Kitabı oku: «Fundamentación de la metafísica de las costumbres»

De esta forma, quedan identificados los tres niveles en que se estratifica la reflexión moral del idealismo transcendental. Podría recogerse en el siguiente esquema:

Conviene, con todo, incidir algo más en cada uno de esos tres saberes prácticos.¹² La crítica de la razón práctica es un saber a priori, como toda crítica, y «no es nada más que la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad».¹³ Esto significa que la crítica ha de mostrar la posibilidad de principio supremo de la moralidad, probar, primero, «que es posible que exista una proposición práctica sintética a priori»¹⁴ y, segundo, que dicha proposición es necesaria. Pero, además de mostrar cómo es posible un imperativo categórico, la crítica o fundamentación de la metafísica de las costumbres tiene que examinar cuáles son los límites de la filosofía práctica. A Kant le importa mucho aclarar que se trata de la crítica de la razón práctica en general; y, por tanto, de cualquier razón práctica, no de la razón práctica humana, porque lo que se fundamenta es la parte no empírica del sistema de la libertad, la metafísica de las costumbres; no la antropología práctica. «El mandato siguiente: no debes mentir no tiene su validez limitada a los hombres, como si otros seres racionales pudieran desentenderse de él».¹⁵ En tanto que crítica, esta parte de la reflexión moral de Kant no contiene propiamente mandatos, juicios imperativos, pues solo muestra los principios que hacen posibles tales mandatos.

El segundo escalón es la metafísica de las costumbres. Comparte con su fundamentación crítica el carácter a priori de sus juicios. Con todo, difieren los juicios de una y otra disciplina en que, como se acaba de ver, los pertenecientes a la crítica de la razón práctica son de índole teórica, los constitutivos de la metafísica de las costumbres son mandatos, en vez de decir cómo son las cosas, prescriben cómo deben ser. Además, el interés de elaborar una metafísica de las costumbres no es solo teórico, por mero afán de saber. Urge efectuarla por razones morales. Y es que «las costumbres mismas están expuestas a toda suerte de corrupciones, mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su exacto enjuiciamiento».¹⁶

Por último, la tercera disciplina que conforma el elenco de saberes morales, según Kant, es la antropología práctica o moral. También en este nivel cabe encontrar un paralelismo casi perfecto con el saber especulativo. La física no puede prescindir de sus principios a priori, pero necesita un material que le aporte la experiencia para aplicarlos. En física, el inductivismo por sí solo no sirve, pero tampoco cabe hacer física sin tener en cuenta el laboratorio. Análogamente, sostiene Kant que «tendremos que tomar a menudo como objeto la singular naturaleza del hombre, que solo se conoce por experiencia, para mostrar en ella las consecuencias que se derivan de los principios morales universales, sin que por ello quede en nada mermada la pureza de estos últimos ni se dude de su origen a priori. Esto vale tanto como decir que una metafísica de las costumbres no puede fundarse en la antropología, pero puede aplicarse a ella».¹⁷ La antropología práctica sigue siendo, pues, un saber normativo, aunque tenga en cuenta la naturaleza del ser humano. Se distingue, además, de la metafísica de las costumbres por el tipo de preceptos que contiene. En la antropología práctica se trata de preceptos o normas secundarias, derivadas. No son principios, sino reglas, deducidas de los principios, junto con el conocimiento empírico de la naturaleza humana. Por tanto, la antropología práctica no es un conocimiento que describa cómo se comportan los seres humanos, pongamos por caso, qué porcentaje de mentiras hay en sus declaraciones. No es una sociología, ni precisa recurrir a métodos sociométricos, no ha abandonado de ninguna manera su impulso normativo.¹⁸ La tarea, frecuentemente penosa, de describir el obrar humano tal como de hecho ocurre pertenece a otra disciplina, que, por su carácter no normativo ni crítico, ya no merece ser llamada práctica. Kant le dio el nombre ambiguo de antropología en sentido pragmático, a cuya redacción dedicó sus últimos días lúcidos. No deja de resultar paradójico que quien exaltara la sublimidad del deber como pocos filósofos han hecho concluyese sus días describiendo el obrar fáctico, no el actuar debido, de sus congéneres.

En el ámbito de la razón especulativa, la crítica que ha de preceder propedéuticamente al sistema no se encuentra expuesta solo en la Crítica de la razón pura. Kant escribe con ese mismo fin unos Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Se trata de una popularización a la que se vio forzado su autor ante la incomprensión con que mayoritariamente se había recibido la primera Crítica. Quizá escarmentado de esta inadecuada recepción, Kant se sintió en la necesidad de adelantar la popularización de su crítica de la razón práctica para evitar penosas tergiversaciones de su pensamiento ético. Esta popularización es la Fundamentación. Los tres capítulos en los que se articula siguen dos métodos diferentes. Los dos primeros capítulos obedecen al método analítico; el último ensaya el método sintético. Lejos de ser el asunto mismo lo que recomienda esta dualidad de método, son razones puramente expositivas las que lo deciden. Al ser una popularización de la indispensable crítica de la razón práctica, Kant se ve forzado a partir del conocimiento moral popular. Claro está que el conocimiento vulgar huye de las generalidades, es reacio a los principios universales y se demora en lo concreto o, todo lo más, en normas de una generalidad no muy alta. Desde este punto de partida popular, Kant pretende remontarse a principios más generales hasta llegar al principio supremo de la moralidad. Este ascenso caracteriza al método analítico que, partiendo de lo condicionado, asciende a lo incondicionado, tomando pie en lo concreto, se eleva a lo universal. Es un procedimiento regresivo. Una vez alcanzado el principio supremo de la moralidad, puede aplicarse el método sintético, que desciende de lo simple a lo compuesto, de los principios a las consecuencias progresivamente.¹⁹

3. LA BUENA VOLUNTAD

Una obra filosófica alcanza el renombre de clásica no solo por su función insustituible dentro de un portentoso proyecto intelectual, sino asimismo porque aun aislada del resto de la producción de su autor ofrece tesis, distinciones y argumentos que es imposible no tener en cuenta. En este sentido, cabe perfectamente una lectura de la Fundamentación que no tenga siempre presente el sistema completo del idealismo transcendental. Es más, en la actualidad sería inconcebible una reflexión ética que, al menos en algún momento, no considerase las tesis expuestas en la Fundamentación, aunque sea para oponerse a ellas.

Tras el prólogo, que desarrolla, sobre todo, la división de los saberes y el lugar que en ella ocupa la metafísica de las costumbres, del que se ha hablado anteriormente, la primera de las tres secciones en que se divide el libro se abre con una afirmación tajante y memorable: «Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo una buena voluntad». Este es el punto de partida de la reflexión moral kantiana; su dato inicial. No habrá una demostración estricta de ella en ningún lugar, pues carece por completo de sentido pretender demostrar lo evidente, si bien habrá aclaraciones de qué es la buena voluntad que faciliten el asentimiento del lector a esta tesis. Este es, pues, el comienzo de la reflexión ética, en el que coinciden tanto la filosofía kantiana como el conocimiento moral vulgar; el lugar desde donde se parte en la Fundamentación. Lo que hay que hacer a continuación es explicar en qué consiste la buena voluntad y, sobre todo, mostrar cómo es posible que haya buena voluntad.

Claro está que Kant no afirma el dislate de que no existan multitud de cosas buenas aparte de la buena voluntad; la lista de ellas sería casi interminable. Todos pedimos para nosotros mismos o para las personas a las que amamos muchos de esos bienes: salud, riqueza, belleza, inteligencia, fama, buen carácter, simpatía, perspicacia, perseverancia, etc. O como dice Kant: talentos del espíritu y cualidades del temperamento, además de otras muchas capacidades. Estos talentos y cualidades, aun siendo buenos y deseables, son buenos solo relativamente. Esto quiere decir que cabe pensar situaciones en que sería mejor que una persona no tuviese algunos de esos dones a que los tuviese. El coraje o valor es algo bueno, sin duda, pero puesto al servicio del mal, se torna en algo malo, no deseable: el asesino valiente es mucho más peligroso que el asesino pusilánime. Por otro lado, al ser bienes relativos, es muy sensato postergarlos ante otros. Por ello, se pueden perder o dejar de buscarlos, sin que la persona sufra una merma importantísima. Es preferible, con mucho, perder la salud, antes que cambiar una buena voluntad en una mala. Kant en este punto inicial —recuérdese que también en pleno acuerdo con el conocimiento moral vulgar— concuerda con otros muchos filósofos. Especialmente es imposible no recordar a Sócrates. Si hay muchos bienes relativos y uno solo absoluto, incondicionado, sin restricción: la buena voluntad, entonces el verdadero peligro, lo único que puede echar a perder la vida humana de un modo irreparable, es caer en la mala voluntad; diríamos, para entendernos de momento, cometer injusticia, obrar en contra de la ley moral. Antes de perder la buena voluntad, convendría sobremanera desprenderse de cualquier otro bien —relativo—, e incluso de la propia vida, que es, como todos los demás con excepción de la buena voluntad, un bien condicionado. Si se aspira a vivir consecuentemente, antes que incurrir en la mala voluntad, es preferible perder la salud, la riqueza, el honor, ser encarcelado y, por qué no, hasta ejecutado. Es la enseñanza socrática. En medio del Areópago, donde estaba siendo juzgado, se oyó decir a Sócrates un discurso que podría ser parafraseado de este modo: «no sé si la muerte es un mal o no, pues la vida es un bien solo relativo, lo que sé es que cometer injusticia es un mal, es el único mal absoluto. Por ello, cualquier cosa, antes que cometer injusticia, que caer en la mala voluntad. Es, pues, preferible sufrir la injusticia que cometerla».

El carácter de absolutamente buena que atribuye Kant a la buena voluntad, aquella que cumple lo moralmente obligatorio a cualquier precio, hace merecedor al deber de adjetivos con frecuencia antes reservados en exclusividad a la esfera religiosa. Así habla Kant del deber como dirigiéndose al ser humano desde lo alto, suscitando en los individuos respeto y veneración. De hecho, Kant cree que es en el terreno moral donde términos tales como estos tienen su lugar más apropiado. Para él, como antes para Spinoza, la religión no es sino la moral; simplemente sucede que en la religión se interpretan los deberes morales como mandatos divinos.

No deja de llamar la atención el hecho de que si el único bien absoluto es la buena voluntad, no aparezca habitualmente en la lista de bienes que uno pide para sí o para sus allegados. No es un olvido ni una ceguera ante el valor irrestricto de la buena voluntad. La razón de que falte en la lista de deseos es que, a diferencia de todos los demás bienes (todos ellos relativos), está en la mano de cada uno de nosotros alcanzar la buena voluntad. Tener riqueza, salud, buena fama, etc., son bienes cuya posesión no depende enteramente de nosotros. Son dones propiamente dichos, bienes recibidos gratuitamente y por esta razón acaso pueda tener sentido rogar que se nos concedan. Naturalmente está dentro de nuestra capacidad actuar de forma que sea más fácil obtenerlos, de la misma forma que, en cierta medida, podemos cultivar ciertos talentos y habilidades. Y, por supuesto, se pueden perder por impericia, imprudencia o desidia. Con algunas de sus acciones u omisiones podemos quedarnos sin fortuna y empeorar nuestra salud, por ejemplo. Pero, aunque parcialmente caen dentro de la esfera de la acción humana, muchas veces se pueden perder o no conseguir, hágase lo que se haga. En cambio, la buena voluntad es totalmente diferente. No nos la otorgan, no es un don; ni tampoco podemos perderla por torpeza, mala suerte o por la acción premeditada o casual de otros seres humanos. Poseerla o no está enteramente en nuestra mano. Depende de nuestra libertad.

La buena voluntad es lo único bueno sin restricción. Evidentemente cabe sospechar que la palabra bueno, que aparece dos veces en la frase anterior, no significa lo mismo en ambas situaciones. Que sea lo único bueno quiere decir, como acabamos de ver, que es lo único realmente importante, lo único que puede dotar de sentido la existencia humana o malograrla definitivamente. Lo que conviene buscar primeramente y anteponerlo a todo. Pero ¿qué significa bueno cuando aparece en la frase por primera vez como adjetivo que califica a la voluntad? ¿En qué consiste la buena voluntad?

4. EL FORMALISMO MORAL DE KANT

Se debe precisar qué es la buena voluntad. La voluntad es la facultad de decidir. Es asimismo el nombre que adopta la razón práctica, la razón en su vertiente ordenada a la elección que puede desencadenar eventualmente un curso de acción. Es patente que los seres humanos actúan continuamente. Vivir es actuar, incluso la inacción es una forma más de la acción. No decimos acaso que hay omisiones dolosas o, al menos, culposas. El juicio moral que nos merecen las acciones ajenas y también las propias se centra en la elección de la voluntad. Disculpamos fácilmente aquellas acciones que no surgen de una volición. Por ejemplo, el pisotón que una persona propina a otra cuando el autobús en el que ambos viajan frena bruscamente. También merecen indulgencia las acciones que provienen de un acto voluntario, pero que se malogran o no consiguen su propósito por falta de pericia o cualquier otra circunstancia que se juzgue ajena a la intención de quien las ejecuta. En la vida moral, lo importante, es, por tanto, el acto de querer. Pero con esta reflexión todavía se está lejos de haber caracterizado la buena voluntad. ¿Cuándo el acto de querer es bueno? El saber moral común ha respondido a esta cuestión diciendo simplemente que el acto de querer es bueno cuando quiere lo bueno. Muchas filosofías han coincidido con este saber moral vulgar. Dejando, de momento, a un lado que esta respuesta es de esas que invitan inmediatamente a una nueva pregunta —en este caso, la pregunta que brota espontáneamente es: ¿cuándo lo querido es bueno?—, hay que poner de relieve que Kant la considera incompleta. Es más, cabría decir que para Kant qué sea lo querido por la voluntad es totalmente secundario. Mucho más importante que qué quiere la voluntad es el dato de por qué lo quiere. Si en la estela de una larga tradición filosófica acordamos denominar materia al objeto querido por un acto de la voluntad, vemos que las éticas que analizan sobre todo lo querido para atribuir a continuación valor moral a la volición merecen ser llamadas éticas materiales. Estos sistemas éticos determinan el valor moral de las elecciones de la voluntad a partir del valor moral de lo querido por ellas, del fin perseguido en el querer, del objetivo buscado; en una palabra, se fijan en la materia del querer. Por supuesto que, a pesar de este rasgo común que las unifica, las diferentes éticas materiales propuestas a lo largo de la historia difieren profundamente entre sí en virtud de los criterios que aceptan para valorar éticamente la materia del querer. Con todo, estos criterios distintos coinciden en que la consideración de la felicidad ocupa un lugar preeminente para valorar éticamente la materia del querer. Suelen coincidir en sostener que lo querido es bueno en la medida en que contribuye —como parte ingrediente o como medio— para la felicidad. Generalmente se trata de la felicidad del agente, de quien obra, pero, a veces, estas ética materiales superan el egoísmo y propugnan la felicidad de todos o del mayor número de personas. Sea como fuere, como se ha dicho, para estas éticas materiales, la acción es buena siempre y cuando la materia del querer (lo querido) sea buena.

En esta última frase se da una ambigüedad similar a la detectada un poco antes, cuando se señalaba que no podía tener el mismo significado el término bueno en las dos veces en que aparecía en la proposición «solo la buena voluntad es buena sin restricción». Cuando se dice que la volición es buena cuando su materia es buena, la expresión buena no puede significar enteramente lo mismo en las dos veces en que aparece. En el primer caso, buena tiene un significado estrictamente moral, mientras que, en el segundo caso, buena atribuido a la materia no posee este significado moral en sentido primario. Aunque Kant no lo diga, estamos en una situación similar a la puesta de relieve por Aristóteles en varias ocasiones para ilustrar lo que después la tradición ha venido en llamar términos análogos. El ejemplo favorito de Aristóteles es el término sano, que se dice de tantas cosas (del organismo vivo, de su aspecto, de una dieta, etc.). En estos usos diferentes de la misma palabra, frecuentísimos en toda lengua natural, existe un término con un significado preciso, aunque no sea siempre sencillo definir, que podemos denominar significado primario (o analogado principal) y una constelación de significados que están relacionados con él, esto es, que se definen a partir de él. Son los significados o analogados secundarios. Así, por ejemplo, el color del rostro es sano porque indica salud o es síntoma de que el organismo está sano, la dieta es sana porque contribuye a mantener o recuperar la salud del organismo y así sucesivamente. Lo que ocurre con el término sano pasa con otros muchos y, sin duda, entre ellos está el término bueno. Tanto en el conocimiento moral vulgar como en muchos sistemas filosóficos, el significado primario de bueno es el que posee cuando se predica de la voluntad, como facultad de decidir. Es el sentido ético de bueno. Otras muchas cosas serán buenas, incluso en su sentido ético, pero lo son solo en la medida en que están relacionadas con la peculiar bondad atribuible a la voluntad. En el caso de la materia del querer esta será buena éticamente porque convierte en buena éticamente a la voluntad que la elige no porque en sí misma sea éticamente buena. De la misma manera que ni el color del rostro ni la dieta son sanos y si se los llama así es porque anuncian o contribuyen a la salud del cuerpo, lo único que puede ser en sí mismo sano o enfermo.

Ahora se vuelve claro el peligro de un cierto razonamiento circular que volvería inoperante a cualquier ética material. Para las éticas de este tipo, la voluntad es buena cuando quiere lo bueno. Y la materia del querer es buena cuando convierte en buena a la voluntad que lo quiere. El círculo queda cerrado. Naturalmente, resulta sencillo escapar de él. Pero, para no enredarse en ir y volver, se precisa darse cuenta de que la materia del querer ha de ser calificada como buena con independencia de que vuelva buena a la volición. La materia del querer será buena, por ejemplo, por ser placentera, o por fomentar la felicidad del agente o de todo el mundo, o por contribuir a mejorar las capacidades y habilidades de quien quiere, o porque produce un peculiar sentimiento de satisfacción, o por imitar a los antiguos, etc. De esta forma se pone de manifiesto que la bondad ética, que, en su sentido primario, se dijo hace un momento que pertenecía exclusivamente a la voluntad, depende de una bondad no estrictamente moral. Si al modo de los epicúreos se admitiese que la voluntad es buena cuando la materia que elige es lo placentero, entonces, no cabría decir que lo único irrestrictamente bueno es la voluntad. El placer sería, entonces, lo único bueno, lo absolutamente bueno. Y la voluntad sería buena de forma condicionada, siempre que en su volición eligiese aquellos fines (materia del querer) que fomentasen en mayor medida que otros posibles el placer del sujeto. O, dicho todavía de un modo que pretende ser más claro: en una ética como la epicúrea, de hecho, en toda ética material, convendría distinguir entre la bondad de la materia del querer, que no es primariamente una bondad ética, y la bondad de la voluntad, que sí es primariamente ética. Para evitar enredos superfluos puede acordarse denominar a la voluntad buena, voluntad justa o correcta. Entonces se ve fácilmente que en la ética de Epicuro lo único bueno sin restricción es el placer, por él hay que sacrificar todo lo demás. Y la voluntad es correcta o justa cuando incrementa al máximo gracias a sus voliciones el placer del individuo que elige. En un sistema moral de esta clase, el sentido ético del término bueno es derivado, secundario. La voluntad buena (justa) está muy lejos de ser la única cosa buena sin restricción. Según Kant, esto ocurre en todos los sistemas éticos de índole material.

Por esta razón, la afirmación con que se abre la Fundamentación, no hay en el mundo ni fuera del mundo nada que sea bueno sin restricción salvo la buena voluntad, supone que la bondad de la voluntad no dependa del valor de su materia, de la bondad de lo querido. Por eso, la ética de Kant no puede ser material. Y como en filosofía, lo contrario de material —en algunos de sus sentidos más habituales— es formal, cabe decir que en la Fundamentación se propone una ética formal.

Pero hay al menos otra razón para calificar de formal la ética de Kant, que está, como no podría ser de otra manera, muy vinculada con el motivo anterior. Tanto el conocimiento moral no filosófico, como numerosos sistemas morales propuestos por corrientes filosóficas diferentes han enfatizado que el valor moral de una persona o de su voluntad no depende solo de lo que quiere, del fin de su volición, sino al menos en igual medida de la razón o motivo por el que quiere ese fin. El lenguaje de Kant no siempre resulta transparente, lo que usualmente recibe el nombre de motivo, Kant prefiere denominarlo fundamento de determinación de la voluntad. La noción de motivo es bastante escurridiza. En una primera aproximación se puede decir que, mientras que el fin o la materia del querer es la respuesta a la pregunta de qué es lo querido en un acto concreto de querer, el motivo de esa volición se obtiene al responder a la pregunta de por qué la voluntad quiere esa materia. Sin embargo, resulta fácil caer en confusión porque frecuentemente a la pregunta de por qué se quiere tal o cual cosa se responde no señalando un genuino motivo del querer, sino un nuevo fin de ese querer. Se confunde la pregunta de por qué tal persona quiere algo determinado con la pregunta de para qué lo quiere. Ahora bien, el motivo no es el fin posterior (ni próximo ni último) de un objetivo concreto que le sirve de medio. El motivo de la acción de acudir al teatro, o, para decirlo mejor, de elegir asistir al teatro, no es nunca el fin de contemplar cómo actúa una actriz de moda, encontrarse con una persona con la que se desea hablar o ser visto por la buena sociedad. Estos, y otros muchos, son todavía materias del querer, como asistir al teatro, que es también materia del querer, materia ordenada en relación de medios y fines. El motivo del querer no se encuentra nunca aquí. Ni siquiera el motivo es la felicidad, sin más, en la que generalmente uno se topa cuando se persigue con ahínco una cadena de medios y fines. ¿Para qué una persona quiere levantarse temprano? Para hacer deporte. ¿Para qué quiere hacer deporte? Para mantenerse sano. ¿Para qué quiere mantenerse sano? Para poder dedicarse a actividades que le gustan. ¿Para qué quiere dedicarse a actividades que le gustan? Para ser feliz suele ser la respuesta que pretende acabar con un encadenamiento de preguntas molestas aparentemente inacabable. En esta respuesta la felicidad es entendida como el fin último, como lo querido por sí mismo, siendo todo lo demás meros medios que se buscan como instrumentos indispensables para alcanzar ese fin. Así entendida, la felicidad tampoco es el motivo de la acción. Como se definió, el motivo es por qué se quiere, aquello que pone en movimiento el querer en una determinada dirección, el resorte de la voluntad. Podría decirse también que es el aspecto apetecible de un objeto capaz de convertirlo en materia o fin del querer.

Para Kant mucho más importante que lo querido es la razón de por qué se quiere. También aquí se produce un acuerdo entre el entendimiento moral vulgar y la doctrina ética kantiana. Ante una determinada acción, la primera pregunta es si esa acción es correcta o no, si se halla en conformidad con la ley moral o la infringe. Sea un trabajador de un taller de automóviles al que le lleva su vehículo un conductor desconocedor por completo de la mecánica. Si se ha de juzgar el comportamiento del experto en la reparación del coche, lo primero que ha de establecerse es si ha sustituido o reparado las piezas realmente dañadas y no más de las piezas indispensables. Si para aumentar su beneficio, que es todavía una materia de su volición, ha sustituido más piezas de las necesarias, fácilmente habría un reconocimiento unánime en que este modo de proceder es contrario a la ley moral y posiblemente también a la ley del comercio, pero esta última infracción es ahora inatinente. Kant diría que la acción de este mecánico es contraria al deber y su voluntad, de la que ha brotado obrar así, es una voluntad moralmente mala. Supóngase ahora que el mecánico ha reparado el automóvil de la forma más eficiente posible, utilizando el menor número de repuestos y que, por tanto, no infla el precio injustificadamente, aun sabedor de que podría haberlo hecho sin que se percatara del engaño el propietario del automóvil. Entonces, la acción de cobrar solo lo debido es una acción conforme al deber. En consecuencia, uno podría pensar que la acción que es conforme al deber y la voluntad de la que nace es moralmente buena. Sin embargo, este último paso no lo da Kant y hay razones poderosas de su abstención. Kant piensa que es preciso primero descubrir por qué el mecánico ha obrado así, de manera conforme al deber. Dicho de otra forma, establecer cuál es el motivo de su elección. De acuerdo con Kant, hay solo dos motivos posibles: la inclinación y el respeto al deber. El mecánico que cobra lo debido al conductor experimentado y al inexperto, que no incrementa indebidamente el presupuesto, obra, como ya se ha establecido, de un modo conforme al deber. Pero ¿por qué lo hace? Hasta no disponer de este nuevo dato, el juicio moral ha de quedar en suspenso. Puede actuar como actúa pensando que esta política comercial reportará a la larga mayores ganancias debidas a la reputación de buen servicio adquirida por el taller, a pesar de haber recortado las ganancias a corto plazo. Aquí todavía no se trata del motivo. Su objetivo de cobrar lo justo a un cliente ha sido un medio de obtener un objetivo posterior, ganar reputación, que es a su vez un nuevo medio para obtener más ganancias. En un momento dado de la concatenación de medios y fines, la pregunta por el motivo puede dejar de centrarse en el para qué y atender al por qué. ¿Por qué ha cobrado un precio justo si podía haberlo incrementado de forma indebida, pero impune debido a la ignorancia del conductor? Como se ha adelantado hace un momento, Kant cree que solo caben dos respuestas. La primera es por inclinación. La expresión está perfectamente escogida. Ante los fines posibles que se presentan a un ser humano en un momento dado, este se siente inclinado hacia unos y repelido por otros. Si se dejase llevar, si no pusiera freno, la inclinación le llevaría hacia uno de estos fines, se diría que sin su esfuerzo. La acción que es conforme al deber cuando es hecha por inclinación, por gusto, por apetencia, es moralmente neutra. No se ha infringido la norma moral, pero la voluntad que la ha decidido no está legitimada para recabar para sí ningún mérito moral. Es más, se verá pronto que la acción hecha por inclinación es, en el fondo, moralmente mala, aunque no incumpla la ley. Nada importa que la inclinación sea inmediata. Por ejemplo, el mecánico cobra lo debido por qué le cae bien el cliente. O que la inclinación sea mediata. Al mecánico le apetece incrementar la factura, pero teme que a la larga se llegue a saber y disminuya su clientela o le preocupa una inspección. En ambos casos han sido sus ganas, su apetito, quienes han determinado la volición. La inclinación ha decidido el acto de querer. Aunque requiera ciertas matizaciones, la pregunta de por qué el mecánico ha cobrado lo justo es porque le gustaba hacerlo así.

Junto a la inclinación, el otro fundamento de determinación de la voluntad es el respeto al deber. El mecánico puede cobrar lo debido no porque le apetezca, sino porque es su deber. Precisamente la buena voluntad consiste en querer obrar conforme al deber por respeto al deber.²⁰ En esto consiste la buena voluntad. Esto es lo único bueno sin restricción. La ética de Kant es formal porque en este sistema no importa lo que se quiere (la materia de la voluntad), sino por qué se quiere eso. Y no importa la materia porque naturalmente no puede quererse algo contrario al deber por respeto al deber. Querer obrar por respeto al deber garantiza que la materia de la volición sea conforme al deber.