Kitabı oku: «De la resistencia», sayfa 4

A pesar de esta apreciación de la franqueza casi macabra de Clausewitz y de su fría distancia respecto a cualquier dialéctica, su perspectiva desencantada sobre la realidad de la violencia podría parecer, en principio, muy alejada del entusiasmo de la política revolucionaria.

No obstante, la perspectiva de la ubicuidad de la guerra era totalmente compatible con el concepto de ubicuidad de la guerra de clases.23 Marx y Engels incorporaron el lema de la Revolución francesa y de la expansión imperialista tan desdeñado por Clausewitz —libertad, igualdad, fraternidad— bajo la égida de la resistencia y la revolución del proletariado. Tanto Marx como Engels contemplaron la guerra de clases que tuvo lugar tras los eslóganes del «idealismo de Estado» y buscaron integrar el testimonio de Clausewitz en la verdad implacable de la guerra en la historia, la realidad y el futuro de la guerra de clases. Quizá el análisis no dialéctico de Clausewitz sobre la hostilidad y sus consecuencias habla bastante más sobre el entendimiento de la conducta y las consecuencias de la lucha de clases que la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. En las primeras páginas del Manifiesto comunista, la historia de la lucha de clases se entiende que concluye en o «bien una constitución revolucionaria de la sociedad en su conjunto o la ruina común de las clases contendientes» (Marx 1973, 68); es decir, en un fin hegeliano o clausewitziano. El resultado de la lucha de clases —la reconstitución de la sociedad o la escalada de la destrucción mutua— depende en gran medida, en términos de Clausewitz, del plan de guerra adoptado por la resistencia. El Manifiesto comunista es un intento de proporcionar tal plan, de reformular la resistencia cotidiana de la clase obrera a las normas burguesas según la gramática de la realidad de la guerra de clases y la lógica política de la conciencia revolucionaria comunista. En la primera parte del manifiesto se describe la formación de las partes beligerantes; en la segunda, la alianza de la clase obrera resistente con los comunistas; en la tercera, el rechazo a participar en los planes de guerra comunistas y, en la cuarta, la articulación de la guerra de clases como guerra popular de resistencia con el proyecto o el plan de guerra para la reconstitución revolucionaria de la sociedad.

En la sección IV del Manifiesto comunista, Marx y Engels proponen que la resistencia obrera se adscriba a la lógica revolucionaria comunista, una alianza que dominaría el movimiento comunista durante más de un siglo. Esto implicó la traducción de la resistencia en la lógica de un proyecto político deliberado orientado hacia el futuro:

Los comunistas luchan por alcanzar los objetivos e intereses inmediatos de la clase obrera; pero, al mismo tiempo, defienden también, dentro del movimiento actual, el porvenir de ese movimiento (Marx y Engels 1973, 97).

Ese «también» marca el nexo entre la resistencia actual y la preocupación por el futuro; de ahí que las tácticas de resistencia se orienten hacia un futuro revolucionario ya existente en la conciencia comunista. Aunque los comunistas apoyan la resistencia inmediata de la clase obrera frente a las normas de la burguesía, tampoco incumplen su deber de atención al futuro del movimiento. Además de ser perseguido en su nombre, este deber está legitimado por el entendimiento consciente por parte de los comunistas del significado y del sentido de la resistencia preconsciente de la clase obrera.

La convergencia de la resistencia táctica inmediata con objetivos estratégicos conscientes y más amplios desconcertaría al movimiento comunista durante más de un siglo. Uno de los postulados que trató de entender este hecho se basó en la construcción de una constelación histórica entre las luchas del movimiento obrero y la experiencia de la primera resistencia cristiana frente al Imperio romano, que podría describirse como la idea evangélica de la misión histórica del comunismo.24 La resistencia de los primeros cristianos frente al Imperio romano se citó como un preludio de la resistencia socialista de la clase obrera frente al imperio capitalista. En el último tercio del siglo XIX, este paralelismo se transformó en una oposición entre las figuras políticas del comunismo y del imperialismo. En El capital, Marx describe y apoya la resistencia táctica de la clase obrera (actos en fábricas, luchas sobre la duración de la jornada laboral, prohibición del trabajo infantil) mientras que sus discursos sobre la Comuna de París y las críticas sobre la socialdemocracia naciente formaron parte de sus preocupaciones por el futuro comunista del movimiento obrero. Sin embargo, en los discursos sobre la Comuna, Marx vio más allá de la distinción entre la resistencia del presente y las conscientes aspiraciones revolucionarias de cara a un futuro comunista hacia la resistencia prospectiva aunque no necesariamente consciente, materializada en la Comuna.25

Marx respondió de forma inmediata a los acontecimientos de la Comuna de París con un texto (y dos borradores) de un discurso sobre la Comuna para la Asociación Internacional de Trabajadores. La historia de la Comuna de París y los textos de Marx sobre la misma asumieron un carácter mítico, casi sagrado, en los movimientos socialistas y comunistas de principios del siglo XX. Lenin vio en ellos una serie de lecciones indispensables sobre las estrategias y tácticas de revolución, un «análisis histórico» caracterizado por el «genio».26 Su reputación se mantiene intacta debido a la excepcional reconsideración de la obra de Marx llevada a cabo tras el colapso

de los regímenes de «socialismo real» en 1989. El reconocimiento de una pluralidad de voces en el texto marxista que Blanchot propone en «Three Voices of Marx» fue después adoptado por Jacques Derrida en Espectros de Marx (1993) y por Daniel Bensaid en Marx intempestivo (1995). Sin embargo, La guerra civil en Francia permaneció al margen de esta reconsideración, subestimando así algunas de las extraordinarias divergencias que Marx evidenció en sus reflexiones sobre la realidad de la Comuna y que pueden abordarse mediante la confrontación de la lógica y de las voces obreras de la comuna de Marx con la genealogía de «la Comuna» en el ressentiment o resentimiento de Nietzsche, y en el deseo de venganza.

Marx estudió en detalle la política francesa: sus análisis de la Revolución de 1848 y del golpe de estado de Luis Napoleón en 1851 siguen siendo clásicos de la teoría política y la historia. Siguió de cerca la institución del Segundo Imperio tras el golpe de estado y describió las tensiones internas provocadas por un capital financiero especulativo, una burocracia desorbitada y la constante represión policial. El 19 de julio de 1870, el Imperio declaró la guerra a la Prusia de Bismarck. Su derrota fue rápida, ya que se rindieron el 2 de septiembre del mismo año. También en julio, Marx pronunció en Londres su primer discurso, en la Asociación Internacional de Trabajadores, sobre los eventos acontecidos en Francia. Profetizó con precisión que la guerra era «la sentencia de muerte del Segundo Imperio» y anunció que «frente a la vieja sociedad, con sus miserias y su delirio político, está surgiendo una sociedad nueva, cuyo principio de política internacional será la paz porque su gobernante nacional será el mismo en todas partes: ¡el trabajo!». El precursor de esta nueva sociedad fue la Asociación Internacional de Trabajadores (Marx 1974, 176). Marx vio emerger una sociedad internacional de las ruinas del Imperio de la misma forma que la Iglesia resurgió de las ruinas del Imperio romano. Esta vez, por el contrario, el paralelismo resulta más complicado por la propia analogía material de la Asociación Internacional de Trabajadores como los «pioneros» que fueron abriendo el camino de la red ferroviaria mundial.

La rendición francesa precedió a la proclamación de la República el 4 de septiembre, seguida de cerca por el segundo discurso de Marx el 9 de septiembre, en el que llamaba sentenciosamente a los obreros a apoyar a la República en su resistencia contra la invasión alemana de Francia y a la construcción de la presencia de instituciones obreras en ella: «No tienen que recapitular el pasado, sino edificar el porvenir; que, con calma y resolución, utilicen las comodidades de la libertad republicana para el trabajo de su propia organización de clase» (Marx 1974, 185). París fue sitiada el 19 de septiembre por Alemania y abandonada en gran medida por la capitulación del gobierno ­republicano el 28 de enero de 1871. Los parisinos comenzaron a organizar su propia resistencia con comités de vigilancia y el fortalecimiento de la Guardia Nacional. Con estas iniciativas, según Marx, París «heroicamente, decidió correr todos los riesgos de una resistencia contra los conspiradores franceses» (Marx 1974, 200). Los parisinos consiguieron frenar un intento de invasión de la capital por parte del ejército el 18 de marzo de 1871 y celebraron elecciones a la Comuna el 26 de marzo del mismo año. La Comuna aprobó una serie de medidas, entre ellas la demolición de Courbet de la columna Vendôme que celebraba las victorias militares imperiales y que ya había inquietado a Clausewitz. De forma todavía más significativa, materializó el principio de una administración democrática, no burocrática, sustentada por la milicia o ejército popular. La Comuna duró 72 días antes de que la invasión de París llegara a su fin con una sangrienta batalla, con 600 barricadas, en la que se prendió fuego a diversas partes de la ciudad y se tomaron y ejecutaron numerosos rehenes. Fue sucedida por una brutal represión en la que se estima que más de 100 000 personas fueron ejecutadas, condenadas a prisión o deportadas. La barricada final de la Comuna cayó el 28 de mayo, y fue el 30 de mayo cuando Marx pronunció su tercer discurso —esta vez a modo de despedida— en inglés, que se publicó muy poco después, en junio.

¿Cómo entendió Marx este acto de resistencia y cómo lo impulsó por medio de su discurso? ¿Qué lógica le llevó a dar uso a los materiales históricos que él mismo había reunido a partir de periódicos y corresponsales? ¿Y con qué fin? Someter La guerra civil en Francia de Marx a prueba de La genealogía de la moral de Nietzsche y la propia visión de este último sobre la Comuna y el socialismo en los fragmentos recopilados en La voluntad de poder posibilitan una cierta orientación crítica. Marx y Nietzsche rara vez se leen juntos, pero, en este caso, el experimento de confrontar ambos autores y ambos textos se justifica por una serie de factores de proximidad histórica. Tanto uno como otro abordan el conflicto del Imperio y la Comuna, además ambos sitúan la resistencia de la Comuna de París frente al Imperio dentro de una constelación histórica que se extiende a la resistencia cristiana frente al Imperio romano.27 No obstante, Nietzsche lee tanto las resistencias antiguas como las modernas en términos de una lógica de venganza y resentimiento que Marx confirma en ocasiones, pero supera con creces en otras.

La confrontación de La guerra civil en Francia con La genealogía de la moral somete el discurso de Marx a prueba del ressentiment al tiempo que somete la genealogía de Nietzsche a la valoración de Marx en cuanto a la importancia de la Comuna. Parece que el análisis que Nietzsche realizó del ressentiment solo se aplica a una faceta del pensamiento de Marx sobre la resistencia de la Comuna frente al Imperio. En el primer tratado de La genealogía de la moral, Nietzsche distingue entre la creación de los valores en la «moral de señores» y la «rebelión de los esclavos en la moral». La última comienza

[...] cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. La moral del señor surge de una afirmación triunfante de sí mismo, mientras que la moral del esclavo desde el comienzo dice No a lo que está «fuera», a lo que es «diferente», a lo que «no es el sí mismo», y este No es su rasgo creativo (Nietzsche 1969, I, 10).

Mientras que la moral de los señores comienza con una afirmación de diferencia, la moral de los esclavos parte de su negación. Las dos modalidades —una transitando de la afirmación a la negación y la otra, de la negación a la afirmación— determinan dos morales distintas: una organizada en torno al bien y al mal, y otra en torno a lo bueno y a lo malvado.

Nietzsche describe con gran claridad las dos orientaciones morales y sus genealogías. Comienza con el ressentiment, afirmando que «para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es, de raíz, reacción» (Nietzsche 1969, I, 10). La moral de esclavos es, en otras palabras, resistente; en cambio lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo, —su concepto negativo, lo «bajo», «vulgar», «malo», es tan sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente impregnado de vida y de pasión... (Nietzsche 1969, I, 10).

El concepto de lo noble:

[...] concibe el concepto fundamental de «bueno» de antemano y espontáneamente, a saber, desde sí mismo, y solo desde ahí se hace una idea de «malo». Este «malo» de origen noble y ese «malvado» procedente de la cuba de fermentación del odio sin saciar

—el primero una imagen, algo accesorio, un color complementario; el segundo, en cambio, el original, el comienzo, la auténtica obra en la concepción de una moral de esclavos—, ¡cuán distintas son entre sí las dos palabras de «malo» y «malvado», opuestas aparentemente al mismo concepto de «bueno»! Pero no es el mismo concepto de «bueno» (Nietzsche 1969 I, 11).

La evaluación positiva del bien y del mal, y la evaluación negativa y reactiva del bien y lo malvado, divergen fundamentalmente en la cuestión del deseo de venganza. Este deseo es esencial para el ­ressentiment, que para Nietzsche es la moral de la resistencia, pero no desempeña papel alguno en los orígenes de la moral de los señores que se define a sí misma afirmativamente en la creación de un nuevo mundo con poca consideración por resistirse al antiguo. Nietzsche intensifica aquí la noción de Clausewitz respecto a que la resistencia viene definida por la negación, por el deseo de mantenerse a sí misma al frente del ataque y que el sentimentalismo supone un peligro en este contexto de hostilidad y venganza.28

Nietzsche avanza desde la parte formal de su genealogía de la moral hacia un análisis histórico del cristianismo en su conflicto con el Imperio romano, viendo un deseo de venganza encubierto en los llamamientos de los cristianos a la justicia y en la esperanza de que «algún día ha de venir su “reino”» (Nietzsche 1969, I, 15). Cita a dos cristianos vengativos, Tertuliano y Aquino, quienes afirman que

«los bienaventurados verán las penas de los condenados para que la bienaventuranza les complazca más» (Nietzsche 1969, I, 15). Nietzsche aporta una perspectiva distinta a la visión socialista de la existencia de un paralelismo entre la resistencia cristiana al Imperio romano y la resistencia de la clase obrera al imperio del capital, ya que juzga su importancia de forma muy diferente. La atracción de los socialistas por el antecedente de la resistencia cristiana al Imperio se sometió a una crítica más amplia del ressentiment de Nietzsche. A la pregunta «El nihilismo está ante la puerta: ¿de dónde nos viene éste, el más siniestro de todos los huéspedes?» (Nietzsche 1968, § 1), Nietzsche responde que del «fin del cristianismo» y de su supervivencia en el socialismo: «Los juicios cristianos de valor han reaparecido por todas partes en los sistemas socialistas y positivistas» (Nietzsche 1968,

§ 1). El socialismo es «una especie de solución terrestre, pero en el mismo sentido, en el del triunfo decisivo de la verdad, del amor, de la justicia...» (Nietzsche 1968, § 30). Persigue valores cristianos bajo una apariencia diferente, pero para Nietzsche sigue siendo motivado por el mismo ressentiment, la misma moral de esclavos o el deseo de venganza. Al igual que el socialismo contemporáneo se inspira en el cristianismo temprano, también sería posible identificar, retrospectivamente, la histórica resistencia cristiana al Imperio como socialista:

El Evangelio: la nueva que abre un acceso al bienestar a las gentes bajas y pobres —que no hay que hacer más que desligarse de la institución, de la tradición, de la tutela de las capas más elevadas—: en esto la tradición del cristianismo no es otra cosa que la doctrina socialista típica (Nietzsche 1968, § 209).

Nietzsche ve en la resistencia a la injusticia, a las tradiciones y a las instituciones de la clase gobernante una violencia desconocida y un deseo de venganza: «En el trasfondo se encuentra la insurrección, la explosión de una antipatía almacenada hacia los “amos”...» (Nietzsche 1968, § 209), un ressentiment que para Nietzsche señala la afinidad electiva entre el cristianismo y el socialismo, y que identifica como «nihilismo pasivo». Esta condición se caracteriza por un deseo de castigo, una sublevación impulsada por el deseo de venganza:

Tal el socialista, el anarquista, el nihilista, considerando su existencia como algo cuya causa debe ser de alguien, estos se aproximan al cristiano, que creen también poder soportar mejor su malestar y su mala conformación cuando encuentran a alguien a quien puedan echarle la culpa. El instinto de venganza y del resentimiento aparece aquí, en los dos casos, como una especie de instinto de conservación (Nietzsche 1968, § 373).

Nietzsche sitúa la Comuna de París en este contexto de ressentiment socialista, como una insurrección vengativa. Su divulgación del odio y deseo de venganza oculto tras las profesiones de paz, amor y justicia de los cristianos y el resentimiento socialista se aplican en su crítica a la Comuna. Este último es solo el presagio de una gran rebelión moderna de esclavos en la moral: «La Comuna de París, que también en Alemania tiene sus defensores y partidarios, quizá haya sido tan solo una débil indigestión comparada con lo que se avecina» (Nietzsche 1968, § 125). En este fragmento de 1885, Nietzsche ve la Comuna como el anuncio de lo que en otro sitio llamó la grosse Politik del ya próximo siglo XX, en la que el experimento socialista se rechazaría violentamente a sí mismo, una demonstratio ad absurdum que, aunque diese resultado «se pagaría con una cantidad monstruosa de vidas ­humanas» (Nietzsche 1968, § 125). El futuro está resentido, la búsqueda de venganza en nombre de la justicia y la fraternidad se destruiría finalmente a sí misma en una versión acelerada de la autodestrucción del cristianismo. Sin embargo, mediante la destrucción de sí mismo y de «una sociedad que va a marchas forzadas hacia la estupidez», el socialismo, aun siendo fruto de la venganza, puede convertirse en un digno enemigo. Nietzsche llega a la conclusión de que la resistencia al socialismo puede resultar «útil y terapéutica» a la hora de forzar a los nobles europeos a retener el espíritu y la vigilancia al frente de su resentido enemigo.

Cabe ahora plantearle a Marx la pregunta de Nietzsche: ¿cómo fue la genealogía de la Comuna: noble o fruto del resentimiento? Esta pregunta concreta implica otra más amplia sobre si la resistencia puede ser noble en algún momento, o si siempre es reactiva y está impregnada por el resentimiento. Planteémoslo aún más claramente: ¿se encuentra el texto de Marx impulsado por un deseo de venganza? Una de las voces de Marx es, sin duda, la voz de la venganza, la voz de la sátira violenta, la voz que proclama la batalla perdida pero no la guerra perdida, la voz que acaba La guerra civil en Francia profesando la venganza de la historia de los «exterminadores» de la Comuna de París: «Y a sus exterminadores la historia los ha clavado ya en una picota eterna, de la que no lograrán redimirlos todas las preces de su clerigalla» (Marx 1974, 233). La evocación del juicio de la historia y el veredicto de la calumnia eterna de los vencedores frente a la Comuna es el equivalente comunista al regocijo de Tertuliano por el sufrimiento de los condenados. Esta voz de ressenti­ment guarda una estrecha relación con otra de un timbre más sutil: la del sacrificio, más tarde adoptada por Lenin respecto a la Comuna de París. Los comuneros son descritos como los campeones sacrificados de una «sociedad nueva y mejor», y «en el momento del heroico holocausto de sí mismo, el París obrero envolvió en llamas edificios y monumentos» (Marx 1974, 228). Este elogio del sacrificio suicida supone casi la comprobación absoluta de lo que Nietzsche sospechaba: «que en una sociedad de tipo socialista la vida es negada, sus raíces cortadas» (Nietzsche 1968, § 125). Marx, en otras palabras, resiste a las calumnias de la Comuna por el partido del orden (Marx 1974, 230), recurriendo a discursos de una venganza eterna, final y de autosacrificio, que tiene sus raíces en el ressentiment. «Cuando los esclavizadores del proletariado descuartizan su cuerpo vivo, no deben seguir abrigando la esperanza de retornar en triunfo a los muros intactos de sus casas» (Marx 1974, 228).

No obstante, existe otra voz del discurso de Marx mucho más fuerte y de una nobleza incuestionable. Se trata de la voz de la llegada de un nuevo mundo, de la Asociación Internacional de Trabajadores, que habla a través de Marx. La guerra civil en Francia no solo fue la guerra civil francesa, sino la última manifestación en suelo francés de una guerra civil entre el Imperio y la Comuna. El imperio específico de la contienda es el Segundo Imperio francés de Luis Napoleón, pero globalmente el imperio en cuestión es la forma de estado que, en general, utiliza el monopolio de la violencia, la concentración de la riqueza y la dominación burocrática para reprimir a la clase obrera insurgente. La Comuna es la forma política emergente en la que los medios de violencia se distribuyen democráticamente en las milicias, la propiedad de los medios de producción se reparte y la dominación burocrática se sustituye por la autodeterminación democrática. Para Marx, la guerra civil mundial es el conflicto entre el Imperio y la Comuna, el mundo antiguo contra el nuevo, los esclavistas contra los esclavos, un conflicto impulsado por el deseo de venganza, no solo donde Nietzsche lo contemplaba, sino también en los amos, cuando «esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley» (Marx 1974, 226). Frente a la represión y la venganza, la resistencia de la Comuna al Imperio adquiere un carácter noble y afirmativo, mediante la creación de un nuevo mundo democrático más allá de la resistencia al antiguo.

La afirmación de la Comuna de París suena a través y más allá de las voces de la negación y oposición dialéctica que Marx adopta al describirla como «la verdadera antítesis del Imperio mismo

—esto es, del poder del Estado, el ejecutivo centralizado, del que el Segundo Imperio era solo la fórmula de escape—...» (Marx 1974, 248,

­traducción corregida). El primer borrador también describe el Segundo Imperio como «la forma final de esta usurpación del Estado. La Comuna era su negación definida, y, por consiguiente, la iniciación de la Revolución Social del siglo XIX. Cualquiera que fuese, por tanto, su destino en París, daría le tour du monde» (Marx 1974, 249). Sin embargo, algo más surge de ese lenguaje de negación: la Comuna no solamente resiste reactivamente o se rebela contra el Imperio, sino que, de forma más importante todavía, se reafirma a sí misma y a su propio bien. La Comuna, según el primer manifiesto, «surgió» como una «forma positiva», como algo nuevo sin precedentes en la historia.

El carácter afirmativo de la Comuna es expresado por Marx en términos de su carácter flexible, que no represivo. En el primer borrador del manifiesto, Marx señaló que «era sólo la clase obrera la que podría formular mediante la palabra “Comuna”, e iniciar mediante la combatiente Comuna de París, esta nueva aspiración» (Marx 1974, 249). La Comuna elevó la revalorización de los valores que suponían la revolución social del siglo XIX a un nuevo nivel e intensidad. Marx reconoce su nobleza en un destacado pasaje sobre el enigma de la Comuna en su tercer manifiesto:

La variedad de interpretaciones a que ha sido sometida la Comuna, y la variedad de intereses que le han interpretado a su favor, demuestran que era una forma política perfectamente flexible, a diferencia de las formas anteriores de gobierno, que habían sido todas fundamentalmente represivas. He aquí su verdadero secreto: la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo (Marx 1974, 212).

Este fragmento introduce la noción de «forma política perfectamente flexible», una noción totalmente nueva que rompe con la forma de gobierno «represiva» adoptada por todas las formas de gobierno ­anteriores.29 Se trata, en definitiva, de una forma política afirmativa o flexible, en lugar de reactiva o represiva. Ha generado un movimiento en todo el mundo y, con él, una multiplicidad de interpretaciones que atestiguan que se trata de un caso de resistencia a la subsunción bajo conceptos políticos represivos ya existentes, como el Estado. Va dejando de ser ese espectro que ronda al antiguo mundo capitalista para convertirse en una esfinge merodeadora de las fronteras de un mundo nuevo. Su verdadero secreto era que, aun emergiendo de un predicamento reactivo de la lucha contra el Imperio, fue capaz de crear una nueva forma política para la emancipación del trabajo o «la Comuna».

El énfasis de Marx sobre el carácter afirmativo de la Comuna cuestiona la pureza de la genealogía del ressentiment de Nietzsche. No existe una moral noble pura sin ressentiment; la nobleza no estriba en una creación inocente sino en la superación de un predicamento de resentimiento. Según Marx, el proletariado, en su lucha contra el Imperio, encuentra la afirmación en la lucha por una nueva forma ­política. Resistiendo al Imperio, este proletariado desafía una lógica política de represión ya reactiva y atrozmente vengativa. En la sección IV del tercer manifiesto, Marx establece un paralelismo entre Francia y la sociedad esclava de Sudamérica y, por consiguiente, entre la guerra civil americana y la francesa. Ambas, sugiere, son revueltas contra la República, organizadas por los amos de los esclavos: literalmente, en el caso de los americanos, y metafóricamente, en el caso de la guerra civil francesa.30 Lejos de ser una «rebelión de los esclavos en la moral», la Comuna supuso una resistencia noble a una «rebelión de los señores-esclavos en la moral» (ver Marx 1974, 253, 263), que afirmó el futuro en una cita crítica de la forma política antigua de la «comuna».

Al hacer hincapié en la rebelión de los esclavos en la moral contra el Imperio y al ver en ella un deseo reactivo de venganza, Nietzsche no entendió que esta revuelta no se dirigiese contra cualquier «moral noble» del Imperio, sino en contra del resentimiento de una rebelión existente de amos o esclavistas en la moral. Al no ver lo que era nuevo y flexible en la Comuna y considerarla solo una regresión, Nietzsche malentendió su fusión de resistencia y afirmación, así como su política de citas: «Quién nos garantiza que la moderna democracia, el todavía más moderno anarquismo y, sobre todo, aquella tendencia hacia la ­commune [comuna], hacia la forma más primitiva de sociedad, tendencia hoy propia de todos los socialistas de Europa, no significan en lo esencial un gigantesco contragolpe» (Nietzsche 1969, 1, 5). Su modelo de socialismo fue el socialismo cristiano antisemita atávico de Dühring, un precursor en sí del nacionalsocialismo alemán también muy criticado por Engels: fue incapaz de ver lo que distinguía a la Comuna del socialismo cristiano, ya que veía ambas formas como manifestaciones de la misma regresión. En un extraño momento de debilidad filológica, Nietzsche tampoco vio que la palabra «comuna» era en sí misma una referencia que combinaba lo arcaico y lo nuevo, una forma política tanto previa como posterior al Estado. Como Marx señaló:

Las creaciones históricas completamente nuevas están destinadas a que se las tome por una reproducción de formas viejas e incluso difuntas de la vida social, con las cuales puede presentar cierta semejanza. Así, esta nueva Comuna, que viene a destruir el Poder estatal moderno, se ha confundido con una reproducción de las comunas medievales, que primero precedieron a ese mismo Estado luego le sirvieron de base (Marx 1974, 211).

La preocupación de Marx por esta nueva «forma política flexible» combinó la resistencia del presente con una orientación hacia el porvenir. En sus cartas a Kugelmann del 12 y 17 de abril de 1871, Marx enfatiza la iniciativa de los comuneros en términos que exceden y confirman un discurso sacrificatorio. «¡Qué tesón, qué iniciativa histórica, qué capacidad de sacrificio la de estos parisinos!» (Marx 2008, 86). La toma de la iniciativa y la flexibilidad o elasticidad de la respuesta a estas circunstancias difíciles exceden cualquier lógica de reacción o ressentiment, aunque éste vuelve a aparecer en la «capacidad de sacrificio» y en la búsqueda de Marx del culpable de su fracaso. Para Marx, fueron los propios comuneros los culpables de no haber sido lo suficientemente afirmativos a la hora de decidir el momento oportuno, o kairos, para tomar la iniciativa en la guerra civil. Se perdió la oportunidad de tomarla en el momento correcto debido a escrúpulos políticos y morales. «No quisieron desatar la guerra civil, como si ese torcido aborto de Thiers no la hubiera desencadenado ya con su intento de desarmar París» (Marx y Lenin 2008, 86). Al renunciar a la iniciativa y caer en una postura reactiva, la Comuna comprometió su propia invención de una «forma política flexible».