Kitabı oku: «El Tratado del Apocalipsis del beato Gregorio López (1542-1596)»

I

Autor, fecha y estructura del libro

del Apocalipsis: el paradigma profético

y la realidad histórica

Como hemos adelantado en la introducción, Gregorio López fue uno de los primeros autores quienes han usado el libro del Apocalipsis para polemizar contra los protestantes, aunque esos debates no hayan sido tan “visibles”. Gregorio López trata de ubicar el Apocalipsis en su propio contexto histórico, diciendo implícitamente que las imágenes tremendas de la Revelación –sobre todo de la Bestia y de la gran ramera de Babilonia– no se refieren a la Iglesia católica romana de sus tiempos, sino tienen sus explicaciones en las condiciones históricas de cuando apareció la obra en cuestión. Los primeros comentaristas de la Contrarreforma abrieron la polémica con sus reflexiones en torno al contexto histórico del libro del Apocalipsis con lo que les ha parecido un producto de una arbitrariedad hermenéutica. Wilhelm Busset creyó ya en los principios del siglo xx, cuando floreció la tradición europea del criticismo textual bíblico, que con los comentaristas de la época de la Contrarreforma inició la tradición académica del estudio del Apocalipsis.[1]

Podemos asegurar que Gregorio López atribuye el valor histórico al libro del Apocalipsis ya en las primeras páginas de su Tratado. Definiendo tal obra como género, el ermitaño la caracteriza como la historia profética disfrazada en figuras.[2] Es decir, la califica como una obra que pertenece al género de la historia y como una narración con símbolos de significado y contexto histórico fijos. López precisa que en esa historia Jesucristo, el Redentor, dejó a su Iglesia como un mensaje importante, y “particularmente a siete iglesias de Asia”; asegura además sobre “las persecuciones y trabajos, que ella había de padecer, desde el tiempo del emperador Trajano hasta el día del juicio”.[3] Eso quiere decir que el mensaje simbólico disfrazado en figuras fue dirigido a los representantes de las siete iglesias (o comunidades) de Asia cuyos feligreses debían de haber comprendido todo el contenido simbólico de aquel mensaje sin dejar lugar a dudas. El autor del libro del Apocalipsis está situado en un momento concreto de la historia, del que hablamos más adelante, pero ya a partir de la época del emperador Trajano, según Gregorio López, ya deberá de comenzar el cumplimiento de las profecías dadas por Jesucristo; se enfatiza en el mismo libro del Apocalipsis que su objetivo principal se centra en la tentativa de describir “lo que va a suceder pronto” (Ap. 1:1); mientras tanto, Gregorio López añade que todo eso ya “comenzó a efectuarse”;[4] en otras palabras, la dimensión escatológica se encontró en la situación de la interacción estrecha con la dimensión histórica sin destruir ni derrotar la historia como tal, porque el proceso histórico sigue y cada acontecimiento histórico, ubicado en su propio contexto y explicado por el comentarista novohispano, ya está marcado por su significado apocalíptico y metahistórico, representado en figuras.

Con todo eso podemos decir que Gregorio López se preocupó por muchas cosas relacionadas con el contexto histórico del Apocalipsis, lo que en lo sucesivo llegó a ser objeto de estudios múltiples por parte de los investigadores del tiempo moderno quienes se han dedicado a la crítica textual del Apocalipsis. Entre otras cosas, para nosotros son importantes las cuestiones que se refieren al problema del autor y la fecha de tal obra, a las circunstancias históricas que determinaron la aparición de este libro, porque en gran parte esas cuestiones “técnicas” nos ayudan a entender de qué manera Gregorio López valoró el contexto cronológico del libro de la Revelación y en qué medida el contexto histórico podría haber servido como una suerte de prólogo para que se desarrollara el drama escatológico en su contexto metahistórico. Además, así quedará claro cómo Gregorio López mismo dialoga con la tradición anterior, prefigurando los métodos de la tradición académica posterior.

I.I. Gregorio López en su diálogo con la tradición: autor y fecha del libro del Apocalipsis

Los primeros capítulos del Tratado de Gregorio López están marcados por el extremo laconismo de los comentarios. El texto original del libro de la Revelación está entretejido por los comentarios escasos por parte de López con el objetivo de explicar o de precisar algunos detalles para que el lector obtuviera una visión más clara de las imágenes y figuras propuestas por el autor del Apocalipsis, visionario y profeta, quien, según la definición de Gregorio López, trató de expresar sus profecías en forma de una narración histórica, en la cual cada detalle deberá de haber tenido, según el ermitaño novohispano, una referencia concreta para ubicar cada profecía en su supuesto contexto histórico.

En el primer capítulo de su Tratado Gregorio López asegura que el santo apóstol Juan, autor del cuarto Evangelio y el discípulo más amado de Jesucristo, es también autor del libro del Apocalipsis.

Apocalipsi (que quiere decir, Revelación de Jesu-Christo), el qual le dio Dios; porque la Divinidad lo reveló a la Humanidad de nuestro Redentor, para manifestar a sus siervos, los Christianos, lo que conviene al servicio de nuestro Dios, y provecho de ellos, que se haga presto, porque luego comenzó a efectuarse, y lo significó hablando, por significaciones y figuras, enviando por su ángel siervo Juan, el Evangelista, el qual dio testimonio del Verbo de Dios, en quanto a la Divinidad y testimonio de Jesu-Christo, en quanto e la Humanidad, y de todo lo que vio.[5]

Gregorio López, además, precisa el esquema de la transmisión de la Revelación divina cono una cadena continua, cuyos eslabones son: Dios [Padre]  La Divinidad de Jesucristo  La Humanidad de Jesucristo que abraza a todos los cristianos  El autor del libro, es decir san Juan el Evangelista  los destinatarios de san Juan quienes son los representantes de las comunidades cristianas de Asia Menor (de Laodicea, Esmirna, Sardis etc.). La propia palabra “apocalipsis” o “revelación” (ἀποκάλυψις en griego) nos remite a un género especial de la literatura apocalíptica propio tanto para los judíos como los cristianos de los primeros siglos d. C., aunque, como dice Baukham, no podemos afirmar con certeza si el autor del libro de la Revelación ya ha sido consciente sobre el carácter técnico de esa palabra;[6] al mismo tiempo podemos decir que en el Tratado de Gregorio López tampoco podemos encontrar alguna reflexión sobre el carácter técnico de la palabra Apocalipsis ni tampoco hay referencias a otras obras literarias, judías o cristianas; creemos que en la tradición comentarista del Renacimiento y de la Contrarreforma todavía no se veía el libro del Apocalipsis como ejemplo de un género ya establecido. Este último libro del canon neotestamentario se ha considerado como único en su género, tanto por los protestantes que trataban de repugnar su carácter canónico, como por los comentaristas católicos, cuya tarea principal era reconsiderar y subrayar la particular importancia de este Libro en la historia literaria del cristianismo.

Gregorio López, afirmando la autoría de san Juan el Teólogo, se solidariza con la tradición cristiana que se remonta a san Ireneo de Lyon, pero al mismo tiempo ignora a buena parte de los autores patrísticos que dudaban de san Juan como autor del Apocalipsis. Dionisio de Alejandría cuestionó la autoría de san Juan el Teólogo, lo que indica que dentro la misma tradición patrística hubo cierta discrepancia en torno al tema. Por su parte, Gregorio López eligió la posición más adecuada (según su propio razonamiento) para justificar su punto de vista y para destacar la figura de san Juan el Teólogo en el contexto de su concepción histórico-profética. Dirijámonos a los testimonios que se encuentran en el propio libro del Apocalipsis en torno a su autor.

El autor del libro del Apocalipsis se llama Juan a sí mismo; entonces, la obra no es anónima (cómo la mayoría de las escrituras del género apocalíptico) ni se atribuye a algún personaje mítico o histórico (como son, por ejemplo, los Apocalipsis de Baruch o de Esdras). Lo primero que conocemos de la personalidad del autor es su nombre, Juan, que se asume como “siervo de Dios”.[7] Dirigiéndose a los cristianos de Asia Menor, él se presenta como su hermano y también dice que es “participante en la tribulación, pero también en el Reyno de Dios, y en la paciencia de Jesu-Christo, fui desterrado en la isla de Pathmos por haber predicado la palabra de Dios y haber dado testimonio de Jesu-Christo”.[8] Juan presenta su libro no como una historia (ἱστορία) sino como una epístola (ἐπιστολή) destinada a las comunidades cristianas de Asia Menor, es decir, de Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tyatira, Sardis, Filadelfia (en el texto de Gregorio López: Filadelpho) y Laodicea.[9] Como se indica en el texto de las epístolas a las siete iglesias,[10] el autor del Apocalipsis se muestra consciente de los asuntos, problemas y preocupaciones de cada comunidad, de sus necesidades y de los detalles de su vida interna. Eso era posible sólo a condición de que el autor haya permanecido muchos años en Asia Menor, enterándose en la vida de las comunidades con las cuales había interactuado. Eso es casi todo que podemos saber sobre la personalidad del autor basándonos en el propio texto del Apocalipsis.

Algo pueden aportar la estructura lingüística y algunas indicaciones indirectas que lleva el libro del Apocalipsis para conocer más sobre su autor. Por ejemplo, ciertas peculiaridades gramaticales y sintácticas de la obra como los calcos gramáticos propios para el idioma hebreo que prevalecen en la conciencia del autor, que mientras escribe en griego piensa en hebreo, o más bien, introduce de una manera deliberada muchas construcciones semíticas que eran características para las traducciones griegas del Vetero Testamento (sobre todo para Septuaginta), inventando de esa manera un lenguaje griego-hebraico para crear una suerte de “estilo sagrado” parecido al lenguaje del Vetero Testamento.[11] Parece oportuno suponer también que ese estilo parecido a los libros proféticos fue elegido por Juan para impactar fuertemente en la conciencia de los lectores y adquirir así más poder de persuasión al crear en la conciencia del lector asociaciones entre el texto leído y la tradición profética veterotestamentaria, con lo que el texto creado adquiere máxima autoridad y credibilidad en aquellos que lo leen. Como quiera que sea, la presencia de las construcciones semíticas en el libro son solamente indicios de la procedencia de su autor, que podría haber sido un palestino emigrante en Asia Menor y que pudo ganar mucho prestigio entre las comunidades cristianas de esa zona; de la misma manera pudo también haber sido originario de Asia Menor, quien llegó a ser un líder reconocido entre los cristianos microasiáticos. Así, la estructura lingüística de la obra en cuestión, más allá de aportar datos sobre el origen étnico del autor, nos indican una habilidad oratoria y conciencia retórica.

Se tiene que subrayar que el autor del Apocalipsis ha sido una persona destacada, distinguida y reconocida; todos lo conocían como “Juan” y sólo al mencionar su nombre se han dado cuenta de que se trataba de una persona concreta que gozó de mucho prestigio entre sus correligionarios. El mismo autor era consciente de su notoriedad: él siempre se ha llamado Juan (Ἰωάννης) sin aclaración alguna: Ἐγὼ Ἰωάννης (Apoc. 1:9); Κἁγὼ Ἰωάννης ὁ ἀκούων καὶ βλέπων ταῦτα (Apoc. 22:8). La importancia que adquirió el autor del libro podría haberse basado en su posición jerárquica y de autoridad, así como de su posición alta y su dignidad apostólica. Por eso parece evidente por qué Gregorio López no dudaba en la autoría del libro que comentaba: para él el autor del libro del Apocalipsis y san Juan el Teólogo eran la misma persona.

Sin embargo, la posibilidad de elegir esa versión como la verdad indudable presuponía el rechazo de una parte considerable de la tradición patrística cuyos representantes pensaban de otra manera en torno a la autoría del libro del Apocalipsis. Examinemos uno de los ejemplos más elocuentes, conservado en la “Histórica eclesiástica” de Eusebio de Cesarea, que, sin duda, pertenece a uno de los libros más consultados y citados por Gregorio López en su Tratado.

Uno de los autores más importantes quien cuestionó de manera argumentada la autoría de san Juan fue el obispo egipcio Dionisio, quien desempeñó el cargo de patriarca de Alejandría entre los años 248 y 264. Los argumentos de Dionisio fueron expuestos por Eusebio, así que no cabe duda de que Gregorio López los habría conocido. Como comenta Eusebio, Dionisio compuso dos libros intitulados “Sobre las promesas [de Dios]”, en donde polemizó contra un tal Nepote, un obispo egipcio quien creía que para los santos habrá de llegar el milenio de placeres carnales. Además de eso, Dionisio, según relata Eusebio, expone sus consideraciones en torno al libro del Apocalipsis y su autor. En primer lugar, él repugna los razonamientos de aquellos que veían el libro de la Revelación como herético y apócrifo, perteneciente a cierto hereje llamado Cerinto, conocido también por sus esperanzas milenaristas. Así dice Eusebio, citando la obra de Dionisio:

Hubo gente que repugnaba ese libro de una manera consciente; lo declaraban apócrifo por muchos detalles incomprensibles y por su carácter incoherente y confuso. Decían que ese libro no pertenece a san Juan y que bajo muchas capas de ignorancia no se encuentra allá ninguna revelación divina; que el autor de ese libro no fue apóstol ni siquiera pertenecía a los santos ni a los miembros de la Iglesia en total. Fue un tal Cerinto quien quiso atribuir su libro a Juan para hacerlo más noble y más digno de confianza. Aquel Cerinto fue fundador de una herejía que lleva su nombre. Según sus enseñanzas, el Reino de Cristo ha de ser terrenal y allá ha de haber todo lo que había añorado él siendo hombre muy sensual y muy carnal; él cree que el vientre y las pasiones carnales serán saciados por el exceso de la comida, la bebida y las uniones matrimoniales y también por los rituales y sacrificios que habrán de hacer más nobles todas esas pasiones.[12]

En torno a la posición del propio Dionisio, vemos que, según Eusebio, él estima mucho el libro del Apocalipsis, confesando que cada uno de sus símbolos tienen un sentido muy profundo y maravilloso.[13] También afirma que el autor del libro de verdad se llama Juan (entonces, no es un libro pseudoepígrafo) y es hombre santo e inspirado por Dios, aunque apenas podría haber sido aquel apóstol san Juan, el autor del Cuarto Evangelio y de la Epístola Conciliar, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago. A esa conclusión llegó Dionisio después de haber investigado el carácter mismo de la narrativa y de la composición literaria de todas las obras atribuidas a san Juan.[14] Para fundamentar su posición, Dionisio expone los siguientes argumentos: el Cuatro Evangelio y la Epístola Conciliar tienen mucho en común no sólo en su estilo, sino también en torno a los conceptos teológicos que llevan. En ambas obras se dice sobre la Verdad, la Gracia de Dios, la Luz divina que ahuyenta las tinieblas, la alegría en Dios, el Cuerpo y la Sangre del Señor, el juicio divino y la absolución de los pecados, etcétera. Además, Dionisio subraya que ambas obras vienen marcadas de un estilo muy fino y de un lenguaje impecable que posee su autor; la composición de ambas obras está bien fundamentada y su argumentación teológica es fidedigna. Mientras tanto, en el texto del Apocalipsis se encuentran algunos errores de estilo y de gramática; además, hay palabras y construcciones léxicas de origen extranjero que afectan la calidad filológica del texto; sin embargo, Dionisio no niega el don profético del autor del libro ni pone en duda sus saberes y su calidad moral.[15] Resumiendo sus argumentaciones, Dionisio concluye que todo eso lo tiene dicho no para burlarse, sino sólo para demostrar la diferencia entre las obras atribuidas a san Juan el Evangelista.[16]

Se nota que Eusebio al citar los argumentos de Dionisio, no hace nada para polemizar con él o cuestionar sus razonamientos sino, al contrario, parece que está de acuerdo con él, aunque no lo muestra abiertamente. De todos modos, eso era de esperarse, porque a los representantes de la escuela teológica de Antioquía les fue propio el escepticismo en torno a la autoría de san Juan.[17] Los intentos de ponerla en duda también han tenido lugar en la época más temprana de la historia de la Iglesia cristiana. En primer lugar, hay que mencionar a Gayo, un escritor romano quien vivió en los siglos ii y iii y era uno de los primeros que trató de atribuir los escritos juaninos al hereje Cerinto.[18] Otro autor digno de mención es el obispo Papías de Hierápolis, según el cual el autor verdadero del Apocalipsis no fue san Juan, sino un tal “presbítero Juan”.[19] Todas las argumentaciones de aquellos escritores fueron transmitidas por Eusebio de Cesarea; mientras tanto, Gregorio López las pasa por alto, dado que para él la tarea principal es mostrar que no hay objeción posible sobre la autoría de san Juan en torno al libro del Apocalipsis. La obra en cuestión tiene la autoridad apostólica y con ésta se establece su carácter de un libro sagrado, en donde cada palabra es la Verdad santificada por el Espíritu Santo. En esa afirmación tan categórica podemos ver una polémica disimulada con Erasmo, según el cual el Apocalipsis se caracteriza por una falta de la apostolica gravitas, aunque Gregorio López se pone de acuerdo con Erasmo diciendo que el Apocalipsis es la historia profética disfrazada en figuras; la diferencia consiste en que para Gregorio López el autor del libro del Apocalipsis aparece como heredero de los profetas del antiguo Israel;[20] mientras que para Erasmo la frase quasi nihil haberet apostolicae gravitatis, sed vulgatam tantum rerum historiam figurarum involucris adumbratam (casi no tiene ninguna gravedad apostólica sino aparece como un ensayo de la historia mundial complementada con las figuras)[21] caracterizaría el bajo nivel de la argumentación teológica como tal, en donde la “alta teología” se sustituye por el caleidoscopio de las visiones incoherentes. El intento de atribuir el libro del Apocalipsis al hereje Cerinto, aunque cuestionado por Dionisio de Alejandría, no resultó ajeno para Erasmo, quien tuvo tal inclinación, aunque bien disimulada.[22] Al fin y al cabo Erasmo reconoció el valor canónico del libro del Apocalipsis, haciéndolo sobre todo por el consensus ecclesiae en torno de su atribución y el valor histórico de las visiones descritas y expuestas en el libro, aunque Erasmo insistió en el carácter no apostólico de su texto.[23]

Ahora vemos que las dudas y las observaciones críticas de la época paleocristiana, de Cayo, de Papías de Hierápolis y de Dionisio de Alejandría llegaron a ser vigentes en la época de la Reforma. Gregorio López no hace recuento polémico alguno en su obra en torno a la autoría del Apocalipsis, pero en su comentario al libro 10 podemos ver una suerte de declaración, en donde manifiesta su posición en torno a aquellos quienes quieren atribuir la autoría del Apocalipsis a Cerinto o a alguna otra persona que no sea san Juan el apóstol. Hay que notar, sin embargo, que Gregorio López conoció la argumentación de Dionisio de Alejandría. Fundamentando su concepción histórica y rastreando la historia del imperio romano en todo el libro del Apocalipsis,[24] él señala a Dionisio de Alejandría como el predecesor en torno a su método histórico-hermenéutico. Tratando de argumentar que en el libro 13 del Apocalipsis se trata de las profecías que se aplican a la época del emperador Valeriano, López cita al mismo séptimo libro de Eusebio, dedicado a Dionisio y en donde, entre otras cosas, se trata de la posición crítica del obispo alejandrino en torno del autor del libro del Apocalipsis y de su dignidad apostólica. Presentando el libro 13 del Apocalipsis como el ciclo de profecías que habrán de caracterizar la época del emperador Valeriano, Gregorio López hace referencia a Dionisio de Alejandría a través de Eusebio: “Dionisio obispo de Alejandría […] lo declaró diciendo: Valeriano es de quien fue revelado a san Juan que le fue dada la boca de blasfemias”. Se trata de la carta de Dionisio a otro obispo egipcio llamado Hermamón, en donde el Papa alejandrino dice sobre la llegada al poder de Valeriano y de su hijo Galieno: “Lo parecido fue revelado a Juan: ‘También se le dio boca que hablaba grandes cosas y blasfemias; y se le dio autoridad para actuar cuarenta y dos meses’” (Apoc. 13:5).[25]

En su comentario al capítulo 10 del Apocalipsis Gregorio López afirma que “otro Ángel fuerte” a quien vio el profeta, llegó para demostrar la dignidad apostólica del autor del libro, es decir de san Juan, para reconciliar las comunidades cristianas del Asia Menor y para combatir a los herejes con sus propias obras:

Otro ángel fuerte […] venía a reconciliar a san Juan con las iglesias de Asia, de las quales estaba apartado por haberle desterrado Domiciano a esta Isla de Pathmos; y era su rostro como el Sol, por dar a entender que les había de nacer a estas iglesias de nuevo el Sol, que ya comenzaba a oscurecerse, porque Cherintho y Hebion, dos Heresiarcas, comenzaban ya a sembrar heregías, y los pies como colunas de fuego, por dar a entender que san Juan había de ser coluna para estas iglesias, con el Evangelio que él escribió contra estos Hereges, y con la predicación y milagros que hizo.[26]

Igual que los demás citados por nosotros, este fragmento nos muestra, que Gregorio López estuvo sumamente convencido en torno de la autoría de san Juan. Le parece inadmisible cualquier opción de atribuir la autoría del libro del Apocalipsis al hereje Cerinto o a un tal “presbítero Juan” quien residía en Asia Menor y gozaba de mucho reconocimiento entre sus correligionarios, o a cualquier otra persona que no sea san Juan Apóstol y Evangelista. Más aún, el fragmento que acabamos de citar nos muestra la convicción de Gregorio López de que el Apocalipsis de ninguna manera fue el texto herético, fue dirigido (igual que el Evangelio de san Juan) en contra de los herejes, sobre todo contra Cerinto.[27] La explicación posible de ese razonamiento de Gregorio López podría consistir en que, según las enseñanzas de Cerinto, el reino milenial de Jesucristo ha de ser terrenal y lleno de muchos placeres carnales; mientras tanto, en el Apocalipsis solamente se dice sobre los mil años que Jesucristo habrá de reinar después de su segunda y gloriosa venida: quizás así, de esa manera, podría haber razonado el ermitaño. Por seguro, Gregorio López conoce las dudas de Dionisio de Alejandría sobre la autoría de san Juan, prefiriendo hacer referencias al mismo sólo cuando le pareciera oportuno.

En torno de la autoría de san Juan, López prefiere seguir la tradición patrística más antigua, cuyo representante más convencido y fuerte fue san Ireneo, obispo de Lyon, quien era discípulo del mártir Policarpo de Esmirna; éste último, a su vez, pertenecía a la generación de los “padres apostólicos” y pudo haber conocido en persona a algunos apóstoles, incluso a san Juan; además, él mismo, es decir Policarpo, era obispo de una ciudad mencionada en el Apocalipsis. san Ireneo, por su parte, siendo obispo de Lyon, pero procediendo del Asia Menor, se había mantenido muy bien informado acerca de la situación en las comunidades cristianas asiáticas y también sobre su historia; por eso él tuvo motivos para reconocer al apóstol Juan como autor del Evangelio que lleva su nombre y también como autor del libro del Apocalipsis.[28] Gregorio López lo menciona para fortalecer su hipótesis de la autoría de tal obra. Comentando el fragmento sobre los siete truenos y las siete palabras que esos truenos pronunciaron y las cuales le fue prohibido escribir a san Juan, López aclara:

Estas siete palabras debían de ser trabajos y persecuciones a estas siete iglesias, como les sucedió en tiempo de Marco Aurelio y Commodo, que padecieron persecuciones, y Policarpo, obispo de Smirna, y quizá las otras crueldades también […], y así de creer, que muchos de los Discípulos de san Juan supieron la revelación del Apocalipsi, y que vino de mano en mano todo el tiempo de las persecuciones para consuelo de los Christianos. De Irineo y Justino, Mártires, Discípulos de san Juan, se sabe que lo interpretaron.[29]

Según Gregorio López, el Apocalipsis no sólo pertenece a san Juan, sino su texto se había conservado gracias a los esfuerzos de los discípulos del apóstol, quienes lo han trasmitido generación tras generación por la cadena de la sucesión apostólica: de los apóstoles a los “padres apostólicos”, etcétera. De verdad, tanto Justino el Mártir como Ireneo de Lyon afirmaban que el libro del Apocalipsis pertenece a san Juan y tiene toda la autoridad apostólica como un libro canónico y sagrado,[30] así que parece significativo que López los hizo dignos de una mención especial.

Para concluir, notemos que la convicción firme de Gregorio López sobre la autoría de san Juan y, por consecuencia, en la dignidad apostólica del autor, nos hace afirmar que la posición del ermitaño novohispano en torno a esa cuestión es abiertamente antiprotestante (basta recordar que Lutero, por ejemplo, no reconocía el Apocalipsis como libro canónico, lo que se dice, a propósito, en el prólogo del Tratado[31]), y por eso muchas argumentaciones que tratan de presentar a Gregorio López como un luterano encubierto, pierden su valor y su carácter fidedigno.

I.II. El sistema histórico y cronológico de Gregorio López: fecha del libro del Apocalipsis

Sobre la fecha en que apareció el libro del Apocalipsis, Gregorio López también demuestra su convicción basada en la tradición patrística establecida ya en el siglo iii. San Juan el apóstol, según afirma esa tradición, experimentó sus visiones apocalípticas estando en el destierro en la isla de Patmos en los últimos años del reino del emperador Domiciano. Gregorio López lo fundamenta por su cronología de persecuciones, también basada en el Apocalipsis. Según esa cronología, hubo 10 emperadores persecutores y al momento de la aparición del libro de la Revelación, ya había pasado el reinado de los primeros dos, porque Domiciano ya estaba por morir cuando san Juan escribió su obra. Primero, Gregorio López dice en el prólogo de su Tratado:

Es de notar, que diez persecuciones generales que la Iglesia padeció, ya eran pasadas las dos, quando san Juan Evangelista escribió este Libro por mandado de nuestro Redentor, porque Nerón, que fue el primer perseguidor, ya era pasado Domiciano, que fue el segundo, el qual desterró a san Juan a la isla de Pathmos, donde escribió este Apocalipsi, murió estando desterrado aquí san Juan, y el Senado Romano le alzó el destierro, de donde volvió a Epheso.[32]

En el capítulo vi, Gregorio López da una breve explicación acerca de las circunstancias en las cuales apareció el libro de la Revelación:

Para entender mejor el principio de este libro, es de notar, que como se dixo en el prólogo de diez persecuciones generales que la Iglesia padeció de emperadores romanos, ya estaban pasadas dos, la de Nerón, que fue el primero, el qual acabó mal, porque él mismo se mató; la segunda, de Domiciano, al qual mataron los criados: éste desterró a san Juan a la isla de Pathmos, el año catorceno de su imperio, y el quinceno murió; y así fue alzado a san Juan su destierro, habiendo estado un año en la isla. Quando san Juan Evangelista escribió este libro por mandado de nuestro Redentor, porque Nerón, que fue el primer perseguidor.[33]

Es cierto que aquí Gregorio López reproduce las consideraciones que eran propias para la mayoría de los Padres de la Iglesia a partir de san Ireneo de Lyon, quien también estaba convencido en que el libro de la Revelación apareció en los últimos años del reino del emperador Domiciano, es decir, en los años 95-96. En el libro V de su tratado “Contra los herejes” Ireneo diserta sobre la personalidad del Anticristo, propone sus versiones acerca de su nombre posible y concluye sus razonamientos de la siguiente manera: “Sin embargo, no me atreveré a declarar eso como el nombre del Anticristo, sabiendo que si hubiera sido necesario anunciar su nombre abiertamente para el tiempo presente, lo declararía por aquella persona que experimentó la Revelación que aconteció no mucho antes de nuestra época, casi en nuestra propia generación (σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς), al final del reino de Domiciano (πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς).[34] El obispo de Petovio (actualmente Ptuj en Eslovenia) Victorino, quien murió como mártir en el año 304 durante las persecuciones de Diocleciano, se conoce también como el autor del Comentario sobre el Apocalipsis más antiguo escrito en la lengua latina. En el capítulo 10 de su obra Victorino, igual que Irineo, afirma que el libro del Apocalipsis apareció precisamente durante la época de Domiciano. En un párrafo que nos parece bastante importante, Victorino dice que san Juan fue exiliado para los trabajos forzados en las minas a la isla de Patmos (in insula Pathmos in metallo damnatus) por orden del emperador Domiciano y allí sufrió su experiencia visionaria en torno de los acontecimientos apocalípticos, y luego, cuando ya pensaba que pudiera recuperar la libertad por su vejez, aconteció el asesinato de Domiciano. Después de eso el apóstol resultó absuelto por el Senado[35] y recibió el permiso de mudarse a la ciudad de Éfeso, en donde nunca se cansó de predicar a las comunidades tanto de Éfeso, como de otras ciudades microasiáticas. Casi la misma información transmite san Jerónimo en su catálogo “Sobre hombres ilustres”, añadiendo también que después del asesinato de Domiciano sus órdenes fueron revisadas y anuladas por el Senado por su carácter demasiado cruel e ilegal. Así, por haber suavizado la ley por parte del Senado, san Juan pudo llegar a Éfeso durante el breve reino del emperador Nerva (96-98), en donde permaneció hasta la llegada al poder del emperador Trajano. Estando allá, dirigió sus mensajes pastorales a las comunidades del Asia Menor y falleció teniendo más de 90 años de edad (“en el año sexagésimo octavo después de la pasión de nuestro Señor) y fue sepultado cerca de la misma ciudad en donde residió.[36]

Parece importante que los fragmentos arriba citados del Tratado de Gregorio López reproducen de una manera similar los fragmentos de Victorino y de san Jerónimo; creo que no será desacertado decir que el ermitaño podría haber consultado esas fuentes. Al resumir la tradición anterior sobre la fecha de la aparición del Apocalipsis, el ermitaño novohispano la transmitió para las generaciones posteriores de los comentaristas. Más aun, ese punto de vista, formulado por Ireneo, Victorino y san Jerónimo, resumido por Eusebio y transmitido por López, de cierta manera permaneció incólume hasta el siglo xx. Por ejemplo, George Beasley-Murray afirma que “la tradición cristiana unánimemente representa a Domiciano como el primer perseguidor de los cristianos después de Nerón”.[37] Sin embargo, “la tradición cristiana”, a que se refiere el investigador, sólo se limita a los autores como Victorino, san Jerónimo y Eusebio. No podemos pasar por alto la importancia de aquellos autores, sin embargo, ha existido otra parte de la tradición que resultó ignorada tanto por Gregorio López como por los comentaristas de las épocas posteriores.

En primer lugar se tiene que mencionar a Clemente de Alejandría, quien escribe que el trabajo pastoral de todos los apóstoles (incluyendo lo de san Pablo) se ha terminado durante el reino de Nerón (ἡ δὲ τῶν ἀποστόλων αὐτοῦ μέχρι γε τῆς Παύλου λειτουργίας ἐπὶ Νέρωνος τελειοῦται);[38] será lógico concluir que, además de Pablo, aquí se debería agregar también el nombre de san Juan como Apóstol. Parece muy interesante la nota de Epifanio de Salamina, quien en su catálogo de herejías llamado Panarion caracteriza a aquellos que no aceptan el Apocalipsis como libro sagrado. Afirma que san Juan fue exiliado a la isla de Patmos durante el reino del emperador Claudio (προφητεύσαντος ἐν χρόνοις Κλαυδίου Καίσαρος..., ὃτε εἰς τὴν Πάτμον νῆσον ὑπῆρχεν).[39] Esa afirmación parece sorprendente, pero algunos investigadores opinan que aquí no se habla del emperador Claudio quien reinó entre 41 y 54, sino de Nerón, cuyo nombre completo es Nerón Claudio César Augusto Germánico.[40]

Los fragmentos que acabamos de citar podrían parecer poco significantes y quizás por eso Gregorio López los omite para no desviarse de la tendencia básica formulada y transmitida por Eusebio y por los comentaristas latinos del siglo iv. Mientras tanto, es curioso notar que los comentarios que ponen la fecha del Apocalipsis en el tiempo de Nerón son los más antiguos, aunque no hayan formado una rama distinta de la tradición. Sin embargo, merecen una atención especial, porque por su antigüedad y por mantenerse cronológicamente más cerca a los tiempos de san Juan, podrían haber conservado una información perdida o tergiversada por las generaciones posteriores.

Parecen significativos los datos que contiene el famoso Fragmento Muratoriano, cuyo texto, aunque conservado en un manuscrito del siglo viii descubierto por Ludovico Antonio Muratori en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, se remonta a la segunda mitad del siglo II (eso indica, entre otras cosas, la referencia a la muerte del papa Pío I como un acontecimiento reciente, o la afirmación que el Pastor de Hermas, uno de los textos más importantes de la literatura cristiana antigua, fue escrito muy recientemente, en nuestros tiempos –nuperrime temporibus nostris–, cuando el hermano de Hermas, Pío, ocupaba la sede episcopal de Roma en los años 142-157), aunque la lengua del escribano se ve como un “latín bárbaro”, muy característico para el alto medievo, con una ortografía desigual; es un ejemplo de la negligencia con la cual los escribanos medievales copiaban los textos antiguos.[41] Veamos un extracto de ese Fragmento Muratoriano en donde se menciona a san Juan como el predecesor de san Pablo apóstol:

47. […] cum ipse beatus

48. apostolus paulus sequens prodecessoris sui

49. iohannis ordine non nisi nominati sempte

50. ecclesiis scribat

[…]

56. tamen per omnem orbem terrae ecclesia

57. deffusa esse denoscitur et iohannis eni in a

58. pocalebsy licet septe eccleseis scribat

59. tamen omnibus[42]

La traducción castellana dice: “el bendito apóstol Pablo mismo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, pero sin nombrarle, escribe a siete iglesias […]. Porque también Juan, aunque escribe a siete iglesias en el Apocalipsis, sin embargo, escribe a todas”.[43] Si según la opinión del autor anónimo del Fragmento,[44] san Pablo seguía “el orden de su predecesor Juan”, eso quiere decir que todas las obras de san Juan, incluso el Apocalipsis, fueron escritas durante los años cuando san Pablo estaba vivo. Según la cronología tradicional, san Pablo murió como mártir entre los años 64-67,[45] es decir, en los tiempos de Nerón; así que se nota que el autor del Fragmento implícitamente afirma que el Apocalipsis también fue escrito en aquellos tiempos o antes.

La opinión sobre la fecha más temprana del Apocalipsis transmitida por la tradición patrística primordial, parece significativa porque en los tiempos modernos surgieron muchos trabajos académicos bien fundamentados que sustentaban la afirmación de que el libro del Apocalipsis había sido escrito en los tiempos anteriores a Domiciano, posiblemente durante el reinado de Nerón, por eso los datos de la tradición alternativa menospreciados por Gregorio López (y no sólo por él sino hasta por algunos autores de los siglos xix-xx como J. B. Lightfoot o G. R. Beasley-Murray) resultaron pertinentes. Recientes investigaciones históricas no son concluyentes en cuanto a persecuciones a gran escala de cristianos en los tiempos de Domiciano.[46] Interesantes son los argumentos del historiador británico Leonard Thompson, quien llegó a la conclusión de que el retrato biográfico de Domiciano dibujado por Suetonio es producto de una calumnia deliberada por parte de los Antoninos quienes, a su vez, se sentían interesados en denigrar a sus antecesores, los Flavios. Los monumentos literarios de la época de Domiciano (las obras de Estacio, Quintiliano y Marcial), los documentos oficiales (incluso la correspondencia real), y la evidencia numismática (la propaganda oficial reflejada en las monedas), fueron elementos para que Thompson se convenciera de que Domiciano no obligaba a nadie a que le llamaran Dominus et deus noster (Nuestro Señor y Dios). Ese título no se refleja en las monedas acuñadas en su época y más aún, el culto imperial, que, como se sabe, siempre había sido amenaza para los cristianos por la necesidad de rendir homenaje divino al emperador, no estaba presente en comparación con lo ocurrido en épocas anteriores, así que sería una exageración hablar seriamente sobre las persecuciones graves durante su reinado.[47]

Las investigaciones modernas no fechan tajante y categóricamente el Apocalipsis con el periodo del reinado de Domiciano –datación también cuestionada por algunos representantes de la tradición patrística temprana que Gregorio López ignoró– no podemos decir si deliberadamente o no. No creemos que la convicción de Gregorio López acerca de la aparición del Apocalipsis en la época de Domiciano podría haber sido de carácter ideológico (como lo hizo en torno de la autoría del Apocalipsis para proponerse, quizá por razones políticas, abiertamente antiprotestante). Nos inclinamos porque la datación del libro corresponde a un sistema cronológico de los acontecimientos apocalípticos elaborado por el propio Gregorio López.

Para fundamentar nuestra hipótesis, nos referimos al capítulo 17, en donde, según muchos investigadores,[48] se contiene una indicación indirecta en torno a la datación del Apocalipsis: la imagen siniestra y monstruosa de la Bestia con siete cabezas, sobre las cuales estaba sentada la gran ramera de Babilonia. Juan dice que se encontró en la condición de éxtasis profética y visionaria, diciendo: “Se me llevó en el Espíritu al desierto y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata llena de nombres de blasfemia, que tenía siete cabezas y diez cuernos” (Apoc. 17.3). La mujer tenía en su frente escrito lo siguiente: “Babilonia la grande, la madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra”; estaba “ebria de la sangre de los mártires de Jesús” (17.5-6). Subrayo que la expresión “en el Espíritu” (ἐν τῷ πνεύματι) que caracteriza la inspiración profética del autor del Apocalipsis aparece como un marcador estructural que divide el libro en cuatro partes y cada vez indica el lugar de permanencia de Juan o su desplazamiento. En Apoc. 1:10 esa expresión marca la experiencia visionaria de Juan mientras estaba en Patmos; en 4.2: su levantamiento al cielo hacia el Trono de Dios; en 17.3: su traslado al desierto; en 21.10: su subida a la montaña alta.

Los comentaristas de la época patrística y los investigadores modernos identifican a la mujer con Roma y su poder imperial. Gregorio López coincide con la tradición (tanto la anterior como la posterior) cuando dice: “La muger es Roma; la bestia vermeja, su imperio vermejo, con la sangre que derramó de Christianos”.[49] Todos los comentaristas antiguos y modernos y los investigadores académicos opinan que los siete montes sobre los cuales estaba sentada la mujer son las siete colinas de Roma, mientras Gregorio López vincula las siete cabezas de la Bestia con las siete colinas de Roma: “Estas cabezas que tantas veces has oído son siete montes, sobre los quales está asentada Roma, cuyos nombres son Capitolino, Palatino, Marmar Manapoli, Citorio Cavalo y Tarpeyo Aventino, Celio Esquilino, Viminal o Quirinal”.[50]

Luego el autor del Apocalipsis continúa: “Y son siete reyes. Cinco de ellos han caído; uno es, y el otro aún no ha venido; y cuando venga, es necesario que dure breve tiempo” (17.10). Aquí también existe una opinio communis entre todos los comentaristas e investigadores según la cual esos siete reyes representan los emperadores romanos. La cuestión es: ¿con qué personas concretas se tienen que relacionar esos siete reyes y cómo enumerarlos? ¿Qué personaje histórico encabeza la lista?

En la época romana hubo dos formas de hacer la lista de emperadores. Suetonio, el autor de la serie de biografías “Las vidas de doce Césares”, dio a Julio César el primer lugar. Este último, aunque no haya sido emperador en el sentido convencional de la palabra era el fundador de la dinastía imperial. Tácito sigue otro algoritmo, enumerando los emperadores desde Octavio Augusto. La razón de esta forma de contar parece convincente, aunque Julio César se considere como el fundador de la casa imperial; de todos modos después de su asesinato dio inicio la guerra civil y Octavio se asocia con la llegada de la paz a Roma, ya que él, según Tácito mismo, teniendo el nombre de princeps (nomine principis) recibió bajo su autoridad toda la sociedad destruida por las discordias civiles.[51]

Si aplicamos el modelo de Suetonio, los primeros cinco emperadores de la Revelación, es decir aquellos que ya “han caído”, serán Julio César, Augusto, Tiberio, Calígula y Claudio. Por lo tanto, el emperador que “es” tendrá que ser Nerón; es decir, el libro de la Revelación podría haber sido escrito en sus tiempos. Si recurrimos a Tácito y a su manera de enumerar los emperadores, los cinco que han caído tendrán que ser Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón; en este caso aquel que “es” habrá de ser Galba. Si admitimos que la herida de muerte que traía la bestia en una de sus siete cabezas en Apoc. 13:8, se refiere al suicidio de Nerón; entonces, la manera de contar los emperadores aplicada por Tácito parecerá la más razonable y justificada. Al aplicar el sistema de Tácito en la enumeración de los emperadores en Apoc. 17.10, uno llega a la conclusión de que Nerón es el quinto rey que ha caído y Galba debiera haber sido el emperador que ocupaba el trono en el tiempo cuando Juan escribió su Apocalipsis, es decir, desde junio del 68 hasta enero del 69.[52]

Ahora veamos qué modelo adopta Gregorio López en su sistema de contar los emperadores. Para entender su concepto se tiene que tomar en cuenta que López emplea un modelo de la escatología que prece­de al triunfo de la Iglesia, según el cual, todos o casi todos los acontecimientos apocalípticos ya se habían cumplido, nada más la segunda venida de Jesucristo y el último juicio se darían en el futuro. López no sólo rastrea toda la historia del imperio romano basado en el texto del Apocalipsis, sino también hace coincidir la historia de la Iglesia cristiana en el mundo romano como la historia de persecuciones, cuando la sangre de los mártires regía los fundamentos de la Iglesia futura, prefigurando y profetizando su triunfo en este mundo. Por eso Gregorio López especifica una reserva significativa, afirmando que no se debe empezar a contar los emperadores con Julio César ni con Augusto, lo que nos hace suponer que él sabía perfectamente sobre las formas de contar los emperadores basándose en Suetonio o Tácito para “identificar” las siete cabezas de la Bestia con los siete emperadores. Al negarse a ver a Julio César u Octaviano como aquellos que personifiquen la primera cabeza de la Bestia, López propone empezar a enumerar desde Tiberio como primer perseguidor, porque durante su reinado fue crucificado Jesucristo:

A Julio César, ni a Octaviano, no se han de contar, porque no persiguieron la Iglesia, que quando Octaviano murió, era nuestro Redentor de quince años; pues has de comenzar por Tiberio, en cuyo tiempo nuestro Redentor padeció, y Pilatos, Ministro de éste, le condeno.[53]

Empezando por Tiberio, López presenta al emperador Calígula como el segundo perseguidor de la Iglesia:

El segundo es Cayo Calígula, que aunque estos no hicieron persecución general, pero quien duda, que en particular persiguiesen como a cosa nueva y que contradecía a su idolatría.[54]

Claudio se cuenta en el Tratado como el tercer perseguidor por haber expulsado a los judíos de Roma.[55] En aquellos años los cristianos todavía no rompieron totalmente con el judaísmo; por eso los poderes podrían haber confundido los unos y los otros, y los cristianos, a su vez, podrían haber sido víctimas de la persecución de Claudio. Después sigue Nerón, que se enumera como el cuarto perseguidor y, en cierto sentido, el primer perseguidor a gran escala:

El tercero fue Claudio que echó los judíos de Roma y es de creer, que porque adoraban un solo Dios; pues también perseguiría a los Christianos por la misma causa. El cuarto fue Nerón, éste no hay que tratar, pues fue el primer perseguidor.[56]

Luego Gregorio López pasa a la figura de Vespasiano sin mencionar a los efímeros emperadores Galba, Otón y Vitelio quienes reinaron entre Nerón y Vespasiano; después sigue el emperador Tito que tampoco se cuenta entre los perseguidores porque nadie sabe si de verdad lo fue; además “le llamaron los suyos Regalo del mundo, por su noble condición”.[57]

“Uno que es” (Apoc. 17.10), según Gregorio López es Domiciano, quien desterró a san Juan a Patmos, así que vemos que Gregorio López se muestra como defensor del sistema cronológico elaborado por Ireneo de Lyon:

Pasados los cinco, dice: Uno es, conviene a saber Domiciano, el qual desterró a san Juan a Pathmos, donde escribió este libro, y el otro aún no ha venido, y quando viniere, conviénele estar breve tiempo. Éste fue Nerba, sucesor de Domiciano, que no imperó más de un año u quatro meses, y persiguió la Iglesia.[58]

En el sistema cronológico de Gregorio López resulta sorprendente su decisión de no contar a los tres que habían reinado entre Nerón y Vespasiano, es decir, a Galba, Otón y Vitelio por ser “tiranos”, es decir, quienes tomaron el poder por una rebelión.[59] Ese punto de vista, aunque no tenga que ver con las fuentes antiguas, parece haber encontrado muchas simpatías en las épocas posteriores y hasta en el siglo xx. George Beasley-Murray usa en el siglo xx un sistema cronológico igual, colocando el libro del Apocalipsis en la época de Domiciano y omitiendo a Galba, Otón y Vitelio de la lista de los emperadores porque, según él, ellos se han visto más bien cómo rebeldes, que como emperadores.[60] Esa afirmación suscitó oposición muy severa por parte de J. Christian Wilson, quien se preguntó retóricamente:

¿Cómo puede Beasley-Murray decir que Galba, Otón y Vitelio se han visto más bien como rebeldes que como emperadores? Tácito los vio como emperadores, Suetonio los vio como emperadores, Dio Casio los vio como emperadores. Durante toda la antigüedad occidental ni una sola lista de los emperadores romanos los omite, ni lo hace cualquier escritor, sea romano, griego, hebreo o cristiano. Por ejemplo, Eutropio dedica más espacio a Galba, Otón y Vitelio que a Cayo Calígula.[61]

Adela Yarbro Collins, investigadora estadounidense contemporánea, también omite a Galba, Otón y Vitelio porque reinaron muy poco tiempo y no alcanzaron a causar molestias a los santos.[62] La autora reproduce casi literalmente a Gregorio López, quien afirmó que esos tres emperadores no pueden ser contados en la lista del Apoc. 17.10 por haber reinado cada uno menos de 20 meses.[63] J. Christian Wilson cuestiona a Yarbro Collins de una manera irónica: “¿Podría alguien omitir a William Henry Harrison de la lista de los presidentes estadounidenses por haber él gobernado sólo 30 días? Mientras tanto, todos esos tres emperadores romanos han estado más tiempo en su cargo que este presidente”.[64]

No es nuestro objetivo de cuestionar, quién de los comentaristas tiene más razón en ubicar el libro del Apocalipsis en los tiempos de Nerón o Galba o en la época de Domiciano. Ambas hipótesis siguen teniendo sus defensores y seguidores. Nosotros nos inclinamos a la datación “nerónica” del Apocalipsis, porque esa posición, según nuestro parecer, tiene más validez histórica y se apoya en múltiples testimonios de las fuentes externas igual que con las indicaciones internas del mismo libro. Sin embargo, tenemos que tomar en cuenta que el razonamiento de Gregorio López, quien trató de fundamentar la tradición que se remonta a Ireneo de Lyon, ha tenido mucho peso no sólo en su tiempo, sino también se ha reiterado en las épocas posteriores, incluso en las obras de los comentaristas del siglo xx.

La pregunta es: ¿por qué para Gregorio López fue tan importante fechar el libro del Apocalipsis en los tiempos de Domiciano? Creemos que no sólo fue por querer corroborar la tradición,[65] sino por presentar a Domiciano como un eslabón de una cadena de los personajes clave, quienes habrían actuado en los procesos históricos como los protagonistas y agentes de una escatología realizada. El panorama profético y escatológico, según Gregorio López, empieza a desarrollarse a partir del reinado de Trajano[66] (para López las primeras imágenes apocalípticas, como la del primer jinete, se reflejan en los personajes históricos concretos, como lo fue el caudillo de los dacios Decébalo, por ejemplo, a partir de Trajano[67]), por eso fue importante mostrar que Domiciano era uno que es en la lista basada en Apoc. 17.10. Los primeros reyes perseguidores, a partir de Tiberio hasta Domiciano, han caído (por eso, para mostrar el carácter más siniestro de la visión sobre las siete cabezas de la Bestia, López omite tanto a los emperadores que no persiguieron a los cristianos (como Julio César, Octaviano o Tito), como aquellos que habían reinado muy poco tiempo y además, según la afirmación de López (no comprobada por las fuentes existientes), llegaron al poder por medio de una rebelión (Galba, Otón y Vitelio). Domiciano es uno que es; el otro que aún no es venido, es Nerba, pero en torno a él, es necesario que dure breve tiempo (Apoc. 17.10) su reinado, porque Nerba es aquel que deberá de haber cedido su trono a Trajano, con el cual comienzan a cumplirse las profecías apocalípticas. Para Gregorio López fue importante afirmar que el libro del Apocalipsis fue escrito en los tiempos de Domiciano, que, a su vez, resultaron los tiempos preapocalípticos: no sólo para solidarizarse con la tradición anterior,[68] cuyos representantes eran Ireneo de Lyon y Eusebio, sino también para justificar su cronología histórico-profética.

I.III. La estructura del Apocalipsis según Gregorio López: código para su comprensión

Con excepción de Victorino de Petovio, los autores patrísticos y medievales no pusieron atención en la composición y la estructura del Apocalipsis. Victorino llegó a la conclusión de que los siete cálices no siguen cronológicamente a las siete trompetas: ambos elementos presagian de forma simultánea los mismos acontecimientos. El autor repite lo mismo cuando se refiere a los cálices y a las trompetas, pero no porque los hechos ocurrieran dos veces, sino porque los cálices son el mandato para que el autor enuncie la voluntad divina, y por eso lo que tiene que ocurrir una sola vez, se dice dos veces.[69] En la poética del énfasis y la recapitulación se hacen presentes sin que el autor se refiriera explícitamente a ellos. Cada sección temática del libro inicia con el examen de acontecimientos tratados en las secciones previas.

Gregorio López resultó uno de los primeros comentaristas que postuló la cuestión de la estructura y de la composición del libro como factor clave para entender su sentido y su carácter íntegro a pesar de la complejidad de sus visiones, imágenes y profecías. Para el siglo xvi resultó característica la sistematización en muchas esferas del saber; así que el estudio del Apocalipsis no fue una excepción. López dejó observaciones en torno a la composición septenaria del libro como un marcador estructural, clave para la comprensión de la obra en su arquitectura y contenido.

La abundancia de las imágenes y visiones que van una tras otra de una manera caleidoscópica y a primera vista desordenada, todo un conjunto pleno de simbolismo numérico bien desarrollado y con las repeticiones de ciertas fórmulas y palabras clave, factores que estimularon al comentarista novohispano para buscar ciertos principios de organización del texto y hacer entender al lector que todo el desorden en la narración y en la secuencia de visiones, imágenes y profecías es sólo aparente, ya que el texto del Apocalipsis se somete a sus propias leyes de composición,[70] su propia poética que demuestra su carácter único.

Gregorio López disiente de aquellos que calificaron el Apocalipsis como una obra ininteligible y digna de interpretarse de manera alegórica, lo que presuponía una arbitrariedad interpretativa. Para López no se debía examinar cada fragmento de la manera literal y aislada, sin conexión con las demás partes del texto, poniendo atención a su contexto histórico, teológico o literario:

Común cosa es entre muchas personas de letras; quando se trata del Apocalipsis, decir que no es inteligible; a los quales pregunto: si no se ha de entender ni gozar, ¿para qué lo dio nuestro Redentor a su Iglesia? Otros lo declaran alegóricamente dexando la letra, y sin tocar en ella, porque está tan disfrazada con máscara, que no se dexa conocer, hasta que se la quitan.[71]

Gregorio López caracterizó uno de los mecanismos poéticos como factor clave para entender el texto del Apocalipsis con toda su arquitectónica. Se trata de la composición septenaria, o séptuple: “Comprehéndese todos en tres sietes, siete sellos, siete voces de trompetas, y siete redomas o plagas”.[72] Gregorio López propone la necesidad de entender el énfasis de la estructura del Apocalipsis para comprender el carácter de su mensaje teológico. Con la retórica del Apocalipsis reflejada en su estructura, el lector entra en el “laboratorio” de las ideas del autor y así termina entendiendo todos los matices de su pensamiento. Entender correctamente cualquier fragmento del libro y proponer una interpretación de sus imágenes o visiones conlleva a enfatizar las unidades estructurales, proponerlas como factores clave que dan perspectiva sobre el texto, vinculando el fragmento con su unidad estructural respectiva.

La composición septenaria resultó muy eficaz para investigar la estructura del Apocalipsis, sobre todo por el significado simbólico muy amplio del número siete que aparece como señal de la plenitud divina que se refleja en el cumplimiento de las promesas divinas en la historia. Como lo enfatiza Domingo Muñoz León: “Las principales opiniones en torno a la estructura del Apocalipsis pueden clasificarse en dos grandes grupos: estructura septenaria y estructura dramática. Dentro de la estructura dramática, unos prefieren la ordenación quiástica del material, otros la división de la parte central en dos grandes secciones”.[73]

La composición quiástica, igual que la teoría de recapitulación, cuyo predecesor fue Victorino de Petovio, resultaron necesarias para explicar diversas anormalidades e inconveniencias en la estructura del libro, así como las repeticiones de las mismas fórmulas e imágenes, o las desviaciones del curso general de la narración. Esas anormalidades impiden al lector percibir el texto del Apocalipsis como una consecuencia cronológica de los acontecimientos. No podemos dar un recuento detallado de todos los conceptos acerca de las investigaciones de la estructura del Apocalipsis; eso va más allá de las tareas de nuestra investigación; nada más demos unos ejemplos contemporáneos de las investigaciones para reflejar el significado del enfoque isagógico y exegético de Gregorio López, que en ciertos aspectos no pierde su interés a pesar del tiempo.

Los defensores de la teoría de recapitulación intentan contestar la pregunta más importante acerca de la estructura del libro del Apocalipsis: ¿cuál era la intención del autor del Apocalipsis acerca del diseño literario de su libro? ¿Su plan era exponer la consecuencia lineal de los acontecimientos; de aquellos que habrán de marcar “lo que va a suceder pronto” (Apoc. 1:1) o describir los mismos acontecimientos de maneras diferentes? Adela Yarbro Collins contestó esa pregunta de dos maneras diferentes, exponiendo su propio plan en dos respuestas posibles: habló sobre los dos ciclos grandes de visiones (two great cycles of visions), y son dos partes en que se subdivide el texto del Apocalipsis; cada ciclo puede contener las visiones paralelas, y en cada ciclo los acontecimientos se exponen en orden cronológico; al mismo tiempo, en el segundo ciclo de las visiones se da una descripción más detallada de los acontecimientos, sólo esbozados en el primero.[74]

Para Yarbro Collins también resulta importante la composición septenaria, igual que lo fue para Gregorio López. Todo el material del libro se divide en grandes partes que incluyen la serie de siete elementos. Viendo el plan del libro expuesto más adelante, nos damos cuenta de que la parte ii señalada por la investigadora, aparece como la colección de las epístolas dirigidas a las siete iglesias; las partes iii, iv y vi son combinaciones séptuples de sellos, trompetas y cálices respectivamente; las partes v y vii contienen las siete visiones no numeradas (unnumbered, según la terminología de la misma Yarbro Collins, es decir, no calculadas por el autor del Apocalipsis):

1. Prólogo 1:1-8.

Prefacio 1:1-3

Prescripciones y bendiciones (sayings) 1:4-8

[El primer ciclo de visiones: el libro sellado][75]

2. Las siete epístolas 1:9-3:22

3. Los siete sellos 4:1-8:5

4. Las siete trompetas 8:2-11.19

[El segundo ciclo de visiones: El libro abierto]

5. Las siete visiones no numeradas 12:1-15:4

6. Los siete cálices 15:1-16.20

El apéndice sobre Babilonia 17:1-19.10

7. Las siete visiones no numeradas 19.11-22:5

El apéndice sobre Jerusalén 21:9-22.5

8. Epílogo 22:6-21

Las palabras [de conclusión] 22:6-20

Las bendiciones (sayings) 22:21[76]

Así que, basándonos en el plan presentado arriba, podemos ver claramente que todo el libro de la Revelación, salvo el prólogo y el epílogo, se encuentra dividido en ciertas unidades séptuples, que, a su vez, son de mucha importancia temática y cronológica. Podemos afirmar que la intuición de Gregorio López reflejada en sus palabras “comprehéndese todos en tres sietes” es productiva y actual, ya que la composición septenaria siempre aparece como la unidad más importante.

La composición quiástica, mencionada por Domingo Muñoz León, ha sido objeto de múltiples investigaciones a pesar de su carácter cuestionable. Entre otros, basta mencionar a Elisabeth Schüssler Fiorenza, quien usó esa composición para proponer su propio esquema estructural del libro del Apocalipsis. Ese plan también contiene siete partes. Las tres últimas de ellas aparecen como paralelos estructurales a las tres primeras partes: la primera sección es correspondiente de la última, la segunda de la penúltima, etcétera. Esta propuesta estructural impide la interpretación articulada del contenido del libro y de su dramatismo; de todos modos, parece oportuno enfatizar la posición central de los capítulos 11-13 por la intensidad de persecuciones y de visiones apocalípticas (según Gregorio López, esos capítulos se refieren cronológicamente a las persecuciones de Septimio Severo, Maximino y Decio y Valeriano, respectivamente). Veamos el esquema presentado por Schüssler-Fiorenza:

A. Prólogo y salutaciones epistolares 1:1-8

El título 1:1-3

Saludos 1:4-6

Epígrafe 1: 7-8

B. La descripción retórica de las condiciones en que se encontraban las ciudades de Asia Menor 1:9 -3:22.

El autor frente a la situación 1:9-10.

La visión profética como dedicación 1:11- 20.

Las epístolas proféticas a las siete comunidades 2:1-3:22.

C. La apertura del libro sellado: el desastre del Éxodo 4:19:21; 11:15-19

El juicio celestial y el libro sellado 4:1-5:14

Las plagas cósmicas: los siete sellos 6:1-8:1

Las plagas cósmicas: las siete trompetas 8:2-9:21; 11:15-19.

D. El rollo agridulce: la guerra contra la comunidad 10:1-15:4

El ángel encargó a san Juan que profetizara 10:1-11:14

La interpretación profética 12:1-14:5

La liberación escatológica 14:6-15:4

C’. La huida de las persecuciones de Babilonia/Roma 15:5-19.10

Las plagas cósmicas: los siete cálices 15:5-16:21

Roma y su poder 17:1-18

El juicio de Roma 18:1-19:10

B’. La liberación del mal y la ciudad de Dios 19:11-22:9

La liberación de los poderes del mal 19:11-20:15

El mundo liberado por Dios 21:1-8

Otra ciudad – la capital de Dios 21:9-22.9

A’. El epílogo y la conclusión epistolar 22:10-21

Los dichos proféticos 22: 10-17

La conclusión epistolar 22: 18-21.[77]

La propuesta de estructuración resulta forzada, sobre todo por el desplazamiento de algunos fragmentos de su propio lugar a otra posición y así lograr la concordancia deseada. El fragmento 11:15-19 que describe la séptima trompeta y las voces celestiales que le siguieron, se ha llevado de la sección D a la sección C para guardar la unidad del ciclo de trompetas. Lo mismo ocurre en la sección C’, donde se inserta el fragmento 15.1 (tomado de la sección D) con el objetivo de mantener la unidad del ciclo de cálices; aquí hay que notar que esos desplazamientos resultan innecesarios; por ejemplo, no hay obstáculo para que la sección D concluyera con el final del capítulo 14. La única ventaja de la estructuración propuesta por Schlüssler-Fiorenza consiste en el intento de enfatizar el carácter excepcional del capítulo 10, en donde el ángel pasa el “rollo agridulce” a san Juan para que lo comiera y para que se llenara del espíritu profético, un motivo muy conocido por los libros proféticos veterotestamentarios.

Es evidente el carácter destacado de este capítulo sin necesidad de recurrir a los mecanismos complicados de la composición quiástica. El capítulo 10 es uno de los centrales, y es de notar que Gregorio López también lo destaca por su posición inhabitual. En el sistema cronológico lineal elaborado por López el capítulo 10 aparece como un punto de ruptura y al mismo tiempo como un nexo que vincula el capítulo 9, en donde se trataba, según el plan cronológico de López, del reinado de Marco Aurelio, Cómodo y el golpe de Estado organizado por Pertinaz, con el capítulo 11, en donde se lee sobre las persecuciones de Severo. El carácter transitorio y vinculante del capítulo 10 resulta, según el plan de Gregorio López, más evidente todavía, porque en el capítulo anterior se trataba de las plagas que causaron los falsos profetas, sobre todo Montano. El capítulo 10 aparece en este sentido como una contraposición al capítulo anterior; mientras que el capítulo 9 versa sobre los falsos profetas, en el 10 se trata la vocación profética verdadera de san Juan y se expone la genealogía de los profetas verdaderos de la Iglesia cuya sucesión se remonta al mismo san Juan: Justino el Filósofo, Policarpo de Esmirna e Ireneo de Lyon;[78] se mencionan también otros autores antiguos, como Dionisio de Alejandría, quien vinculó algunas profecías del Apocalipsis con la época del emperador Valeriano y así prefiguró el enfoque historicista elaborado posteriormente por Gregorio López.[79] San Juan mismo, según la interpretación de Gregorio López, debió de haber prefigurado la historia general de las persecuciones, porque él mismo fue víctima por parte de Cerinto y otros herejes; por eso el apóstol tuvo que comer el “rollo agridulce” para llevar a cabo su servicio profético que conlleva el riesgo de sufrir el martirio;[80] así que san Juan aparece como inspirador y predecesor de los mártires futuros, como san Policarpo de Esmirna o el discípulo de este último, san Ireneo de Lyon.

Para Gregorio López el capítulo 10 es una “bisagra cronológica”, evidente porque en el siguiente se tratará sobre las persecuciones de Septimio Severo, con las cuales, según la idea de López, se tiene que asociar la voz de la séptima trompeta; así que las de Severo marcaron la etapa final de las persecuciones como tales, pero en realidad no sucedió así, al contrario, inauguraron otros ciclos persecutorios. Gregorio López explica esa contradicción al decir que todas las profecías referentes al fin de las persecuciones en la época de Severo se referían en realidad a la cesación temporal de la tormenta; para eso sirvió el capítulo 10, para vincular las secciones anteriores del libro del Apocalipsis,

pues estos tales profetizaron,[81] que quando la séptima voz sonase, no habría más persecución por entonces, porque se acababa la de Severo, como si un Piloto dixese a los pasageros: yo os prometo que para tal hora cesará la tormenta, y no habrá más; esto se entiende para aquel día, pero no los asegura que adelante no haya otras.[82]

Un artículo detallado de Felise Tavo, “La estructura del Apocalipsis: re-examinando el problema perenne”,[83] resulta útil para nuestra investigación porque el autor terminó reconociendo que las maneras de estructurar el Apocalipsis en la base de ciertas indicaciones literarias (como son las teorías de recapitulaciones e intercalaciones) o los intentos de relacionar los fragmentos ubicados en diversas partes del libro según su contenido sustantivo (como la composición quiástica) son demasiado forzados y artificiales, no se sostienen y tampoco tienen algo que ver con el plan original del autor en torno a su propio libro. Según Felise Tavo, todas las peculiaridades del estilo y la composición del Apocalipsis deben basarse en la manera de la lectura acostumbrada en la antigüedad grecorromana, cuando cualquier libro era leído por una persona en voz alta en una reunión; mientras tanto, todas las demás personas que participaban en la asamblea escuchaban atentamente al lector.[84] Por eso el libro del Apocalipsis, igual que casi todos los demás libros antiguos, ha tenido su propio plan diseñado para ser leídos en voz alta en una asamblea (Tavo la llama “The Oral-Auricular Setting”); para eso sirven las reiteraciones, las digresiones, las partes transitivas que vinculan los fragmentos que siguen uno tras otro, las intercalaciones y otros mecanismos retóricos necesarios para fijar la atención de los oyentes o para marcar ciertos puntos que indican la transición temática.[85]

Felise Tavo usa la numeración consecutiva de las visiones proporcionada por el propio autor del Apocalipsis como herramienta para estructurar el libro y enfatizar y destacar ciertas unidades estructurales. Se puede cuestionar cualquier manera de estructurar el Apocalipsis, pero no podemos objetar lo que fue previsto por el mismo autor para numerar ciertos fragmentos y ponerlos en una fila proporcionada. En toda la composición del Apocalipsis destaca el fragmento 21:9-22:5 que describe la visión de Jerusalén celeste. Así que, según Tavo, resulta incuestionable la selección de los siguientes fragmentos como puntos de apoyo para estructurar el Apocalipsis en conjunto:

I. Las siete epístolas

II. Los siete sellos

III. Las siete trompetas

IV. Los siete cálices

V. La Nueva Jerusalén[86]

Parece significativo que después de tantas discusiones acerca de la estructura y la composición del Apocalipsis, los investigadores de la última generación, en sus trabajos más recientes (los de las primeras décadas del siglo xxi) regresan a los planes más sencillos para estructurar el libro. El plan propuesto por Felise Tavo casi no discrepa del plan que había proporcionado Gregorio López en su recomendación metodológica: “Comprehéndese todo en tres sietes”. Claro que López no enfatiza el fragmento sobre la Jerusalén celeste como el punto destacado de su plan, sin embargo, en toda la composición lo de Jerusalén celeste se ve totalmente fuera de la escala del desarrollo histórico del mundo. La época de la Jerusalén celeste, según Gregorio López, tendrá que marcar la perfección espiritual lograda por los seres humanos; será una etapa que habrá de llegar cuando “llegue a ser todo divino” en la sociedad humana, es decir, cuando la historia ceda sus posiciones a la metahistoria, marcada por la nueva época del Espíritu Santo.[87] Por eso no debemos tener duda de que el punto sobre la Jerusalén celeste tendrá que ocupar implícitamente un lugar excepcional en el plan de Gregorio López.

Felise Tavo constata que tal estructura no abarca unos fragmentos muy significativos que se han quedado sin clasificación entre las partes iii y iv y luego entre las partes iv y v del plan. Se trata de los Apoc. 12-14 y 19:11-20:15. El investigador los incorpora para formar el siguiente plan: (i) Las siete epístolas; (ii) Los siete sellos; (iii) Las siete trompetas; (iv) Los capítulos 12-14; (v) Los siete cálices; (vi) Los fragmentos 19:11-20.15; (vii) La Nueva Jerusalén. El investigador notó que esos dos fragmentos siendo incorporados con los cinco arriba señalados, forman también, a su vez, una estructura septenaria. No sólo algunos puntos del plan señalan las composiciones septenarias, como los siete sellos, las siete trompetas y los siete cálices, sino también el plan como tal representa una estructura septenaria. Parece probable que el mismo autor del Apocalipsis, apreciando mucho el número siete podría haber percibido así la estructura de su propio libro. En este caso tenemos que dar crédito a Gregorio López por su excelente intuición en poner la composición séptuple como la base de la composición del Apocalipsis. Otra cuestión es: ¿cómo se podrían estructurar los fragmentos incorporados? Según Felise Tavo, esos fragmentos podrían corresponder con aquellos que Adela Yarbro Collins calificaba como “las visiones no numeradas”.[88] El inicio de cada visión resulta marcado por las formas verbales εἶδον (“yo vi”) o ὤφθη (literalmente “fue visto”). Entonces, para el fragmento 12-14 parece oportuno destacar las siguientes visiones: i) la mujer vestida de Sol, 12:1-17; ii) el dragón, 12:3-7, iii) la bestia del mar, 13:1-10, iv) la bestia terrestre, 13:11-18; v) el Cordero y los 144 000 sellados, 14:1-5; vi) los tres ángeles, 14: 6-13, vii) el Hijo del Hombre y la cosecha en la tierra, 14:14-20. Son, entonces, siete visiones que forman parte de una composición septenaria independiente. Para otro fragmento (19:11-20:15) que corresponde al segundo ciclo de las visiones “no numeradas” (según Yarbro Collins) las mismas formas verbales se usan para distinguir las siguientes visiones: i) el jinete sobre el caballo blanco, 19:11-16; ii) la llamada al banquete del Señor, 19:17-18; iii) la batalla final, 19:19-21; iv) la atadura de Satanás, 20:1-3; v) la primera resurrección y el fin de Satanás, 20:1-3; vi) el gran trono blanco, 20:11; vii) el juicio final, 20:12-15; así que los marcadores que podrían ser usados por convención también descubren otro ciclo séptuple de las visiones.[89]

Esa ordenación de las visiones en dos fragmentos importantes nos parece pertinente y muy lógica, que Felise Tavo pone en duda, afirmando que si el autor del Apocalipsis lo hubiera considerado pertinente, lo diría a sus oyentes o lectores para fijar su atención usando ciertas construcciones retóricas, como lo hacía siempre.[90] Sin embargo, nos guiamos por ese plan porque enriquece y complementa la estructura propuesta por Gregorio López, quien, a su vez, aunque no destaca los fragmentos 12-14 y 19:11-20:15, de todos modos enfatiza la posición destacada de cada fragmento en el marco de la concepción histórico-apocalíptica del ermitaño: los capítulos 12-14 marcan una culminación de las persecuciones intensivas; además el capítulo 12, en donde se dice sobre la mujer vestida de Sol, abre una “narrativa enmarcada” sobre la Iglesia representada en la imagen de la mujer que primero huye del dragón, al que finalmente vence. El fragmento 19:11-20:15 representan las últimas etapas, en que se realizan los últimos actos del proceso histórico: el papa Silvestre representado por el ángel, ató a Satanás por mil años[91] que ya pasaron al momento de la aparición del tratado; así que ese fragmento marca el punto de transición cuando la historia cede su lugar a la metahistoria, marcada por el juicio final y por la visión de la Jerusalén celeste. Así que, aunque sin destacar especialmente esos fragmentos, podemos calificar su posición crucial en el esquema propuesto por Gregorio López.

Caracterizando su método de interpretar el libro de la Revelación, López hace hincapié en la hermenéutica histórico-simbólica, recordándonos su propia definición del Apocalipsis como historia profética disfrazada en figuras. Las figuras o parábolas no son alegorías, son símbolos que aparecen como unos signos condicionales y en su totalidad llegan a ser elementos de un código, cuyo significado ya es sabido a partir de los profetas veterotestamentarios:

Muy usado es en la Santa Escritura hablar por figuras o parábolas, como parece en la del Sembrador: grano de mostaza y levadura, y en la Estatua de quatro metales y quatro bestias; que ambas significan las quatro monarquías: los sueños de Joseph y de Faraón; y particularmente, el de Mardocheo viene a propósito, que veía dos dragones, que querían pelear, a cuyas voces se juntaron las naciones, para pelear contra los Justos, y una fuente pequeña redundó en muchas aguas. Y venido a saber, los dragones eran Mardocheo Judío, y Amán, Privado del Rey Asuero, que porque Mardocheo no le daba la adoración que él quisiera, le pretendió matar a él, y a todos los judíos, los quales eran los Justos.[92] Las naciones eran los Gentiles, que pretendieron destruir a los Judíos. La fuente pequeña, que redundó en muchas aguas, era Ester, sobrina de Mardocheo, que siendo doncella oculta, casó con Asuero, por cuya ocasión e intercesión fue librado el pueblo.[93]

Después de haber caracterizado el método simbólico para explicar las figuras del Apocalipsis, Gregorio López dice que tal método no difiere del de los libros veterotestamentarios y así caracteriza la composición del libro basada en las figuras o parábolas:

Este, pues, es el estilo del Apocalipsi, en el qual, entre otras cosas, pone una bestia con siete cabezas y diez cuernos con coronas que persigue a una Muger. La bestia es Roma con su imperio. Las siete cabezas, siete montes sobre que Roma está edificada. Los diez cuernos son coronas, diez emperadores romanos, que persiguen la Iglesia, que es la Muger, y con esto queda la puerta abierta para entender este libro.[94]

Comparando a la Bestia con Roma y su imperio y a la mujer vestida de Sol con la Iglesia que padece persecuciones, Gregorio López coincide con los Padres de la Iglesia, quienes usaban las mismas interpretaciones. Gregorio López usa el sistema tradicional de interpretación de las imágenes clave del Apocalipsis, pero proponiendo una hermenéutica histórica completamente nueva al rastrear la historia del imperio romano en la base del libro del Apocalipsis y calculando los tiempos que deberían haber precedido al reino milenial de Jesucristo y al juicio final. El plan del Apocalipsis que propone Gregorio López es conciso:

De manera, que trata de ocho persecuciones generales de romanos, que después sucedieron: y la primera es la de Trajano, en cuyo imperio comienza este libro: la última la de Diocleciano, las quales pasadas, cesó la idolatría en tiempo de Constantino Magno, y san Silvestre papa. Que fue el ángel que ató a Satanás por mil años, los quales pasados, fue desatado en Otomano, primer gran turco, que es Gog y Magog, que ha más de doscientos y setenta años que comenzó. Después de cuya destrucción, trata del Juicio; y finalmente acaba este libro en Jerusalén la Soberana, que es nuestra Madre y nuestra patria, adonde nos veamos y alabamos al Señor eternamente. Amén.[95]

Gregorio López esboza los puntos clave de su plan: la secuencia general de los acontecimientos cruciales referentes a la época de las persecuciones a partir de Trajano hasta Diocleciano. Los acontecimientos se desarrollan de una manera lineal y progresiva; los eventos de los últimos siglos ya se ven marcados de una dimensión apocalíptica y metahistórica. Todo empieza con la cesación de las persecuciones durante Constantino el Grande; esa misma época es el presagio de los periodos apocalípticos futuros. El ángel que ató a Satanás es el papa Silvestre, bajo cuyos auspicios se ha llevado a cabo el Primer Concilio Ecuménico de Nicea. Luego pasó el periodo de mil años, que de cierta manera prefigura el reino milenial de Jesucristo. Los turcos otomanos, quienes destruyeron el imperio bizantino, aparecen como Gog y Magog, así que los acontecimientos que preceden a la época de Gregorio López, es decir, al siglo xvi, ya dejan de pertenecer a la dimensión histórica, abriendo el inicio del periodo apocalíptico, cuando casi todas las profecías se cumplieron y solamente el juicio final y el establecimiento de la Jerusalén celeste se posponen al futuro. Así son las consideraciones básicas de Gregorio López en torno al libro del Apocalipsis; sin embargo, nos parece oportuno dar un recuento más detallado para entender mejor la visión y el concepto que tenía el ermitaño novohispano acerca de la composición del Apocalipsis de san Juan.

Respecto el destino del libro de la Revelación –historia profética disfrazada en figuras– Gregorio López afirma que todo el libro fue donado por Jesucristo a las siete iglesias de Asia Menor, cuyos feligreses han sido sus destinatarios y lectores: “Nuestro Redentor dexó [el libro] a su iglesia, y particularmente a siete iglesias de Asia”.[96] Según Gregorio López, el autor del Apocalipsis no escribe a cada iglesia por separado sino a todas las iglesias en conjunto; todas las epístolas aparecen como un bloque unido, fortalecido por las frases que podrían ser entendidas como unas fórmulas estables, por ejemplo, “El que tiene orejas oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias”,[97] lo que quiere decir que todas las iglesias aparecen como un destinatario colectivo y eso también fortalece la hipótesis sobre la unidad estructural del libro del Apocalipsis. Es decir, las epístolas a las siete iglesias no se habían compuesto por separado para llegar a ser unidas dentro de una obra, sino desde el principio aparecieron como la parte inseparable del libro del Apocalipsis, sirviendo de preludio al drama profético y apocalíptico que ha de empezar a desarrollarse a partir de la época de Trajano, posterior a la muerte de san Juan.

Gregorio López no reconoce ni la teoría de recapitulaciones ni la composición quiástica, ni las otras composiciones que, en vez de ayudar a estructurar el Apocalipsis, solamente complican su entendimiento. Para López el Apocalipsis aparece como la descripción de los acontecimientos futuros que han de ocurrir de una manera secuencial, así que el carácter de la narración es progresivo, cuya conceptualización dramática llega a ser más profunda con el avance de cada capítulo.[98]

La lógica del Tratado del Apocalipsis nos ayuda a entender que Gregorio López divide el libro de la Revelación en dos partes dispares: después de la introducción (capítulo 1) sigue la llamada de Jesucristo que encarga a Juan llevar su mensaje a las siete iglesias (capítulos 2 y 3). A partir del capítulo 5 empiezan las profecías que, según el sistema cronológico de López, se remontan al reinado del emperador Trajano; en el capítulo 4 se incluye la descripción de la liturgia celestial delante del Trono de Dios, y en el capítulo 5 la abertura del libro sellado. Todo esto como el prefacio profético-litúrgico para prefigurar el cumplimiento de las profecías que ya “comienzan a efectuarse”.[99]

Cada imagen de los capítulos 4 y 5 destaca por su carácter simbólico. Gregorio López lo enfatiza en cada caso, comentando cada detalle referente a la liturgia celestial. Los 24 viejos sentados sobre las 24 sillas alrededor del Trono del Señor pueden ser representaciones alegóricas de los 24 libros del Viejo Testamento (aquí López hace referencia a san Jerónimo), pero también pueden ser 24 patriarcas principales (es la interpretación de López), “porque en el capítulo siguiente alaban a nuestro Redentor”.[100] Son representantes de la Iglesia veterotestamentaria y al mismo tiempo algunos detalles de su imagen se remontan a las promesas para los vencedores en la epístola a las siete iglesias.

Las piedras preciosas con las cuales estaba decorada la silla del Señor son iguales a aquellas que aparecen en la descripción de Jerusalén celeste (capítulos 21-22); las piedras concretas simbolizan las calidades de Dios mismo y las virtudes cristianas. Por ejemplo, comentando el verso 4:3: “Y en circuito de la silla, un arco del cielo semejante a vista de esmeralda”. Gregorio López anota lo siguiente: “Lo qual significa zelo que Dios tiene de nuestro bien, y por eso había de enviar luego a su Iglesia trabajos; pero de esto se sigue esperanza alegre, que es la color de esmeralda, que lo verde esperanza significa”.[101] Tal interpretación que hace hincapié en las pruebas y la recompensa futura, corrobora el carácter escatológico de los mensajes a las siete iglesias y confirma el entendimiento de las imágenes de los capítulos 4 y 5 como los símbolos de la gloria del mundo venidero. La interpretación de los cuatro animales como cuatro evangelistas es tradicional para la Iglesia como tal.[102] El libro sellado del capítulo 5, según López, “es la Providencia del Señor” y los siete sellos “son siete obras de Dios que quiere hacer o permitir en el mundo”, lo que hace pensar sobre la manifestación de la voluntad divina en el mundo, cuando los acontecimientos temporales y concretos llegan a formar parte de lo transcendental, lo que se encuentra fuera de cualquier tiempo.

La apertura del primer sello por el caballero sentado sobre el caballo blanco tuvo que significar el descubrimiento de los secretos de Dios; los truenos simbolizan la solemnidad del momento sin referirse a algo siniestro.[103] La solemnidad y la misericordia de Dios marcan las metas finales del cumplimiento de las profecías escatológicas. Con la apertura de los siguientes sellos ocurren los desastres relacionados con las persecuciones de los emperadores a partir de Trajano. En el capítulo 7 la imagen de los 144 000 simboliza los judíos que recibieron a Jesucristo como Mesías y así formaron la élite espiritual que se contrapone a la “multitud enorme”.[104] Es la prefiguración de la imagen de la Jerusalén celeste, así el autor del Apocalipsis se permite hacer una desviación del orden cronológico de las visiones, pero nada más para indicar el objetivo final del sellamiento.

Al abrirse el séptimo sello empieza el ciclo de otra composición septenaria: las siete trompetas. En los capítulos 8 y 9 se describen los desastres que siguieron después del momento, cuando el primer ángel tañó su trompeta. Gregorio López asocia esos desastres con los acontecimientos históricos del reinado de Marco Aurelio:

Todo esto acaeció y pasó en tiempo de Marco Aurelio, junto con el terremoto que dice arriba, porque hubo grande hambre, que es la tierra quemada, y árboles y verde, y hubo también pestilencia universal, inundaciones de ríos y langosta que destruía los frutos; y en la que dice mezclado con sangre, significa la persecución que este Marco Aurelio hizo a la Iglesia, que fue la quarta contando desde Nerón.[105]

El sonido de la quinta trompeta provoca la caída de la estrella sobre la tierra; según Gregorio López esa estrella es la herejía de Montano que ganó muchos seguidores en Asia Menor.[106] La séptima trompeta y la caballería del infierno que intervino después de su sonido Gregorio López la vincula con el conflicto armado en los confines orientales del imperio romano durante el reinado de Cómodo y la epidemia de peste que causó la muerte de miles de personas; así que cada imagen apocalíptica tiene una correlación histórica para Gregorio López. El capítulo 10, en donde se dice sobre el “rollo agridulce” que san Juan tuvo que comer según el mandato del ángel, se ve como una digresión, pero en el contexto del panorama más amplio vemos que las profecías siguientes pueden contemplarse como prefiguradas en aquel rollo. El motivo del rollo agridulce indica la cercanía de los cumplimientos de los acontecimientos cruciales y enfatiza la atención del comentarista en torno de las visiones siguientes.

El motivo de los “dos testigos” en el capítulo 11 se refleja en los pares de mártires que aparecen en diversas etapas de las persecuciones (como, por ejemplo, los santos Abdon y Senen),[107] y el lugar en donde los dos testigos recibieron su martirio podría haber sido no sólo Jerusalén, sino también Roma, en donde el Señor fue crucificado por segunda vez, porque allá fue crucificado san Pedro.[108] Esa interpretación puede indicar el carácter cíclico de algunas profecías que pueden cumplirse varias veces en diversas circunstancias históricas; tal entendimiento por parte de Gregorio López no es característico de la tradición anterior.

La descripción del juicio divino después del derramamiento de los siete cálices se prefigura con los capítulos 12-14, que, según Felise Tavo, podrían haber constituido una parte estructural como la serie septenaria de visiones. Gregorio López ve ese fragmento como el desarrollo sucesivo de las persecuciones, entre las cuales destacan las de Decio, Galo y Valeriano por su atrocidad. La imagen de la mujer vestida de Sol se interpreta de la manera eclesiológica: como representación personificada de la Iglesia que huye de las persecuciones de Decio y Galo personificados en el dragón apocalíptico; mientras tanto, el hijo varón que parió la mujer, es el emperador Filipo Árabe, quien restituyó la paz para la Iglesia; así que la pelea entre el dragón y la mujer tiene también su dimensión histórica y concreta.

Después de la breve restitución de la paz propuesta por Filipo Árabe, surgen las nuevas persecuciones organizadas por el emperador Valeriano, quien en el capítulo 13 está representado por la Bestia apocalíptica “con siete cabezas, y diez cuernos, y sobre sus cuernos diez coronas”.[109] Hay que notar que esa Bestia, según Gregorio López, no sólo personifica a un solo emperador y sus persecuciones, es la representación del imperio romano:

La Bestia es Roma con siete montes; y los cuernos diez emperadores perseguidores; pero aquí pone las coronas en los cuernos, arriba en las cabezas […] y dice: Y sobre sus cabezas nombre de blasfemias. Esto dice, porque los romanos que en estos montes moraban, en los quales se comprehende Roma, blasfemaban a Dios, encarneciendo de Jesu-Christo, y sus siervos, o porque apropiaba Roma a sí título que sólo a Dios pertenece.[110]

Por representar las persecuciones de un emperador concreto, Gregorio López dibuja el triunfo temporal de las fuerzas del mal. El emperador Valeriano representa una fuerza arquetípica que lleva en sí el poder imperial romano como algo opuesto a la Iglesia de Cristo. Lo mismo se puede decir sobre la segunda Bestia saliendo del mar, que, según razonamiento de Gregorio López, debe haber sido Galieno, el hijo de Valeriano, que, aunque cesó las persecuciones, continuó la promoción de los cultos paganos en el nivel oficial. Por eso no es casual que la contraposición de ambas bestias a Cristo se refleja en cualquier matiz de su propia imagen, como, por ejemplo, en Apoc. 13:3: “Vi una de sus cabezas como herida de muerte, pero su herida mortal fue sanada; y se maravilló toda la tierra”. Gregorio López interpreta que Valeriano se mostró afable a los cristianos, pero engañado por un hechicero egipcio se tornó en su contra y soltó muchas represiones contra ellos; por eso se dice Y la plaga de su muerte fue curada, “como si dixera, por temor de los tormentos dexaron la fe, y llama aquí muerte, porque en recibiendo el Evangelio, muere la idolatría”.[111] En la imagen de la segunda Bestia, que para Gregorio López es Galieno, el hijo de Valeriano, destacan los dos cuernos, como de Cordero (Apoc. 13:11); es decir, la oposición de la Bestia al Cordero, o a Jesucristo, llega a ser más elocuente todavía. Gregorio López lo anota así, destacando la perversidad extrema de Galieno:

Entre las maldades que éste cometió, fue poner dos hijas en el bourdel, lo qual pinta con dos cuernos a esta bestia; y demás de esto mataba niños, y les abría las entrañas para hacer sus hechizos, y todo esto hacía por vengarse de los Christianos, y congraciarse con los romanos, dice: Y hablaba como el dragón. Ya se ha dicho como el dragón era el diablo, al qual adoraban, pues éste decía que los ídolos fuesen adorados, y los Christianos fuesen perseguidos, y esto mismo decía, y persuadía este encantador.[112]

Si el capítulo 13 revela la victoria temporal de la maldad, en el siguiente se contrapone lo bueno a lo malo, aunque, según mismo Gregorio López, ambos capítulos hablan de la misma época histórica, pero en el capítulo 14 todo se refleja desde otra perspectiva.[113] El ángel que andaba volando por el cielo y tenía el Evangelio en sus manos “para evangelizar a los que están sobre la tierra y sobre toda gente y Tribu, Lengua y Pueblo”, representa, según Gregorio López, al “papa Estéfano[114] y a Dionisio” de Alejandría que por su afán evangelizador tenían “poderío sobre todo pueblo y gente”.[115] Los santos que “guardaban los mandamientos de Dios”, simbolizan el comienzo de la gloria del mundo futuro, “porque sufriendo con paciencia los oprobios por Dios, poseerán sus ánimas, que en ellos se poseen”.[116] Después de la contraposición de las fuerzas de la maldad a las de la bondad, lógicamente sigue la descripción del juicio que habrá de sacar a los justos del mundo poseído por las fuerzas malignas. Las imágenes de la cosecha de trigo (Apoc. 14:14-16)[117] y de la vendimia (14: 17-20) confirman el entendimiento del juicio divino por López como la intervención de Dios y sus ángeles para salvaguardar a los justos, sacándolos del mundo terreno y llevándolos al viñedo del Señor,[118] en donde “por la viña se entiende la Iglesia, y por racimos las congregaciones, y por uvas los justos”.[119]

En los capítulos 15 y 16 vemos que Gregorio López hace hincapié en la convergencia de las tribulaciones temporales (que es el derramamiento de los siete cálices) con la perspectiva extratemporal, que es la manifestación del templo celesital y el reino de la gloria. Aquí podemos ver el presagio del juicio divino y de los tormentos futuros del infierno, pero también la manifestación de la misericordia de Dios, porque “las redomas de oro significan la caridad de donde proceden estas plagas”.[120] Es interesante señalar, que la cronología que propone Gregorio López no deja lugar para la teoría de recapitulación, que se basa en el paralelismo entre las series de las trompetas y los cálices (o redomas). Los desastres que debían seguir después del derramamiento de la séptima redoma todavía no han cesado, mientras tanto, la desviación aparente del capítulo 17, en donde se habla sobre la gran ramera de Babilonia sentada sobre la Bestia, habrá de referirse a la época de Aureliano, es decir, a los acontecimientos del pasado sin alguna posibilidad de volver a ocurrir; mientras tanto, los acontecimientos que siguieron al derramamiento de la séptima redoma resultaron prolongados al futuro hasta la época de la invasión de los turcos a Asia Menor. Ese fragmento es muy importante, así que lo citamos in extenso:

Y el séptimo ángel derramó su redoma en el ayre. Aquí es de notar, que las redomas pasadas se derramaron en la tierra, mar, ríos, Sol, imperio y río Eufrates; pero está en el ayre, el qual comprehende y abrasa la tierra, mar, ríos y todo lo que hay en ellos, significa que es plaga universal; y lo que es más, sola ésta ha durado muchas veces, más que todos los sellos, voces de trompetas y redomas pasadas porque todas ellas ocuparon desde Trajano, hasta este Galieno, y pasaron ciento y sesenta años, y sola esta ha durado hasta hoy mil trescientos y diez y seis años, y durará hasta el día del juicio, por lo qual se puede llamar la gran redoma: y porque hagamos un sumario de las miserias que han pasado debaxo de la potestad y jurisdicción de ella: es de notar que debaxo de ella se levantaron las persecuciones de Aureliano, y la más cruel, que fue la de Diocleciano, desde ha poco, aunque cayó la idolatría en tiempo de Constantino Magno; pero en su mismo tiempo comenzaron los arrianos, que turbaron la Iglesia trecientos años y no se habían acabado: y sale Mahoma, que fue el mayor Ante-Christo que ha tenido la Iglesia; después se levantó Gog y Magog, que es la casa othomana, que ha afligido a los Christianos; todo esto ha sido debaxo de esta gran redoma, y más lo que está por venir hasta el último día.[121]

En este fragmento vemos que, según Gregorio López, todos los siete sellos, las siete voces de trompetas y los seis cálices se refieren a los acontecimientos pasados, desde la época de Trajano hasta las últimas persecuciones romanas. Hemos visto en los planes del Apocalipsis propuestos por los investigadores como Elisabeth Schüssler Fiorenza o Adela Yarbro Collins, que el juicio sobre Babilonia está vinculado estrechamente con el motivo del derramamiento del séptimo cáliz. Sin embargo, Gregorio López divide cronológica y estructuralmente esos episodios. El juicio sobre Babilonia que, entre otras cosas, consistía en el derramamiento de la ira de Dios sobre los “reyes del Oriente”, tiene el carácter temporal y se vincula por López con los movimientos separatistas en las provincias orientales del imperio romano y con la serie de usurpaciones por parte de los Treinta Tiranos,[122] cuyas biografías, en su mayor parte ficticias, fueron compuestas por Trebelio Polión, uno de los autores de los Scriptores Historiae Augustae.[123] Mientras tanto, el derramamiento de la séptima, es decir, la última redoma en el aire marcó la serie de miserias que empezaron con el reinado de Galieno y siguen. El surgimiento de las herejías como el arrianismo que, según López, “no se había acabado”, la aparición del islam fundado por Mahoma, uno de los “anticristos” más destacados, el levantamiento de Gog y Magog colectivo que son los turcos otomanos quienes pusieron fin a la historia del cristianismo en Asia Menor; todo esto, según Gregorio López, fue consecuencia del derramamiento de la séptima redoma. Así que el principio de la escatología realizada aplicada por López no excluye el principio de la escatología prolongada, cuando cada acontecimiento apocalíptico ya pasado tiene su eco y su prolongación hasta la época contemporánea. Las consecuencias de los acontecimientos apocalípticos siguen y eso se ve hasta en el mismo texto del Apocalipsis: el juicio de Babilonia todavía no significa la derrota final de la bestia y del falso profeta. La victoria de la palabra de Dios no ha erradicado la maldad.

El derrocamiento total del diablo (Apoc. 20:10)[124] se relaciona con la derrota de los rebeldes Gog y Magog (20:7). El relato sobre estos últimos se prefigura con la descripción de los santos y los mártires que iban a reinar mil años con Jesucristo (20:4-6). Aquí entramos en un problema controvertido que ha producido múltiples debates dentro de la Iglesia y causado muchos movimientos milenaristas, condenados luego por la ortodoxia eclesiástica. No podemos entrar en el presente en los detalles, porque la cuestión del milenarismo y las interpretaciones múltiples del fragmento Apoc, 20:4-6 requiere una investigación aparte. Notemos que la dificultad de la interpretación adecuada de aquellos versos se debe a su posición ambigua en la composición del Apocalipsis. Los versos sobre el reino milenial están puestos antes del relato sobre el último juicio y por eso hacen pensar al lector que toda la información en torno al reino milenial debe referirse a nuestro mundo y no al mundo venidero, lo que dificulta el entendimiento espiritual de esa imagen como, por ejemplo, el triunfo de la Iglesia en vísperas de la esperada segunda venida de Cristo. Por otra parte, la mención de las “almas” (20:4) y la duración de mil años podría entenderse de una manera condicional: todo eso argumenta contra la interpretación literaria. Gregorio López entendió el carácter complicado de tal interpretación y ofrece su propia visión basada en la interpretación profunda de ese fragmento: “Y reynaron con Christo mil años. Estos mil años no son temporales ni limitados, como los del dragón, que fue atado por mil años, más estos años de los santos son eternos, y sin límite, como también lo son los de los malos, porque los justos irán a la vida eterna, y los malos a la pena sin fin”.[125]

Gregorio López no ofrece ninguna argumentación más profunda, pero podemos proponer una versión, según la cual la atención especial que el ermitaño ponía a los judíos convertidos que han de formar los 144 000 “sellados” y así establecer la base para una Iglesia espiritualmente renovada,[126] o bien, que López podría haber interpretado el reino como el restablecimiento espiritual del nuevo Israel (que es la Iglesia). Además, la doctrina judía intertestamentaria sobre el reino “intermediario” y la influencia de las imágenes veterotestamentarias en el relato sobre el reino milenarista también podrían haber tenido algún impacto en el entendimiento de Gregorio López. De todos modos es importante subrayar que, a pesar de haber propuesto la interpretación meramente milenarista de la atadura de Satanás por mil años, el ermitaño evitó los extremos propios para todas las doctrinas de tipo milenarista en interpretar el pasaje sobre los santos y los mártires que iban a reinar mil años con Cristo, proponiendo la explicación ortodoxa y libre de cualquier influencia herética.

Después del derrocamiento del diablo sigue la resurrección universal, que es la “resurrección segunda”. Para Gregorio López la “resurrección primera” consiste en entrar en la presencia directa de Dios, consiguiendo “la gloria esencial del ánima”; mientras tanto, “la resurrección segunda” consiste en resucitar “en los cuerpos glorificados”.[127]

La visión de la Nueva Jerusalén celeste (Apoc, 21:1-22:5) marca el punto final del cumplimiento escatológico, porque todos los seres vivos mencionados aquí ya pertenecen a otro mundo. Esa interpretación se refleja en el siguiente comentario de Gregorio López:

Y vi el cielo nuevo; y tierra nueva; no se entiende por el cielo y tierra que vemos, que esos no hay para que enmendarlos [...], pues quiere decir; vi espíritus nuevos, alumbrados, y perfectos en virtud, y vi cuerpos humanos, impasibles, hermosos, y libres de tantas miserias, como hasta aquel punto han padecido.[128]

Para Gregorio López la imagen de la Jerusalén celeste se asocia con la plenitud universal del espíritu divino. Los que habitan en esa ciudad celeste pueden ver a Dios cara a cara y pueden conversar con Él sin cesar. En el fragmento 21:13, donde se describe la planeación de la ciudad divina y se dice que “tenía esta Ciudad a Oriente tres puertas, al Poniente tres puertas, al Aquilón tres puertas, al Mediodía tres puertas”, Gregorio López ve la alusión a la Santísima Trinidad y afirma que los habitantes de la ciudad pueden contemplar el misterio de Dios trino: “Puédese entender, que todos los que habitan en estas partes, han de conocer y ver el Misterio de la Santísima Trinidad”.[129] Los 12 fundamentos de la ciudad (Apoc. 21:14) se equiparan a los fundamentos de la Iglesia, lo que quiere decir que para Gregorio López la Jerusalén celeste es la Iglesia triunfante y la esposa de Jesucristo, lo que también se refleja en el fragmento 22:17, en donde la Iglesia como la esposa en el espíritu está llamando a su esposo. Además, ese fragmento, igual que todo el capítulo 22 que cierra el libro del Apocalipsis, transmite todo el drama de la esperanza escatológica, y eso tuvo un impacto especial en la cosmovisión escatológica de propio Gregorio López quien dijo: “Estamos más cerca de este estado y patria nuestra”.[130]

Concluimos diciendo que el sistema de Gregorio López es coherente. La composición septenaria, que tiene el objetivo de revelar la actuación escatológica del Espíritu Santo y mostrar la plenitud de cumplimiento de las profecías escatológicas sigue percibiéndose como un marcador estructural y como el principio clave para entender la composición y la arquitectura del Apocalipsis, lo que hemos visto en los ejemplos de las investigaciones contemporáneas. En el sistema de Gregorio López la composición septenaria se encuentra estrechamente vinculada con la descripción cronológica lineal de los acontecimientos que vienen uno tras otro. Lamentablemente, Gregorio López presentó sus comentarios de manera que tenemos que reconstruir el plan que se puede observar a lo largo de todo el Tratado. La mayoría de las argumentaciones de López destacan por su tenor carismático y por eso son de carácter didáctico más que académicamente probatorio. Sin embargo, conviene señalar que muchas observaciones y comentarios de Gregorio López han influido en los enfoques de los comentaristas de épocas posteriores. Antes de todo, siguiendo su modelo cronológico-lineal de la composición del Apocalipsis, López ha entendido muchas imágenes del libro como basadas en un contexto histórico concreto. Por ejemplo, las imágenes de Babilonia, la Bestia y la gran ramera de Babilonia se refieren a Roma y su poder. Las siete cabezas de la Bestia simbolizan las siete colinas en donde está situada Roma, igual que sus siete emperadores. La Bestia como tal representa tanto a Roma (como imagen arquetípica del poder imperial) como a un emperador concreto cuyas persecuciones habrían de estremecer al mundo cristiano; según Gregorio López ese emperador ha de ser Valeriano. El intento de rastrear toda la historia del imperio romano en la base del Apocalipsis puede ser cuestionable, pero el interés especial de ubicar las profecías y las visiones en su contexto histórico concreto formó la base del enfoque preterista que resultó muy fructífero para las investigaciones del Apocalipsis hasta el presente.

Pasamos a las conclusiones breves. Las cuestiones isagógicas resultaron importantes para Gregorio López en delimitar la base histórica y literaria de su Tratado. La influencia de la tradición anterior también fue de mucha utilidad para el comentarista. En particular eso se aplica a la cuestión sobre la autoría del libro del Apocalipsis. Para Gregorio López fue muy importante proclamar la autoridad apostólica de la obra, oponiéndose a los protestantes, por eso él declara sin duda alguna la autoría de san Juan el Teólogo, omitiendo a aquellos representantes de la tradición patrística temprana que atribuyeron el Apocalipsis a un tal “presbítero Juan” o a cualquier persona que no sea el apóstol san Juan. En torno a la fecha de aparición del libro, López se solidariza con aquellos que dicen que el Apocalipsis fue escrito en la época de Domiciano. Esa fecha fue importante como un “punto de apoyo” para construir el sistema cronológico de la historia de las persecuciones romanas, según la cual el periodo apocalíptico habrá de empezar durante el reinado de Trajano y terminar con la atadura de Satanás por el papa Silvestre representado por el ángel. La terminación de los mil años, durante los cuales Satanás debió haber permanecido atado, habrá de marcar el periodo final de la historia que debe preceder al juicio final, pero durante el cual siguen las consecuencias desastrosas del derramamiento de la séptima redoma. Ese periodo abre nuevas oportunidades para la Iglesia y para su trabajo evangelizador; por eso parece significativo que el Tratado de Gregorio López apareció en Nueva España, en la época del afán evangelizador en el nuevo mundo. Por fin, es importante que Gregorio López fue uno de los primeros comentaristas que propuso sus propias observaciones acerca de la estructura y la composición del libro del Apocalipsis, aunque sin sistematizarlas de una manera consecuentemente ordenada. La composición septenaria como el marcador estructural más importante sigue examinándose hasta el presente; mientras tanto, la cronología lineal que considera las imágenes y visiones apocalípticas como los acontecimientos que van uno tras otro, sigue ocupando un lugar importante en muchas investigaciones. Con todo, aunque con ciertas restricciones, afirmamos que Gregorio López puede considerarse precursor de ciertas tradiciones académicas en la investigación del libro del Apocalipsis.

[1] Véase Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gotinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1906, p. 91.

[2] Gregorio López, Tratado del Apocalipsis, p. xxi (cursivas del autor).

[3] Idem.

[4] Tratado..., p.1.

[5] Tratado…, p. 1-2. Las cursivas marcan las palabras originales del Apocalipsis; los comentarios de Gregorio López están en texto normal; ese orden se mantiene en la edición del Tratado del año 1789.

[6] Richard Baukham, The Theology of the Book of Revelation, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 1.

[7] Pongamos atención en el hecho que Gregorio López también se llama a sí mismo “el siervo de Dios”; quizás por este epíteto él quería marcar su parentesco espiritual con el autor del Apocalipsis (véase Tratado…, p. xx).

[8] Tratado…, p. 5; véase también el texto griego del Apoc. I., 1-9 en donde se justifica el destierro de Juan por su predicación de la palabra de Dios y por su testimonio por Jesús: διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν.

[9] Tratado…, p. 6. Sobre el carácter específico de ese género véase el capítulo “Revelation as a circular letter” en Bauckham, op. cit., p. 12-17.

[10] Analizaremos el contenido de esas epístolas y su interpretación por parte de Gregorio López en el segundo capítulo.

[11] Claudio Doglio, “Introduzione all’Apocalisse di Giovanni”, en Giuseppe Gilberti y cols. (ed.), Opera Giovannea, Torino, Elledici, 2008, pp. 141-142: Molti studiosi hanno cercato di risolverse il problema di questa “strana grammatica”, proponendo soluzioni diverse: non sembrano sufficienti le ipotesi di una semplice ignoranza della lingua greca o di un forte influsso semitico, dal momento che l’autore “mentre scrive in greco, pensa in ebraico”; è meglio pensare ad una libera scelta di Giovanni che adopera voluntariamente un linguaggio greco-ebraico, creando una specie di “stile sacro” molto vicino al linguaggio dell’ Antico Testamento.

[12] Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica, VII. 25. 1-3 (traducción del autor).

[13] Ibid., VII. 25. 4-5.

[14] Ibid., VII. 25. 6-8.

[15] Ibid., V. 25. 20-21; 23-26.

[16] Ibid., V. 25 y 27.

[17] Claudio Doglio, op. cit., p. 150.

[18] Eusebio de Cesarea, op. cit., III. 28, 1-2.

[19] Ibid., III, 39-68; véase también Claudio Doglio, op. cit., p. 149.

[20] Afirmando que el Apocalipsis aparece como la herencia de la tradición profética veterotestamentaria, López muestra que en aquel libro se habrán de desarrollar los acontecimientos dramáticos, expresados en los símbolos parabólicos e imágenes figurativas que transmiten la grandeza de los planes de Dios acerca del mundo.

[21] Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia… Tomus sextus complecens Novum Testamentum…, Leiden, 1703, col. 1123.

[22] Irena Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zürich and Wittenberg, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 27.

[23] Eadem, “The Church Fathers and Canonicity of the Apocalypse in the Sixteenth Century: Erasmus, Frans Titelmans and Theodore Beza”, en Sixteenth Century Journal, 1998, vol. XXIX, p. 655.

[24] A la filosofía de la historia de Gregorio López y a su interpretación de la historia romana a través del Apocalipsis le dedicaremos una investigación independiente.

[25] Eusebio de Cesarea, op. cit., VII.10.

[26] Tratado…, pp. 113-114.

[27] Se menciona también un tal Hebion, una figura mítica que nunca ha existido. Es un nombre inventado para fingir un fundador de una herejía de los ebionitas, cuyo nombre proviene de la palabra hebrea ebionim lo que significa “pobres”. Eran cristianos judaizantes quienes seguían observando la ley de Moisés (véase Barth Ehrmann, The Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 99).

[28] Claudio Doglio, op. cit., p. 148.

[29] Tratado… pp. 116-117.

[30] Claudio Doglio, op. cit., pp. 148-149.

[31] “No le tuviese por apostólico y profético Lutero”. Tratado…, p. xxvii.

[32] Tratado…, p. xxiv.

[33] Ibid., p. 52-53.

[34] Ireneo de Lyon, Contra haereses libri quinque, V. 30. 3, en Patrologia Graeca, vol. 7, col. 1207.

[35] “Et dicit mihi: oportete te iterum prophetare populis, et linguis, et gentibus, et regibus multis”. Hoc dicit, propterea quod quando haec Johannes vidit, eran in insula Pathmos in metallo damnatus a Domitiano Caesare. Ibi ergo vidit Apocalypsin. Et cum jam senior putaret se per passionem accepturum receptionem, interfecto Domitiano, omnia judicia ejus soluta sunt. Et Johannes de metallo dimissus, sic postea tradidit hanc eamdem quam acceperat a Deo Apocalypsin. Victorinus, Scholia in Apocalypsin beati Johannis, en Patrologia Latina, vol. 5, col. 333.

[36] Interfecto autem Domitiano, et actis ejus ob nimiam crudelitatem a senatu rescissis, sub Nerva principe redit Ephesum, ibique usque ad Trajanum principem perseverans, totas Asiae fundavit rexitque Ecclesias, et confectus senio, sexagesimo octavo post passionem Domini anno mortuus, juxta eamdem urbem sepultus est. Jerónimo, De viris illustribus, cap. IX secundum post Neronem persecutionem movente Domitiano, in Patmos insulam relegatus, scripsit Apocalypsim, quam interpretatur Justinus Martyr et Irenaeus.

[37] George Raymond Beasley-Murray, The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdman’s, 1974, p. 38.

[38] Clemente de Alejandría, Stromata, VII. 17.

[39] Epifanio de Salamina, Adversus octoginta Haereses, opus quod inscribitur Panarium sive Arcula, LI.33, en Patrologia Latina, vol. 41, col. 949.

[40] Kenneth J. Gentry, Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation, Atlanta, American Vision, 1989, p. 104.

[41] Para más detalles véase Bruce Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance, Oxford, Clarendon Press, 1987, pp. 191-194.

[42] El texto latino lo citamos de acuerdo con el siguiente enlace <http://www.bible-researcher.com/muratorian.html>.

[43] Traducción al castellano del Fragmento Muratoriano [en línea], disponible en <http://escrituras.tripod.com/Textos/Muratori.htm>.

[44] A veces se cree que el autor del Fragmento Muratoriano podría haber sido san Hipólito, obispo de Roma, pero Bruce Metzger refuta esta opinión afirmando que Hipólito había tenido la misma posición en torno de la autoría del Apocalipsis que san Irineo; es decir, afirmaba que el Apocalipsis fue escrito en los tiempos de Domiciano (Metzger, op. cit., pp. 193-194).

[45] “Ni los hechos ni las cartas nos hablan de la muerte de Pablo; pero existe una tradición fiable de que murió mártir durante el reinado de Nerón, bien en la misma época que Pedro (64) o un poco más tarde (67)”. Raymond E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento, vol. II, Madrid, Trotta, 2002, p. 575.

[46] Véase William Hugh Clifford Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church. Study of a Conflict from Maccabees to Donatus, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 159-162. En torno a las persecuciones en contra de Flavio Clemente y su esposa Domicilla, contamos con un examen crítico por parte de J. Christian Wilson, quien se mostró escéptico acerca del carácter fidedigno de esa leyenda hagiográfica. Véase J. Christian Wilson, “The Problem of the Domitianic Date of Revelation”, en New Testament Studies, 1993, vol. 39, pp. 589-594.

[47] Leonard Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1990, pp. 95-167.

[48] “The Book of Revelation provides an abundance of internal evidence for determining this date. […] The most important internal evidence for dating Revelation is the passage chapter 17”, pp. 9-11. Véase, por ejemplo, J. Christian Wilson, op. cit., pp. 597 y 599.

[49] Tratado…, p. 202.

[50] Tratado…, p. 205. Todavía permanecen inciertas las referencias como “Marmar Manapoli” y “Citorio Cavalo”. La roca Tarpeya está al costado de Capitolio, no de Aventino.

[51] Qui cuncta discordiis civilibus fessa nomine principis sub imperium accepit. Tácito, Anales, I.3:

[52] Véase J. Christian Wilson, op. cit., p. 599. Cabe señalar que ese investigador considera los meses cuando reinaba Galba como la fecha provisional de la aparición del Apocalipsis, sin embargo, se opone de manera estricta en contra de la fecha tradicional que atribuía la datación del libro de la Revelación a los tiempos de Domiciano. Según Christian Wilson, el mismo libro de la Revelación apareció en el contexto de las persecuciones de Nerón y reflejó todas las contradicciones de su época; tuvo que ser escrito durante las persecuciones de Nerón en los años 64-65, pero antes de que Nerón se suicidara en el 68. De no ser así, el Apocalipsis habrá de ser escrito antes del 70; es decir, antes de que se empezara la guerra judaica y que se destruyera el Templo de Jerusalén, en que se ve reflejada la imagen del Templo de Jerusalén celeste. Véase J. Christian Wilson, op. cit., p. 604: “Revelation would thus have been written in the latter years of the reign of Nero, after the persecution of Christians in 64-65 but before Nero’s suicide in 68. In either case Revelation was written before 70”.

[53] Tratado…, pp. 206-207.

[54] Ibid., p. 207

[55] Es la información que, entre otros autores, proporciona Suetonio: Suetonio Tranquilo, Cayo, Vida de Claudio, XXV.4.

[56] Tratado…, p. 207.

[57] Ibid., p. 208.

[58] Ibid.

[59] Ese significado de la palabra latina tyrannus fue adoptada en la época visigoda, cuando rex tyrannus se contraponía a rex legitimus y se consideraba como alguien que habría tomado el poder por una insurgencia militar sin llegar al trono de una manera legítima, por ejemplo, por sucesión; véase Céline Martin, “Tyrannus. Usurpador y rey injusto en época visigoda”, en Eleonora Dell’Elicine, P. Miceli, A. Morin (comps.), Artificios pasados. Nociones del derecho medieval, Madrid, Universidad Carlos III de Madrid, 2017, pp. 19-36.

[60] A more popular reckoning begins with Augustus (following the precedent of Tacitus) and omits the three brief reigns of Galba, Otho, and Vitellius, since they were viewed as rebels rather than emperors. George Raymond Beasley-Murray, op. cit., pp. 256-257.

[61] J. Christian Wilson, op. cit., p. 601-602 (la traducción es del autor).

[62] “The most likely hypothesis is that he began counting with Caligula and included the following emperors in sequence, omitting Galba, Otho, and Vitelius as reigning too short a time to cause trouble for the saints.” Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, Filadelfia, The Westminster Press, 1984, p. 64.

[63] Tratado…, p. 207.

[64] “Would anyone omit William Henry Harrison from the list of American presidents because he governed for only thirty days? All three of these Roman emperors were in office longer than that”. J. Christian Wilson, op. cit., p. 602.

[65] Parece interesante el comentario que hizo Gregorio López en torno al capítulo 13 del Apocalipsis, colocando su contexto histórico en las persecuciones del emperador Valeriano. Así Gregorio López se desvincula de cualquier tradición anterior. La herida que la Bestia tenía en su cabeza es alegoría de las persecuciones de Valeriano, muy afable con los cristianos primero, pero luego del engaño del hechicero egipcio se volvió hostil en contra de ellos (por eso, dice López, la llaga de la Bestia pronto apareció curada, porque Valeriano, después de un periodo corto de tolerancia, retomó las persecuciones y así regresó a su naturaleza, propia de una “bestia”). Véase Tratado…, p. 156.

[66] Hablando del emperador Nerba quien adoptó a Trajano, Gregorio López afirma que con este último se empiezan los acontecimientos apocalípticos. Véase Tratado…, p. 53: “Este Nerba adoptó por hijo para emperador a Trajano, en cuyo tiempo comienza este Apocalypsi”.

[67] Tratado…, pp. 55-56.

[68] La solidaridad por parte de Gregorio López con la tradición que se remonta a Justino el Filósofo y Mártir y a Irineo de Lyon está marcada en la página 67 del Tratado, en donde se dice (nota 1): “Justino e Irineo interpretaron el Apocalipsi, y fueron casi contemporáneos de san Juan”.

[69] Victorino de Petovio, Scholia in Apocalypsin, VIII.2.

[70] Sobre las “leyes de composición” disertó el investigador francés del Apocalipsis Ernest Bernard Allo, quien, afirmando el principio de la integridad del libro, postulaba ciertas leyes de su composición. Esa terminología no encontró el apoyo en las investigaciones posteriores; sin embargo, resultó importante por su interés acerca de la técnica de composición del libro del Apocalipsis. Véase Ernest Bernard Allo, L´Apocalypse, París, J. Gabalda, 1921, pp. lxviii-lxxxiii.

[71] Tratado…, p. xxi.

[72] Ibid., p. xxi-xxii.

[73] Domingo Muñoz León, “La estructura del Apocalipsis de Juan. Una aproximación a la luz de la composición del 4° de Esdras y del 2° de Baruc”, en Estudios bíblicos, 1985, vol. 43, pp. 126-127.

[74] Nos referimos a la tesis de doctorado que la investigadora sustentó en el 1975. Véase Adela Yarbro Collins, “The Combat Myth in the Book of Revelation”, en Harvard Dissertations on Religion, núm. 9, Missoula, Montana, Scholars Press, 1976, pp. 8-9, 10-11, 16.

[75] Los títulos que vienen entre corchetes y en cursivas no aparecen en el plan presentado en la p. 19. Aquí hemos tratado de combinar ese plan con otro, menos detallado, presentado en la p. 47.

[76] Véase Adela Yarbro Collins, op. cit., p. 19.

[77] Elisabeth Schlüssler Fiorenza, Book of Revelation: Justice and Judgment, Filadelfia, Fortress Press, 1985, pp. 170-180; Eadem, Revelation: Vision of a Just World, Filadelfia, Fortress Press, 1991, pp. 35-36.

[78] Tratado…, p. 116-117.

[79] Ibid., p. 118: “Había muchos siervos de Dios que tenían espíritu profético, como parece en Dionisio, obispo de Alejandría, que declaró ser Valeriano, por quien dixo san Juan que le fue dada boca de blasfemia”.

[80] Ibid., pp. 119-120.

[81] Se trata de aquellos que, según Gregorio López, que poseían el don profético durante las diversas etapas de la historia de la Iglesia, contando desde los primeros apóstoles.

[82] Tratado…, pp. 118-119.

[83] Felise Tavo, “The Structure of the Apocalypse. Re-Examining a Perennial Problem”, en Novum Testamentum, 2005, vol. 47, fasc. 1, pp. 47-68.

[84] A eso refiere, por ejemplo, el fragmento Apoc. 1:3, en donde se dice: “μακάριος ὁ ἀναγινώσκων καὶ οἱ ἀκούοντες τοὺς λόγους τῆς προφητείας καὶ τηροῦντες τὰ ἐν αὐτῇ γεγραμμένα, ὁ γὰρ καιρὸς ἐγγύς”. Eso corresponde con la traducción según Reina-Valera: “Bienaventurado el que lee, y los que oyen las palabras de esta profecía, y guardan las cosas en ella escritas, porque el tiempo está cerca”. Cabe señalar que el verbo ἀναγι(γ)νώσκω significa no sólo “leer” sino “leer en voz alta” y se refiere al proceso de la lectura pública durante la sesión de una asamblea, véase Tavo, op. cit., p. 57.

[85] Felise Tavo, op. cit., pp. 56-58.

[86] Ibid., p. 59.

[87] Tratado…, p. 283.

[88] Adela Yarbro Collins, op. cit., pp. 17-19.

[89] Felise Tavo, op. cit., p. 60.

[90] “If he wanted his hearing audience to recognize seven visions in 12-14 and again in 19:11-20:15, he probably would have told them so as he has done elsewhere”. Ibid. Lamentablemente aquí no podemos dar explicaciones sobre el problema de las “transiciones” que pone Felise Tavo para subrayar ciertos puntos de su estructuración del Apocalipsis, porque eso ya no tiene paralelo con la estructuración de Gregorio López. Sin embargo, señalemos algunos momentos que podrían parecer interesantes para el lector. Al haber caracterizado todos los siete puntos de su plan, Felise Tavo pone el problema de unos fragmentos transitorios que marcan la vinculación con el fragmento anterior y al mismo tiempo sirve de introducción al fragmento posterior, indicando también el fragmento litúrgico en donde se dice sobre la litúrgica celestial que se celebra delante el Trono del Señor; Tavo enumera por lo menos seis fragmentos que dicen sobre tal liturgia. Véase Felise Tavo, op. cit., p. 62. Por ejemplo, en el fragmento 16:17-19:10 el primer verso (es decir, 16:17) cierra la serie de los cálices; las plagas descritas en 16:18-21 aparecen como consecuencias del derramamiento del séptimo cáliz y al mismo tiempo indican la caída de Babilonia, que a su vez nos remite (en los capítulos 17-18) a la caída de Satanás en la siguiente serie de las visiones. Según nuestro parecer, esa teoría de “transiciones” parece un poco forzada por la enorme longitud de aquellos fragmentos que deberían de haber servido como “fragmentos de transición”, aunque forman un sistema ordenado y bien estructurado de la composición del Apocalipsis.

[91] Tratado…, pp. 239-246.

[92] La equiparación “judíos” igual a “justos” está basada en una falsa etimología; de todos modos, tal razonamiento tenía su propia lógica para Gregorio López. Los “justos” (tzadikim) eran los judíos que formaban parte de la Iglesia veterotestamentaria; de igual manera los “justos” son aquellos judíos que luego han recibido a Jesucristo como Mesías; precisamente esos judíos aparecen como los 144 000 “elegidos” en la visión de la Jerusalén celeste, véase Ivan Kopylov, “¿Fue Gregorio López un criptojudío?: intento de precisar algunos puntos controvertidos de la biografía de un ermitaño novohispano”, en Silvia Hamui Sutton (coord.), Criptojudíos, siglos xvi-xviii, México, Centro de Documentación e Investigación Judía de México, 2019, pp. 104-111.

[93] Tratado…, pp. xxii-xxiii.

[94] Ibid., pp. xxiii-xxiv.

[95] Tratado…, pp. xxv-xxvi.

[96] Ibid., p. xxi.

[97] Ibid., p. 35.

[98] Podemos trazar un paralelo con la metodología de un investigador católico contemporáneo, Jan Lambrecht, según el cual los acontecimientos del Apocalipsis se desarrollan en orden cronológico directo, sin recapitulaciones ni reiteraciones quiásticas. Las reiteraciones más bien tienen valor retórico para atraer la atención de los oyentes; por eso la teoría de recapitulaciones formulada por Victorino de Petovio es rechaza por Lambrecht; así que vemos que las directrices metodológicas puestas por Gregorio López y otros comentaristas de la Contrarreforma son vigentes en nuestros tiempos. Véase Jan Lambrecht, “A Structuration of Revelation 4:1-22:5”, en Collected studies on Pauline literature and on the book of Revelation, Roma, Pontificio Istituto bíblico, 2001, pp. 77-104.

[99] Tratado…, p. 37.

[100] Ibid., p. 38.

[101] Ibid., p. 37.

[102] San Marcos es representado por León “porque comenzó voz que clama en el desierto como León”; san Lucas aparece como becerro “porque comenzó del sacerdocio de Zacarías, en el qual se sacrificaba este animal”; el animal con el rostro del hombre se refiere a san Mateo, “porque comenzó de la generación humana de nuestro Redentor” y, por fin, el águila simboliza a san Juan, “escritor de este libro” (es decir, del Apocalipsis, “porque […] en el principio era el Verbo, tratando de la generación divina de nuestro Redentor”. Ibid., pp. 39-40).

[103] Ibid., p. 54

[104] Sobre eso véase nuestro trabajo, Ivan Kopylov, op. cit., pp. 104-111.

[105] Tratado…, pp. 86-87.

[106] Ibid., pp.95-96.

[107] Ibid., p. 128.

[108] Ibid., p. 127.

[109] Ibid., p. 154.

[110] Ibid.

[111] Ibid., p. 157.

[112] Ibid., p. 164.

[113] “El capítulo pasado de la bestia con cuernos, y el capítulo presente, y el porvenir, y el otro, son en tiempo del Emperador Galieno, hijo de Valeriano.” Ibid., p. 171.

[114] Se refiere al papa Esteban I (pp. 254-257), conocido por su disputa con san Cipriano, obispo de Cartago, en torno al bautismo de los herejes, y por las medidas tomadas contra los seguidores de Novaciano. Fue asesinado como mártir al celebrar la misa, cuando entraron los funcionarios del emperador y lo decapitaron.

[115] Tratado…, p. 174.

[116] Ibid., p. 177.

[117] “la hoz aguda […] es su voluntad, con la qual de presto siega los justos, que son trigo espiritual, y los pone en el granero de la Iglesia.” Ibid., p. 178.

[118] En este sentido, según el comentario de Gregorio López, “la hoz sería alguna leve enfermedad”. Ibid., p. 179.

[119] Ibid., p. 180.

[120] Ibid., p. 187.

[121] Ibid., pp. 196-198.

[122] “los reyes del Oriente” […] fue que levantaron en todas las provincias del imperio treinta Tiranos. Ibid., p. 93.

[123] Véase Giuseppe Zecchini, “I Tyranni Triginta”: La scelta de un numero, e le sue implicazioni, en Giorgio Bonamente (ed.), Historiae Augustae Colloquium Bonnense, Bari, Edipuglia, 1997, pp. 265-274.

[124] A ese derrocamiento final le precedió el atamiento del diablo por parte del papa Silvestre para el periodo de mil años. Aquí Gregorio López reproduce la leyenda hagiográfica sobre el Papa que se transmite en su Vida, según la cual el Papa logró domar a un dragón; sin embargo, al mismo tiempo López admite la interpretación espiritual de ese relato, afirmando que el dragón representaba el espíritu de idolatría, a que le puso el fin el papa Silvestre; véase Tratado…, p. 242: “San Silvestre ató al dragón material, y al espiritual, que era la idolatría”.

[125] Tratado… p. 245.

[126] Para más detalles remitimos a nuestro trabajo antes citado, Ivan Kopylov, op.cit., pp. 104-111.

[127] Ibid., p. 247; véase también p. 246: “Resurrección primera: la qual consiste en vivir el ánima a Dios por gracia, y después por gloria”.

[128] Ibid., pp. 269-270.

[129] Ibid., p. 278.

[130] Ibid., p. 293.