trataba de una posición normativa que afirmaba que la correcta comprensión de la política debía derivarse de cierta teología. La manera en la que Schmitt trata la historia de la política y de la religión convierte a este argumento en una apología de su particular posición teológica (contra-reformista) y política (dictatorial). En una abreviación algo rudimentaria, sus principales puntos pueden resumirse del siguiente modo:

1 El orden es entendido como un efecto de las decisiones, y la decisión política más importante es la que decide la distinción entre amigo y enemigo.

2 La democracia liberal nunca nos llevaría a este punto, ya que discute interminablemente sin nunca llegar, aunque fuese necesario, al momento de la decisión.

3 La única manera de llegar al momento de la decisión es la instalación de un soberano, ya que solo él está capacitado para «decidir» en tiempos de emergencia e ilegalidad. Mediante esta decisión, el soberano excluye el estado de excepción, porque cuando se toman decisiones, persiste el «orden.»

4 El modelo a seguir para una política de este tipo es la estructura del papismo llevada a la política. En la práctica, esto equivale a un gobierno autoritario o a una dictadura, alimentado por una creencia mitológica en su legitimidad en las masas.

5 Una dictadura no debe ser entendida como un abuso de la política, sino que más bien como su esencia, por cuanto está prefigurada en la iglesia católica. Schmitt está apuntando a la jerarquía y a la estructura de poder –la clara línea de mando– y no a sutilezas teológicas.

6 Finalmente, la legitimación del gobierno autoritario es transferida desde la esfera de la religión a la política. (La «analogía» que Schmitt invoca tiene un sentido específico en la enseñanza católica. No es una simple comparación, sino una relación esencial).

Luego de haber puesto los argumentos sobre la mesa en esta forma abreviada, es bastante claro el lugar en donde se ubican los problemas. Para comenzar, ¿qué sucede si alguien no es católico? Esto solo podría significar que, desde la perspectiva política, él o ella aparecería como un forastero peligroso, como un «enemigo». Su mera existencia cuestionaría los principios mismos del orden. Dicha persona se tornaría un símbolo andante de un principio de desorden que difícilmente podría ser tolerado. Consecuentemente, durante la contra-reforma (el modelo a seguir de Schmitt), y debido a la ausencia de un sentido de tolerancia religiosa, la iglesia católica estaba interesada en «convertir» a todos en católicos. Esta fue justamente la idea de la contra-reforma en los siglos XVI y XVII, cuando gran parte de Europa se declaraba protestante.

Si consideramos que Benjamin era de origen judío y tenía su propia manera de relacionarse positivamente con su herencia, deberíamos esperar encontrar una tensión con Schmitt en algún lugar. ¿Pero dónde y cómo se muestra esta exactamente? Mientras nos ciñamos al relato de Schmitt, que toma a la teología como modelo para la política y descansa en una ecuación simplista entre credos religiosos y actitudes políticas, hay que buscar una teología alternativa. Es en este punto donde, entonces, Schmitt sospecha de sus «enemigos». Dentro del marco liberal de la república de Weimar tiene que existir también una teología –errada, por supuesto. De hecho, durante los años treinta, Schmitt sospechaba no tanto del protestantismo⁸⁴, sino de un «espíritu judío» escondido detrás del liberalismo que habría estado intentando establecer el desorden⁸⁵.

Aplicado a Benjamin, esto significaría que mientras nos atengamos al modo de pensar de Schmitt tendríamos que argüir a favor de una teología alternativa. Esto es lo que de hecho, y con muchas referencias a Benjamin, Johann Baptist Metz realizó algunas décadas más tarde en su «nueva» teología política (más teológica que política)⁸⁶. Pero esto no es lo que Benjamin estaba llevando a cabo. En cambio, él escribía en contra de cualquier teología política. Este es un criticismo más efectivo que el de presentar una teología política que compita con otra anterior. Cuando se trata de la cuestión de cuál de ellas está en lo «correcto», ¿quién podría decidirlo, porque y sobre qué fundamentos? Entrar en este tipo de debate le facilita las cosas a los decisionistas: la decisión continúa siendo –y con razón– algo que difícilmente puede explicarse desde un afuera, ya que no hay esfera más alta fuera de la religión que pueda dirimir sobre quién «tiene la razón». Cualquier afirmación de este tipo sería ya religiosa⁸⁷. De modo que en términos del individuo, el asunto viene a ser una «decisión» existencial, y en términos de la política, una cuestión de poder (auctoritas). Esto es exactamente lo que Schmitt quería decir: es mejor decidir que no decidir, por lo que el que esté dispuesto a decidir por otros –como la iglesia que quiso catolizar a todos, o el rey absoluto al que Hobbes defendía– siempre tendrá la razón. Cualquier religión contrincante, política o no, está sujeta a ser tratada como un enemigo. Sin embargo, si no hay legitimación «teológica» para la política (de este modo o de otro), este punto muerto es prevenido desde el comienzo. A fin de hacer este asunto más claro, echemos un vistazo a algunos textos, a mi modo de ver, cruciales.

El «Fragmento teológico-político»

Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios. Marcos 12, 17

Una posición radical en contra de las teologías políticas puede ser encontrada ya en alguno de los escritos tempranos de Benjamin. Por ejemplo, en el «Fragmento teológico-político» de 1921. Como un reciente y brillante análisis ha señalado⁸⁸, este fragmento es un ejercicio de pensamiento dialógico –o incluso dialéctico. Benjamin introduce en él varias posiciones, lo que hace difícil ver cuál de ellas es la suya, y si acaso debe haber una tensión entre ellas (sin embargo, en realidad no hay tal tensión). La primera de estas secciones es la más rígida, pues mantiene una completa separación entre la esfera religiosa y la política. La lógica es simple, pero convincente: no hay reino mesiánico en la historia. Por ello, es completamente estéril luchar por él con medios políticos. Si es que adviene dará término a la «historia» y a la política, lo cual no deja espacio para ninguna «teología política», ni desde la política ni desde la religión⁸⁹. Schmitt describiría esto como una comprensión liberal o protestante (o ambas) de esferas de valor diferenciado, como de hecho lo proclamaron Max Weber y Karl Barth. En el texto de Benjamin, esto viene a ser el autoconcepto de las religiones mismas (ya que ¿de qué otra manera estaría él en condiciones de saber lo que el «Mesías» podría o no hacer?). En esta sección, Benjamin escribe religiosa y no políticamente. No explica ni comenta afirmaciones religiosas, él es quien las hace. No es un acto de habla explicativo (teológico), sino exclamativo (religioso).

Muy por el contrario, el segundo momento es político y no religioso, pues la política debe ser alcanzada de una manera puramente profana⁹⁰. Esto es todo lo que hay que decir de una perspectiva política orientada a la acción. Sin embargo, hay todavía una última perspectiva que media la relación entre las dos anteriores. Benjamin llama «mística» a esta perspectiva, lo que indica que hemos dejado atrás la política y estamos ahora en la esfera de la contemplación, aunque esto sigue sin ser teología. Es, más bien, una forma particular de religión práctica. Tal contemplación no puede cambiar las cosas que contempla, de modo que las posiciones 1 y 2 siguen siendo válidas. Empero, se las puede interpretar para hacerlas compatibles. En esta contemplación mística, Benjamin está al tanto de que la política en las naciones modernas pretende deshacerse del dominio mesiánico, tal como lo dispone la posición 2 (y quizá esta es la manera en la que Benjamin describe la liberalización que hace posible, en los EE.UU., la «búsqueda de la felicidad»)⁹¹. Con todo, esta búsqueda de una felicidad secular tiene cierto efecto no intencionado, ya que puede «favorecer la venida del reino mesiánico» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182)⁹². Así, la contemplación mística nos conduce hacia una aproximación dialéctica: el advenimiento del mesías no puede ser intencionado, por lo que no es una meta política significativa. Sin embargo, puede ser un efecto no intencionado de la política secular.

¿Es esta posición una «teología política»? Casi parece serlo, pero una mirada más atenta revela que esta sería una posición imposible para un político. Para que la política siga siendo secular, el místico no puede hacer que su credo sea exotéricamente conocido, ya que entonces la política no sería más secular –ni tampoco produciría el efecto del que venimos hablando. Ninguna política podría pretender hacer uso de esta visión mística. Como «teología política» sería contraproducente e inútil. Podría, en efecto, ayudar a los creyentes a reconciliar sus acciones con sus creencias, pero no a guiar sus acciones. Por lo tanto, esto no es una «teología política», aunque sí tiene un claro mensaje político: el secularismo. Este no solo es «bueno» en términos políticos, sino también lo es en términos religiosos. Esta posición es bastante sofisticada, pero la teología formuló más tarde afirmaciones similares sin conocer la posición de Benjamin⁹³.

El origen del ‘Trauerspiel’ alemán

Esta posición temprana también puede ser detectada en la habilitación de Benjamin sobre El origen del ‘Trauerspiel’ alemán. Por razones que ya se han hecho explícitas, esto no puede verse con claridad –sería contraproducente por regla general. De modo que Benjamin no hace explícita esta posición en su propia voz. El que aquí se utilice la «metodología» de Schmitt significa que Benjamin está leyendo esta estrategia precisamente en las obras del siglo XVI y XVII. E incluso hay más que agregar respecto de este criterio, ya que es una performance de los temas sobre los que Benjamin escribe, pues el siglo XVII tampoco podía expresarse de la manera en que deseaba hacerlo⁹⁴. Al no hacerlo explícito, Benjamin imita estilísticamente su tema. Sin embargo, este mensaje puede ser reconstruido solo una vez que nos hayamos sensibilizado respecto de esta dimensión.

¿Cuál es el diagnóstico de Benjamin para esta época? En primer lugar, analiza una forma estética, el Trauerspiel. Empero, para él esta no es razón para hablar sobre política. Por el contrario, lee esta forma de arte como una expresión de algo que no es, a su vez, estética. La tensión subyacente («Beklemmung») (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 285) que Benjamin muestra en el Trauerspiel no es nada menos que una contradicción entre religión y política. Por una parte, existían «preocupaciones religiosas» que eran profundamente sentidas, y por otra, existía un poder político, la «hegemonía absoluta del cristianismo» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284), que –por paradójico que pueda sonar– contrarrestaba estas mismas preocupaciones. ¿Qué tipo de régimen cristiano podría obrar en contra de preocupaciones cristianas –o quizá judías? Y luego, ¿cómo hemos de explicar esta paradoja?

Si nos ceñimos a la lógica del Fragmento, una preocupación religiosa que informe a la política está errada desde el principio. Esto nos indica qué significa que el contorno político de los antagonismos sea una religión: el régimen cristiano es la contrarreforma que intentó restaurar el catolicismo en Europa por todos los medios, incluso políticos (es decir, por fuerza bruta: tortura, inquisición y hasta guerra. Pero también por medios «culturales», esto es, a través de una nueva estética del esplendor)⁹⁵. Benjamin entrega algunos detalles reveladores, pues, como veremos, dichos detalles también valen para Schmitt. Señala que este régimen «contrarreformista de restauración» intenta evitar el estado de excepción (UdT: GS I/1, 245) (OTA: Obras I/1, 268), lo que no solo significa la posibilidad de una guerra civil (que en aquellos tiempos eran guerras de religión), sino también la exclusión de la idea escatológica.⁹⁶. En otras palabras, basada en una adquisición de poderes mundanos («armas»), la iglesia intentó posponer el advenimiento del mesías. Si ella misma ha tomado la posición del mesías, su advenimiento solo puede significar una «catástrofe» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). En efecto, oficialmente «no hay una escatología» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). La iglesia ha tomado el lugar del mesías⁹⁷, y de tan buena gana como lo señalara el «gran inquisidor» de Dostoievsky⁹⁸.

¿Qué es exactamente la preocupación religiosa de la época en tanto opuesta al régimen dominante? A primera vista no puede ser la escatología, ya que –siguiendo a Benjamin– esta ya no está disponible. Entre líneas, sin embargo, las esperanzas escatológicas están profundamente incrustadas en el drama, ya que las personas anhelan el último día (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459) y la «resurrección» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). En otras palabras, lo que las personas anhelan es algún tipo de acceso al otro mundo («acceso al más allá [Weg ins Jenseits]») (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284). Esta es la aspiración religiosa. Sin embargo, la dominación política de la cristiandad contrarreformista hacía imposible, de dos modos, expresarla y venerarla⁹⁹. En primer lugar, la cristiandad contrarreformista se había puesto en el lugar del bien, bloqueando, así, su accesibilidad. Esto está estéticamente descifrado por el «nublado cielo» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284). En segunda instancia, y debido a lo anterior, el contrarreformismo también «vacía» el otro mundo (Das Jenseits wird entleert) (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). Todas las esperanzas y símbolos de la tradición apocalíptica son transferidas, de este modo, a un uso secular (aunque cristiano), lo que hace difícil poder hablar del «otro mundo» sin hacer referencia al régimen fáctico cristiano¹⁰⁰. De esta forma, la situación descrita en el drama barroco está marcada tanto por la opresión política como por la desesperación espiritual. La estructura de poder que ha llegado a dominar se declara, también, como el orden religioso más alto. El significado de esta teología política es, entonces, la máxima falta de libertad, tanto política como religiosa, pues no queda siquiera un camino disponible para Dios. Así, los problemas de esta época son «político-religiosos» (UdT: GS I/1, 337) (OTA: Obras I/1, 377).

Ahora, ¿qué sucede estéticamente en esta situación de opresión político-religiosa? El diagnóstico de Benjamin procede en tres pasos: el primero se ocupa de la respuesta estética a la alegorización; el segundo, de un criticismo inmanente; y el tercero, de una «terapia» oculta. El primer paso trata de las consecuencias que son visibles en el arte escenificado. Sería un error asumir que las aspiraciones religiosas simplemente desaparecen cuando su expresión es reprimida. Permanecen vivas, al tiempo que buscan vías de escape alternativas. ¿Por qué las personas del siglo XVII en Alemania no podían seguir el viejo camino religioso (UdT: GS I/1, 257-259) (OTA: Obras I/1, 283-285)? Cualquier esfuerzo por actuar en contra de la iglesia habría significado guerra (la iglesia pretendía excluir el «caso extremo» con el uso de la espada), mientras que actuar con ella habría dejado, de todos modos, a las personas dentro de la dominación secular de la iglesia en tanto poder mundano. En consecuencia, la expresión artística evita temas celestiales y se arroja hacia la naturaleza («la huida a una naturaleza abandonada por la gracia») (UdT: GS I/1, 260, 270) (OTA: Obras I/1, 285-286). El extraño concepto de naturaleza es una consecuencia, ya que no es la naturaleza «pura» disfrutada en un antiguo regocijo, sino que una naturaleza llena de significación teológica –ya sea diabólica o mesiánica (como en el Fragmento). Pero esta significación está fuera de lugar, porque es la expresión de algo reprimido en su verdadero lugar¹⁰¹.

La inusual comprensión de la «secularización» sigue el mismo patrón, pues algo que tiene, en efecto, sentido histórico («historia de la salvación») (UdT: GS I/1, 257, 358 y ss.) (OTA: Obras I/1, 283, 401 y ss.) es ahora representado en términos espaciales. Esta secularización no es una transformación de algo mágico en algo mundano, como si el poder omnipotente de dios pudiese de alguna manera ser obtenido por los hombres. En vez de eso la secularización significa un cambio en la ubicación de las esperanzas, que son tomadas desde la historia y reubicadas en «representaciones» espaciales –no por milenaristas radicales o por ateos, sino por la iglesia misma¹⁰². Así, la figura artística de la alegoría es leída como una respuesta al problema político-religioso. A diferencia del símbolo, la alegoría nunca alcanza oficialmente a su objeto intencionado de modo vertical, ya que se refiere horizontalmente a todo tipo de cosas distintas (todas ellas, sin embargo, clamando por salvación) en una infinita cadena de significantes. Benjamin lee esto como una expresión de la desesperación religiosa –pero una desesperación que finalmente logra encontrar una salida, pues una lectura dialéctica podría develar esta historicidad enmascarada. Si las esperanzas histórico-religiosas se petrifican en el concepto barroco de naturaleza, un lector podría, posteriormente, sacarlas de este férreo aprisionamiento¹⁰³.

En segundo lugar, esta manera de leer la situación del siglo XVII como un siglo invertido (la iglesia ha tomado el lugar de dios «posponiendo» el advenimiento del mesías según su propio interés) también abre la posibilidad de releer al drama barroco como una forma de arte crítica. Una mirada más atenta revela un vocabulario normativo (que no es de Benjamin, pero claramente quiere dirigir la atención del lector hacia él): la situación no es genuinamente «religiosa», ya que las aspiraciones religiosas son bastante diferentes. La situación es en cambio política y solo puede reconciliarse con el credo religioso por medio de la teología, una ciencia sofisticada que tuerce las cosas una y otra vez hasta obtener legitimidad en esta inversión. Este tipo de «teología» es descrita a todas luces como negativa, porque si los poderes intelectuales son utilizados para reprimir¹⁰⁴, devienen malos¹⁰⁵. En efecto, la iglesia y el Estado contrarreformistas aparecen como diabólicos y satánicos¹⁰⁶. De esta manera y a pesar de la perspectiva posmoderna de las cadenas de significantes infinitas (y sin sentido), el drama barroco tiene una semántica normativa. Y este, me parece, era el mensaje de Benjamin para Carl Schmitt, quien había tomado partido por los poderes «katechónticos» de la iglesia en contra de las esperanzas apocalípticas, tanto en el siglo XVII como en los años veinte¹⁰⁷. Schmitt apoyaba a los poderes dominantes en contra de las esperanzas religiosas, utilizando «diabólicamente» los elementos de una fe cristiana para transformarlos en un reino perpetuo de «pax romana»¹⁰⁸.

Benjamin habla con una cierta ironía anti-schmittiana cuando se refiere a la criaturalidad¹⁰⁹, ya que el goce natural de la criatura era lo peor que Schmitt podía imaginar de sus enemigos¹¹⁰. Benjamin sabía que Schmitt era capaz de descifrar este mensaje –le sugirió que entendía lo que él quería y que implícitamente se ponía del lado de sus oponentes. Benjamin es, así, el enemigo y asumo que quería que Schmitt supiera que él lo sabía¹¹¹. Esta lucha protopolítica no era una lucha abierta en los años veinte, pues, se desarrollaba en sofisticados términos intelectuales –pero, como sabemos, esto no llegó a durar mucho tiempo. Un par de años después, en una prolongación de esta antítesis, un cercano amigo de Benjamin, Fritz Lieb, llamó a Hitler el «anticristo», ya que él también estaba intentando modificar las religiones con el fin de que estas no solo toleraran, sino que además santificaran su poder¹¹².

Benjamin ofrece, finalmente, una salida. La alegoría barroca parece estar limitada a la mortalidad meditativa. Sin embargo, si es llevada al extremo, a su «totalidad» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 9), que es lo que el libro de Benjamin pretende hacer, algo peculiar ocurre: «En las señales de muerte del Barroco, la consideración de lo alegórico […] acabaría por cambiar de rumbo […] El alegórico despierta de este modo en el mundo de Dios» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). En última instancia, Dios será más fuerte que los «katechon» mundanos que se han coludido con Satán intentando tomar su lugar. Y si el drama barroco no se esforzó hasta sus propios límites, Benjamin sí lo hace: esta forma artística –el Trauerspiel– no debe ser tomada como lo que es. Por el contrario, «[e]l poderoso esbozo de esta forma ha de ser pensado hasta su fin» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459). Recién entonces podremos llegar a ver su «comienzo y su final», y así también «liberar» ex post lo que no fue liberado en el siglo XVII¹¹³. Este es un ejemplo temprano de la teoría del «criticismo redentor» que Benjamin desarrollaría más adelante. Aquí, Benjamin no solo está desenterrando una verdad (que hay una escatología barroca escondida que se dirige contra los poderes imperantes que afirman representar a la cristiandad), sino además está apuntando en la dirección de una posible liberación: contra el conocimiento diabólico de la época, el único antídoto es la práctica (UdT: GS I/1, 407) (OTA: Obras I/1, 457); una práctica que intente realizar lo que solo es imitado en la teoría¹¹⁴. ¿En qué tipo de práctica pudo haber estado pensando Benjamin?

Si retrocedemos al Fragmento, esta práctica solamente puede servir para desenredar la política de la teología. Si «[e]l orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad» (TPF: GS II/1, 202) (FTP: 2005, 141), entonces la práctica en cuestión tiene que liberar a la política de sus cargas teológicas. Esta práctica no está destinada a producir un reino mesiánico y sin embargo puede pretender «destruir» todo el esfuerzo de su falsa realización (pensemos en la política del nihilismo). Al igual que en el fragmento, hay una dialéctica terminal escondida en esta idea. Cuando nos liberamos políticamente (profanamente) de la opresión política, también lo hacemos de la teología política. De modo que el efecto de una liberación política será, asimismo, una renovación espiritual, ya que las personas ahora recobrarán un acceso a su Dios. En consecuencia, la política y la religión deben ser tratadas por separado. Esta concepción puede motivar una lucha política contra impostores político-teológicos, siendo aquí la única meta religiosa el esfuerzo por deshacer tanto la dominación política como la religiosa. Por otra parte, trazar esta separación tiene efectos positivos en la religión. Esta es la razón por la cual una teología reflexiva –o mística– podría estar a favor de la liberación política, incluso si el motivo de acción es puramente mundano. Esta es la razón, además, por la cual Walter Benjamin no solo invierte a Carl Schmitt, sino también a otro Karl, a saber, Karl Marx, quien dijo que «[l]a crítica de la religión culmina […] en el imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado y despreciado»¹¹⁵. Benjamin estaría incluso en condiciones de añadir que la lucha política podría, y debería, acabar con la religión: «La lucha de clases […] es una lucha por la cosas rudas y materiales, sin las cuales no hay las finas y espirituales» (ÜBG: GS I/2, 694) (SCH: 2005, 49).

Apéndice: política en la estética

Esta lectura difiere evidentemente de muchas aproximaciones contemporáneas a la obra de Benjamin, justamente por no tratarla solo como una empresa estética (con cierta condimentación «teológica»), sino también como un tratado político con un índice histórico específico. Esto puede parece inusual debido a que las interpretaciones más recientes se han llevado a cabo en los departamentos de literatura, cuya distancia con los asuntos políticos es notoria¹¹⁶. Después de décadas de radicalismo y post-radicalismo en el que la teoría social utilizó a Benjamin como su emblema¹¹⁷, hoy se lo considera fundamentalmente un escritor de estética. Estoy en desacuerdo con esta demarcación ya que me parece algo estéril. Si bien es cierto que Benjamin estaba profundamente interesado en la literatura –novelas, poemas, historias y en casi todo tipo de escrito–¹¹⁸, por no hablar del cine, los shows de radio o el arte visual¹¹⁹, este no fue su único interés: asimismo, Benjamin estaba comprometido en asuntos políticos prácticos de su época. La cuestión de la «identidad judía» en la modernidad era uno de ellos¹²⁰, y al menos desde 1924, también lo era el proyecto marxista revolucionario¹²¹. Desde la perspectiva de la sociología del conocimiento –cuya génesis Benjamin estaba presenciando en Frankfurt¹²², – este cambio de enfoque en el modo (académicamente) dominante de leer a Benjamin hoy puede ser interpretado como un relajo. Poner hoy el acento en el aspecto genuinamente estético de su obra –desestimado en los sesentas y setentas– permite mitigar los «incómodos» contornos revolucionarios de Benjamin mencionados hace un momento. Sostengo que son incómodos porque en alguna medida los investigadores contemporáneos están forzados a tomar posición: defender o rechazar la actitud revolucionaria de Benjamin, no siendo hoy por hoy ninguna de ambas posibilidades muy presentables para un académico¹²³. Separar lo estético de lo político quizá fue un paso necesario para descubrir a un Benjamin distinto, más diferenciado. Pero no puede ser la última palabra, ya que Benjamin ciertamente no realizó esa distinción entre política y estética.

Teniendo esto en mente, podemos reservarle un lugar a la política en los escritos de Benjamin. Más que separar política y estética, Benjamin estaba –modulando a Plate¹²⁴– repensando la política a través del arte. O para decirlo en términos anticuados, «dialécticamente», pues cuando Benjamin escribía sobre literatura y arte, a menudo, también escribía sobre política. Esto es cierto para el Benjamin sorpresivamente «activista» de los años treinta, quien trató –y llamó a otros a que lo hicieran con él– al arte como una educación para la política emancipatoria correcta (una «pedagogía materialista»¹²⁵). Pero de igual forma ocurre con el joven Benjamin: incluso donde sí se enfocó en la literatura (y no se refirió directamente a asuntos como el movimiento de la juventud), no lo hizo con una mentalidad de l’art pour l’art. Por el contrario, Benjamin tempranamente percibe y describe su mundo desde el cristal de la literatura. Para este pensador, la literatura no es un campo aislado, sino una forma de relacionarse con el mundo que a él se le presentaba como más reveladora que la filosofía o la ciencia¹²⁶. Debido a la «pobreza» y falta de sentido de la vida en la sociedad capitalista, la literatura es una práctica de estar en el mundo que tiene efectos políticos.

Benjamin compartía la visión de que la literatura estaba cargada de significación político-existencial con otros pensadores contemporáneos como Siegfried Kracauer o Georg Lukács¹²⁷. Lo que no compartían –aunque también provinieran de familias judías– era otra dimensión que Benjamin leyó en (o al interior de) la literatura. Más específicamente, como pensador histórico no leyó esta dimensión dentro de la literatura como tal, sino que dentro de una literatura y un tiempo en particular (así como leyó otras cosas solo en el drama barroco). Dicho rápidamente, para Benjamin ciertas áreas de la literatura alemana –entendida como una práctica y un cuerpo de textos de las primeras décadas del siglo XX– eran algo particularmente judío. En sus cartas a Ludwig Strauss, Benjamin declaró que el «espíritu judío» no podría mostrar su «naturaleza» ni en la religión ni en la política (GB: Briefe I, 61 y ss.), sino únicamente en el «sionismo cultural» (GB: Briefe I, 77). Sus representantes más valiosos eran «judíos literatos [Literaten-Juden]» (GB: Briefe I, 77), puesto que no restringían a cierta minoría la esfera de la «cultura», como sí hacían los alemanes conservadores y el sionismo político. No tengo intención de comentar estos pasajes¹²⁸, solo los cito para enfatizar el fuerte impacto político que la literatura tenía para Benjamin. La constelación sigue siendo similar en los ensayos tardíos. Por ejemplo, cuando, remitiendo al idioma alemán, Benjamin le otorga su reconocimiento a Karl Kraus con un «salto mortal y bien judío» por haber atacado al sistema jurídico contemporáneo por considerarlo injusto¹²⁹; o –lo que es incluso más interesante para nuestro tema– cuando remite al enfoque alemán «mítico» de Stefan George y sus seguidores para articular el enfoque supuestamente judío de Kraus sobre el lenguaje¹³⁰. De este modo, las cosas que Benjamin describe en y por medio de la literatura no son ellas mismas, a su vez, fenómenos estéticos. La literatura no es auto-referencial. En este caso, la literatura es concebida como un «campo» particular (para citar a Bourdieu) para debatir y articular «identidades». En el Trauerspiel se trataba de un problema político con efectos religiosos que guardaba un gran parecido con la situación política de las décadas de los años veinte y treinta.

Traducción de Matías Bascuñán Callis

41 Las interpretaciones de Derrida (Jacques Derrida, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad» [Madrid: Tecnos, 1997]) y Agamben (Giorgio Agamben, Estado de Excepción [Valencia: Pre-Textos, 2010]) son más bien especulativas y «alegóricas.» La relación también ha sido explorada por Bolz (Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen [München: Fink, 1989], 85 y ss.); Samuel Weber, «Taking Exception to Decision. Walter Benjamin and Carl Schmitt», Diacritics, 22 (1992): 5-18; Susanne Heil, «Gefährliche Beziehungen: Walter Benjamin und Carl Schmitt». (Stuttgart: Metzler, 1996); Marin Terpstra y Theo De Wit, «Walter Benjamin en Carl Schmitt: een politiek-theologische confrontatie», Benjamin Journal, 5 (1997): 56-74; Horst Bredekamp, «From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes», Critical Inquiry, 25 (2) (1999): 247-266; y más recientemente por Sigrid Weigel, Walter Benjamin: Die Kreatur, das Heilige, die Bilder (Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2008), 88 y ss., por mencionar algunos.

42 Jacob Taubes hace circular la anécdota de que incluso tuvo la carta de 1930 de Benjamin a Schmitt en sus manos y que llamó a Adorno, quien insistió en que esa carta era «imposible». Después de haber recibido una copia de la carta, Adorno supuestamente admitió que la carta se había «perdido» durante la primera edición de la correspondencia de Benjamin (Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus [München: Fink, 2003], 133). Como la mayoría de las cosas dichas por Taubes, esta debe ser tomada cum grano salis. Para caracterizaciones de Taubes, véase Hans Jonas, Erinnerungen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 271 y ss.; y Margherita von Brentano, Das Politische und das Persönliche. Eine Collage, eds. Iris Nachum y Susan Neiman (Göttingen: Wallstein, 2010), 453 y ss.

43 Derrida imaginaba una «correspondencia» entre ellos, y Agamben un «dossier secreto». Sin embargo, todo lo que hay es la cita de Benjamin de 1928 (1925), su carta a Schmitt en 1930 y la referencia que Schmitt hace de Benjamin en 1970.

44 Weber («Taking Exception to Decision», 152) hace hincapié en que Benjamin reprodujo en alguna medida la teoría de la soberanía de Schmitt cambiando, tan solo, la afirmación de Schmitt de que el soberano «decide sobre» el estado de excepción con base en su propia teoría, a saber: que el soberano pretende «excluir» el estado de excepción. Sin embargo, una vez que vemos que cierta situación no es un estado de excepción en la medida en que alguien todavía tenga el poder de gobernar (para «decidir» políticamente), la diferencia es muy leve. Otros estudios se enfocan frecuentemente en la «proximidad» entre ambos autores (Heil, «Gefährliche Beziehungen»), minimizando las diferencias que existen entre ellos (véase Christoph Henning, Philosophie nach Marx. 100 Jahre Marxrezeption und die normative Sozialphilosophie der Gegenwart in der Kritik [Bielefeld: Transcript, 2005], 400 y ss.).

45 Estas dos palabras, dichas en el contexto de una reseña a un libro de Stefan George, lo dicen todo: «Heilsgeschichte der Deutschen» (historia de la salvación de los alemanes) y «Stahlhelm» (casco de acero) (WeM: GS III, 254 y 259).

46 La forma de una religión cotidiana puede ser el resultado de una teología anterior, pero no tiene por qué ser así, ya que también hay elementos basales «espontáneos» que difícilmente pueden ser «controlados» por un clero profesional (pensemos en el culto a ciertos santos, por ejemplo).

47 Como, por ejemplo, los cultos políticos en Egipto que han sido descritos (y comparados con Carl Schmitt) por Jan Assmann en Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Berlín: Hanser, 2000).

48 Pensemos en Abraham y en Isaac, por ejemplo. Cristo mismo es un ejemplo peculiar.

49 La crítica a Schmitt que Assmann lleva a cabo (Assmann, Herrschaft und Heil), entre muchas otras, dice que ciertos aspectos –por ejemplo, la monarquía– evolucionaron en la vida real para luego ser transferidos al universo simbólico de la religión (o al mismo tiempo, dependiendo de los desarrollos de la vida real). El joven Marx tenía argumentos similares.

50 John E. Coons y Patrick M. Brennan, By Nature Equal. The Anatomy of a Western Insight (Princeton: Princeton University Press, 1999).

51 Me abstraigo de la comprensión metafórica de este término. Sin embargo, la resurrección puede ser entendida, como ha sugerido Dietrich Bonhoeffer, de un modo «no-teológico» (sentir una nueva vida en esta vida). Con todo, esta interpretación «existencial» no es una versión secularizada del cristianismo, sino que extrae su credibilidad de una fuerte creencia en Dios. Solo reclama categorías religiosas para este mundo (Andreas Pangritz, Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer [Grand Parips, MI: Eerdmans, 2000]). El debate que divide a Scholem y Taubes tenía que ver con esta misma «internalización»: Scholem la veía como una apostasía cristiana, mientras que Taubes creía en una «internalización» judía del mesianismo (Thomas Macho, «Der intellektuelle Bruch zwischen Gershom Scholem und Jacob Taubes. Die Frage nach dem Preis des Messianismus», en Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes, ed. Richard Faber [Wuerzburg: K&N, 2001], 531-544). En lo que respecta a Benjamin, Taubes estaba en lo correcto.

52 El cristianismo ortodoxo jugó, por ejemplo, un papel menor en Alemania, aun cuando amigos de Benjamin, como Hugo Ball o Frietz Lieb, estaban fascinados por él.

53 Por ejemplo, las creencias «germánicas» en la sangre y el destino que surgieron incluso antes de 1933 (Stefanie von Schnurbein y Justus H. Ulbricht, Völkische Religion und Krisen der Moderne. Entwürfe arteigener Glaubenssysteme seit der Jahrhundertwende [Wuerzbuerg: K&N, 2001]). Richard Faber (Lateinischer Faschimus: Über Carl Schmitt, den Römer und Katholiken [Berlin: Philo, 2001]) añade elementos «romanos» antiguos a esto.

54 En el judaísmo rabínico, Scholem (Gershom Scholem, Über einige Grundbegriffe des Judentums [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970], 123-124) distingue tres variantes: «conservadora, restaurativa o utópica». Me parece que para Scholem, tanto el liberalismo como el socialismo eran utópicos. Ambos afirmaban cosas que no se encontraban presentes.

55 Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), 155 y ss., 225 y ss., menciona un ateísmo católico y uno protestante, pero ninguna variante judía o pagana.

56 Solo por citar algunos, véase: Friedrich Heer, «Jüdischer Messianismus im 20. Jahrhundert – Probleme des jüdischen Marxismus» en Die geistige Gestalt des heutigen Judentums, ed. Franz Henrich (München: Kösel, 1969); Christoph Schulte, «Messias und Identität. Zum Messianismus im Werk einiger deutsch-jüdischer Denker», en Jüdisches Denken in der europäischen Geistesgeschichte (I): Messianismus zwischen Mythos und Macht, eds. Eveline Goodman-Thau y Michael Daxner (Berlín: Akademie, 1994), 197-209; Michael Löwy, Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken – Eine Wahlverwandtschaft (Berlín: Kramer, 1997), 131 y ss.

57 Tal ecuación no siempre se hace explícita. Pero los «trabajos clásicos» en este campo, como lo de Taubes (Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie [Bern: Francke, 1947], 18 y ss.) o Löwith (Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie [Stuttgart: Kohlhammer, 1953], 49, el mesianismo judío es la base para el Manifiesto Comunista), asumen por lo menos algo de este tipo. Esta es una afirmación ambivalente, particularmente porque se asemeja al estereotipo antisemita del «bolchevismo judío»

58 Los conflictos de Benjamin con el «verdadero» comunismo que percibió en Moscú están retratados en Michail Ryklin, «Kommunismus als Religion», en Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker (Berlín: Kadmos, 2003), 61-76.

59 Carl Schmitt, Teología política (Madrid: Trotta, 2009), 43-44; Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel von der Lehre der Souveränität (München: D&H, 1922), 50.

60 Debería añadir: de 64 a 16 opciones, ya que todavía restan 4 denominaciones y las dos distinciones entre los elementos viejos y nuevos, y entre las formas seculares y religiosas.

61 Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie (Berlín: D&H, 1970), 11, 92, 121.

62 Paul Tillich, Die Sozialistische Entscheidung (Potsdam: Alfred Protte, 1933).

63 Richter (Reinhard Richter, Nationales Denken im Katholizismus der Weimarer Republik. Münster: LIT Verlag, 2000) ha expuesto en detalle cómo se produjo la transformación de un credo católico en varios credos políticos.

64 Carl Schmitt, Die gegenwärtige Lage des Parlamentarismus (München: D&H, 1923).

65 El partido «Zentrum» dio lugar a todo tipo de aspiraciones políticas, incluyendo un fuerte interés en política social.

66 Por mencionar a Wilhelm Hohoff o a Theodor Steinbüchel.

67 Ejemplos como Wilhelm Stapel o Hans Blueher abundan.

68 Para comenzar a mencionar nombres, pensemos en figuras como Walter Rathenau, Hugo Preuss o Max Naumann, o en la «Centralverein» y otras organizaciones tradicionales.

69 Véase Helmut Zander, Anthroposophie in Deutschland, 2 vols. (Goettingen: V&R, 2007); para una visión de conjunto de las tendencias político-religiosas de esta época, véase Hubert Cancik, ed. de Religions- und Geistesgeschichte der Weimarer Republik (Düsseldorf: Patmos, 1982).

70 Nótese que tan solo he hablado sobre Alemania en cierta fase histórica. Para un esbozo histórico del término véase Jürgen Manemann y Bernd Wacker, eds. Politische Theologie – gegengelesen (Münster: LIT Verlag, 2008), 28 y ss.

71 Véase el discurso sobre las «neutralizaciones» añadido a Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen [Berlín: D&H, 1932] [trad. esp.: Carl Schmitt, El concepto de lo político Madrid: Alianza, 2002], y el artículo sobre «neutralismo» en Carl Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar, Genf, Marseille (Hamburg: HVA, 1940).

72 En medio del desborde de la polémica, Sombart efectivamente develó esta mentalidad schmittiana. Cf. Nicolaus Sombart, Die deutschen Männer und ihre Feinde. Carl Schmitt – ein deutsches Schicksal zwischen Männerbund und Matriarchatsmythos (München/Wien: Hanser, 1991).

73 «La distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo». Schmitt, El concepto de lo político, 56; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 20.

74 En trabajos posteriores, Schmitt deja bastante claro que siempre consideró a los «judíos» como «enemigos» del Estado.

75 Más abiertamente en Carl Schmitt, Catolicismo y forma política (Madrid: Tecnos, 2000); Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form (Stuttgart: Klett Cotta, 1984).

76 Martin Leutzsch, «Der Bezug auf die Bibel und ihre Wirkungsgeschichte bei Carl Schmitt», en Die eigentlich katholische Verschärfung […] Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, ed. Bernd Wacker (München: Fink, 1997), 175-202.

77 Trutz Rentdorf, Theologie der Revolution (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968).

78 Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas (Lima: Universitaria, 1971).

79 Por ejemplo, figuras políticas como Walter Dirks. Los teólogos a menudo rehúyen de una confrontación directa con Carl Schmitt (incluso Karl Rahner o J.B. Metz eran sorprendentemente moderados).

80 En el extenso libro de Mehring sobre Schmitt no hay referencias a Steinbuechel, Dirks, Rahner, Metz o Gutiérrez. Cf. Reinhard Mehring, Carl Schmitt: Aufstieg und Fall (München: Beck, 2010). El especialista en Schmitt, Walter Gurian, fue posteriormente uno de los principales opositores del Concilio Vaticano II. Cf. Thomas Marschler, Kirchenrecht im Bannkreis Carl Schmitts: Hans Barion vor und nach 1945 (Bonn: Nova&Vetera, 2004).

81 Como comenta Schmitt, eliminar al enemigo debe ser una opción (Schmitt, El concepto de lo político, 67 y ss.; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 25 y ss.) y esto incluye a enemigos internos (Schmitt, El concepto de lo político, 87 y ss.; Schmitt, Der Begriff des Politischen, 46 y ss.).

82 De la famosa carta a Scholem (29 de mayo de 1926) (GB I, 426).

83 Benjamin escribe en 1940 que es nuestra tarea «la producción del verdadero estado de excepción», pues «con ello mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo» (ÜBG: GS I/2, 697) (SCH: 2005, 53).

84 Sin embargo, le escribe en 1928 a Ludwig Feuchtwanger sobre la teoría legal de la Constitución de Rudolf Smend: «Quizá es solo teología protestante» (citado de Mehring, Carl Schmitt, 222).

85 Solo por insinuar a Sombart, Die deutschen Männer, y Gross, Carl Schmitt und die Juden.

86 Para su contorno político véase Manemann y Wacker, eds. Politische Theologie, 94 y ss.

87 Aunque es posible que exista una esfera «más baja» (los efectos sobre la felicidad). Schmitt no aceptaría este criterio.

88 Elke Dubbels, «Zur Logik des Messianischen in Walter Benjamins “Theologisch-politischem Fragment”», en Porfanes Leben. Walter Benjamins Dialektik der Säkularisierung, ed. Daniel Weidner (Berlín: Suhrkamp, 2010), 39-65.

89 «Por eso el reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser puesto como meta. Históricamente visto, no es meta, sino fin» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 181).

90 «El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 188). El último pasaje también presenta un tinte político: afanarse en favor de una «eterna y total caducidad» es «la tarea de la política mundial» (TPF: GS II/1, 204) (SCH: 2005, 182).

91 «[E]ntonces, la búsqueda de la felicidad de la humanidad libre tiende ciertamente a alejarse de aquella dirección mesiánica» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182).

92 A saber: «Al igual que una fuerza puede, en su camino, favorecer a otra [que está] en el camino contrario, así el orden de lo profano (puede favorecer) la venida del reino mesiánico» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182).

93 Solo por mencionar a Dietrich Bonhoeffer o Friedrich Gogarten. Podría contestarse que la «felicidad» para Benjamin no es solamente «secular,» ya que llama a la felicidad «el ritmo de la naturaleza mesiánica». Agrego entonces: Benjamin dice esto en una sección contemplativa que tan solo pretende reconciliar las regiones radicalmente autónomas de la religión y la política. Sigue siendo una afirmación mundana decir –con referencia al Fausto de Goethe: «En la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso» (TPF: GS II/1, 203) (SCH: 2005, 182). Un místico podría enfocarse en el paralelo de la «eterna» caída dentro de la naturaleza («todo y todos morirán, tarde o temprano»), con la perspectiva religiosa de la caída misma de la naturaleza y del mundo. Esto permitiría que un místico llame, especulativamente, mesiánica a la naturaleza. Pero la función sigue siendo secular, ya que posibilita un involucramiento completamente secular sin apartarse de la religión.

94 «[A]quello (la revolución del contenido de la vida bajo la ortodoxa observancia de las formas eclesiales en la época barroca) llevaba a privar al hombre de todos los medios de expresión auténtica, inmediata» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 284).

95 Benjamin habla del «ideal de una constitución (Verfassung) absolutista» (UdT: GS I/1, 236) (OTA: Obras I/1, 256), que también incluye el uso de «armas» (UdT: GS I/1, 245 y ss.) (OTA: Obras I/1, 268 y ss.). Para una metáfora de la «espada» y el «puñal» en Schmitt, véase Sombart, Die deutschen Männer, 72 y ss.

96 Benjamin menciona los esfuerzos para retrasar el juicio final, «la exaltación retardante (die verzögernde Überspannung) de la trascendencia», (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269); la tensión de una «cuestión relativa a la historia de la salvación», que adquirió «unas desmesuradas proporciones» (UdT: GS I/1, 258) (OTA: Obras I/1, 283). Este ideal no conoce apocalipsis alguno, ya que la «espada de la iglesia» hace posible posponerlo (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 284).

97 En la primera edición se lee «hay», pero en las obras completas se lee «no hay en efecto una escatología barroca» (UdT: GS I/1, 246) (OTA: Obras I/1, 269). Sin embargo, ambas afirmaciones son verdaderas, ya que oficialmente no había escatología y por ello Benjamin refleja su desaparición, «Ausfall» (UdT: GS I/1, 259) (OTA: Obras I/1, 285), no oficialmente, empero, las fantasías escatológicas asomaban por todas partes.

98 Este texto era muy importante para algunos autores de esta generación; pensemos, por ejemplo, en las tempranas notas de Lukács sobre Dostoievski. Schmitt, a su vez, compara a su héroe, Donoso Cortés, con un gran inquisidor (Schmitt, Politische Theologie, 74).

99 El deseo apocalíptico de destruir completamente el mundo surge si el culto religioso no está permitido o si es modificado por la fuerza (UdT: GS I/1, 257-259) (OTA: Obras I/1, 283-285). Egipto, Babilonia y Roma son ejemplos de esto (véase Jürgen Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus [Münster: Aschendorff, 2002], 274 y ss.).

100 Esta situación pone en vigor a una teología negativa. Esto no quiere decir que la teología negativa sea siempre correcta, sino que solo en ciertas situaciones es la única salida.

101 Benjamin también percibe tal «huida a la naturaleza» en Goethe y en Adalbert Stifter. Esta alegoría nos recuerda, por supuesto, la teoría de la metonimia de Freud.

102 «Puesto que en un espacio de gnosis política tal deviene el paraíso; y el tiempo, el infierno» (Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie, 187, citando a Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 [Berlín: D&H, 1991], 171).

103 Quizá no sea incidental que Karl Mannheim haya utilizado un concepto similar cuando describió al liberalismo como un concepto político que tan solo transformó, sin deshacer, las ideas apocalípticas (Karl Mannheim, Ideologie und Utopie [Bonn: Cohen, 1929]).

104 «El espíritu es la facultad de ejercer la dictadura» (UdT: GS I/1, 276) (OTA: Obras I/1, 305).

105 «Saber, y no obrar, es la forma de existencia más propia del mal» (UdT: GS I/1, 403) (OTA: Obras I/1, 453).

106 «Ese mundo, que se había abandonado al profundo espíritu de Satán» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456).

107 Para el significado de «Katechon» (el anticristo que retrasa el advenimiento del reino mesiánico) según Carl Schmitt, véase Felix Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon (Berlín: D&H, 1996); Wolfgang Schuller, «Dennoch die Schwerter halten. Der Katechon Carl Schmitts», en Geschichte – Tradition – Reflexion, vol. 2, eds. Hubert Cancik, Martin Hengel y Hermann Lichtenberger (Tübingen: Mohr, 1996), 389-408; y Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie, 167 y ss. Schmitt se identifica positivamente con el Katechon: «Yo creo en el Katechon» (Schmitt, Glossarium, 63).

108 Como admitió más tarde, Schmitt pretendía neutralizar la religión cristiana apocalíptica con su «teología política». Su objetivo era «hacer inocuo el efecto de Cristo en la esfera social y política; sacarle el anarquismo al cristianismo, pero dejarle en el fondo un cierto efecto legitimador (die Wirkung Christi im sozialen und politischen Bereich unschaedlich machen; das Christentum zu ent-anarchisieren, ihm aber im Hintergrund eine gewisse legitimierende Wirkung zu belassen)» (Schmitt, Glossarium, 243).

109 Weigel, Walter Benjamin, 27 y ss.

110 Schmitt temía aquel estado, ubicado «en el paradisíaco más acá, en la vida natural y en la pura “corporalidad” sin problemas», en el que la base política del Estado «se paraliza» (Schmitt, Teología política, 57; Schmitt, Politische Theologie, 82).

111 Al contrario de Agamben, que ve solo una pregunta en juego («Al gesto de Schmitt, que trata en todo momento de reinscribir la violencia en un contexto jurídico, Benjamin responde buscando una y otra vez el asegurar a aquella –como violencia pura– una existencia fuera del derecho» [Agamben, Estado de Excepción, 89]), me parece que la diferencia se juega en un nivel mucho más concreto.

112 «Es wird eine staatliche Gefangenschaft der Kirche … eintreten. Auf unabsehbare Zeit wird die Kirche nicht frei sein für den ausschliesslichen und unbedingten Gehorsam gegen Bibel und Bekenntnis». (Habrá un encarcelamiento estatal de la Iglesia. Por un tiempo indefinido, la Iglesia no será libre de obedecer exclusiva e incondicionalmente a la Biblia y al credo). Fritz Lieb, Christ und Antichrist im Dritten Reich (París: Carrefour, 1936), 247. Al igual que Benjamin, Lieb llamaba a una «lucha» abierta contra este enemigo (Lieb, Christ und Antichrist, 247); véase (ÜBG: GS I/2, 697) (SCH: 2005, 53).

113 Solo la totalidad alegórica muestra a la vez «su comienzo y su final» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459). Esta totalidad es la idea de la alegoría barroca que construye la crítica del siglo XX, de modo que la solución viene ex post –«solo que ahora con el máximo arco de giro hacia atrás y, por lo tanto, redentoramente» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). Véase la «débil fuerza mesiánica» (ÜBG: GS I/1, 694) (SCH: 2005, 48).

114 A saber: llevar la mente y la materia a una «(síntesis) real, la de la vida (die echte [Synthesis], die des Lebens)» (UdT: GS I/1, 404) (OTA: Obras I/1, 454). Esta política de la naturaleza se asemeja a la política «profana» del fragmento, pero difiere del esfuerzo de Agamben por formular una teoría «general» del estado de excepción. Los fragmentos de Benjamin no están hechos para una teoría general, son profundamente históricos y hacen constante referencia a la práctica política.

115 Karl Marx, «Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel», <https://www.marxists.org/espanol/m-e/1844/intro-hegel.htm> (visitado el 12 de agosto de 2015).

116 Esto no constituye un argumento en contra de una lectura política, solo ilumina la razón por la cual la política se ha hecho tan impopular en la academia en una era post-democrática. Incluso, filósofos políticos como Alain Badiou o Jacques Rancière detestan la política del mundo real en favor de tópicos más emocionantes y nebulosos como «lo político» o «la verdad».

117 Véase Helmut Salzinger, Swinging Benjamin (Frankfurt: Fischer, 1973); Lienhard Wawrzyn, Walter Benjamins Kunsttheorie. Kritik einer Rezeption (Darmstadt/Neuwied: Luchterhand, 1973); o, retrospectivamente, Karl Heinz Bohrer, «Die Phantasie an die Macht? Studentenbewegung - Walter Benjamin – Surrealismus», Merkur 12 (1997): 1069-1080.

118 Señala Benjamin, parafraseando a Robert Walser: «Historias, artículos, en poemas, pequeña prosa, etc.» (RW: GS II/1, 328) (RW: Obras II/1: 334).

119 Heinz Brueggemann, Walter Benjamin über Farbe, Spiel und Phantasie (Wuerzburg: K&N, 2006).

120 Benjamin ya lo había discutido en una carta de 1912 a Ludwig Strauss: (Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, kritische Philosophie und vergängliche Erfahrung (Berlín: Vorwerk, 2000), 282 y ss.; Sandro Pignotti, Walter Benjamin: Judentum und Literatur: Tradition, Ursprung, Lehre (Freiburg: Rombach, 2009), 22 y ss.

121 Para el Benjamin tardío, véase Kyong-Min Son, «From the Fateful to the Truthful: Walter Benjamin and the Political», <www.allacademic.com//meta/p_mla_apa_research_citation/2/7/8/0/3/pages278035/p278035-1.php> (visitado el 12 de agosto de 2015). Sin embargo, Benjamin tuvo un contorno político sublime desde el principio (cf. Jean-Michel Palmier, Walter Benjamin. Lumpensammler, Engel und bucklicht Männlein. Ästhetik und Politik bei Walter Benjamin (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008), 187 y ss., 247 y ss., 381 y ss.).

122 El 30 de diciembre de 1922, Benjamin le escribe a Gerhard Scholem sobre sus auspicios en la Universidad de Heidelberg: «Die Habilitationsaussichten sind auch dadurch erschwert, dass ein Jude, namens (Karl) Mannheim, sich dort bei Alfred Weber voraussichtlich habilitieren wird. Ein Bekannter von Bloch und Lukacs, ein angenehmer junger Mann, bei dem ich verkehrt habe». (Las perspectivas de habilitación también se vuelven más difíciles por el hecho de que un judío llamado [Karl] Manheim se habilite probablemente allí con Alfred Weber. Un conocido de Bloch y Lukács, un joven agradable con el cual he tenido algún trato). GB: Briefe I, 295. La asunción aquí parece haber sido, en línea con lo que Georg Simmel tenía que decir con respecto al mismo asunto, que no deberían haber «demasiados» judíos en una facultad para no despertar sentimientos antisemitas. Para el trasfondo institucional de la habilitación de Benjamin, véase Christoph Henning, «“Der übernationale Gedanke der geistigen Einheit”. Gottfried Salomon (-Delatour), der vergessene Soziologe der Verständigung», en Deutsch-Jüdische Wissenschaftsschicksale, eds. Amalia Barboza y Christoph Henning (Bielefeld: Transcript, 2006), 71 y ss.

123 Especialmente en tiempos dominados por una extendida creencia en el mercado. Incluso, aludir al fragmento de Benjamin «Capitalismo como religión» (Cf. Ryklin, «Kommunismus als Religion») no es todavía una respuesta, ya que la pregunta sigue siendo cómo hemos de lidiar con esta demonología. Habermas escribió uno de los pocos artículos que debate abiertamente el tema político (Jürgen Habermas, «Bewusstmachende oder rettende Kritik?», en Politik, Kunst und Religion [Stuttgart: Reclam, 1978], 48-95).

124 Brent S. Plate, Walter Benjamin, Religion, and Aesthetics. Rethinking Religion through the Arts (Nueva York/Londres: Routledge, 2005).

125 Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Thedor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt (México D.F.: Siglo XXI, 1981), 287 y ss.

126 Su contenido es, para citar a Liska, «el mundo mismo» y no una otredad espíritu-teológico-estética o esfera intermedia, no imaginada de «indecisión» y exclusión inclusiva, sino que nuestra vida real como criaturas naturales (Vivian Liska, «Zur Aktualität von Walter Benjamins messianischem Erbe. Giorgio Agamben und andere Anwärter», en Profanes Leben. Walter Benjamins Dialektik der Säkularisierung, ed. Daniel Weidner (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010), 238.

127 Lukács, que influenció tanto a Kracauer como a Benjamin, fue posteriormente bastante crítico de tratar al arte como un sustituto de la política. Sin embargo, siempre volvió a la literatura e incluso a Benjamin. En su estética tardía alaba el elegante criticismo de su propio tiempo que Benjamin llevó a cabo por medio del análisis del Trauerspiel.

128 Para esto véase, por ejemplo, Pignotti, Walter Benjamin, 30 y ss.

129 «(V)enerar la imagen de la justicia divina justamente en tanto que lenguaje (en la lengua alemana en cuanto tal) es el salto moral, y bien judío, con el que Kraus intenta quebrantar el hechizo del demonio» (KK: GS II/1, 349) (KK: Obras II/1, 357).

130 «Para ese subir y bajar cósmico que, de acuerdo con George, “diviniza el cuerpo y corporeiza al tiempo al Dios”, el lenguaje es tan solo la escala de Jacob con diez mil peldaños de palabras. Mas, por el contrario, el lenguaje de Kraus ya se ha desprendido por completo de momentos hieráticos […] Con la certeza judía de que el lenguaje es, como tal, el escenario mismo de la santificación del nombre, se enfrenta a la teúrgia que le otorga “cuerpo a la palabra”» (KK: GS II/1, 359) (KK: Obras II/1, 367-368).