Kitabı oku: «Afectividad ambiental»

Prefacio

La única respuesta efectiva ante la catástrofe ambiental de nuestro tiempo es una revolución que, además de insistir en la transformación radical de las relaciones materiales, político-económicas y tecnológicas del conjunto de la sociedad, atienda con toda la seriedad posible la dimensión afectiva, sensible y sintiente de nuestro Estar en el mundo. Cualquier revolución que quiera ir hasta las entrañas de la destrucción planetaria deberá ser ante todo una revolución ético-política y estético-poética que reincorpore la potencia del cuerpo, y que ponga en primer plano la sensibilidad, los sentimientos, las emociones, la estética y la empatía. Sin el campo afectivo, no podremos entender estos tiempos de grave peligro, ni los profundos problemas de sentido del habitar contemporáneo. Tampoco podremos comprender las estrategias de poder que se ciernen sobre los cuerpos humanos en esta civilización en colapso, ni las puertas afectivas que requerimos abrir para aprender a habitar amorosamente en el mundo.

La importancia de abordar este tema en el pensamiento ambiental es crucial, y para ello es necesario abandonar ciertos supuestos. Partimos del hecho de que nuestra participación en el mundo es constitutivamente afectiva y sintiente, una afirmación que tiene relativo consenso en algunas vertientes de la psicología, las neurociencias y la fenomenología filosófica, y que intenta controvertir la arraigada creencia ilustrada de que solo somos “seres racionales”. Podemos atribuir esta opinión a la tradición cartesiana, la cual separó la “razón” de los “afectos”, ubicando la primera en posición de superioridad frente a la segunda. En esta tradición, que hoy podemos también llamar racionalista, mecanicista, objetivista o positivista, las experiencias sensitivas del cuerpo como los colores, los olores, los sabores y las texturas, fueron concebidas como cuestiones subjetivas o como francos obstáculos para alcanzar la verdad y el conocimiento objetivo. El cálculo racional, medible, exacto y preciso de la ciencia cartesiana obligó a dominar y ocultar las pasiones, y a ejercer control sobre los sentidos, las emociones y los afectos. Esta escisión constitutiva de la modernidad hizo creer que las dos polaridades, razón y afectos, son dos caminos impermeables, ajenos e independientes, que la racionalidad es la única vía acertada para acceder al conocimiento, y que los afectos son un aspecto relativo a la vida privada y al universo de las creaciones artísticas.

El paradigma racionalista dominante nunca aceptó que la afectividad permea toda forma de racionalidad, que ser racional es al mismo tiempo un asunto afectivo, y que no existe ningún pensamiento o conocimiento libre de sensibilidad y afectividad. Esta afirmación es fundamental para el argumento de este libro, pues los ecocidios, la devastación de la tierra, la erosión de la vida, la instauración de los proyectos de muerte, el saqueo de la trama natural, no son acciones irracionales, sino actos en donde se imbrican de manera enmarañada la razón y la afectividad. A pesar de que suele enjuiciarse el imperio de la razón al servicio de la explotación científico-técnica del mundo como el sustento del colapso civilizatorio contemporáneo, es necesario advertir que esa razón instrumental está inevitablemente asociada a una lógica afectiva. Porque los procesos racionales que cosifican y explotan las tramas vitales no pueden generarse sin un orden de los afectos, sensaciones, sentidos y sentimientos; porque la razón, sencillamente, es inviable por fuera de una lógica en la experiencia afectiva. De ahí que el colapso civilizatorio de nuestro tiempo sea un problema fundamentalmente afectivo, y que la crisis ambiental se sostenga en una forma muy particular de pensamiento amalgamado con un orden de la vivencia sensible.

Por eso más que “seres racionales”, como nos ha hecho creer la tradición positivista, somos, en las palabras de Emma León (2011), una “afectividad encarnada”, una materialidad corporizada que no permite divisiones entre la mente y el cuerpo, la cabeza y el corazón, la razón y los sentimientos. Lejos de la escisión platónica y cartesiana en la que se apoya la episteme moderna, la encarnación afectiva es continuidad, mezcla, entrelazamiento, implicación; es el lugar donde se conjugan la racionalidad con las afecciones del cuerpo, la consciencia y la inconsciencia, las apreciaciones, las sensaciones, las percepciones, los apetitos, las estimaciones cognitivas, los humores, las valoraciones, las emociones, las temperancias y los sentimientos (León, 2017).

Cuando Pascal decía que “el corazón tiene razones que la razón no entiende”, de alguna manera sugería que la constelación afectiva opera bajo una lógica y un orden difícil de discernir (Scheler, 2003). Por supuesto, el pensamiento y la razón intentan explicar con palabras la inmensa complejidad senti-mental en la que se anudan afecciones conscientes e inconscientes, sensaciones, deseos, humores, impulsos y percepciones (León, 2017); pero es probable que “las razones del corazón” estén lejos de coincidir con las palabras con las cuales justificamos nuestros actos. ¿Qué razones del corazón son las que explican la erosión planetaria? ¿Cómo entender los afectos que impulsan la desintegración ecosistémica? Las respuestas, sostenemos, emanan de un orden afectivo envuelto en urdimbres culturales, engranajes lingüísticos, constelaciones estéticas y relaciones de poder que ofrecen las razones al corazón que la razón no entiende. Porque la extinción, el escaldamiento de las fuerzas vitales, la relación destructiva, la remoción de la tierra viva, son actos racionales guiados por un orden sensible que vale la pena comprender.

Este ensayo de ética ambiental intenta abordar precisamente el problema ambiental desde los registros afectivos, la sensibilidad, los sentimientos, la experiencia sensitiva y la estética a partir de lo que denominamos afectividad ambiental. Para tal fin nos valemos de la ética de Baruch Spinoza, de la tradición fenomenológica y psicoanalítica, de los estudios estéticos y del pensamiento ambiental latinoamericano. Con este libro queremos dar cuenta de que construir una salida ética requiere de una transformación afectiva colectiva, es decir, una transformación que parta del poder del cuerpo y del entendimiento sensible de concebirnos como cuerpos entre otros cuerpos. La respuesta ética ante la guerra que le hemos declarado al mundo, exige atender la anestesia ante la destrucción, la insensibilidad del cuerpo ante la muerte, el desafecto ante la devastación: acaso el mayor poder de este sistema que causa tanto dolor para tantos, un dolor que no puede sentirse como dolor, ni como ira, ni como indignación, porque esta civilización nos ha hecho insensibles, ha deteriorado el contagio empático, ha hecho que la potencia de actuar ante la destrucción se debilite. Cultivar la sensibilidad de forma común, implica ir en otra vía: que nos enseñemos a ser tocados por la emoción de otros cuerpos, que volvamos a recobrar la confianza en nuestros sentidos, que irrumpamos en el lenguaje, y lo llenemos de tierra, que abramos nuestra percepción sensible adormecida por los artefactos de la civilización industrial, y que despertemos nuestros afectos a través del contacto con los diversos modos de vida.

En este trabajo no pretendemos hacer una revisión de los importantísimos aportes de ética ambiental que se han escrito por muchos pensadores en diferentes partes del mundo, entre los cuales sobresalen figuras como Aldo Leopold, Baird Callicott, Ricardo Rozzi, Holmes Rolston, Anna Peterson, Bryan Norton, Stephen Gardiner o Leonardo Boff. Tampoco pretendemos plantear debates axiológicos, deontológicos o teleológicos de la ética formal. Este más bien es un intento de pensar desde otras coordenadas, otras referencias, otros lugares de enunciación, que pongan la afectividad como el marco referencial para pensar sensible y estéticamente este cementerio de cuerpos y almas creado por esta civilización desbocada.

El libro se divide en cinco capítulos. El primero de ellos plantea una propuesta teórica para pensar “lo ambiental” desde lo que denominamos como epistemo-estesis: una forma de conocimiento desde la piel, el contacto y los sentidos, en clara alusión a la pensadora Patricia Noguera. Partimos con un breve recuento de una clásica discusión de la epistemología ambiental sobre los monismos y dualismos ontológicos, para dar pie luego a nuestra propuesta epistemo-estética. En particular, problematizamos algunos abordajes teóricos que cuestionan de forma atinada las dicotomías cartesianas, pero que, a nuestro entender, continúan planteando el problema ambiental desde dos órdenes: el de la cultura y el de la naturaleza, lo humano y lo no-humano. Creemos que es posible abrir una vía media que abandone toda dualidad cartesiana y platónica, evite borrar las diferencias, tenga muy en claro las especificidades del orden simbólico humano, como lo hacen estas epistemes ambientales, pero que, al mismo tiempo, nos entienda como multiplicidades, cuerpos entre cuerpos, mundos entre mundos, pieles entre pieles, todos encontrándose en una red semiótica y lingüística mucho más amplia a la humana. La propuesta que hacemos, de la mano de Spinoza, consiste en imaginar una ética ambiental corporizada, basada en las relaciones entre sensibles, y sustentada en los afectos, la sensibilidad, lo sentido y los contactos. Nos interesa entender la ética como aquel poder que emerge cuando nos sabemos afectados por el encuentro con los seres sensibles del mundo. Consideramos que esta forma epistémica de tratar “lo ambiental” nos ayuda a concebir una ética que se descubra a través de la exploración de la afectividad y el despertar de la experiencia sensible.

En el segundo capítulo continuamos nuestra propuesta, apoyándonos en los análisis fenomenológicos de las capacidades cognitivas y mentales del ser humano, para indagar de qué manera nuestras afecciones, emociones, mentes, y sistemas sensoriales y motores, se implican íntimamente con las sensibilidades y estados emotivos de los lugares entre los cuales habitamos. En específico, abordamos la empatía entendida como la condición de posibilidad para experienciar la propia corporalidad envuelta en sus estados afectivos por el estado sensible del lugar habitado. Lo que el cuerpo puede, sustentamos, depende de las capacidades de la experiencia sensible, de las habilidades sensomotoras y las características concretas del lugar habitado.

La noción de empatía ambiental nos sirve para decir que el afecto empático es el pegamento, la sustancia, la mielina que conecta los distintos tipos de cuerpos a medida que interactuamos con ellos. Gracias a esta capacidad biológica podemos sintonizarnos y entonarnos con la emocionalidad de un mundo vivo, sintiendo su emoción en nuestro propio cuerpo, una vez aprendemos a prestar cuidado a una tierra de la que somos integrantes. Para nosotros la empatía ambiental es una inter-empatía de muchos seres tocándose en sus trayectorias vitales, en una ecología de inter-sensibilidades. Por ello habitar no es permanecer en espacios pasivos, sino estar acogiendo en nuestra experiencia sensitiva las múltiples afecciones, sensibilidades y sentimientos de un lugar expresivo que nos escucha y nos habla. Somos seres en permanente estado de corporización, amparados en un lenguaje de la tierra compuesto de sensibilidades, estéticas, empatías e intuiciones.

El tercer capítulo continúa está discusión, aterrizándola en la fenomenología de los saberes ambientales de los campesinos, pescadores, pastores e indígenas, alrededor del mundo. Creemos que la exploración de los saberes vernáculos ofrece una perspectiva pragmática para comprender cómo los pueblos en su cotidianidad, a través del contacto directo con los seres del mundo y su involucramiento corporal, han comprendido qué tipo de mezclas, relaciones, estéticas y composiciones se requieren para permitir la reproducción de la vida, y qué otras pueden implicar la desarmonización de las relaciones de un territorio. En particu­lar nos concentramos en el criterio estético y perceptual que subyace a este tipo de saberes.

Aseguramos que una de las características principales de los saberes ambientales es el afinamiento agudo de los sentidos para conocer las proporciones, los equilibrios y demás configuraciones de lo conveniente, así como la seguridad de todo aquello que se encuentra desproporcionado y no es apropiado para el lugar. Esta empatía ambiental ha sido cultivada a través de la relación directa con el lugar, por la cual los pueblos aprendieron el arte de sintonizar con los estados afectivos y las composiciones estéticas del mundo en el cual moran. Lo apasionante de retomar los saberes vernáculos es que ayudan a nutrir una ética ambiental de otro tipo, por su capacidad de enseñar el criterio de la moderación y la suficiencia, el balance correcto entre las acciones propias y las acciones de otros cuerpos, y la confianza estética de que algo marcha bien cuando se ve bien, cuando se escucha bien, cuando huele bien o cuando sabe bien.

En el cuarto capítulo afirmamos que una ética ambiental también debe valerse del lado oscuro. Somos seres emocionales que nos enfurecemos, y que causamos dolor y crueldad. La afectividad no solo es el amor, la ternura o la alegría; también lo es el odio, la envidia, el orgullo, el ego. Pensar que una ética ambiental nos llevará de manera inmediata y para siempre a un comportamiento adecuado, es una quimera peligrosa. Nuestra propuesta no busca la perfectibilidad humana, sino pensamos en una ética contextual, basada en los saberes ambientales, que al mismo tiempo nos reconozca como seres depositarios de una sombra colectiva, de una pulsión de muerte, de modo que con ambas fuerzas podamos llegar a un tipo de acuerdo que posibilite sostenernos en un deseo de vida.

Para abordar esta dimensión oscura de la que somos hospederos, acuñamos el concepto de régimen de la afectividad. Con esta noción queremos nombrar aquel sistema de poder por medio del cual se crea el esquema de referencia que nos orienta ante qué reaccionar sensiblemente y ante qué ser indiferentes; cuáles elementos se permite amar y ante qué otros se debe permanecer anestesiado. Examinamos algunas estrategias que van configurando las “ecologías de la crueldad”: aquel entramado ominoso por medio del cual el sufrimiento que causamos a los seres humanos y a otros seres vivos se ensamblan de forma íntima. A través de varios ejemplos, mostramos cómo el régimen de la afectividad teje equivalencias sensibles para la comisión de actos crueles, los cuales resultan especialmente claros en la estrecha asociación entre violencia contra los animales y la guerra. Asimismo, consideramos la importancia de estudiar el orden discursivo moderno y su capacidad de modificar la sensibilidad. Aseguramos que las convenciones verbales suministradas por la ciencia y la economía intervienen los modos comunes de hablar de la gente, dando guía a la afectividad en los términos antropocéntricos que tanto le convienen a la obra predatoria. Pensamos que la mejor manera para reorientar las sensibilidades colectivas, según el proyecto de la devastación moderna, es despojarle la lengua de la tierra al discurso humano, expropiarle los saberes ambientales, su sesgo estético, y la afinación con los sentidos del lugar, de modo que las energías destructivas vayan guiando la afectividad, hasta hacernos incapacitados empáticos.

El libro finaliza abordando el tipo de respuesta política que, a nuestro juicio, es indispensable para desestructurar el régimen de la afectividad, desnormalizar la ecología deseante, y desmontar los discursos antropocéntricos que convierten el mundo en una colección de objetos inertes y desprovistos de alma. Consideramos que no hay forma de disputar la hegemonía al capitalismo si no nos desacomodamos de este régimen de la afectividad y territorializamos una afectividad ambiental. Difícilmente podremos lograrlo si no entendemos primero la sofisticada manera de cómo el capitalismo crea sentidos y moviliza el deseo, según lo ha explicado la teoría psicoanalítica. Nuestra hipótesis de trabajo acá es que para emprender esta empresa, deberemos entrar en una competencia directa por el deseo con el capitalismo, creando otras identificaciones imaginarias capaces de reproducir constantemente la vida como pulsión. Debemos aprovechar el hecho de que una de las mayores contradicciones de las ecologías de la crueldad y muerte es que activan el impulso de vida, como se evidencia en diversas luchas de los pueblos por la defensa de la vida y sus apuestas por otro modo de vivir.

Esos antagonismos en contra de las pulsiones de muerte que irrumpen como una suerte de fisura rebelde al interior del sistema, y que afirman el deseo de vida, tienen una característica fundamental: requieren de la estética como una condición esencial para hilvanar su ética ambiental. Este es el recurso a mano que, como enseñan los saberes ambientales de los pueblos, ayuda a saber lo que “está bien” para el lugar gracias a que los sentidos así lo indican. Los registros estéticos son los que informan las acciones éticas que deben seguirse; son los que hacen sintonizar la experiencia sensitiva, los afectos y los pensamientos para saber lo que más le conviene al lugar, para entonar con los gustos de los seres sensibles del mundo.

Es importante aclarar que la intención del texto es esbozar algunas ideas y puentes entre la estética, la ecología política y la ética ambiental. Lejos de cerrar o agotar temas, el objetivo es abrir discusiones, desplegar algunos diálogos posibles, y enunciar algunos elementos de análisis para profundizar en un eventual programa de investigación. Los conceptos propuestos a lo largo del libro son tan solo una provocación, una invitación a explorar algunas intersecciones entre distintas tradiciones del pensamiento que hasta el momento se han abordado de manera parcial. Varios aspectos de la obra quedan a la espera de ser elaborados con más detalle, profundidad y rigurosidad en trabajos posteriores. Los dejamos como elementos abiertos con potencialidad de ser atendidos por un campo de estudios en torno a lo que nosotros denominamos afectividad ambiental.

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Queremos aprovechar este prefacio para agradecer a Pierre Madelin, Ni­co­lás Jiménez, Jorge Wilson Gómez y Andrés Felipe Escovar, quienes tuvieron la enorme gentileza de leer el manuscrito y hacernos correcciones, críticas y atinadas sugerencias que nos permitieron mejorarlo de forma considerable. Por supuesto, las omisiones, fisuras y problemas que persisten son de nuestra entera responsabilidad. También expresamos nuestra gratitud a Julián Toro por su bello diseño de portada, y a Laura López de Fomento Editorial de ecosur y a Edgar García Valencia de la editorial de la Universidad Veracruzana por sus gestiones para publicar el ensayo.

También quisiéramos describir de manera breve los espacios que posibilitaron el surgimiento de esta investigación. El primero de ellos es el hermoso grupo en Pensamiento Ambiental de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales, en el que participa el coautor principal de este libro desde 2012. Desde aquel año hemos venido haciendo colaboraciones de distinto tipo, realizando intercambios, apoyando tesis y estancias académicas, impartiendo conferencias y creando despliegues escriturales en las claves abiertas por la maestra Ana Patricia Noguera. Este ensayo es una voz más que se une a la polifonía de este vibrante colectivo de colegas y amigos.

De otro lado, tres seminarios de posgrado cursados formalmente por la autora en la Universidad Nacional Autónoma de México entre 2014 y 2105 fueron determinantes para dar sustento teórico al texto. Nos referimos a los cursos “Arte y cultura: el orden sensible de los afectos”, impartido por la fenomenóloga Emma León; así como “La ética en Lévinas” y “Altruismo, empatía y comprensión”, ambos dictados por el profesor Pedro Enrique García, en la Facultad de Filosofía y Letras de esa casa de estudios. Gracias a estos seminarios, atendidos a menudo en pareja, pudimos ocuparnos de profundizar en detalles de la empatía, la ética spinoziana y, en general, de los engranajes filosóficos relacionados con los afectos, la sensibilidad y la estética. La puerta abierta por dichas perspectivas fue fundamental para nuestros trabajos posteriores, destacándose entre ellos una tesis de maestría en humanidades sustentada en 2019 por la coautora en la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, sobre la afectividad de las personas que intentan fugarse de lo establecido y vivir de modos alternativos en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (Toro, 2019), y el libro Ecología política de la agricultura. Agroecología y posdesarrollo, en especial el capítulo dedicado al gobierno de los afectos (Giraldo, 2018). Otros acercamientos teóricos han venido más bien de manera autodidacta, como lo es el estudio de las ciencias neurobiológicas de la cognición desde el enfoque de la fenomenología y algunos aspectos del psicoanálisis que desde hace mucho tiempo han llamado con fuerza nuestra atención.

Esta investigación se basa, además, en el trabajo desarrollado por el coautor en torno a la agroecología, lo que ha permitido entablar un diálogo fructífero entre elucubraciones que pueden abrumar por su carácter excesivamente teórico, y elementos muchísimo más prácticos, los cuales han sido aprendidos del campesinado agroecológico y de comunidades indígenas durante los últimos quince años en Colombia y México. Esta ha sido la base empírica para mostrar cómo la ética ambiental no es una ensoñación de escritorio, sino una acción pragmática para muchas personas, aun con las contradicciones inherentes de la experiencia humana.

Asimismo, las opiniones aquí vertidas deben mucho a nuestra propia experiencia personal como aprendices de prácticas ecológicas en el lugar donde residimos desde hace cuatro años. No queríamos hacer una investigación bibliográfica despojada de la experiencia sensible, pues estamos seguros de que solo es posible entrar al mundo afectivo desde la propia sensibilidad, incluyendo la propia participación; abriéndose a la propia experiencia íntima, e investigando en primera persona los propios sentidos y el poder de la estética. En ese orden de ideas estamos convencidos de que nuestra casa ubicada en un entorno rural, con los árboles que la abrazan, las plantas del jardín, las abejas, mariposas y colibríes visitantes, el pequeño huerto con sus hortalizas y plantas medicinales, la lluvia cosechada y limpiada en el humedal ubicado al lado de nuestro dormitorio, la composta y sus lombrices, los caballos y ovejas que pastan a nuestro alrededor, así como el bosque de encino que solemos caminar con la compañía de nuestros tres perros, no solo nos han dado la mayor lección de filosofía, sino que han sido los mejores medios para explorar el afinamiento de nuestros sentidos, la magia de los encuentros entre cuerpos y la fenomenología de los saberes ambientales.

Este libro lo terminamos de escribir en abril de 2020, cuando más de la mitad de la población del mundo estaba confinada en sus hogares por la pandemia causada por el covid-19. En estos días difíciles para muchas personas, el planeta experimentó un respiro de nuestras acciones indolentes. Las fábricas se paralizaron, los carros se quedaron en sus cocheras, la sociedad suspendió sus frenéticas obsesiones de consumo, los habitantes de las megalópolis volvieron a ver el horizonte azulado hasta antes cubierto por la nata gris de la contaminación carburante, el calentamiento global se redujo, los ríos recobraron su apariencia cristalina, y, como en los cuentos, de repente, ciervos, zorros, jabalíes, monos, pumas, patos, cisnes y otros animales olvidados por nuestros hábitos tóxicos empezaron a verse recorriendo las ciudades, recuperando espacios que hasta hacía apenas unos días lucían para ellos tan amenazantes y tan mezquinos. En aquellos mágicos días, gracias a nuestra ausencia, la fuerza de la vida recobró súbitamente sus ciclos y sus ritmos, haciéndonos recordar, con sus gestos afectivos, que nuestras alucinaciones de dominación, que nuestra autoveneración por los ruidosos artefactos que diseñamos y por la pulsión frenética por enrarecer la vida, no es más que un espejismo capaz de ocultarnos nuestra insignificancia, nuestra pequeñez en la fina película de la atmósfera terrestre. A la escala no de meses ni años, sino de tan solo unos días, el soplo de la vida regresó tan plácidamente con sus ordenamientos estéticos y sensibilidades a recordarnos nuestros límites, las fuerzas que nos rebasan, la fragilidad de nuestro puesto en el cosmos, a decirnos, en su propia lengua, que solo basta que un buen día decidamos suspender esta manera de vivir y reorientar radicalmente nuestra habitación en el mundo.

CAPÍTULO 1
Epistemo-estesis ambiental: los cuerpos entre cuerpos

Diré que los cuerpos pueden casi todo.

Michel Serres, Variaciones sobre el cuerpo

En este primer capítulo queremos partir de la epistemología ambiental para aproximarnos a una ética que nos permita emocionar con asombro y respeto ante la vida, despertar la potencia ante lo sentido, y habitar poéticamente al reconocernos como cuerpos deambulando que se encuentran con otros cuerpos. Para ello comenzamos problematizando tanto la episteme moderna, como otras propuestas asociadas al pensamiento ambiental, a través de una discusión sobre los dualismos y los monismos ontológicos. En particular nos preguntamos si es posible abrir una vía media que abandone toda dualidad y evite, al mismo tiempo, borrar las diferencias. Con ese cuestionamiento examinamos críticamente el concepto de la “epistemo-logía”, con lo que tiene asociado a un “logos” racionalizado, sin afecto, sin sensibilidad; y lo “ambiental”, entendido como lo relativo al entorno, en oposición a lo humano y social, para ofrecer una propuesta desde las multiplicidades, los cuerpos entre cuerpos, y los encuentros entre alteridades radicales.

La pregunta que nos hacemos —en consonancia con la apuesta abierta por la filósofa Patricia Noguera— es si es posible abrir, más allá de una epistemología, una epistemo-estesis, que ponga en un primer plano las sensaciones, la sensibilidad, los sentidos y los afectos. Así mismo, si podemos imaginar una ética ambiental que parta desde la piel y los contactos. Un ethos que se emprenda desde nuestro propio cuerpo sensible, entendido como el territorio desde el cual el universo es sentido y habitado. Nuestra intención es contribuir a la estetización del pensamiento ambiental, al reconocer que el encuentro en lo que llamamos “ambiente” no se da entre sujetos, y menos entre sujetos y objetos, sino entre pieles, entre membranas diversas que se tocan, en un enlazamiento afectivo de cuerpos compuestos de múltiples mezclas, que experiencian su universo gracias a su afectividad encarnada. Queremos continuar un camino abierto por muchos pensadores ambientales en los cuales nos apoyamos, para imaginar cómo favorecer un contacto amoroso con los seres sensibles del mundo y contribuir con ello a una estetización del habitar.

Más allá de los dualismos y los monismos1

La epistemología ambiental ha insistido en que la crisis ambiental es una crisis ontológica, una consecuencia de la forma en como entendemos nuestro ser y la relación con el resto de los seres que se deriva de esa misma concepción. En términos generales, corresponde a una comprensión en la que nos ubicamos en la escala más alta de las manifestaciones del ser, imaginando al resto de los entes como objetos inertes, recursos disponibles a nuestra entera disposición. En la filosofía esta separación del ser humano y el resto de los seres ha sido atribuida al pensamiento metafísico que se remonta a Platón, y que se consolida en la modernidad con el positivismo cartesiano. Esta tradición ha realizado una separación entre el sujeto y el objeto, la cual parte de la noción según la cual el mundo “es” de cierto modo un mundo objetivo, y de ahí se deriva que el conocer consista en que el sujeto se haga una idea que se adecue de manera fidedigna al objeto. De hecho es posible alcanzar “la verdad” en cuanto más certeramente se represente ese objeto que se desea conocer. Para la epistemología positivista, la existencia de las cosas es independiente del sujeto, y, en consecuencia, es posible conocer el mundo “tal cual es”. De hecho, entre más distancia exista entre el sujeto conocedor y el objeto conocido, mayor será la objetividad.

El pensamiento ambiental asegura que con esa división constitutiva del pensamiento moderno, por un lado, el ser humano llegó a representarse a sí mismo como centro del mundo, como poseedor de todo cuanto existe a su alrededor, mientras que, por el otro, acabó por concebir lo que él llama “naturaleza” como un objeto inerte, un recurso disponible y una cosa dispuesta a ser manipulada por la ciencia y la técnica (Heidegger, 1996). El pensamiento ambiental también ha asegurado que la ontología moderna no solo se caracteriza por la separación sujeto/objeto, sino que es un tipo particular de ontología caracterizada por otras díadas polares como lo son: mente/cuerpo, cultura/naturaleza, razón/afectos, civilizado/primitivo, masculino/femenino, secular/sagrado, individuo/comunidad, humano/animal (Plumwood, 2002, 2005). El problema, ha dicho Arturo Escobar (2013), no es tanto que existan los dualismos, pues muchas otras tradiciones desde el taoísmo, el budismo, y buena parte de los pueblos indígenas, en distintos continentes, han basado sus ontologías en dualidades interconectadas bajo el principio de la complementariedad. El problema es que en la modernidad la primera parte de los dualismos —el sujeto, la mente, la cultura, la razón, lo civilizado, lo masculino, lo secular— se separa y se sitúa en una posición de superioridad frente a la parte subordinada del binarismo —el cuerpo, la naturaleza, los afectos, lo primitivo, lo femenino, lo sagrado.2

Es entonces bien reconocido por el pensamiento crítico que la crisis ambiental no es un problema de carácter geológico o ecológico, sino un entuerto civilizatorio producido por un tipo particular de ontología, generado por el pensamiento ontológico y sus escisiones constitutivas (Leff, 2018). Una crisis o colapso que emerge como consecuencia de una ontología basada en el “yo” moderno, y la creencia de que el mundo está compuesto por muchos “yoes” separados entre sí —la humanidad compuesta por la suma de sus individuos—, pero separados de lo demás, de los otros seres del mundo —el resto: la naturaleza—. De aquella autodeterminación fragmentada surge una ética del saber que consiste en desocultar la verdad mediante la ciencia para luego intervenir y manipular lo conocido con el auxilio técnico, vencer la escasez, y cubrir lo que la economía ha dictado como necesario para uno solo de los seres sensibles de la Tierra.

De este diagnóstico de la crisis ambiental surge un coro de voces del pensamiento encaminadas a superar la ontología dualista y caminar hacia otras ontologías conectadas a los entramados de vida. Esa es la base que aglutina a la mayoría de pensadores ambientales, quienes en distintas partes del mundo, denuncian la escisión, e intentan proponer salidas ontológicas, epistémicas y éticas relacionales, ante la devastación que surge como síntoma de la concepción de nuestro ser separado de la naturaleza.

Una de las más conocidas de esas voces es la de Arne Naess (2007), y su propuesta de ética ambiental denominada ecología profunda, cuya apuesta consiste en hacer una operación de sutura, borrar la disyunción, y proporcionar una solución en términos de la identificación del “yo” con la naturaleza. Para los adherentes a esta ética ambiental, es necesario superar la separación de los seres humanos y la naturaleza —dado que no puede existir división ontológica entre dos reinos: el humano y no humano—, y es urgente entender el universo como un todo interconectado y sin fisuras. Los ecólogos profundos sostienen que debe abandonarse la separación, remplazar la escisión por un entendimiento holístico, partir del hecho de que todo está interrelacionado y es interdependiente de lo demás, y entrar en un proceso de unificación, al entender que todo cuanto existe en realidad es “parte de”, y es indistinguible de lo demás (Fox, 1984). Afirman que el autoentendimiento como seres interrelacionales, y la identificación del “yo” con la totalidad, es la base para que se impulse el cuidado, no por altruismo, ni por un “deber ser” moral, sino porque el cuidado de lo demás hace parte del interés de la propia existencia.

Si quisiéramos hacer una arqueología del holismo en la filosofía occidental, tendríamos que remitirnos al pensamiento de Baruch Spinoza,3 quien planteó una vía opuesta al dualismo cartesiano. Spinoza (2011) impugnó la idea de que podíamos poner a los seres humanos separados del reino de la naturaleza, como si se tratase de “un imperio dentro de otro imperio” y no como la naturaleza misma. Muy al contrario, para él solo existe una sola y única substancia absolutamente infinita, y lo que llamamos criaturas, no lo son; son tan solo modos o formas de existencia de aquella sustancia. Todos los existentes no somos en realidad seres sino entes, maneras de ser de esa sustancia (Deleuze, 1980). Se trata, sin duda, de una visión que podría ser comparable a la de otras tradiciones como el taoísmo de Lao Tse, o algunas ontologías de los pueblos ancestrales del Abya Yala.4 Por cualquiera de los caminos, estas fuentes han sido buena base para la inspiración de algunos pensadores ambientales, quienes han pretendido superar el dualismo cartesiano mediante una visión holística del mundo. Entre ellos no solo están los exponentes de la ecología profunda, sino otros autores, entre los cuales vale la pena resaltar el pensamiento complejo de Edgar Morin (1986), la trama de la vida de Fritjof Capra (1998), la teoría de Gaia de James Lovelock (2007), el postestructuralismo de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004), o la antropología ambiental de Descola y Pálsson (2001) o Viveiros de Castro (1998).

Este tipo de posturas que buscan la reunificación en un todo orgánico han sido cuestionadas por algunos pensadores, quienes han dado buenos argumentos sobre los peligros que conlleva que el dualismo ontológico —la separación ser humano y naturaleza— se solucione mediante un monismo ontológico, es decir, a través de su unificación. Entre los críticos más agudos vale la pena mencionar a la ecofeminista Val Plumwood (2002), quien coincide con los ecólogos profundos en que es necesario superar los dualismos; de hecho gran parte de su obra trata sistemáticamente sobre ellos. Sin embargo, asegura, no es necesario, ni deseable, tratar de asimilar al Otro, borrando su distinción y diferencia. Según la filósofa australiana, para superar el dualismo es necesario mantener un equilibrio entre la continuidad y la diferencia, pues la dialéctica entre la conexión y la alteridad es la clave para una interacción no instrumental. Plumwood sostiene que la pérdida de tensión entre lo diferente y lo semejante ha sido una de las características principales de la historia de la colonización. El proceso siempre ha sido el mismo: devorar al otro, negar su diferencia e incorporarlo en un proceso totalizador.

Plumwood (2002) afirma que existe una enconada arrogancia cuando no se respetan los límites ni se reconocen las diferencias, que, en últimas, son la base del respeto. Claro que se debe reconocer la continuidad humana con el mundo natural, asevera, pero también reconocer su distinción, e incluso su independencia de nosotros, y la distinción de las necesidades de la naturaleza con respecto a las nuestras. Para Plumwood no es útil, y ni siquiera necesario, hacer una fusión para superar las dicotomías, pues la ética del cuidado que promueve el ecofeminismo requiere también tomar distancia y reconocer la diferencia, de modo que al otro no se le vea como una proyección del sí mismo. Su propuesta consiste entonces en avanzar hacia un tipo de ética que permita tanto la continuidad como la diferencia, y evite la abstracción, la disolución, y el desdibujamiento de la distinción entre seres humanos y naturaleza.

Por su parte, el filósofo ambiental mexicano, Enrique Leff (2004, cap. 2) también ha hecho una crítica al monismo ontológico, aunque en diálogo con el ecoanarquista Murray Bookchin (1990), quien, desde otra perspectiva, ha propuesto la combinación entre el orden ecológico y el orden sociocultural. Para Leff es imposible aspirar a una totalidad unificante que funda en una mismidad la materialidad del mundo y lo simbólico. Y ello ocurre porque no puede desconocerse que el orden simbólico, a través de las significaciones, el lenguaje y la organización de la cultura, tejen la vida del ser humano, tanto en sus relaciones sociales como sus relaciones de poder, y que ellas de ninguna manera pueden subsumirse dentro de un orden unificante. Leff abreva en Lacan para decir que no hay nada menos natural que el sujeto y la consciencia, el deseo y el orden simbólico. Por esta razón es inútil intentar hacer una fusión y confusión entre ambos órdenes; es imposible disolver la separación entre lo Real y lo Simbólico, y aspirar a una visión totalizadora y omnicomprensiva del mundo.

Recordemos que el psicoanálisis de orientación lacaniana —en el que se asienta parte de la obra de Leff— sostiene que lo humano no tiene nada que ver con el orden natural, obedece a reglas distintas de la naturaleza. Johnston (2010) ha llegado a decir que habitamos en el plano de la anti-physis, un lugar que llamamos “cultura” (Ruiz, 2018). El sujeto tiene que arreglárselas desde esa constitución subjetiva, es decir, desde el universo simbólico “no-natural” para encontrarse con lo Real de la physis. Para ello construye significantes en el lenguaje cuya función es mediar entre él y lo Real. El sujeto no tiene más remedio que crear significantes para crear sentido de la vida, pues es ahí donde encuentra su guarida. Cuando enunciamos la palabra “Naturaleza” o “Madre Tierra”, no estamos allegando en sí mismo al mundo Real, sino ello es más bien una designación,5 un significante que sirve para producir algo de historicidad en el ser humano. Para Lacan existe una escisión imposible de superar, y por tanto necesitamos de la estructura simbólica para relacionarnos con el mundo (Ruiz, 2018).

En esta explicación psicoanalítica que reivindica la inevitable escisión del sujeto de la naturaleza Leff se basa para cuestionar las propuestas encaminadas a que el divorcio entre sociedad y naturaleza pueda resolverse por la ecologización del orden social. Leff coincide con Plumwood en que es necesaria una ontología de la diferencia y una ética de la otredad, negando la escisión cartesiana, por supuesto, pero aceptando que lo que hay es dialéctica: un juego de relaciones entre la cultura y la naturaleza; una hibridación ontológica entre distintos órdenes diferenciados, el primero explicado desde una perspectiva simbólica, mientras que el segundo desde la termodinámica como la condición necesaria para la reproducción de la vida en la Tierra. La propuesta de Leff (2014, p. 254) es entonces no hacer “un forzamiento monista de la diferencia ontológica”, sino reencauzar el pensamiento hacia la inmanencia de la vida, a las condiciones ecológicas del planeta, de modo que pueda fundarse “una nueva coherencia entre lo Real y lo Simbólico”.

Aunque ambos autores parten de la fragmentación metafísica de la cultura occidental como el origen de la crisis ambiental, concuerdan en afirmar que la vía del monismo ontológico no está libre de problemas. Sustentan con buenos argumentos lo inadecuado que puede llegar a ser tanto la anulación de la diferencia de la otredad, como la del orden simbólico propio del animal humano.

En una vía intermedia va la propuesta del filósofo ambiental colombiano Augusto Ángel Maya (1996), quien anida en el pensamiento darwiniano y spinoziano. Al igual que Lacan, Plumwood y Leff, sostiene que tanto el ecosistema como la cultura tienen su propio orden. De acuerdo con Ángel Maya, las características de la especie humana evolucionaron por un camino distinto al de las plantas y los animales, y esa ruta llevó a esta particular especie a ser desterrada para siempre del paraíso ecosistémico, y a convertirse en una criatura simbólica. Sin embargo, Ángel Maya plantea subrepticiamente un diálogo entre Spinoza y Darwin al afirmar que la cultura, en cuanto forma adaptativa, hace parte de la naturaleza. Aunque ya no pertenezcamos al orden ecosistémico, ni sigamos sus leyes, ni pertenezcamos a algún nicho ecológico, seguimos siendo parte de la naturaleza: emergencia de una sola sustancia inmanente de la cual es imposible separarnos. La cultura es una prolongación de la evolución, asegura, “un hecho tan natural como la evolución biológica”. Ángel Maya es contundente al afirmar: “Es la naturaleza la que se convierte en cultura. La cultura no constituye una intromisión extraña en el orden de la naturaleza. Es una fase de la misma naturaleza (1996, p. 58)”. Con esa explicación Ángel Maya evita la discusión lacaniana sobre si la cultura es parte o no de la naturaleza, pero al mismo tiempo mantiene la distinción entre cada uno de los órdenes.

Tenemos pues a Plumwood, Leff y Ángel Maya, defendiendo la idea de la dialéctica entre ambos órdenes: la cultura y los ecosistemas, lo simbólico y lo Real, aunque difiriendo —en el caso de los filósofos latinoamericanos— en que si la cultura hace parte del dominio natural. Más allá de zanjar este debate —el cual diferiría si lo hacemos desde la perspectiva evolutiva o el postestructuralismo, o bien, desde la lingüística o el psicoanálisis lacaniano—, ambas posturas, aunque contradictorias, aportan elementos muy importantes para la constitución de una epistemo-estesis ambiental. No es nuestra intención hacer una síntesis conciliadora entre ambas, lo cual no es posible ni deseable, pero lo que sí pensamos es que es necesario tomar en serio el argumento de Leff y Ángel Maya, según el cual el área de intervención del pensamiento ambiental debe darse en el enjambre simbólico, en el lenguaje y sus procesos de significación, y desde ahí crear otros procesos de simbolización, para conseguir una ontología de la diferencia y una ética de la otredad; pero, por otra parte, estimamos necesario hacerlo desde el campo de la interrelación, la interdependencia, y la continuidad entre todas las manifestaciones y expresiones del universo.

Para hacer este fundamental trabajo creemos que es insuficiente plantear el problema desde dos órdenes: el de la cultura y el de la naturaleza. Aunque siempre debemos tener en cuenta las particularidades humanas, sus tejidos simbólicos, el lenguaje, y sus procesos de significación, como han insistido Lacan o Leff, opinamos que es insuficiente mantener el dualismo ontológico, así sea en términos dialécticos o correspondencia, complementariedad, reciprocidad, y no-jeraquía, en la medida en que seguimos pensando el problema epistémico de la crisis ambiental desde dos dominios: lo humano y lo no-humano.

A lo que nos referimos es que no deberíamos seguir intentando solucionar las escisiones metafísicas entre las personas y el resto de los seres, con la misma categoría de pares para hacer la relación; es decir, la invitación es a no plantear el problema como un asunto de articulación entre el ser humano, como una categoría, a un lado, y todo lo demás —ya se llame ecosistema, naturaleza, o lo Real de la physis—, como otra categoría, al otro. El significante “naturaleza” —tan persistente en nuestra cultura pero tan ajena para la mayoría de culturas no-occidentales— es demasiado amplio, omniabarcante y abstracto, como para agrupar ahí todo aquello que no cabe dentro del orden humano. Somos proclives a seguir siendo presos del pensamiento cartesiano cuando dividimos el mundo en díadas, pares, binomios, en los cuales “lo humano” o “la cultura” siempre ocupa uno de ellos, y dejamos a lo demás como otra polaridad. Aunque la salida intermedia de Augusto Ángel Maya es interesante al incluir la cultura como emergencia evolutiva de la naturaleza, a nuestro parecer, seguimos dando pataleos tratando de lidiar con la otra díada propuesta: ecosistema/cultura. Cualquiera que sea la ruta, continuamos pensando dónde poner el orden humano en algún tipo de dualismo.

En todo caso, así como el monismo ontológico tiene sus dificultades al negar la diferencia, obviar el estatuto simbólico propio de “lo humano” y las condiciones termodinámicas de la vida en la Tierra, el dualismo ontológico basado en la dialéctica y no-jerarquía tiene el problema de seguir concibiendo “lo ambiental” desde dos polaridades. El universo es demasiado grande para contener la ontología de “lo no-humano” como un solo y único orden, y nosotros demasiado minúsculos en la inmensidad cósmica para pretender abarcar un enorme y gigantesco orden llamado “Cultura”. Tendremos pues que disolver la dicotomía metafísica, pero también el monismo ontológico y la dualidad dialéctica, y partir por otro camino, otra vía media.

Para ello necesitamos decir, de la mano de Deleuze (1973), que en realidad la oposición metafísica cartesiana no es entre lo Uno y lo Otro —lo humano vs. lo no-humano—, sino, entre lo Uno y lo múltiple, es decir, “la oposición entre algo que puede ser afirmado como Uno, y algo que puede ser afirmado como múltiple” (párr. 13). Sin embargo, aquí está el detalle: lo humano no puede ser categorizado como “lo Uno”, dada la multiplicidad de mundos y cosmo-existencias (Blaser, 2009) que pueblan la tierra. No existe algo que podamos reducir a “lo Humano”, en singular, como si pudiéramos agrupar la diversidad simbólica en una categoría universalizable como bien lo ha denunciado la antropología ambiental. Y dado que menos aún podemos concebir “la naturaleza” como una sola dimensión aglutinada en un solo dominio, en la medida en que por definición es múltiple, pierde sentido hacer cualquier tipo de oposición, así sea dialéctica, entre lo Uno y lo múltiple. No hay más relación humano/naturaleza, y más bien podemos afirmar con el filósofo francés: “No hay nada que sea Uno, nada que sea múltiple, todo es multiplicidades” (párr. 27).

La propuesta que hacemos, siguiendo esta argumentación deleuziana, es salir por completo de los pares naturaleza y cultura, o ecosistema y cultura, y atender con radicalidad el fenómeno de las multiplicidades. Es decir, no partir de dos órdenes, de dos dimensiones, sino, desde el principio, de la multiplicidad que compone la vida. Esta alternativa, además, busca reactivar las subalteridades de la dominación patriarcal, y ponerlas en primer plano como son el cuerpo, los afectos, las sensibilidades y lo sagrado. El reto es hacer jugar las multiplicidades sin querer borrar las diferencias, y al mismo tiempo respetar la alteridad radical.

Multiplicidades, enmañaramientos, líneas, senderos

Las multiplicidades, han dicho Deleuze y Guattari (2004), son rizomáticas, en el sentido de que son ramificaciones que van en todos los sentidos, y en donde cualquier punto puede conectarse con otro punto. En las multiplicidades no hay sujeto ni objeto, ni dualismos. Están en cambio compuestas de líneas ramificándose sin principio ni fin. Pues bien, para atender este concepto de las multiplicidades en el pensamiento ambiental, consideramos que vale la pena estudiar el reciente trabajo que ha desarrollado el antropólogo inglés Tim Ingold (2015). Aunque no se referencie en el trabajo deleuziano y guattariano, pensamos que su elaboración sobre las Líneas da una excelente primera imagen de lo que aquí queremos decir.

Según Ingold (2012), el ambiente podría verse como un enredo que incluye múltiples componentes humanos y no-humanos. Para él, todas las criaturas que componen este enredo relacional son pasajeras que se acompañan en el mundo en el que todas están presentes, y, a través de sus acciones y movimientos, van creando las condiciones para que otras vivan. Lo que el antropólogo desea expresar es que, aquello que llamamos “ambiente”, es una maraña de senderos o hilos entrelazados. Mucho más que una relación que emerge de la relación ecosistema-cultura —como piensa Augusto Ángel Maya—, el ambiente es un nudo de multiplicidades, una zona de enmarañamiento. Ingold (2012, p. 29) se apoya en el geógrafo sueco Torsten Hägerstrand (1976), para decir que al imaginar cada componente del ambiente “incluyendo humanos, plantas, animales y cosas, todos al mismo tiempo”, en una trayectoria continua de movimiento, encontrándose con otras trayectorias, podemos ver cómo los diversos componentes se van entretejiendo.

En efecto, al ilustrar ese ambiente, subraya Ingold (2015), bien podríamos comenzar dibujando una línea sinuosa en un papel con un color, asemejando una senda de movimiento de una criatura en un lugar. Pero dado que esa criatura no está sola, tendríamos que dibujar otros trazos de líneas, con diferentes colores cada una, que figurarían las sendas de otras expresiones de vida que han llegado a ese mismo lugar por otros caminos. Si fuéramos añadiendo sendas a esa ilustración colorida, poco a poco, la imagen se iría volviendo cada vez más enrevesada. Las líneas irían entrelazándose, conformando un enredijo, un nudo. Pero las criaturas no se quedan ahí, sino que más bien siguen deambulando, andando, siguiendo sus caminos por otras rutas, y por tal razón el nudo que podemos dibujar es solo provisional. Tendríamos entonces que imaginarnos que las líneas van desenredándose hasta hacer otros nudos, para volverse a desenredar y conformar nuevos nudos, y así sucesivamente. Como ese nudo gordiano es el “ambiente”, asegura Ingold (2012): una trama conformada por hilos de sendas de diversas criaturas y objetos que habitan un mismo lugar. Si lo viéramos desde adentro, dice Hägerstrand (1976), uno podría ver cómo las puntas de las trayectorias van siendo a veces empujadas hacia adelante, otras veces hacia atrás, yendo de un lado para otro, en todas las direcciones, sintiéndonos abrazados por el tapiz a medida que se mueven.

Cada sendero dejado por cada criatura es un tipo de línea de vida. Entre los habitantes que formamos estos senderos están incontables tipos de seres: algunos reptando, otros caminando, unos volando, otros excavando, otros nadando, otros surcando con sus flagelos en el éter, otros moviéndose a través de sus rizomas y raíces por debajo de la tierra, otros en las escalas temporales de las formaciones geológicas, todos ellos juntos, habitando el mismo lugar. Y en ese enmarañamiento no hay fronteras ni exteriores, pues la vida no puede contenerse. No puede cercarse. No hay entorno que nos rodee. No existen límites, ni fronteras, sino mallas de líneas en las que “distintos caminos se enmarañan por completo. Esta zona de maraña, esta malla de líneas entrecruzadas no tiene exterior ni interior, únicamente aperturas y vías” (Ingold, 2015, p. 148).

Visto en esa perspectiva, todos los componentes de esa gran trama, continúa Ingold (2012), no son seres, sino devenires: devenires pájaro, devenires herramientas, devenires plantas, devenires humanos, devenires bacteria, yendo de un lado para otro, formando un gran patrón de líneas entretejidas. No somos un orden escindido, tratando de hacer empalmes, sino desde siempre seres habitando junto a otros. Difícilmente podemos decir dónde termina una persona y dónde empieza su ambiente. Estamos tan enmarañados en el tapiz de los senderos, que no podemos pensarnos desde fuera, intentando acceder a “la naturaleza” —con lo que ello tiene de asociado a la exterioridad—, y menos pensar lo no-humano como “el entorno” o “medio”. En el rizoma de la vida cada línea está siempre moviéndose, entrelazándose con otras líneas que también se mueven, deshilachándose aquí e hilachándose allá, tejiendo en conjunto la gran trama de la vida.

Encuentros entre cuerpos

Esta noción de enredos y enmarañamientos en constante movimiento da una primera imagen no del todo satisfactoria, pero sí introductoria, para crear la epistemo-estesis ambiental. De nuestra parte, e inspirándonos en Spinoza, el pensamiento ambiental latinoamericano de Patricia Noguera y José Luis Grosso, la fenomenóloga mexicana Emma León, el neurobiólogo Francisco Varela, y la esteta Katya Mandoki, queremos seguir el planteamiento de Ingold, pero desde la noción de cuerpos entre cuerpos.

Para empezar tendríamos que preguntar, ¿qué es aquello que sigue senderos, caminos y rutas? ¿Qué es eso que se enreda y desenreda? Esas preguntas nos llevan inmediatamente a la respuesta de que quien se mueve y deambula, quien construye el ambiente como zona de enmarañamiento, es el cuerpo. Hablamos de los cuerpos-piedras, los cuerpos-agua, los cuerpos-aire, los cuerpos-fuego, los cuerpos-plantas, los cuerpos-animales, los cuerpos-humanos. Sin embargo, aún tendríamos que precisar: ¿qué es aquello que llamamos “cuerpo”? Para contestar ese cuestionamiento bien vale la pena remitirse al examen del cuerpo humano y la pregunta sobre si el cuerpo es nuestro “yo”, tal como lo preguntan los textos budistas del Abhidharma.

Siguiendo la explicación de Varela, Thompson y Rosch (1997, p. 89), tratamos nuestro cuerpo como si fuera nuestro “yo”. El cuerpo es el lugar donde están los sentidos, percibimos el mundo desde el cuerpo, “¿Pero de veras creemos que el cuerpo equivale al yo?” Pensemos cómo la configuración de nuestro cuerpo cambia permanentemente. Las células están en constante proceso de cambio —se calcula que cada hora cambiamos más de un millón de células de la piel— de modo que un organismo no es el mismo ni siquiera en el mismo día, y nunca es idéntico a sí mismo. Con los procesos de renovación celular un individuo cambia muchos de sus componentes de una hora a otra, y, en ese sentido, no podemos decir que sea el mismo individuo, pero, en otro sentido, tampoco es por completo distinto, en cuanto mantiene su estructura y su patrón organizativo.

Examinemos la cantidad de pequeños cuerpos que alberga nuestro cuerpo humano. Como se ha descrito, en él habitan unos cuarenta y ocho billones de bacterias, sesenta billones de virus, varios miles de millones de hongos y otros millones de ácaros, los cuales reunidos, resultan mucho más numerosos que las células del propio cuerpo. Quizá podríamos decir que “tengo un cuerpo que me pertenece”, pero ¿podríamos decir que esos cuerpos-microbios que viven en mi cuerpo me pertenecen? (Varela, Thompson y Rosch, 1997). Pensemos ahora en el agua. Sabemos que nuestro cuerpo está conformado por un setenta por ciento de agua, pero ¿esa agua hace parte de mi “yo”? La ciencia nos ha contado que cada molécula de agua ha existido durante miles de millones de años. Ella vino a la Tierra con asteroides y cometas, y desde ahí ha estado circulando a través de rocas, animales y plantas. Antes de que esa agua constituyera la mayor parte de mi cuerpo, estuvo dentro de océanos, lluvias, congelada en los casquetes polares, y fue parte de bacterias y dinosaurios (Jha, 2015). Esa agua no quedará quieta, sino que seguirá circulando una vez abandone el cuerpo y siga su deambular, sus rutas de movimiento.

Por cualquiera de las vías,6 no hay un fundamento para decir que exista algo en sí mismo que pueda llamarse de manera delimitada como “cuerpo”, en la medida en la que no podemos imaginar ningún cuerpo separado de su exterior por la frontera de su piel, o de sus escamas, corteza o caparazón. En realidad, ¿dónde empieza y termina un cuerpo? ¿Podría pensarse un cuerpo al margen de lo que habita y lo que lo habita? ¿Existe un cuerpo yoico? El cuerpo quizá debamos definirlo por el conjunto de relaciones que lo componen, no por una esencia unitaria, sino por la dinámica de relaciones corpóreas y extra-corpóreas que lo conforman. De hecho quizá la palabra cuerpo no sea un sustantivo, sino un verbo, un acto. No somos cuerpo, sino que en todo momento estamos en proceso de corporizarnos, de inter-encarnarnos a través de los distintos encuentros (León, 2017). La configuración de aquello que erróneamente llamamos “yo” no es más que una serie de encuentros, de senderos, como diría Ingold, de cuerpos deambulando que se encuentran con otros cuerpos, pero que también se desencuentran para seguir otras rutas en las que se encontrarán con otros cuerpos.

El filósofo budista Juan Arnau (2017, p. 111) nos recuerda cómo Berkeley “aseguraba que el sabor de una manzana no reside en la manzana misma, ni tampoco en la persona que lo saborea, sino en el encuentro entre ambas”. La manzana es el resultado de un flujo de encuentros, como la semilla y la lluvia, los microorganismos del suelo y el árbol, la cosecha y la mano del campesino, así como la persona es fruto del encuentro entre sus padres, y sus gametos, y de una multitud de encuentros en su historia de vida. La larga trayectoria de la manzana, diría José Luis Grosso,7 es la que nos toca, la que allega a nuestra lengua. El placer del sabor de la manzana es el placer de la relación, no en lo que está aquí adentro —mis papilas gustativas—; no en lo que está afuera —la piel de la manzana y su jugo—, sino el encuentro entre ambas superficies, una relación entre cuerpos. La manzana me toca, yo la toco. Estamos en contacto cotidiano con los seres del mundo, por eso dice Arnau (2017, p. 112), la persona y la manzana son encuentros, “en una cadena cuyo origen no podemos localizar”. Somos cuerpos entre cuerpos encontrándonos. Encuentros energéticos, químicos, sensibles a distintas escalas: desde la escala de la manzana y la boca de la persona, pasando por las partículas subatómicas que le subyacen, hasta las que acontecen a la escala de las constelaciones. Pero además de escalas diferenciadas, somos encuentros entre distintas velocidades: desde el vertiginoso movimiento de los electrones, o el acelerado ritmo de reproducción de las bacterias, hasta el lento movimiento de un árbol a través del suelo, o las lentísimas celeridades de las piedras. Somos entrelazamientos entre diversos tipos de cuerpos, entrecruzándonos por senderos dinámicos, en una relación entre escalas, velocidades y lentitudes.

Nuestra existencia es un inter-existir, un ser-estando, entre-estando, fluyendo, encarnándonos, creando estados que se desvanecen, para dar pie a nuevos estados. Con nuestros actos y los actos de otros, con nuestras sensibilidades y las sensibilidades de otros, estamos “acá”, transformándonos, intercambiando, trenzándonos, entre las distintas expresiones de vida, interactuando al interior de un universo sintiente que nos abarca. Spinoza enseñó que somos expresiones de vida, “vida dentro de la vida”, como diría Emma León (2017), tutelados por las interacciones de nuestros enredos relacionales. Lo que somos depende de lo que logra enmarañarse, de las composiciones de muchos y diversos organismos, cada uno de los cuales, está compuesto de otros organismos. Como muñecas rusas, nuestra vida solo es posible gracias a las vidas que llevamos adentro (Haskell, 2012). No somos, sino que inter-somos, expresaría el maestro budista Thich Nhat Hanh (1975).

Cuerpos entre cuerpos da cuenta de la inter-encarnación o la co-corporización que surge del encuentro entre una multiplicidad de fuerzas, energías, sensibilidades, humores, afectos que interactúan dinámicamente (León, 2017). Esta visión adopta una vía intermedia que toma en serio las interdependencias del pensamiento spinoziano y la crítica a la eliminación de la diferencia. No hay monismo, entendido como totalización, sino encuentros entre alteridades radicales. Diferencia ontológica. Cada cuerpo contenido en las diversas formas corpóreas, ya sea de carne y hueso, espinas y escamas, corteza y madera, interactúa diferenciadamente con los cuerpos con los cuales se encuentra. La alteridad radical y la renuncia a todo monismo totalizante radican en las especificidades morfológicas, históricas, filogenéticas y posibilidades estructurales de cada tipo de cuerpo.

Entonces podemos decir que la diferencia radical comienza con el cuerpo. Pues no es igual tener “manos que garras, pulmones en lugar de branquias, brazos en vez de alas, piel que escamas”, como asegura Emma León (2017, p. 56). Cada quien experiencia el mundo sensible a su modo, y vive sus procesos de co-corporización en el estar-siendo-entre-otros-cuerpos. A veces amalgamándose y fusionándose, a veces separándose y siguiendo nuevos senderos. Somos-siendo gracias al movimiento, al cambio, a la impermanencia; gracias a los fenómenos de en­tre­lazamiento entre materia y energía. Los cuerpos, sus fluidos, sus fuerzas térmicas, sus energías vitales inundan y se transmutan con otros fluidos, otras fuerzas térmicas, otras energías vitales. La vida dentro de la vida radica justamente en la alteridad radical que caracteriza los encuentros entre los distintos cuerpos (León, 2017).

Sin embargo, es necesario señalar que los encuentros no son azarosos, como da a entender Tim Ingold con su imagen del nudo. Ellos obedecen a un patrón autoorganizativo que explica algunas de las regularidades que vemos en nuestro planeta, y que se amalgaman creando las proporciones y la belleza del flujo de la vida. Las matemáticas de Turing (1990) han mostrado cómo las rayas de una cebra, las manchas del jaguar, la disposi­ción de los dedos en la mano, la espiral del caracol, la disposición de las plumas de las aves, la ubicación espacial de los predadores y presas, las cir­cun­voluciones del cerebro, las células ciliadas del oído, o las formas de la vegetación, obedecen a una interacción particular de moléculas que siguen combinaciones reiterativas. En otras palabras: las moléculas se autoorganizan y retroalimentan de manera espontánea siguiendo un repetitivo patrón biológico. Las líneas dejadas por los senderos de Ingold, más que enmarañamientos, son patrones autoorganizados, fractales, diseños repetitivos, que explican el parecido entre la piel de un leopardo y ciertas formaciones acuáticas; las manchas de la cebra y las crestas que se forman en las dunas de la arena; el coral marino y las marismas; el ojo de un huracán y la concha de un molusco; o la piel de los reptiles y las colmenas de abejas.

Patrones, órdenes y estéticas de la vida

a) Dunas de arena. b) Manchas de cebra. c) Delta del Lena, Siberia. d) Pintas de leopardo. e) Raíces de árbol. f) Arroyos que vierten a la marisma de Doñana. g) Huracán. h) Concha de Nautilus pompilius. i) Marismas Parque Nacional Doñana. j) Coral cerebro. k) Piel de reptil. l) Colmena de abejas.

Los encuentros, mucho más que tropiezos fortuitos y desorganizados, siguen una lógica estética. Se trata de muchos procesos que se encuentran con otros procesos diferentes, que, al ligarse, van componiendo una danza de agrupaciones y reagrupaciones que siguen una sucesión necesaria (Hägerstrand, 1976). Precisamente gracias a que los distintos devenires no se encuentran desorganizadamente, sino que siguen los patrones que identificamos en las distintas formaciones biológicas y geológicas, es que podemos percibir la belleza de nuestro planeta vivo. El ambiente es entonces un proceso de encuentros, de entrelazamientos, sí —convenimos con Ingold—, pero es un proceso autoorganizado y dinámico en largas trayectorias co-evolutivas, por las cuales se van formando simetrías, proporcionalidades y formas repetitivas en lugares insospechados. Así es que consideramos hermosos todos los patrones biológicos: la simetría en las alas de la mariposa, el equilibrio en el rostro de los animales, la combinación de los colores de las aves. La armonía que brilla de las proporciones que surgen en las tramas de la vida.

“¿Sabéis su nombre? ¿El nombre de lo que es el Uno y el Todo? Su nombre es belleza”. Hölderlin. Hiperión o el eremita en Grecia.

Esta forma de pensar los misterios relacionales de nuestra Madre Tierra contrastan con la extraña noción moderna de “naturaleza” entendida como telón de fondo o exterioridad. Somos más bien senderos, agregados de movimientos, que siguen patrones en el trasegar de los elementos y sus ciclos, del entrecruzamiento de multiplicidades de devenires. La clave es que no partamos de un mundo desligado para ir luego a su encuentro, sino entendernos desde el principio “ya siempre habitando”. Cuando hablamos de ser humano y naturaleza, pareciese que las personas estuviéramos en un lado y la naturaleza en otro lado. Pero la multiplicidad que habitamos y nos habita no es un enfrente de las personas, no es un objeto exterior. No existen seres humanos y además naturaleza (Heidegger, 1994). Estamos “aquí no más” (Kusch, 1976) junto a otros, recibiendo las sensaciones y potencias de otros cuerpos con los cuales nos encontramos.

En este magma descentrado, lo que hay es una inconsistencia ontológica: no hay centro donde señalar con el dedo, y decir “ahí está”. Parece que se tratase de una ontología del cuerpo, pero tampoco hay fundamento en algo en sí mismo que podamos llamar, de manera delimitada, como “Cuerpo”. Es una ontología desparramada, vacía de todo centro, que se distribuye por el territorio de los cuerpos “entre” otros cuerpos. Y cuando decimos “entre”, estamos pensando el lugar donde coexiste lo propio y lo ajeno. Es una invitación a pensar no solo el cuerpo, sino el puente, que es, al fin y al cabo, el que permite que aparezcan las orillas que se coligan (Heidegger, 1994). Es por el puente, que aquí llamamos “entre”, como se establece la relación entre los límites envolventes de mí propio cuerpo y los otros cuerpos de los que dependo para mantener el patrón de organización que me compone. La frontera de mi envoltorio es la que permite cruzar el puente de lado y lado, reuniendo una encarnadura estructuralmente acoplada y un espacio exterior habitado.

La epistemo-estesis ambiental entiende que ningún cuerpo puede existir sin los otros, pues cada uno de ellos adquiere sus propiedades como resultado de sus interacciones con los demás. Sin embargo, existe también una paradoja, porque también es una ontología en donde no hay fusión y pérdida de la diferencia, como bien advierte Plumwood. Pues cada cuerpo, al mismo tiempo que se mantiene unido a otros, se distingue como una unidad diferenciada. Es una suerte de dialéctica entre continuidad y diferencia, en la que existe una unión indisoluble entre diversos modos de vida, pero justamente ese enlace vital de co-determinaciones es el que permite a cada organismo mantener su propia individualidad (Varela, 2000).

Aunque en su estructura y funcionamiento el cuerpo está conectado, empalmado e interrelacionado a otros cuerpos, no escapa a un envoltorio que encierra sus propios órganos, organizados en un patrón coherente. Si bien hecho de agua extraterrestre y polvo estelar, está organizado en una unidad que se regenera desde sí misma. Un cuerpo que, a pesar de estar compuesto por múltiples flujos de materiales, genes y energías, que provienen de fuentes diversas, las cuales a su vez están compuestas por otras fuentes que también están condicionadas por otras fuentes, mantiene su unidad y diferencia. ¿Es un cuerpo? Sí, hay un cuerpo. Pero es un cuerpo mestizo, hecho de mezclas y composiciones misteriosas, que se relaciona con otros cuerpos también conformados por otras mezclas y composiciones inescrutables. Un cuerpo que toma prestado por tiempos muy cortos el agua que fluye por el organismo, los materiales que lo alimentan, la energía que lo anima, y toda la exterioridad de fuerzas que encuentran en él un lugar momentáneo para morar.

El problema epistémico de aquello que llamamos “lo ambiental” consiste en entender que no existe separación, divorcio, sino enmarañamiento dinámico, preñez de proliferaciones que sigue patrones estéticos, pero, al mismo tiempo, comprender que entre los múltiples somos diferentes. Esa diversidad de encuentros explica la vida. Habitamos con otras alteridades, estando inter-penetrados, implicados, involucrados, en la espesa urdimbre de la vida. Por eso somos vida dentro de la vida, una forma de vida que mantiene su propia estructura y especificaciones, que no se disuelve en un todo mayor, pero que tampoco puede imaginarse al margen de lo demás.