Kitabı oku: «Introducción a la clínica lacaniana»

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Conferencia de apertura del Seminario del Campo freudiano

en Valencia, 6 de noviembre de 1986.

Publicada en El Manuscrito alemán, n.^o 3

La pasión del neurótico es una definición que puede encontrarse en el escrito de Lacan titulado «La dirección de la cura». Voy a partir de la referencia de Lacan sobre la «carencia de ser» del sujeto –la expresión exacta sería «falta en ser»– que, aunque parezca una expresión incomprensible, debemos tomar en serio para ver el carácter de paradoja que encierra. El neurótico, desde el punto de vista del terapeuta, es un enfermo mental, pero para Lacan –psiquiatra de formación–, no lo es. La paradoja reside en que hablar de pasión parece una manera de decir «sufrimiento», cuando justamente en la pasión, en el sufrimiento, en el dolor, no hay falta en ser; al contrario, no hay testimonio más fuerte del ser, del ser humano, que el dolor –sea físico o mental–.

El neurótico presenta, seguro, un sufrimiento. El dolor parece ofrecer en sí mismo algo parecido a una prueba de existencia. Cuando uno se siente bien puede poner en duda la existencia del mundo exterior o de sí mismo –o, como teoriza Descartes, hacer filosofía, teología, dudar–, pero cuando aparece un dolor –por ejemplo, el dolor de cabeza de estudiar filosofía– los problemas se van, se van las elucubraciones. Hay una frase de Freud que dice: «Basta un dolor de muelas y la filosofía se olvida»; aquí puede apreciarse la posición del dolor como prueba de existencia.

Además, tenemos algo llamado masoquismo a través del cual el sujeto obtiene también una prueba de existencia. La obtiene en tanto que el otro se ocupa de él, pues para hacer sufrir a alguien es necesario preocuparse mucho de él, y eso es lo que exige el masoquista. El otro es aquí solicitado como amo, pero la verdad del juego es que el amo es el propio sujeto masoquista. En el verdadero masoquista –que desde el punto de vista clínico es un verdadero perverso– la pasión, si se puede utilizar esta palabra, es distinta de la pasión del neurótico.

LA PASIÓN DEL NEURÓTICO Y LA PASIÓN DEL PERVERSO

La pasión del neurótico no se reduce al dolor en el sentido tan preciso en que Lacan utiliza esa palabra. El perverso decidido, el verdadero perverso, no se encuentra en análisis, precisamente porque él sabe la razón por la que está en este mundo: está en este mundo para el goce, sabe dónde buscarlo y dónde encontrarlo. Es buen conocedor de los lugares de goce en la ciudad. Eso lo orienta, eventualmente puede provenir de una elección precoz del goce que le conviene, pero en todo caso el goce regula su deseo.

En el caso del neurótico, por el contrario, encontramos las vacilaciones del goce; de manera tal que el deseo varía y, cuando está a punto de obtener lo que quiere, desaparece. Justo antes de obtener el goce, el sujeto hace un pequeño movimiento para no encontrarlo y se va a buscarlo. Hay un refrán que dice: «No me buscarías si antes no me hubieras encontrado»; así, de igual modo, en el neurótico se trata de buscar para no encontrar.

En el perverso hay una necesidad, el deseo se distingue por un aspecto de necesidad. Es una modalidad lógica en la que se trata, precisamente, de algo que no cesa. Al contrario que el perverso, el neurótico no sabe por qué está en este mundo. Lo que sabe –lo que cree saber– es que no está en este mundo para el goce y, por tanto, no orienta su deseo sobre su goce, no identifica su deseo con su goce. En su caso, la modalidad lógica que define su posición no es la necesidad sino la contingencia; es decir que le falta, precisamente, una razón de ser. Por eso su pasión, la del neurótico, se despliega –modificando la frase de Lacan– en el campo de la «carencia de razón de ser». Le falta la razón de ser y, como le falta, se la inventa. La invención de razones de ser es una pasión humana que ha llenado el campo de la cultura de deberes e ideales que se ofrecen para tratar de llenar esa falta en razones de ser.

El obsesivo, que es una de las formas de la neurosis, se distingue por la invención de la muerte y su fidelidad hacia ella; busca su razón de ser orientándose hacia la muerte del otro. Desde este punto de vista puede decirse que el modelo de la razón de ser en Europa está del lado histérico, mientras que del lado de Estados Unidos, el modelo sería más obsesivo, es decir, encontrando su razón de ser en la muerte de muchas personas.

Pero hay otra manera de tratar la falta de razón de ser, una manera quizá más refinada de destruir las razones de ser del otro, que estaría del lado histérico. ¿Por qué del lado histérico se trataría de destruir las razones de ser del otro? Seguramente no para destruirlo, sino al contrario para obtener que la existencia del otro se deba únicamente al amor del propio sujeto, que piensa que el otro no puede obtener prueba más fehaciente de su existencia que el amor o el odio –es lo mismo– que él profesa.

De este modo, sea a través de la invención de razones de ser o de su destrucción, se trata en definitiva de sostener la existencia del Otro de alguna manera. Del lado obsesivo está la condición de que el Otro no se mueva, por esta razón no hay neurosis obsesiva más pura que cuando el lugar del Otro está ocupado por un muerto. Es lo que encontramos en el caso clásico del «hombre de las ratas». Quizás el pánico que se produce al empezar el análisis tenga su causa en la sospecha de que el Otro se ha movido; en este caso es clásico el momento de pánico cuando el individuo va a visitar la tumba de su padre y ve algo que se ha movido –quizás un animal–; eso lo remite a la idea de que algo de su padre podría moverse. Sostener como ideal que el Otro no se mueva o, al contrario, que le deba su ser al sujeto –lo primero obsesivo, lo segundo histérico– es esencial para la persistencia del Otro. El sujeto aspira a ser lo más preciado para el otro, ya que el Otro le debe su existencia misma.

A propósito del perverso, en quien la razón de ser es el goce, no es cierto que el goce en juego sea lo suyo. El perverso en realidad lo hace todo por el Otro, trabaja para el goce del Otro porque sabe el goce que necesita. Lacan diría que, sádico o masoquista, el perverso se hace instrumento del goce del Otro. Aparentemente se trata de su propio goce y de que no le importan los otros, pero en realidad se trata de un valor instrumental, pues cuando el masoquista se ofrece al juego del sádico de hecho se ofrece al Otro para que goce de él de la manera que quiera.

No sé si puede hablarse de la pasión del perverso y, si la hubiera, no sé si sería una pasión de ser. Del lado neurótico he hablado –no exactamente de falta de ser–, sino de falta de razones de ser, lo que en cierta manera es una fórmula del existencialismo moderno, ya que nuestra época está regulada por el hecho de que ser y razón de ser son equivalentes.

Aquí no debe entenderse la palabra época en un sentido estricto, pues hay que considerar también otras referencias como la simpatía que unía a Lacan con la psiquiatría. Nuestra época está regulada por algo formulado hace algún tiempo, pero que despliega sus consecuencias en este momento y cada vez más, a saber: el principio de la razón, el cual tiene su fundamento en la filosofía. Y, si bien la filosofía tiene algo que ver con la clínica, no es en ella en la que se apoya nuestra época sino en la ciencia, y ésta dice: «Todo tiene una razón». Así, filosofía y ciencia juntas apuntan a que nada es sin razón. Algo de esto se encuentra en el Freud del Malestar en la cultura, a partir de la lectura que realiza Lacan, cuando indica que si hay malestar es porque nuestra cultura está regulada por la ciencia y esto produce una acentuación de la contingencia subjetiva. Es decir que este mundo es nuevo –cada vez más nuevo– porque la acción del hombre lo transforma cambiándolo o destruyéndolo, de modo que, si surge algo nuevo es porque hay alguna razón para ello. De tal forma que el principio del malestar es que todo tiene una razón excepto uno mismo. Esto es lo que define la pasión del neurótico hoy –no vamos a hacer una visión retrospectiva–, pues no tener una razón de ser en nuestra época equivale a una falta en ser; lo cual introduce una referencia necesaria al Otro que, tal vez, tenga la razón de ser que no tiene el sujeto.

DIFERENCIA ENTRE PASIÓN Y DOLOR

La diferencia entre pasión y dolor resulta especialmente importante para diferenciar el tratamiento psicoanalítico del tratamiento en el campo de la medicina. Lacan tomó de un filósofo la frase siguiente: «La verdad del dolor es el dolor mismo». Esta frase indica ya que el dolor tiene su autenticidad, su evidencia, y que en este caso no se confunden la verdad del fenómeno y el fenómeno mismo. A veces, el dolor, que es el fenómeno, se toma por la verdad del mismo.

Al psicoanálisis llega gente que presenta un sentimiento, un dolor –es, precisamente, gente que se queja–, pero en el campo analítico la verdad del dolor es siempre distinta del dolor. Justamente por eso alguien va a un analista, cuando sufre en su cuerpo o en su pensamiento y sospecha que su dolor no es la verdad de su dolor, que ésta es distinta. Llega al analista sabiendo que el dolor tiene su autenticidad pero, al mismo tiempo, tiene la sospecha de que en él ha habido un desplazamiento.

He tratado a una mujer diagnosticada por su médico, en un primer momento, de esclerosis en placas. Durante seis meses, cada noche soñaba que no la tenía y al despertar, llena de felicidad, de júbilo, se decía: «No tengo esclerosis en placas». Seis meses más tarde, el médico le dijo que no tenía nada; quizá le dijo algo como lo del Nuevo Testamento: «Levántate y anda». Y ella anduvo hacia el analista porque, después del rechazo del médico, tenía, más que la sospecha, la certeza, de que la verdad de su dolor y de su incapacidad no era propiamente el dolor. El problema es que no estaba segura de querer curarse de ese dolor, pues aquél le organizaba una vida bastante cómoda, le permitía dedicarse a su ambición de saber de todo. Efectivamente, esa cierta restricción de movimientos le impedía moverse hacia el saber, pero así podía ambicionar algo –subrayo ambicionar y no ser– porque, cuando uno puede moverse, ya no está en todas partes, se queda en un solo lugar. La palabra pasión no significa pathos, es decir, sufrimiento o dolor, como se usa en medicina, sino que también remite a la pasión. Por ejemplo, la pasión de Cristo, donde ese término implica dolor, pero un dolor con relación al Otro. La pasión de diferencia del dolor en que ella se trata fundamentalmente de la relación con el Otro del amor que, a veces, habla.

Por eso es un error clínico hacerle reproches a la histeria, al teatro histérico –no sólo a la histérica, pues algunos hombres lo son–, como si su dolor fuese inauténtico, porque es precisamente de eso de lo que se quejan, de sentir un dolor que al mismo tiempo les parece carente de autenticidad. A veces esta queja por la falta de autenticidad puede llegar muy lejos, incluso hasta el pasaje al acto de realizar la falta en ser. La histeria, con su teatro, dice algo de una verdad, lo cual es un verdadero acto social que revela la estructura de la pasión neurótica. Así como a la histérica se le reprocha su pasión, el obsesivo tiene con el Otro una relación tan evidente, está más del lado de la soledad, de la ausencia, no hace lazo social. Pero en la obsesión también hay una referencia al Otro, a través de la imaginarización de la ausencia, en la constante vigilancia del otro, que en realidad oculta la vigilancia del Otro, es decir, Dios.

Lo que Lacan define propiamente como pasión del neurótico, a diferencia de lo que se diría en la medicina o en la psiquiatría, es la justificación de existir. Este es un término que no he encontrado en Lacan, sino en un psicoanalista inglés que menciona en un artículo cómo en poco tiempo había escuchado tres veces en boca de sus pacientes la fórmula «justificar su existencia». En efecto, éste es el rasgo común en todos los neuróticos –aunque no estén en análisis–, pasar todo el tiempo haciendo cosas para justificarse, justificándose hasta la muerte. Esto puede parecer un rasgo común o banal, pero tiene un gran peso en la experiencia analítica.

La problemática de la justificación es lo que explota la religión, que no haría veinte siglos que se mantiene si no tuviera profundos fundamentos en la neurosis. Mientras que el psicoanálisis por su parte sólo cuenta con un siglo de existencia, ¿cómo habría que plantearlo para que se sostuviera también veinte siglos? Algunos analistas tratan de imitar a la Iglesia, pero el problema es cómo permitir al psicoanálisis continuar sin apoyarse en un tipo de institución que, por razones que no voy a decir, no conviene a la experiencia analítica. Porque, precisamente en psicoanálisis, se trata de sobrepasar la problemática de la justificación. Dicho de otra manera: la pasión abre a las instituciones hacia el exterior.

Volviendo al campo de lo que es pasión en la neurosis, Lacan dice que para el sujeto no solamente se trata de la obtención de un bienestar, de curarse, sino también de justificarse. Cuando se trata de bienestar, uno siempre puede encontrar una silla más cómoda –eso es indudable, siempre hay un lugar más cómodo–. Además, el bienestar se puede obtener con un tratamiento que responda al principio de que todo tiene una razón: si hay dolor es porque hay una causa material del dolor y, si puede transformarse materialmente la causa, eso va a modificar el dolor.

También puede obtenerse el bienestar a través de la comprensión del otro. La psicoterapia, eventualmente, trata de eso: de que la persona se sienta comprendida; a veces el bienestar depende de los consejos, la compasión y la comprensión. En el pasado eso podía ser obtenido en la familia o con los amigos, pero en el mundo actual es necesario, a veces, acudir a un psicoterapeuta para obtenerlo, ya que hoy los abuelos no son tan importantes ni tan efectivos como lo eran en el pasado.

En sociedades de cambio lento, los abuelos tienen más relevancia y operatividad que en sociedades de cambio rápido. Por eso esta función de compasión, comprensión y calor humano pueden darla los abuelos en sociedades de cambio lento, mientras que en sociedades de cambio rápido la dan los amigos, los psicoterapeutas o los fármacos.

En todos estos casos se trata del bienestar; la justificación es otra cosa.

La justificación tiene su fundamento en la relación con otro que permite justificar –eso es la justicia–, lo cual es diferente de la comprensión. Para decirlo en términos lacanianos, la comprensión entra siempre en el registro imaginario, mientras que la justicia se encuentra propiamente en el registro simbólico. La problemática de la justificación siempre es distinta de la dimensión del goce.

Hubo una filosofía que situaba el goce, precisamente, en el lugar del valor supremo. Se trata de una filosofía siempre rechazada: los cínicos. Los cínicos hablan de un goce que se oponía a todas las sublimaciones, a todas las invenciones de razones de ser; planteaban una existencia desembarazada de cualquier justificación. Y hay que decir que el final de análisis produce algo parecido en el registro del goce dando lugar al tipo clínico que Lacan llamaba los canallas. Es algo que ocurre en todas las instituciones analíticas –no solo en las otras– y es una producción a no excluir para tratar el problema.

LA PASIÓN DE JUSTIFICACIÓN

La pasión del neurótico como pasión de justificación no es una problemática del goce sino del deseo, ya que cada vez que se plantea la cuestión del deseo –del verdadero deseo, como ocurre en un análisis– hay una perspectiva de juicio final. Lacan lo comenta en el último capítulo del seminario La ética del psicoanálisis. Pero lo importante de ese juicio final es que en el análisis ocurre cuando el juez ha desaparecido.

Hablar de la neurosis como pasión, ya es plantear su estatuto clínico en la dimensión ética, lo que implica no tratar a la neurosis como una enfermedad, no plantear la neurosis en la dimensión psicológica sino ética. La palabra pasión tiene una resonancia que remite a los afectos, y Lacan, que no habló solamente del lenguaje sino también de los afectos del cuerpo, tomó sus referencias de Santo Tomás, Platón, Descartes o Kant. Lacan tomó los afectos como pasiones de lo que ellos llamaban el alma, pero para nada se trata de un idealismo psicoanalítico ni de un intelectualismo; al contrario: la problemática de la justificación está enmascarada por la queja neurótica y, tal y como se despliega en la experiencia, es lo más íntimo de ésta.

Por su parte, el dolor puede curarse por un tratamiento directo sobre los centros bioquímicos que lo rigen, ¿por qué no? Conviene recordar que los analistas, el psicoanálisis mismo, nacieron de la pasión científica de Freud. Lo que distingue al psicoanálisis de todas las psicoterapias que aparecen y desaparecen en la Costa Oeste de Estados Unidos –llegando a Europa en pocos meses– es su orientación hacia la ciencia. Esto no quiere decir que el psicoanálisis vaya a fundirse con la ciencia o que vaya a reducirse a ella, sino que, si bien el dolor puede tratarse directamente, la pasión de justificación no, ella solamente puede verse a través de la palabra. Eso está en el concepto mismo de justificación. Quizá se llegue a descubrir la molécula que produce la esquizofrenia –como promete la investigación científica cada año–, pero ello no cambia nada del campo del psicoanálisis, que es donde se despliega la pasión de justificación; porque es esa pasión como tal lo que introduce al Otro de la palabra y del lenguaje, al Otro de la verdad y del saber.

Puede actuarse a partir del principio de que todo tiene una razón, pero el sujeto entra en análisis a partir de la «sinrazón», cuando todas las razones no le sirven para nada. La medicina debería comprender y aceptar esta necesidad, debería no olvidar esta dimensión del ser, puesto que se trata de la ciencia más antigua y viene practicándose desde mucho antes que la verdadera religión. Hoy los avances de la ciencia transforman el antiguo papel del médico hasta tal punto que ella ya promete la disolución de la psiquiatría en la neurología.

En el psicoanálisis empezamos con la sinrazón; ése es el umbral del análisis: dolores que se producen sin un motivo claro y que, eventualmente, el médico rechaza con sus arsenales científicos para los que todo ha de tener una razón: jaquecas, parálisis o pensamientos, prohibiciones o inhibiciones cuyas marcas son, de entrada, la sinrazón. Y lo que hay que entender es que se refieren fundamentalmente a la sinrazón del sujeto por su falta en ser. Así es como el sujeto no lleva al análisis los desperdicios del discurso del la ciencia. ¿Cuál es la respuesta del analista en este punto?

Lo primero que hay que decir es que, para el análisis, la respuesta existe antes que la pregunta. Si el sujeto va al analista es porque antes de su pregunta ya tiene cierta respuesta. Por su parte, la respuesta del analista es precisamente: «Todo tiene una razón», es decir, que la operación del analista también se funda en este principio. En análisis todo tiene una razón porque se introduce el inconsciente y en él se hallan todas las razones de ser que no tienen cabida en el campo científico. De esta manera, Lacan introdujo el Sujeto-supuesto-Saber en la práctica analítica.

El Sujeto-supuesto-Saber da las razones inconscientes de la sinrazón –a la vez que la justifica– y, como consecuencia de ello, existe una tendencia en el analista a hablar en la sesión. A los sujetos en cambio les basta con estar en análisis, pues el análisis como tal tiene para ellos el valor de una justificación. Esto puede parecer una exageración, una especie de vivir para analizarse, pero en todo análisis siempre hay una necesidad de justificación. Si no es así, no funciona. Como vimos, en el histérico se trata de querer al analista y hacerlo existir a través de ese amor; lo que tiene el valor de la justificación en la histeria es que, por su amor, el Otro exista. En el obsesivo, la justificación es trabajar para el analista demostrando con ello su buena voluntad. Colabora con el analista y, de este modo, encuentra su justificación, por eso trata de hacerle encontrar su razón de ser en otra cosa que en su ideal del yo. En la neurosis obsesiva, la justificación se produce a través del trabajo o a través del amor-odio, como se comprueba en la práctica analítica. Puede verse que la pasión de justificación en el neurótico es distinta de la voluntad de goce del perverso.

En el perverso no se trata, de ninguna manera, de hacer existir al Otro a través de la justificación. Cuando un perverso llega al análisis –ya que las estructuras no son puras– es porque en él se produce un enfrentamiento entre el goce y el deseo, un problema, pues aunque sabe a dónde ir para obtener el goce, sabe al mismo tiempo que hay carencia del mismo. Es decir, que si la justificación neurótica se realiza a través del amor y del trabajo, en el perverso tiene que ver con el saber del goce.

Pero la clínica psicoanalítica no solamente es saber, es clínica con ética, y tiene algunos puntos de contacto con la clínica psiquiátrica a la que aporta el descubrimiento del inconsciente, sin que eso suponga que para el analista todo sea cuestión del inconsciente. El analista no le dice al paciente lo que es un bien o un mal para él; al contrario, su ética se basa en permitir que el propio sujeto esclarezca su pasión. Freud decía que el analista no debe tener la pasión de curar sino de investigar y, ciertamente, su respuesta no se dirige como tal a la demanda de curación que le realiza el paciente, sino que apunta a su pasión de justificarse. Así, puede entenderse que la tarea del analista no es querer el bien del paciente. No es que se quiera su mal, sino que, precisamente, en un análisis no se sabe de antemano cuál es el bien para el paciente, y nada se debe presuponer a ese respecto ya que justamente se trata de averiguar el deseo del sujeto.

Si esa señora que fue a verme con muletas no estaba segura de que su bien fuera curarse, ¡cómo iba yo a querer curarla de esa parálisis histérica! Y es que hay algo debajo de eso: si viene a hablarme es de su deseo y no de curarse. Antes que nada me preguntó: «¿Cuánto tiempo voy a estar para curarme de esto?». A lo que respondí: «No tengo ni idea», revelándole con ello una falta de saber que funciona en el análisis como significante de la falta. Al mismo tiempo, como me comunicó al final de la primera entrevista, la señora no tenía dinero para analizarse. Yo respondí: «No importa, ya lo tendrá en el futuro», lo cual conjugaba la operación de suma y resta del análisis con la problemática del Uno. Todo esto entraña un riesgo, no solamente un riesgo financiero sino uno mayor, riesgo para ella, y riesgo para mí que tendré que manejarlo en el análisis. Quiero decir que no siempre es esta mi respuesta a la gente que me dice que no me va a pagar. No crean que acepté el análisis por pasión de analizar ni por pasión de curar, conocemos la problemática del «bienestar».

LA SOLUCIÓN DEL ANÁLISIS

La histérica, por su modo propio de ser, da lo mejor de ella en el análisis; es decir, no colabora. Ella no colabora, ya que lo suyo es una cuestión de amor. Le interesa producir la falta en el Otro, en el Otro supuesto ser Uno. Por eso la histérica le dice al analista: «Usted es como todos los demás», y el problema de la dirección de la cura con este sujeto –el más interesante, precisamente el que ha dado pie a la formación del psicoanálisis– es que no se presente nunca en términos de colaboración sino de desorden. El que colabora muy bien es el obsesivo. Colabora tan bien, que es un desastre. Y él encuentra así su razón de ser, por eso en el análisis se trata de hacérsela encontrar en algo distinto del ideal.

Creo que la solución del análisis es la sublimación. Si el camino de la sublimación no está abierto, no hay razón de ser para nadie. El saber del analista tiene que ver con el goce, saber que la razón de ser de cada uno, la única razón de ser real, es el goce. Pero no el goce del sujeto místico. Se trata de un encuentro no necesariamente agradable; el encuentro con la verdad en el análisis no tiene nada que ver con una contemplación de la hermosura de la verdad. Es más, realmente tiene que ver con algo que eventualmente se puede «entrever». La literatura analítica ha dado un lugar a lo que se llamó «el traumatismo de lo entrevisto» en los padres. El entrevisto del goce. Por eso, en esta solución más que encontrar una razón es encontrar algo sorprendente, y no creo que eso pueda manipularse, puede manipularse cuando uno cree que se trata de colaboración.

Lo difícil es que el sujeto neurótico sufre de su falta en ser pero, ahí está la paradoja, al mismo tiempo prefiere esa falta en ser a todos los bienes del mundo. Prefiere precisamente realizarse como uno que no tiene nada. La neurosis prefiere la falta de goce. Del goce, el neurótico piensa que es excesivo y que no le deja desear. Prefiere su carencia a todo lo demás, al mismo tiempo que cree que los otros le exigen ese sacrificio y sufre de esta posición de excepción. El obsesivo evidencia esta sumisión a los otros, pero con la condición de que se respete su zona privada, que no se puede tocar; tiene que disponer de un lugar que sea suyo, donde los demás lo hacen todo siempre mal, por ejemplo, la casa. Es una sumisión con la limitación de una zona privada –de la que el obsesivo habla como de sus «partes privadas»– y que, aunque pueda parecer insignificante o banal, sirve al sujeto para justificar y mantener la falta.

Es una lástima que la palabra castellana, falta, no se utilice más a menudo en la traducción de los Escritos de Lacan, pues tiene el sentido de carencia, culpa y de falta en ser. En castellano, esa palabra expresa mejor lo que quiere decir Lacan en francés, ya que carencia es solamente del registro del haber y del ser; en cambio, falta remite también a la vergüenza y a la culpa del ser.

Lacan dice que lo que el neurótico no quiere, lo que rechaza hasta el final del análisis, es sacrificar su castración. Se trata, precisamente, de que esa falta en ser es al mismo tiempo la diferencia del sujeto –la diferencia que Lacan escribe $–. Esto es la inscripción del sujeto como falta en ser. En castellano se dice S tachado, otro término muy claro pues en él puede escucharse la palabra «tacha», y precisamente «sin tacha» es una referencia neurótica al ser. Se ve claramente en la neurosis obsesiva cuando coloca esa exigencia sobre la madre o sobre el sexo femenino, que nunca es tan completamente sin tacha como los hombres desean. El tabú de la virginidad, que progresivamente se disuelve con el discurso de la ciencia, tiene su origen inconsciente en este antecedente del sin tacha que remite a la madre fálica. Esta referencia a la tacha es explotada por la religión; podemos decir que un sujeto tachado es siempre un sujeto manchado y que por ello necesita de la purificación religiosa, o de la pasión de justificación analítica.

Freud pone el sentimiento inconsciente de culpa en su lugar especial y paradójico ya que, en su Metapsicología, dice que no tiene sentido tomar las emociones y los sentimientos como inconscientes, pues por definición son conscientes. Hay una vertiente del psicoanálisis que toma los afectos como inconscientes; por ejemplo, Ernest Jones hace una teorización de la represión de los afectos con la que Freud no está de acuerdo. Si el sentimiento de culpa es inconsciente, a pesar de la paradoja, es porque está realmente arraigado en el núcleo neurótico del sujeto, amagado por el Edipo. Esto se ve en la experiencia analítica, en cómo le gusta al sujeto equivocarse para luego disculparse, para obtener el «poder de disculparse» siempre por pequeñas cosas, para dirigirse al otro como alguien que lo pueda disculpar.

Por eso dice Lacan que nunca hay pequeñas cosas, ya que disculparse por banalidades tiene su importancia, que es la de mantenerse en una posición de crítica y, así, el sujeto puede quejarse precisamente de estar marcado, eventualmente traumatizado, por otro que la ha hecho daño, haciendo confluir en si historia el narcisismo y el Edipo.

Al mismo tiempo, en el análisis hallamos a un sujeto purificado porque lo que Lacan llama sujeto, y es con lo que trabajamos en el análisis, no es el individuo. No sabemos nada del individuo en un análisis. No conocemos sus capacidades psicológicas; por ejemplo, no tenemos ninguna idea de lo que hace con su tiempo o su espacio, no sabemos nada de su memoria, tampoco sabemos realmente nada de su manera de hablar en público –y nos podríamos llevar sorpresas bien extrañas–. Es decir, que en el análisis hay una suspensión de las determinaciones físicas, naturales y psicológicas del sujeto, porque se trata únicamente de hablar. Y, si no habla, hay que hablarle; si no anda, hay que hablarle también. Todas las determinaciones, sea grande, pequeño, listo, torpe, fea, hermosa, etcétera, todo eso queda suspendido y sólo toma valor en su referencia al Otro de la justificación; en ocasiones, por poner un ejemplo, se demuestra que es mucho más difícil de justificar la hermosura que la fealdad.

LA PROBLEMÁTICA DEL UNO

Hay que entender bien la palabra justificación, porque el sujeto puede mantenerse precisamente en una posición injustificada y con ello hacerse insoportable para el otro. Por eso dice Lacan que el neurótico rechaza con encarnizamiento sacrificar la diferencia, la suya, que es lo que le hace sufrir, y lo justifica por ser la única cosa que en realidad tiene: esa diferencia, esa alma. Su encarnizamiento es precisamente porque está justificado allí donde querría estar justificado, y no se produce sólo una vez en el análisis, sino que está presente en muchas ocasiones, pues para obtener del analista –que ocupa el lugar del gran Otro– la comprensión que está en el núcleo de la justificación, con lo único que cuenta el sujeto es con lo que, para él, vale más que todo y supone su diferencia. Esa es la razón por la que al Otro al que llama el neurótico lo podemos llamar el gran Uno, esto es: el Uno de la uniformidad, el Uno supuesto de la uniformidad, el Otro de todos. Todos parecidos excepto yo. Por esta razón, la problemática del Uno –es el tema de estudio este año en París– tiene una dialéctica con el concepto del Otro. En la pasión del neurótico confluyen la suma y la resta: el Otro que, normalmente, resta y el Uno que suma.

El neurótico se las apaña para hacer existir la creencia de que al Otro no le falta nada. Esto se ve muy bien en el obsesivo con su necesidad de Otro sin tacha y, por eso, cuando no lo tiene, se lo inventa. A todos nosotros nos ocurre, por ejemplo, con Lacan –nuestro Otro que es Lacan–, sobre el que hay montones de biografías en las cuales aparece sin tacha. ¡Qué ilusión, un Otro sin falta! En la experiencia analítica, generalmente, el sujeto tacha al analista porque éste le parece Uno y frente a él recela por su alteridad, por su diferencia alterna, por eso revela en el Otro su falta en ser –habitualmente culpabilizándolo con el propio dolor, como diciendo: «Usted no puede curarme»–; ésa es su falta. Pero esto no es un reproche ni una queja, sino la puntualización de que el sujeto está tratando de perforar; y cuando está tratando de perforar es porque supone al Otro sin tacha.

La problemática del Uno es también, en el análisis, la problemática de la identificación. ¿Qué hace que el Uno pueda ser memorable? Lacan, por ejemplo, cuya vida estudian ahora muchos, retomando esa problemática llegó al Parménides de Platón. El Parménides trata de la problemática de la jurisdicción entre el Uno y el ser. Lacan dijo que aunque sea difícil, debemos leerlo.

En análisis hay que distinguir entre identificación e imitación, que sigue siendo una buena palabra castellana, ya que imitación remite a parecido, a apariencia, cuestión toda del registro imaginario, es decir, de la imagen. Hay que decir que la identificación –en un análisis no se trata de imitación– apunta precisamente a aquello que no es imitable del otro y es lo que da la diferencia. En la identificación histérica, por ejemplo, no se trata de los fenómenos de moda, no se trata de que todas las mujeres empiezan a hacer lo mismo; además de que, generalmente, los que deciden la moda son algunos hombres. En un análisis no se trata de eso, de imitar a la otra, sino precisamente de la identificación con lo que la otra tiene de inimitable. Es decir, la identificación es siempre la diferencia de una a otra.

LA PASIÓN DEL ANALISTA

Sufre la pasión del analista como efecto de su profesión, sus estigmas. Hay muchos efectos patológicos de la poética analítica en el análisis. Un analista puede ver y oír en su diván a sabios, científicos, profesores, artistas –gentes del saber, del arte– y, en cierto modo, puede tener el sentimiento de que él va detrás de las ilusiones sociales para encontrar precisamente la razón de su falta de ser, y puede encontrar un goce visceral, un impasse subjetivo, que le produzca un desprecio del saber.

Por el contrario, los primeros analistas eran eruditos, sabios. Freud era realmente un hombre de gran saber. Sin embargo, en el tiempo de la Escuela Freudiana de París (EFP) –que conocí durante quince añosera sorprendente cierto desprecio por el saber. Eso me parece cierto estigma de la posición del analista, de su pasión. En el otro extremo estaba Lacan, siempre trabajando en el campo del saber, hasta el punto que Lévi-Strauss decía que nunca había encontrado a un hombre que supiera tantas cosas como Lacan, incluso a pesar de decir también que nunca lo había entendido. No sé si es una coquetería por parte de Lévi-Strauss, pero lo que sí es cierto es que Lacan da testimonio de otra cosa.

NOTA

J. A. Miller empezaba la intervención con esta referencia al contexto: «Recuerdo la invitación de Valencia al doctor Lacan en 1980 y que, a causa de los acontecimientos que ocurrían en París en esa época -la disolución de su propia escuela por parte de Lacan-, no tuvimos tiempo de realizar ningún viaje, ni a Valencia ni a ninguna otra ciudad. Recuerdo también una invitación posterior del Departamento de Filosofía de la Universidad de Valencia, proyecto que no se realizó a causa de algunos cambios en el programa de ese Departamento. Así, en 1986, estoy al fin en Valencia. Tengo que agradecer la invitación del Rectorado y de las instancias universitarias. Estas instituciones reúnen más o menos a cincuenta personas, y hay que decir que casi todas se refieren de una manera u otra a la enseñanza de Lacan; es decir, que son freudianos, y ustedes van a tener el placer de conocer a algunos de ellos este año. Quiero señalar que en París enseñamos en la universidad y que también estamos presentes en instituciones psiquiátricas, ocho por ahora, de modo que tenemos una vinculación estrecha entre psicoanalistas y psiquiatras».

6

Conferencia de clausura de las I Jornadas del Campo freudiano

en Andalucía, Málaga, 13 de diciembre de 1987.

Publicada en Campus, Revista de Información General de

la Universidad de Granada, n.^o 36, noviembre de 1989, pp. 39-48.

No creo que sea una sorpresa la tesis con la que voy a empezar, la tesis de que en un análisis hay una búsqueda de la causa. En un análisis se interpreta, pero la interpretación es sólo un medio. La finalidad de un análisis, su finalidad terapéutica, que no borramos, está presente al empezar el análisis; esa finalidad terapéutica es el tratamiento de un mal. Si el psicoanálisis no es el tratamiento de un mal, no sé qué es. Un mal que puede presentarse como un malestar que el paciente refiere, acompañado –muchas veces– de la suposición de que algo estuvo mal hecho desde el origen o desde tal o cual incidente de su vida. Por lo regular, en el tratamiento se pasa por una fase en la que el sujeto va de mal en peor. Freud ya notó que, en un primer momento, el psicoanálisis empeora el mal porque el sujeto sintomatiza más y más su existencia, pervive más y más su existencia como síntoma, como algo que no va.

Sin embargo –no creo estar diciendo nada sorprendente–, la finalidad clásica del psicoanálisis está concebida como la de encontrar o descubrir la causa del mal.

Un paso más. Hay siempre en psicoanálisis, no sólo en el analista sino también en el paciente –o del que se piensa que podría ser un paciente– algo más difícil de ubicar. Es una noción, manifiesta en Freud, que dice algo más que solamente descubrir la causa del mal: en psicoanálisis, la noción de descubrir la causa del mal implica, en sí misma, curarla.

Eso es algo distinto. No es así en medicina, por ejemplo. Tenemos ahora, según creo, un saber científico sobre el agente del sida. Podemos observar la causa del sida, podemos incluso luchar entre países por la denominación de la causa del sida –si va a llevar el nombre francés o el estadounidense; no sólo en psicoanálisis hay luchas atlánticas–. Pero, a pesar de conocer y ver la causa presente, no podemos curarlo.

En psicoanálisis, al contrario, existe la idea de que descubrir la causa sería suprimirla, de que se trata de una causa que no podría soportar el día, la luz, el conocimiento. Sería una causa que sólo existiría escondida.

Con este cortocircuito –me gustan los cortocircuitos en exposición, avanzar lentamente pero, al mismo tiempo, a través de esa lentitud, ir muy rápidamente– he introducido mi preocupación de este año en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, donde doy un curso semanal. No es un curso de lecciones repetidas sino un esfuerzo por volver a pensar de nuevo, cada vez, aquello de lo que se trata en mi práctica analítica diaria.

Voy a retomar la cuestión desde el punto de vista que me preocupa. Puede parecer que hablar en Málaga como en París es una locura, que es un público distinto, pero ¿qué sabemos de eso? Mi curso en París es abierto al público y a él asisten eruditos de Lacan, colegas analistas y gente nueva que empieza cada año, porque así es en la Universidad. Creo estar acostumbrado a hablar para toda clase de públicos. Por eso uno puede quedarse en los fundamentos. Avanzar en la teoría analítica no es olvidarlos, al contrario, es preciso mantenerse siempre en contacto con los fundamentos, no alejarse de ellos. Así, voy a situarme exactamente en el punto que me interesa, para el curso del miércoles próximo en París, y voy a probar el tema con ustedes.

EL DISFRAZ DEL SUJETO-SUPUESTO-SABER

De modo, entonces, que cada análisis empieza como una búsqueda de la causa. En el concepto mismo del síntoma analítico hay un porqué –por qué es así–. A veces, en una enfermedad física, uno puede preguntarse por qué, pero ahí está la causa física. Si se busca otra causa puede pensarse que es un castigo de Dios, pero el porqué moral no cabe en la causalidad física.

En psicoanálisis el porqué del sujeto es parte de su propio síntoma y en ese porqué que dirige el analista hay una histerización, en ese mismo porqué hay una provocación al analista. Un porqué provocativo, ya que indica muy bien que el sujeto se presenta al análisis, de entrada, fundamentalmente, a partir de una posición de no saber –«No sé qué pasa conmigo»–. Si no se presenta así, el analista busca dónde está situado ese «No sé qué pasa conmigo»: «No sé qué pasa conmigo perdiendo el dominio de mi cuerpo» o «No sé qué pasa conmigo perdiendo el control de mis pensamientos». De modo que el sujeto se presenta a partir de una posición de no saber.

Eso mismo es suficiente para constituir al Sujeto-supuesto-Saber como interlocutor del paciente. ¿Cómo podría alguien presentarse como sujeto que no sabe, como sujeto del no saber, si no es porque tiene una referencia implícita al Sujeto-supuesto-Saber? Creo que de este modo retomo, de manera sencilla, un concepto de Lacan que puede parecer lejano.

¿Será el analista el Sujeto-supuesto-Saber? No es exactamente eso lo que digo. Digo que situarse en la posición de alguien que no sabe la causa de su condición, que desconoce la causa de su estado –por lo general, malo–, ubica en el horizonte del análisis, de todo lo que va a decirse en el análisis, la instancia como tal del Sujeto-supuesto-Saber. La suposición también de que se trata de saber algo, de saber la causa, de que se trata por tanto de una causa que se podría saber que se podría descubrir a través de lo que se dice. El analista no ofrece otra cosa sino dichos, buenos dichos. El analista ofrece la posibilidad de lo que Lacan llamó el bien-decir; el bien-decir es la versión analítica de la bendición.

Llegado el caso, el analista se verá investido del traje de luces del Sujeto-supuesto-Saber. Pero, aunque el analista se encuentre vestido así, tomado en la luz del Sujeto-supuesto-Saber, esto no es más que un disfraz porque ¿cómo podría el analista conocer con anterioridad la causa del mal de ese sujeto particular? Al contrario, él va a aprenderla de aquel que viene. La suposición de saber es un disfraz peligroso de aceptar. Por lo regular produce una infatuación en el analista. El analista piensa que el traje es suyo, cuando sólo es alquilado, o puede confundir ese traje producido por el no saber del sujeto –ese traje prestado, podríamos decir–, con su propia piel.

La transferencia es, de este modo, una túnica de Neso para el analista, que puede perder el gusto por trabajar para producir un saber porque le es suficiente con una posición de supuesto saber para hacerse amar, respetar. Por eso hay cierta conexión entre el analista y el burro; la palabra burro está incluida en la palabra francesa analista porque âne, contenida en analyste, en francés, significa burro, asno. Lacan utiliza la homofonía para hablar del analyste, el asno con listas –los analistas siempre tienen listas, listas de pacientes y, por lo general, esperan que sean lo más amplias posibles–.

Así la infatuación del analista se produce, de hecho, cuando olvida que él no es el sujeto del saber; el analista sólo es, para retomar una expresión de Lacan, el hombre de paja con la función del Sujeto-supuesto-Saber.

He hablado de disfraz. Disfraz significa que el Sujeto-supuesto-Saber es solamente la otra faz del no saber del sujeto en análisis. El Sujeto-supuesto-Saber surge de la palabra misma. ¿Qué expresa ese no saber del sujeto si no lo que Freud llamó la represión? Freud llamó represión a un no saber del sujeto ubicado en puntos decisivos, determinantes, de sus vivencias. Lo que he presentado como la noción de la causa escondida es la noción misma de represión. La represión no es una invención de Freud, sino que traduce este hecho clínico preciso.

Si es necesario ser sencillo en los fundamentos del análisis es porque, de otro modo, cuando uno no entiende muy bien qué pasa, utiliza nombres propios como los de Freud o Lacan para tapar las carencias de la cadena demostrativa. Hay que retomar siempre las cosas en la experiencia misma y ver cómo los conceptos, los conceptos de Freud y Lacan, surgen al nivel mismo de la experiencia.

Así, la represión es la idea de que hay un no saber, y de que sí se sabe a pesar de decir «No sé». El inconsciente es el concepto que responde a la suposición de que, en realidad y de hecho, el sujeto que dice no saber, sabe sin saber que sabe. Por eso en el inconsciente se trata de un saber reprimido, exactamente un saber que se presenta como no saber. El saber supuesto al analista traduce, transforma, el no saber opuesto. Con frecuencia el no saber se traduce por la pregunta «¿Tú sabes?». Llegado el caso esa pregunta puede tener un aspecto de provocación, en tanto que el no saber puede muy bien significar: «¡Tú tienes que saber en mi lugar!, teniendo en cuenta, además, que te estoy pagando».

¿Qué lugar tiene el analista si no sabe? «¿Tú sabes?», se le pregunta, puede ser en el mismo lugar del «¡Cúrame!». En ocasiones, por medio de ese «¡Cúrame!», el paciente demuestra la impotencia del analista pagando con la suya propia. El ejemplo históricamente más importante que puede verse aún en nuestros días, aunque no con frecuencia, es el de las parálisis histéricas. Hay que decir que esos casos de parálisis sólo se encuentran en mujeres –no creo haberlo encontrado nunca en un hombre–, a pesar de que hay hombres histéricos. La parálisis histérica demuestra a todo el cuerpo médico y, en su caso, a los analistas, que se trata realmente de algo frente a lo que cada cual no sabe, no puede saber nada. Para obtener ese efecto, el sujeto paga con un sufrimiento real, con la destrucción de su vida. He escuchado en una paciente el cuento de la impotencia, también el de la desdicha, mientras se podía ver en su rostro el júbilo más intenso al contar la impotencia generalizada de todos los supuestos amos.

LOS CAMINOS DEL AMOR Y DEL SABER

Les he presentado la transferencia como un traslado, un traslado que va del no saber al Sujeto-supuesto-Saber. Esto supone evidentemente que el Otro entra en el juego. No es lo mismo decirse «No sé» a sí mismo que ir a decírselo a alguien. El amor sigue el mismo camino del saber. El amor de transferencia, como lo llamó Freud, es en primer lugar un traslado del narcisismo, es decir, amarse en el otro. Freud pensaba que todo amor es fundamentalmente narcisista y el amor de transferencia también respondía a esa regla. Para ver que el amor sigue el mismo camino del saber tenemos el ejemplo de la psicosis. Vamos a decir, para ser precisos, el ejemplo de la paranoia, que ha sido desde que el concepto fue inventado y refinado en la clínica del siglo XIX. Una enfermedad del saber en su propia definición.

El paranoico no dice no saber, el paranoico fundamentalmente dice saber. El paranoico sabe lo que nadie sabe: sobre las intenciones de Dios hacia él, sobre el funcionamiento del mundo, sobre las finalidades de la historia, cosas que el psicoanalista no sabe. Por este motivo, porque un paranoico es por lo general alguien que sabe, puede ser un excelente profesor. No es buena idea tener a un paranoico como analista, pero hay excelentes docentes paranoicos, e incluso maestros de toda la humanidad. Pensemos que el papel eminente de Jean-Jacques Rousseau, que es realmente un hito en el pensamiento de los tiempos modernos. No sé si ha habido un pensamiento tan influyente en la cultura como el de Rousseau. De igual manera que el paranoico invierte el no saber en saber, la misma inversión se produce en el amor. Es decir que la erotomanía –término empleado en la clínica clásica especialmente por Clérambault, maestro de Lacan en psiquiatría– se refiere a la convicción del sujeto de que el Otro le ama, de que el Otro le persigue. Clínicamente la erotomanía en su sentido propio es esto, y no tiene nada que ver con el erotismo maníaco; por supuesto que hay gente que ama a otra gente, no se trata de generalizar, se trata de una convicción delirante que tiene coordenadas clínicas muy precisas.

Por tanto, la erotomanía es también amor de transferencia invertido, homólogo a la inversión del no saber en saber; es decir, que el amor sigue el mismo camino del saber y, en este punto, la propia persecución de la paranoia –el «Yo sé que me odia»–, la persecución misma es una erotomanía, está conectada con el «Él me ama». Son dos aspectos de la misma inversión.

Esto ya es suficiente para retomar, una vez más, una formulación de Lacan que simplifica lo que estamos tratando.

FORMULACIÓN DE LA PREGUNTA DEL SUJETO

En primer lugar, escribimos a ese sujeto que no sabe como sujeto tachado ($). Se entiende al sujeto como sujeto del no saber, sujeto formulado con un vacío de saber, separado del saber. Hay que entender de una manera muy precisa esa vacuidad del sujeto. En la histeria, por ejemplo, hay una experiencia viva de esa vacuidad, repetida, dolorosa a veces, hasta el desvanecimiento; o esos síntomas que, como el vómito, responden al movimiento de vaciarse. No hay que traducir de modo inmediato esos síntomas, pero la fórmula nos da la referencia para entender que se trata del sujeto que dice no sé, que está fundamentalmente en la posición de no saber. Este sujeto pregunta, eso es lo que significa la flecha, se dirige al que responde; se dirige al amo (S₁), al supuesto amo, al que se supone que sabe, para interrogarlo y tratar de obtener de él un saber (S₂). Esa segunda flecha significa que se produce un saber. Por tanto podemos decir que ese sujeto vacío, en su debilidad extrema, en su desorientación, en su desierto, es un sujeto que fundamentalmente no tiene nada. Y a la vez, ese sujeto, con su pregunta, se hace el amo del amo.

Pero el esquema no está completo así, falta algo. No se trata sólo de tres términos, aquí falta uno. Falta la letra a debajo del sujeto. Lo que se esconde debajo de esa proposición –«No sé»–, lo escondido debajo de la expresión no saber, es a.

EL PUNTO DE PARTIDA DE FREUD

He hablado de cómo se empieza un análisis: por la búsqueda de la causa. Pero es también así como empezó el mismo psicoanálisis. Empezó con la histeria, eso se sabe, pero ¿cómo encontró Freud la histeria? Hay, con seguridad, varias formas de encontrarse con la histeria: para burlarse de sus síntomas, para aprovechar eventualmente las posibilidades que ofrece en varios campos o, incluso, para encarecerla. La histeria fue encuadrada, por Freud, en la búsqueda de la causa. Por eso es tan importante su punto de partida. El punto de partida de Freud es el de las ciencias de la naturaleza. Porque se trata de la naturaleza moderna, no de una naturaleza llena de dioses y diosas, de una naturaleza encantada, repleta de lo Divino, de la que conservamos algunos recuerdos literarios. No se trata de la del siglo XVI, cuando era todo posible en una naturaleza fundamentalmente mágica. Si hablamos de la naturaleza como referencia del psicoanálisis en los tiempos de Freud, hablamos de ella en tanto que transformada por la física matemática de Galileo, Descartes y Newton. Una naturaleza donde, a partir de ellos, se sabe cómo buscar las relaciones de causalidad. Lo que llamamos ahora naturaleza –puesto que existe cada vez menos en su sentido natural, suscitando la protesta ecológica– es una red de relaciones de causalidad metódicamente investigadas. El punto de partida de Freud era, por esa razón, la búsqueda de la causa. Antes de la época de la física matemática no había una idea tan decidida de la relación de causa y efecto. Existía la idea de que el efecto era la causa de la causa. Por ejemplo, si el imán atrae al hierro, esto se debe a que el hierro ama al imán. Es la idea de una causalidad final, es decir, del efecto que atrae a su propia causa.

Hay que señalar que la medicina ha tenido también una resistencia importante al discurso de la ciencia. La medicina existía siglos antes y es apasionante seguir sus resistencias a entrar verdaderamente en el discurso de la ciencia. Por esta razón, la palabra etiología puede encontrarse en los primero textos de Freud, cuando se refiere a la etiología de la psiconeurosis. Etiología, en su sentido propio, significa discurso de la causa. En griego hay logos y aithion, causa, y la tesis de Freud, la tesis fundamental que inauguró el campo analítico, fue una tesis sobre la causa.

No sé por qué todo el mundo piensa que Lacan es tan original cuando habla del objeto a como causa del deseo, cuando ésa es en realidad la traducción de la búsqueda original de Freud, la búsqueda de la causa de la psiconeurosis. Si él pudo aprender algo nuevo de las histéricas que hablaban desde mucho tiempo atrás, desde la creación –podríamos preguntarnos si la propia Eva no presentaba ese desorden–; si Freud pudo abrir esa queja, ese planteamiento histérico del análisis, fue por haber traducido al lenguaje científico lo que las histéricas decían. Puede encontrarse en las primeras cartas de Freud a su amigo Fliess que no hay neurastenia, ni neurosis análogas, sin perturbación de la función sexual. Poco después Freud dice que toda neurastenia es sexual; ése es su axioma. Y por eso Freud fue atacado, y destacado después, por haber dicho que la causa del mal era sexual, por decir que la causalidad tenía que buscarse, encontrarse, en la sexualidad. Por eso produjo un cambio en la cultura. Freud no inventó la sexualidad, probablemente la sexualidad existía antes, pero él la situó en la causalidad fundamental de los desórdenes mentales y dio la idea –en nuestra cultura y a todo el mundo, en realidad– de que se trataba de una causa real. Habría neurastenias, neurosis, etcétera, en razón de un abuso de la función sexual, por un mal uso, vamos a decirlo así, de los genitales. Para Freud, la masturbación en el hombre era una causa predominante en la neurastenia, y pensaba también que, por lo general, la masturbación se traducía por histeria en las mujeres. Ya había adoptado el punto de vista histérico de que en los hombres hay, seguramente, algo que no va, una falta en algún lugar.

Freud trasladó la causalidad hasta una causa sexual real y pasada porque no le parecía científicamente fundado decir que, en cada caso de neurosis, se trataba de un abuso actual de la función sexual. Y podemos decir que la propia elaboración del psicoanálisis ya la ha trasladado hasta una causa sexual imaginaria y filogenética. Es decir, al fantasma, incluso como un fantasma de la humanidad como tal, de la especie.

EL INCONSCIENTE COMO MEMORIA

Las dos primeras causalidades que les he planteado son causalidades ontogenéticas, es decir, del desarrollo propiamente del ser. La última es, en términos de Freud –a quien le faltaba el concepto de estructura–, filogenética. Por eso se introduce en el pensamiento de la causa sexual la cuestión de la memoria; hay un vínculo entre la causa sexual no actual, no presente, y la memoria. Es el propio inconsciente entendido como una memoria que conserva recuerdos aunque el propio sujeto no lo sabe, recuerdos que no están a su disposición.

Es importante no equivocarse en esto porque en psicología la memoria es una función de adaptación del ser humano. En la rata –que es el sujeto, no del inconsciente, sino de los experimentos–, se ve la memoria como una función de adaptación. Puede controlarse el tiempo que necesita una rata para encontrar el queso cuando está en un contexto que no conoce. Si el experimentador es lo bastante amable, si quiere a las ratas –generalmente los experimentadores con ratas no quieren a las ratas, o sea, que dicen ser neutrales pero en realidad tienen una relación muy peculiar con las ratas: se la puede llamar amor, ¿por qué no?, ¡hay tantas cosas en el amor!–. Si el experimentador es honesto, dejará el queso en su sitio y así, con un reloj, podrá verificarse que la rata encuentra el queso cada vez más rápido porque sabe dónde está. Primero le es necesario reconocer el pequeño mundo diseñado para ella y después, inmediatamente, va al queso, y por supuesto se lo come.

El problema con la memoria inconsciente es, precisamente, que tiene una función de desadaptación. Así es como Freud encuentra el inconsciente: el sujeto recuerda pero sin saberlo. Posiblemente la rata tampoco conozca sus recuerdos pero, aunque podamos decir que tiene un inconsciente, la rata no tiene un inconsciente freudiano. Porque en lo que se refiere al inconsciente freudiano, el sujeto recuerda exactamente dónde tiene que ir para no encontrar el queso, es decir, recuerda todo lo que tiene que hacer para no encontrar lo que le falta. Eso es lo llamamos deseo. Puede también encontrar el queso para no comerlo. Pero no voy a desarrollar todos los ejemplos que, en efecto, parecen lo bastante evidentes en la vida humana, especialmente en la vida amorosa, como para entender cómo puede traducirse ese no ir al queso que falta.

UNA CAUSA DE DOBLE GATILLO

En el esquema etiológico puede verse que, a pesar de que Freud busca la causa a partir de las ciencias de la naturaleza, su esquema se complica bastante. Cuando se trata de una causa actual –la masturbación en el hombre–, que tiene un efecto actual como la neurastenia, o mejor, el síntoma de la neurastenia, las cosas están bastante claras. Parece haber una relación de causa-efecto entre masturbación y neurastenia. Pero cuando se trata de una causa muy anterior, de una causa olvidada, el esquema etiológico se complica bastante.

En primer lugar, la causa sexual de la neurosis es una causa remota, alejada, olvidada. En segundo lugar, el propio olvido es, en cierto modo, la causa. Esta es la problemática que Freud planteó con el concepto de represión y que le condujo a pensar que levantar la represión tendría, por sí mismo, un efecto de curación. Este concepto perturba por completo el esquema de causa-efecto, o al menos lo complica, porque entre la causa y el efecto está la represión, porque hay un olvido, hay algo que está pero sin que pueda saberse. La represión perturba el propio concepto de causalidad, y es por eso que la etiología freudiana, el discurso de la causa de Freud, siempre es un discurso de la doble causa –voy a llamarlo así por primera vez–.

Como entre causa y efecto está la interpolación, la interposición de la represión, se trata siempre de una causa de doble gatillo. Veamos qué causa ha inventado Freud. Por supuesto, y en primer lugar, la causa sexual, el traumatismo, una seducción por ejemplo. Y en segundo lugar la represión que, como Freud dice, no se produce necesariamente en la misma época, sino que por lo general la represión propiamente dicha se produce en otro momento. Así que toda la etiología freudiana está organizada por la doble causa.

Sería todo un desarrollo presentar los esfuerzos de Freud para ubicar el funcionamiento de la causa de manera cronológica; podría leerse por ejemplo la carta 45 a Fliess. En la primera época de Freud, cuando era un neurólogo desconocido que trabajaba con histéricas y que escribía a menudo a su amigo Fliess, con quien tenía una transferencia –ahora podemos llamarlo así–. Ahí se ve realmente cómo empezó el psicoanálisis, con la idea de una cronología: que el incidente sexual se produzca en tal o cual época determina tal o cual neurosis.

Era la primera idea: si el incidente sexual se produjese, por ejemplo, antes de los cuatros años o antes de que el sujeto pueda realmente hablar de lo que ocurrió –según Freud expone en esa carta–, se produciría una histeria. Por esa razón la histérica se expresaría a través del cuerpo, por no poder expresarse con palabras. Si el incidente sexual se produjese entre los cuatro y los ocho años, se originaría una neurosis obsesiva porque el sujeto ya podría hablar de ello. Si el incidente sexual se produce aún más tarde daría lugar a una paranoia porque en esa época, Freud no era tan lacaniano como nosotros y establecía cierta continuidad entre paranoia y neurosis.

Hay que decir que en otra carta, la carta 125, Freud dice a Fliess haber cambiado por completo de opinión respecto a la cronología y, de hecho, sitúa primero el autoerotismo –concepto prometido a un futuro extraordinario en nuestro siglo, pero que empezó en esa carta a Fliess–. Primero el autoerotismo, entonces, y después del «alteroerotismo», cuando ya hay una conexión con el Otro. De este modo, si el incidente sexual se produjese en el momento del autoerotismo habría paranoia, que es más arcaico, y si se produjese el «alteroerotismo», habría histeria ya que implica una fuerte vinculación con el Otro. No voy a desarrollarlo, se trata sólo de mostrar cómo las ideas de Freud fueron cambiando en lo que se refiere a una cronología de la causalidad. La idea cronológica, que puede parecer tan antigua, está presente en el centro del conocimiento popular del psicoanálisis. La teoría de los estadios es la forma desarrollada de esa búsqueda de Freud: primero estadio oral, después estadio anal y, más tarde, estadio genital.

Ésta es la idea, que presentan a veces los psicólogos, de que para Freud la causalidad está fundada en un desarrollo biológico, en un desarrollo del instinto en sí mismo. Si hubiese una inhibición del desarrollo habría por tanto una enfermedad, y se trataría entonces, a través del análisis, de permitir que el desarrollo continuara. Esta idea hace pensar que en Freud habría una causalidad física. La ego-psychologie, la psicología del yo de los norteamericanos, se basa en la idea de que lo fundamental en Freud es el desarrollo biológico del instinto, la maduración del instinto.

Es demostrable que en Freud no se trata de esa causalidad, aunque la búsqueda de la causa, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, fue su punto de partida. Pero la causalidad que él encontró tenía una complejidad radicalmente diferente. Para empezar, a propósito del mecanismo de la represión, se ve precisamente que puede dividirse, según Freud, en tres fases diferenciables. ¿Cuáles son esas tres fases de la represión? Se trata, muy resumidamente, en primer lugar de lo que llama la fijación precursora de la represión, después de la represión propiamente dicha y, en tercer lugar, del retorno de lo reprimido.

EL ESQUEMA DEL TRAUMATISMO: HECHO, DICHO Y SENTIDO

En esos tres tiempos puede reconocerse lo que he presentado como la doble causa, dividida en fijación y represión, con el efecto de retorno de lo reprimido como sintomático. En la misma concepción de la represión se ve que lo importante es la lógica a la que responde. Al formular esto, Freud obedece a esa nueva lógica de la causalidad, la de la doble causa. Así puede entenderse que el concepto lacaniano de retroacción está fundado en Freud.

Supongamos una cronología: primero uno y después dos. La propia función de la represión implica un retorno del dos sobre el uno, es decir, que la fijación sola no es la causa de la neurosis, se requiere la intervención de la represión sobre esa causa. La función de la represión necesita lo que Freud llama nachdräng, un efecto de post-presión, after-pression en inglés. Ésa es la matriz de todos los esquemas de Lacan. Puede verse en el propio concepto de traumatismo, bastante familiar por otra parte; ¿qué significa ese concepto si no es que, en un primer momento, hay un hecho que no se integra, un hecho sin sentido, y que sólo en un segundo tiempo ese traumatismo podrá cobrar sentido?

De este modo podemos completar el esquema: en primer lugar el hecho del traumatismo; en segundo lugar el dicho que le da un sentido; y, en tercer lugar, el sentido. Hecho, dicho y sentido. Esa causalidad basta para entender que en el psicoanálisis no se trata de un esquema del desarrollo. Un esquema del desarrollo sería una flecha única, mientras que en la búsqueda freudiana la flecha va complicándose de modo que no se trata ya de un desarrollo sino de lo que Lacan llama propiamente una historia. Hay una dialéctica del hecho y el dicho. En castellano se dice, según creo, «Dicho y hecho», pero precisamente hay una distancia entre el hecho y el dicho, lo cual implica por ejemplo que el hecho de tener hambre impide pensar. Tener hambre es un hecho –en estos casos se oyen pequeños ruidos que indican que debemos ir a buscar nuestro queso–, aunque sólo podemos encontrar el queso que no nos interesa, el no esencial; el queso esencial siempre puede esperar un poco más, puede esperar mientras comemos. No es lo mismo el hecho de tener hambre cuando esta tiene el sentido de la bulimia –tener hambre tan a menudo, que se empieza a engordar– que en un tratamiento adelgazante. Tampoco es el mismo hecho cuando tener hambre parece una fatalidad social. El hecho mismo cambia según el dicho.

No es el mismo hecho cuando el hambre parece un castigo divino a una parte de la población o si, al contrario, se vincula a que a uno le hayan robado lo que le debían dar. Puede ser un motivo de rebeldía y también puede tener el sentido de rechazar la ley del Otro. En la histeria los síntomas de anorexia pueden aparecer con el sentido de vaciarse voluntariamente, mientras que en la anorexia propiamente dicha tener hambre –o al menos no comer– es un goce como tal, es decir, se rechaza lo que se impone desde el Otro. Hasta el punto de que en biología molecular se van a encontrar las sustancias producidas por el no comer, tomadas propiamente como una adicción. La anorexia es, en ese sentido, una toxicomanía. La dialéctica del hecho y el dicho implica esta complicación.

7

Intervención en las VI Jornadas del Campo freudiano en

España, Madrid, 10 de mayo de 1987.

Transcripción y redacción: Miquel Bassols.

Editada en Introducción al método psicoanalítico,

Jacques-Alain Miller, Paidós, Bs.As., 1997.

Al reflexionar sobre lo que me sirve de trampolín para desarrollar un tema me parece que para mí se trata siempre de resolver un problema. No es algo que vaya de suyo, problematizar la experiencia analítica; vale la pena tomarse un tiempo para iniciar una reflexión epistemológica.

Por una parte, después de cierto tiempo de práctica analítica, ya sea desde la vertiente del analizante o desde la del analista, hay lo que puede llamarse una evidencia. El paciente viene, habla; el analista escucha, habla –habla menos cuando es lacaniano–. El primero habla con abandono, no debe elegir sus palabras; el segundo habla con prudencia, eligiendo las suyas. A veces sucede lo contrario: hay pacientes que eligen con prudencia extrema lo que aceptan decir y también analistas que dicen cualquier cosa. Tomemos la situación supuestamente normal, preferible. Todo el mundo está de acuerdo en que lo contrario no es recomendable.

Así pues, evidencia de una práctica. Pero, por otra parte, permanece el misterio de qué es el inconsciente; el inconsciente se siente, pero no se muestra como tal. Nadie puede preciarse de vivir en conformidad con el inconsciente. A veces hay personas que hacen como si vivieran en conformidad con el inconsciente, pero no es verdad.

Cuando el paciente viene, le saludamos, le damos la mano. A veces conservamos su mano durante unos segundos para significar, por ejemplo, ayuda, proximidad, presencia de los dos. Pero nunca se toca la mano del inconsciente. Cuando uno trata de tocar la mano del inconsciente, ya ha desaparecido. Éste puede ser el sentido del emblema lacaniano de la interpretación: el cuadro de San Juan de Leonardo con el dedo apuntando hacia el cielo, un cielo vacío para indicar que el inconsciente ya se fue. El emblema de la interpretación no es la mano extendida para coger otra mano. Es sólo un índice apuntando a una ausencia.

Cuando los analistas, aquellos que reciben a otros desde la posición llamada del analista, tratan de elaborar sus experiencias, de ponerlas en palabras, me parece que caminan entre la evidencia y el misterio. Hay una complicidad entre ambas en la experiencia de la práctica misma, el hecho de que esa práctica existe, que sabemos que algo pasa en ella y que, cuando no pasa nada, a menudo la experiencia continúa y algo se satisface de todos modos en ella. ¿Qué es lo que se satisface?

El misterio del inconsciente se contrapone a la evidencia de la práctica. La evidencia de la práctica está construida sobre el misterio del inconsciente y, al mismo tiempo, el misterio del inconsciente se sostiene en la evidencia de la práctica. Para salir de esta oscilación permanente, todos los analistas –no solamente nosotros– tienen un recurso usual.

Tanto el misterio como la evidencia impiden hablar, vuelven impotente al decir mismo. Por esta razón el recurso usual para decir algo de la experiencia es la cita. La palabra en castellano tiene una significación interesante: una cita consiste en citar a otro que ha hablado y convocarlo como testigo del inconsciente. Nosotros citamos a Lacan. Los otros también tienen un estilo extraordinariamente citatorio. Y esas citas tienen generalmente el lugar de una prueba. Las elucubraciones teóricas en el psicoanálisis funcionan a través de este recurso a autoridades, a nombres propios. Y no decir los nombres propios no cambia nada –están presentes igualmente–, por una razón estructural, como testigos. En matemáticas no hay citas porque cada uno puede rehacer la demostración por sí mismo, constituirse a sí mismo como testigo. Y no creo que esta función pueda eliminarse.

En la teoría analítica se da prevalencia a otro recurso contra el círculo evidencia-misterio. Este recurso, más que la cita, es el problema. Cuando uno trata de dar con el problema en la experiencia analítica, entre evidencia y misterio, siempre hay obstáculos e impasses porque el decir es tan inadecuado para este misterio como la evidencia. Los efectos de sentido son siempre impotentes para igualarse a la referencia. En este lugar es donde se produce el recurso a la cita que viene a colmar lo imposible de decir. Por eso, en lugar de la cita, es mejor el problema. Es mejor aceptar el obstáculo que encontramos para dar cuenta de la experiencia analítica, reconocerlo, amarlo.

Un problema de psicoanálisis, algo que realmente pueda llamarse así, no surge de la práctica, tampoco del inconsciente. El verdadero problema del psicoanálisis surge del decir, de la inadecuación del decir del analista cuando habla a otros analistas, tanto de la evidencia como del misterio. Un problema surge siempre a partir de lo que uno mismo, u otro, ha dicho antes y de su confrontación con lo imposible de decir. Es lo que podemos llamar un estilo problematizador en el psicoanálisis. Y creo que el estilo del que habla Lacan, el estilo que hay que transmitir, es un estilo problematizador, aunque no lo parezca en su enunciación.

LA FUNCIÓN DE LA INERCIA

El problema que me plantea actualmente ese ya-dicho-antes es la función de la inercia en la experiencia analítica, función que había aislado anteriormente. «Inercia» es una palabra empleada por Lacan, es un término muy descriptivo para designar lo que no cambia en la experiencia, que tiene su peso para cada uno, analista o analizante, en la palabra. Al mismo tiempo, esta inercia se pone cada vez más en evidencia en la conceptualización de Lacan cuando da una definición del sujeto como sujeto de la palabra, definición que hace de él una instancia esencialmente móvil. Decimos, por ejemplo, que el sujeto es vehiculado por la palabra, por la cadena significante, etcétera.

Por el hecho de definir al sujeto como una instancia móvil, todo lo que en la experiencia es inercia se unilateraliza. Lacan definió siempre al sujeto en el nivel de los efectos de sentido, y ahora el sujeto es tan móvil como esos efectos de sentido. La palabra es algo que circula –hacia el Otro o desde el Otro–y, cada vez que pensamos sobre la palabra en la experiencia analítica, hablamos de un circuito donde se mueve el significante, hablamos de desplazamientos. Este circuito se desenvuelve en la experiencia analítica de manera pura. Igualmente, la inercia se aísla también de manera pura como aquello que siempre vuelve al mismo lugar. El analizante mismo, de alguna forma, es el ejemplo de ello –vuelve siempre al mismo lugar para ver al analista–. Lo cual da, a veces, a la experiencia analítica ese aspecto de viaje inmóvil que parece un poco desrealizador, como si el analizante fuera el peregrino en su patria, para retomar el título de Lope de Vega.

Así me veo conducido a volver sobre este problema en términos lógicos. Hay necesariamente en la conceptualización de la experiencia una constante y una variable. Esta constante es lo que Lacan escribe con el término a, mientras que por el contrario escribe la variable, primero con la s de sentido y después con la S tachada del sujeto $.

Esto ya se conocía antes de Lacan. Esta constante se llamó, en la experiencia analítica, fantasma. La fórmula del fantasma de Lacan escribe una inmovilización fantasmática del sujeto, inmovilización de una instancia que es móvil en sí misma. Sabemos también que Lacan dio primero una versión imaginaria de la constante a –el a es siempre una imagen–y, después, una versión real.

Pero esta no es la única inmovilización que existe en la experiencia analítica. Hay otra inmovilización del sujeto que también fue aislada por los analistas: la identificación. Hay, pues, otra constante simbólica que va contra la circulación del significante. Cuando Lacan escribe S₁→S₂, escribe la circulación significante a lo largo de la cadena, pero cuando se trata de la identificación debemos aislar S₁ de sus conexiones S₂. Tenemos otra constante además del a, esta curiosa constante del S₁. Tanto es así que Lacan inventó un nombre especial para denominarla: el significante amo. Es el Uno sin Otro.

Esto plantea una dificultad porque, habitualmente, usamos una definición de Lacan, muy conocida, según la cual un significante representa al sujeto para otro significante. La identificación no puede considerarse propiamente una representación del sujeto. Por esta razón, para indicar el carácter especial, paradójico, de este significante, Lacan inventó nombres especiales. Lo llamó «rasgo unario» y, después, «significante amo». Así se define otra inmovilización, una inmovilización simbólica del sujeto.

Si se construye, a partir de la experiencia analítica, la categoría de inercia, uno se encuentra con dos constantes: a, que funciona en el fantasma, y S₁, la constante del Uno. Para Lacan ambos términos colman y dividen al sujeto al mismo tiempo. Y los dos tienen definiciones semejantes: el S₁, cuando es separado de S₂, aparece como sinsentido, y el objeto obtiene su posición por estar fuera del sentido.

¿Cómo se articulan, entonces, el significante amo y el goce? ¿Por qué tendría que ser necesario tener dos términos, dos constantes, para la inmovilización del sujeto? Podemos verificar, desde esta perspectiva, que utilizamos las palabras de Lacan sin pensar qué comportan. Por ejemplo, hablamos del fantasma como fantasma fundamental. ¿Qué hay en el uso del mismo adjetivo en las dos expresiones si no el intento de señalar lo común entre el significante amo y el goce? Del mismo modo, en los cuatro discursos de Lacan funciona un intercambio de posición entre S₁ y a, al pasar del discurso del analista.

Es un problema de psicoanálisis pensar juntos el Uno y el objeto, el significante amo y el goce, construir un término común para designar la inmovilización del sujeto y experimentar si la creación de este término común permite dar cuenta de algo más en la experiencia que no pueden captarse con dos categorías.

No es ésta la única razón para la elección del tema de mi primer curso de este año en París. Hay siempre más cosas que indican lo que es necesario pensar. Está, por ejemplo, el libro de la señora Roudinesco sobre la historia del psicoanálisis en Francia, libro que plantea la multiplicación de anécdotas alrededor de Lacan. ¿Por qué su personalidad aparece como fuera de serie? Podría decirse que –en la definición que dio el mismo Lacan– tiene que ver con un significante amo, pero también con el objeto. ¿Por qué en la historia ha habido siempre sujetos sobre los que se ha construido un anecdotario? ¿Cuál es el fundamento de las anécdotas?

En algunas páginas de Lacan sobre la identificación de las masas también puede verse una vacilación para saber si su operador es S₁ o el objeto. Igualmente, la extimidad, que es una construcción sobre la relación entre a y A, está implicada en la definición misma del significante. Y se plantea, por otra parte, el problema del saber cómo ubicar la consistencia lógica del a. También el tema de la psicosis requiere entender qué significa, por ejemplo, Joyce, el síntoma en Lacan. Esta definición del sínthoma no es la usual para nosotros. Son, en resumen, los problemas que giran alrededor de este problema central, esto es S₁ y a.

LA PAREJA LÓGICA S1 Y a

He tratado de escribir la conjunción de S₁ y a como una pareja lógica y he elegido la palabra «insignia» como índice de este problema. Es una palabra que encontramos en Lacan y que parece dominar los significantes distinguidos, aquellos que parece que no cambian en la experiencia sino que tienen, por sí mismo, una inercia. No están tanto en el nivel de la circulación de los significantes como en el nivel de la ley de esa circulación. Es lo que Freud ya reconoció con el término de superyó, que indica precisamente que hay significantes que no se mueven, que parecen estar al nivel de la ley y no al nivel de la circulación. Esto es una paradoja para nosotros, ya que está en contradicción con la definición de significante.

Lacan utiliza la palabra insignia para denominar la transformación de una realidad en un significante –desde el lado de lo imaginario– o la transformación de lo real hacia lo simbólico. Voy a recordar, a modo de anécdota, el ejemplo lacaniano de la transformación del grito infantil en una llamada. El grito como tal no es nada más que un sonido. Es necesaria la aceptación del Otro materno para que ese grito se transforme en una llamada. Así, en el significante por el cual el Otro acepta el grito, hay una pura creación de la significación de llamada. El resultado es que el sujeto podrá llamar al Otro a partir de este punto, y podrá hacerlo de muchas maneras –en nuestra época es suficiente el teléfono o el telégrafo para hacerlo–. Pero lo que se pierde en este acto es el goce del grito mismo. Cuando a partir del grito se produce la significación de llamada, transformación que puede realizarse de manera sublimizada, ¿qué pasa con el goce? El goce del grito no se transfiere en la significación producida. No voy a desarrollar este punto, pero puede decirse que el grito suscita la creación del Otro como vacío; de este modo, el Otro es equivalente a una pérdida de goce y el grito es equivalente a un «plus de goce» encarnado.

Retengamos lo que fue el resultado de este estudio: está por una parte el significado del Otro, la llamada, que Lacan escribe s(A) –el sentido depende del Otro– y hay otra función que no es reductible a la función del sentido y que, por el momento, vamos a escribir como a. ¿Cómo se articulan el sentido y el a, el sentido y el plus de goce?

Así me he visto conducido a generalizar el problema en los siguientes términos: cuando Lacan empezó su enseñanza como una nueva alianza con la teorización de Freud, su modo de entrada fue partir del campo del lenguaje, pero con la evidencia de la función de la palabra, es decir, del lenguaje considerado a partir de sus efectos de sentido. Ahora ya se sabe que Lacan utiliza como algoritmo la diferencia entre el significante y el significado y que camina por la literatura y la experiencia analíticas con esta diferencia, considerando prevalentemente el lenguaje a partir de los efectos de sentido. En su teorización esto se articula inmediatamente con la comunicación, en tanto que el sentido se plantea como sentido del Otro, articulado en el lugar del Otro. Es realmente un operador muy potente: tomar el campo del lenguaje, distinguir en él al significante del significado y aislar la función del Otro.

Desde este punto de vista, Lacan puede considerar el síntoma analítico como un mensaje y decir que la doctrina del síntoma es una semántica. Interpretar un síntoma es considerarlo sentido del Otro. Y es verdad que el principal descubrimiento freudiano fue que el síntoma tiene un sentido.

Pero inmediatamente podemos ver que hay otra lógica que opera dentro de ésta. Considerar el síntoma como un mensaje que tiene un sentido no es suficiente para describir el síntoma analítico. En Lacan siempre hay otra función que se superpone a ésta, escrita como fantasma. Se trata de otro tipo de sentido que el sentido que hay que escuchar. Se trata de lo que llamó en una ocasión un «sentido gozado», un sentido que tiene relación con el goce y que aparece siempre como parasitario. No es seguro que pueda decirse del sentido gozado lo mismo que del sentido a escuchar, es decir, que se trate de un sentido del Otro. Más bien parece que el sentido gozado, cuando aparece como sentido gozado del Otro, define la psicosis.

Hay que complementar, pues, la estructura lingüística con otra. El significante no tiene solamente efectos de sentido, sino también efectos de sentido gozado. Esto es lo propio del análisis.

No voy a desarrollar aquí todos los pasos, sino que daré las consecuencias de esta línea de pensamiento que conduce, cuando se radicaliza, a una revisión del estatuto del significante. Parece entonces que la perspectiva del significante como tal es una unilateralización del campo del lenguaje del lado de los efectos de sentido.

Esta lógica es operativa en la propia enseñanza de Lacan. Para mí siempre constituyó un problema entender por qué su texto Televisión habla del signo y no del significante. Hace retornar la categoría de signo, que parece antigua, como superior a la categoría de significante. Esta lógica permite entender que es necesaria una categoría más amplia que la del significante para distinguir, en el campo del lenguaje, lo que no es función de la palabra.

En el campo del lenguaje hay otra perspectiva –tomar el signo en tanto que tiene efectos de sentido gozado y efectúa una producción de goce–y, para distinguirlo, hay un término en Lacan, la palabra «letra». La letra, siempre citada como uno de los misterios de Lacan, denomina el signo en tanto que producción de goce.

LOS CAMBIOS EN LA CONCEPCIÓN DEL SÍNTOMA

Al título de Lacan, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, le falta una instancia esencial, la instancia de la letra. En el lenguaje no existe sólo la palabra, sino también la escritura como aquello que, en el campo del lenguaje, concierne al signo en tanto que tiene efectos de sentido gozado y producción de goce. Por esta razón, no basta con tomar el síntoma como mensaje; mientras haya goce en el síntoma, hay que tomarlo como una letra. El síntoma no se articula simplemente como la función de la palabra, sino con el proceso de una escritura. Desde este punto de vista, puede constatarse con sorpresa que Lacan dijo muy pronto –ya en los años cincuenta, aunque sin desarrollarloque el síntoma está articulado en un proceso de escritura.

Esto tiene consecuencias de mucho peso en la definición común de síntoma –definición de la que soy responsable–, porque cambia esta definición y nos obliga a integrar en ella al goce fantasmático. En el síntoma hay, como escritura, goce. Siempre hay conexión entre la problemática del síntoma y la problemática de la escritura, por eso Lacan toma el ejemplo de James Joyce.

Lo que cambia es la posición del Otro. Cuando uno entra en el campo del lenguaje desde el punto de vista del sentido, esto tiene enseguida relación con el Otro como sentido del Otro. Pero, cuando uno entra en el campo del lenguaje por la escritura, considerada goce a partir de la letra, ya no hay relación con el Otro. Cuando se trata del sentido se trata siempre del deseo –del Otro del sentido del deseo–. Con el goce no sucede lo mismo. El goce es autista. Esto explica que en Lacan va desapareciendo la referencia al Otro.

No sé si esto va a derruir demasiadas concepciones en poco tiempo: en París, donde estoy ahora en la clase número dieciocho del curso, no lo he dicho así.

Si bien es verdad que puede decirse que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, en tanto que podemos considerarlo a partir del S₁, no podemos decir inmediatamente que el inconsciente es el discurso del Otro. Y Lacan hace esta distinción. El discurso del Otro puede transformarse a través de la experiencia analítica. El inconsciente, como lenguaje, no habla a cualquiera. El acento no debe ponerse en el hecho de que el inconsciente hable sino en el hecho de que el inconsciente cuenta, y en ese hecho repite el Uno y nada más que el Uno. El inconsciente cuenta y cifra.

¿Cuál es el valor de la cifra? Parece un modo de significante, pero es el significante no considerado por sus efectos de sentido; la cifra está del lado de la letra y no del significante. Con esta nueva perspectiva podemos aceptar una nueva definición del síntoma, no a partir del Otro, como mensaje dirigido al Otro y que se trata de interpretar, sino del síntoma como un modo de gozar del inconsciente –definición de Lacan en su seminario «RSI»–. Es sorprendente ver que esta definición implica al inconsciente en tanto que el sujeto lo determina; implica al inconsciente a partir del significante amo.

Y aquí, en efecto, la pareja lógica (S₁, a), para la que he propuesto la palabra «insignia», puede denominarse como el propio síntoma, que es esa conexión entre el goce y el significante amo. Lo cual es muy distinto de decir que gozar es siempre «gozar del cuerpo» –más que del cuerpo, hay que traducir «gozar de la carne»–.

En el seminario «Aún», Lacan dice que hay sólo un gozar de la carne. Se necesita un cuerpo vivo para gozar. Dos años después dice lo contrario, porque ha problematizado el gozar del Uno del inconsciente.

Esto cambia muchas de las consideraciones que podemos hacer sobre la experiencia analítica misma y sobre la interpretación. Podemos decir entonces que no hay una exclusión entre palabra y escritura. Por el contrario, desde el lado del analista la interpretación es siempre referencia a lo escrito dentro de la palabra. ¿Qué es si no el equívoco con el que jugamos en la interpretación? El equívoco implica la escritura. Sólo hay equívoco por el hecho de que el mismo sonido puede escribirse de maneras diferentes. Dentro de la palabra misma hay una referencia a la escritura; precisamente, cuando se da esta operación, es cuando aparece el sentido gozado.

Es lo que plantea la última enseñanza de Lacan. ¿Cómo, utilizando la escritura, puede interpretarse y al mismo tiempo –ya sea en la escritura matemática, en la caligrafía japonesa o en la escritura de Joyce– sustraerse a los artificios del inconsciente, a sus efectos de sentido? Con Joyce, la literatura ya no parece un discurso sino que permanece como un lenguaje. Son los primeros pasos de un desarrollo hasta poder definir de forma estricta la función del síntoma, función correlativa del inconsciente que implica que el goce no tiene otro lugar que el ciframiento. Todo desciframiento es un ciframiento. No hay algo contrario al ciframiento porque es siempre sustituir una cifra por otra.

La cuestión es saber qué puede poner un límite al desciframiento infinito. Conocemos ahora este problema, cuando vemos que la experiencia analítica se eterniza porque el sujeto la acepta como un nuevo modo de gozar del inconsciente. Es, en cierto modo, la destrucción desde el interior de la experiencia.

Se formula entonces un nuevo problema. ¿Cómo es posible gozar del inconsciente en la experiencia analítica? La respuesta de Lacan –que ahora debemos elaborar– fue la identificación con el síntoma.

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Conferencia de Clausura de las II Jornadas del Campo

freudiano en Andalucía, Sevilla, 27 de noviembre de 1988.

Texto establecido por Carmen Ribés.

Publicada en Uno por Uno, n.^o 36.

La salud mental no tiene más definición que la del orden público; es ésta, entonces, la definición que propongo para sintetizar lo que parecen ser las sospechas, incluso el desdén manifiesto, expresado en ocasiones hacia el concepto de salud mental desde el punto de vista psicoanalítico. La salud mental definida según el orden público. Y, en efecto, me parece que no hay criterio más evidente de la pérdida de la salud mental que la que se pone de manifiesto en la perturbación de ese orden.

Normalmente, además, los pacientes de la salud mental son seleccionados a partir de una perturbación de esas características, que puede llegar hasta el orden supuestamente privado de la familia. Es decir –y discúlpenme si esto puede parecer un poco burdo–, que lo más importante en la vida, respecto a la salud mental, es andar bien por la calle. Y más aún atravesarla, cruzarla sin ser atropellado. En el uso común que tenemos en París –el sentido común, por lo demás, siempre tiene razón–, la manera de expresarlo sería decir que es alguien en quien no se puede confiar para cruzar la calle con un niño. Me parece un verdadero criterio de salud mental.

Así podemos ver, por ejemplo, que en el campo, cuando no había calles y menos aún coches, los estándares de la salud mental eran mucho más relajados que hoy, en las ciudades, donde hay una circulación automovilística intensa. Y cuanto más intensa, más podríamos proponer a nuestros amigos científicos: la correlación entre los estándares de la salud mental y el estado de la circulación de los coches.

Se sabe que hay también quienes ya no vuelven a salir de su casa. Pero eso molesta también al orden público en el ámbito de la familia. Puede ser un signo importante que un adolescente, por ejemplo, se quede encerrado en su habitación; puede hacer sospechar algo desde el punto de vista de su salud mental. Y si no tiene familia, una persona que nunca sale a la calle molesta a la portera –importante personaje de la vida ciudadana–; todo el mundo sabe que hay que tener buenas relaciones con la portera. Estoy bromeando aunque es cierto que con la salud mental se trata siempre del uso, del buen uso de la fuerza.

Me parece además un hecho de experiencia, según el testimonio de quienes trabajan en las instituciones correspondientes, que la salud mental es, fundamentalmente, una cuestión de entrar, de salir, y también de volver. De otro modo se trata de fugas. Después de haber salido, es esencial al orden público. Volver a casa a dormir, por ejemplo, puede evitar el divorcio. El problema central en la práctica de la salud mental es a quién se puede dejar salir y que se puede salir si se vuelve para tomar la medicación.

Los trabajadores de la salud mental son quienes deciden si alguien puede circular entre los demás, por la calle, en su país, entre los países, o si, por el contrario, no puede salir de su casa, si sólo puede salir para ir al hospital de día o si no puede salir del hospital psiquiátrico. Y ya sólo queda por decidir si ha de estar atado porque, en algunos casos, la peligrosidad es rebelde a la medicación.

Los trabajadores de la salud mental se reconocen próximos a los de la policía y la justicia, que son trabajadores también. Y esa proximidad les ofusca, tratan de alinearse en otro lado, pero eso es también una confesión. La salud mental tiene, por tanto, como objetivo –no puedo imaginar otro– reintegrar al individuo a la comunidad social.

Al mismo tiempo, conformarnos con establecer la equivalencia entre salud mental y orden público no es suficiente como, de hecho, demuestra la diferencia entre estas categorías de trabajadores. Hay perturbaciones que incumben a la salud mental y otras que conciernen a la policía o a la justicia. Debemos preguntarnos cuál es el criterio que sitúa a un individuo de uno u otro lado de la salud mental y del orden público.

Ese criterio operativo es la responsabilidad. Es el castigo. Lacan escribe que la responsabilidad como castigo es una de las características esenciales a la idea del hombre que prevalece en una sociedad dada. Y quizá pueda parecer sorprendente que, entre sus Escritos, haya un texto sobre «Criminología y psicoanálisis». Pero, al contrario, Lacan acentúa la responsabilidad como un concepto esencial en la distribución de la salud mental, el orden público y el psicoanálisis.

La noción crucial entonces, para el concepto de salud mental, es la decisión sobre la responsabilidad del individuo. Es decir, si es responsable y se puede castigar o, por el contrario, si se es irresponsable y se debe curar. Me parece bastante evidente que la mejor definición de un hombre en buena salud mental es que se le puede castigar por sus actos. Es una definición operativa, no ideal. Ceaucescu, por ejemplo, no tiene una buena salud mental, no se le puede castigar. Si alguien le llama paranoico será encerrado en lugar de serlo Ceaucescu. Es el tema al que pretendo aludir cuando la encarnación, el propio poder de castigar, está en posición de escapar al diagnóstico de la salud mental.

¿Y qué significa irresponsabilidad? Significa que los demás tienen derecho a decidir por alguien, es decir que se deja de ser un sujeto de pleno derecho. El término «sujeto», por tanto, no se introduce a partir de lo mental sino a partir del derecho. Y puede verse ahí la imagen misma del totalitarismo: que otro decide siempre y que, en un estado semejante, todos los demás son los que están locos. La prueba es que no pueden salir del país.

Pero centrémonos en esta idea de irresponsabilidad. Es irresponsable quien no puede dar razón de sus actos, quien no puede responder de ellos. La propia palabra «responsabilidad» incluye «respuesta», es la misma raíz. La responsabilidad es la posibilidad de responder por sí mismo. Si para el psicoanálisis es tan interesante la criminología es porque plantea el problema de si la enfermedad mental llega a suspender el sujeto de derecho.

EL PSICOANALISTA Y LA SALUD MENTAL

Y aquí podemos corregir nuestra primera equivalencia para decir que la salud mental es parte del conjunto del orden público, una subcategoría. Por ejemplo, puede notarse que la neurosis obsesiva es perfectamente compatible con él. Hasta el punto, incluso, de que podríamos preguntarnos si los inventores del orden público no fueron neuróticos obsesivos. Un juez que piensa todo el tiempo en el acto sexual no por ello deja de actuar como juez. Puede judicalizar perfectamente y, mientras tanto, no tener otra cosa en su pensamiento que obsesiones sexuales. También la paranoia, a veces, es perfectamente compatible con el orden público, más en unas profesiones que en otras. Sólo a un paranoico he oído decir, en mi consulta, que estaba en perfecta salud mental. No sé si eso podría decirlo alguien que no fuera paranoico.

Hablo del paranoico precisamente porque es, en psicosis, quien se presenta como sujeto de pleno derecho, es decir, que se presenta para pedir justicia o para hacerla. En ese sentido es creador de orden público, inventor de nuevos órdenes. La paranoia permite una conexión muy estrecha con el problema del lazo social y del semejante. De hecho, hay muchas cosas en la cultura que debemos a grandes paranoicos. Y el paranoico es hasta tal punto sujeto de derecho que parece salirse del análisis; es además un derecho sin culpa.

Creo entonces que, llegados a este punto, podemos tomar una posición unívoca con respecto a la relación entre el psicoanálisis y la salud mental: el psicoanalista, como tal, no es un trabajador de la salud mental y quizá sea éste, precisamente, el secreto del psicoanálisis. A pesar de lo que pueda pensarse y decirse para justificar su papel en términos de utilidad social, el secreto del psicoanálisis es que no se trata de salud mental.

Hay muchas prácticas ahora que pueden incluirse en el campo de la salud mental en tanto que se dirigen a la armonía de lo mental y de lo físico. La «salud mental» tiene el peso de nombrar el lugar donde trabajan muchos practicantes. Pero en razón de su propia estructura, el psicoanálisis no está en esa categoría. El psicoanálisis agrega a ello el pensamiento, es decir, agrega el pensamiento inconsciente que no es de lo mental ni de lo físico, pero que tiene la eficacia de desordenarlos. En ese sentido, Lacan y Freud están en la misma línea de los filósofos y los escritores del siglo XIX que propiciaron el psicoanálisis por haber revelado que el hombre, como tal, es un enfermo. Es una generalización, pero esta frase se encuentra tanto en Hegel como en Nietzsche y forma parte de todo lo que se prepara y acompaña el descubrimiento freudiano. Eso ha permitido al psicoanálisis tomar su orientación porque si es así, si es un animal enfermo, en nuestra tarea curarlo. Como he dicho, en Estados Unidos no tienen ninguna dificultad para incluir al psicoanálisis dentro de las prácticas de la salud mental. Nosotros tenemos una posición no de simple exclusión sino de compleja dialéctica con la salud mental. Pero que, en la práctica, no es operativa, no permite una discriminación más allá de la de si se puede o no cruzar la calle con un niño.

El psicoanalista no puede prometer, no puede dar, la salud mental. Sólo puede dar la salud: saludar al paciente que viene al consultorio. Además, cuando funciona bien, es él quien se queda ahí encerrado, como si se retirara a sí mismo de la circulación.

En psicoanálisis tiene mucha importancia saludar bien. Se dice, por ejemplo, que en su última época la sesión lacaniana se reducía a un saludo. Quizás el saludo analítico sea lo esencial. Podríamos entonces oponerlo a la salud mental. Lo he visto recientemente porque alguien, a quien no había saludado bien, me pidió un análisis muy poco tiempo después. Se trata de que el saludo incide en la propia práctica sin que se pueda anticipar el resultado inmediatamente.

En eso radica la diferencia entre ambos. Y en eso puede interrogarse la utilidad del psicoanálisis ya que, desde el punto de vista del orden público, según se dice la gente que se analiza tiene buena salud. La diferencia y, quizá, la paradoja desde ese punto de vista es que el psicoanálisis es un tratamiento que se dirige al sujeto de derecho como tal, al sujeto de pleno derecho. Es decir, que nuestro trabajo se dirige a enfermedades mentales –si se las quiere llamar así– en las que hay un sujeto de pleno derecho. Un sujeto que responde de lo que hace y de lo que dice hasta el punto de saber que, si no puede hacerlo, las cosas no van bien; no le parece una tontería decir y hacer cosas de las que no puede responder. Quienes se introducen en la enseñanza de Lacan pueden situar el término «sujeto» a partir de esa dimensión de respuesta, de capacidad de respuesta. El sujeto de derecho tomado así, en la vertiente de la respuesta, es el sujeto de la enunciación, como decimos utilizando un término lingüístico. Es el sujeto que responde de su enunciado, para lo cual es necesario no confundirse con él.

LA PATOLOGÍA ESENCIAL DEL SUJETO

La condición, entonces, para distinguir al sujeto de la enunciación es que puede tomar distancia respecto a lo que él mismo enuncia. Es el sujeto que puede notar que ha dicho algo pero que no sabe por qué, que no cree en lo que ha dicho, sabe que es una broma o piensa lo contrario de lo que dice; el sujeto es capaz de juzgar lo que dice y lo que hace. A partir de la conexión salud mental-orden público-responsabilidadderecho-respuesta, puede entenderse la importancia, el lugar destacado que Freud dio al concepto, tan sorprendente quizá, de sentimiento de culpa.

El sentimiento de culpa es, propiamente, el pathos de la responsabilidad, la patología esencial del sujeto. ¿Y cuál es su sentido? Que me siento responsable de no sé qué. Y puede decirse que es una condición previa de la práctica analítica. En cierto modo, entonces, comprobar su existencia o producirla es el objetivo de las entrevistas preliminares. Se trata del sentimiento de culpa como afecto del sujeto del inconsciente. Y, cuando comprobamos que existe, podemos decir que hay sujeto capaz de responder. A tal punto es así que Lacan define al sujeto propiamente como una respuesta.

En el psicoanálisis podemos llegar hasta el límite de decir que el propio sujeto es una respuesta. Éste es el fundamento del lazo social, lo que Freud inventó: el punto de vista psicoanalítico sobre la sociedad. Freud no definió la sociedad por la salud mental sino a partir de un mito, y no cualquiera: el de un crimen primordial en el origen da la ley. Es el mito que dice «Todos culpables». Es la respuesta mítica al «Yo me siento responsable de no sé qué», la respuesta de la muerte del padre. Y es también lo que permite comprender por qué Lacan aconseja rechazar de la experiencia analítica a los canallas. ¿Qué es un sujeto canalla? Es el que siempre se inventa disculpas para todo. Y también hace ver lo que Lacan destaca en las entrevistas preliminares, esto es, la rectificación subjetiva preliminar al análisis. El sujeto entra en análisis quejándose de los demás, y esa rectificación –el ejemplo clásico es el análisis de Dora– le lleva a percibir que él tiene algo que ver con las cosas de las que se queja, es decir, que se trata también de su culpa. Porque a pesar de los fenómenos superficiales que pueden manifestarse en la experiencia, sabemos que el sujeto del inconsciente es siempre un acusado; es en este sentido que Freud inventó, para demostrarlo, el superyó.

«No hay que retroceder frente a la psicosis» es una frase de Lacan que se repite por todas partes, tanto en Brasil como Europa o Canadá. No hay que retroceder, pero con excepciones. Podríamos discutirlo a propósito del análisis de los paranoicos, por ejemplo, porque presentan dificultades técnicas difíciles de superar. El paranoico, precisamente, está en la posición subjetiva del acusador y no del acusado. Lo que llamamos un paranoico está en esa posición subjetiva, perseguido pero con culpa de los otros; y los perversos, quienes enuncian comportamientos que, según la clasificación psiquiátrica, se llaman perversos, eluden esa misma definición. Un verdadero perverso no viene a pedir un análisis y, si por error lo hace, se va. Sin embargo, un perverso puede pedir un análisis en tanto que tiene un sentimiento de culpa a propósito de su comportamiento, cuando deja de inventar disculpas por lo que no puede evitar hacer. Además, la experiencia hace pensar que más bien se trata de personas de alto sentido moral, contrariamente al retrato del perverso que se hace normalmente. Por tanto, la presencia del afecto subjetivo de culpa tiene un carácter decisivo en la posibilidad de analizarlos.

No creo que pueda darse una respuesta típica sobre lo que el perverso busca. Ya es una pregunta, por ejemplo, qué es lo que busca en el saber y en las obras de la cultura. Conocemos el lugar eminente que han tenido en ella los homosexuales. Pero hay que pensar que del goce que obtiene obedeciendo a la pulsión se sigue, para él, una insatisfacción, es decir, que también se trata de que su goce no es completamente acéfalo. El análisis a pesar, en su caso, de los comportamientos perversos, podría mantenerse si en el plano mismo del goce –que él sabe obtener mucho mejor que un neurótico–, en algún lugar, hubiera una defensa. Y hay muchas homosexualidades, como decía André Gide. Hablamos burdamente de homosexualidad cuando el objeto es del mismo sexo, pero las prácticas son suficientemente diversas como para localizar en ellas los estigmas de la defensa contra otro goce, por ejemplo.

André Gide, por ejemplo, amaba a los jovencitos, a los chicos jóvenes barbilampiños. Su práctica homosexual consistía en la masturbación mutua y sentía horror de la penetración, a lo que asistió, en alguna ocasión, con Lord Douglas, el amante de Oscar Wilde. Por eso, quizás, habría sido analizable; él mismo fue a ver a un médico psiquiatra antes y después de casarse –pensaba que el matrimonio lo podía curar– y llegó a hacerse analizar aunque no duró mucho. Pero puede seguirse el camino de su producción literaria, año tras año, y pensar si no se trataba, en ella, de una cura por escrito.

En la propia obtención de goce, a pesar del desmentido, de la denegación de la castración, hay un lugar para la defensa. No creo que en el caso de los perversos se trate de la «normalización» de la vida sexual sino que, en ese caso como en los otros, se trata de establecer el deseo del sujeto, que puede ser «disarmónico» con su goce.

No somos, por tanto, los guardianes del orden público. Y es apasionante seguir los hechos clínicos: una vez descrito el acto al que tiende el sujeto, una vez localizados los encuentros infantiles que han marcado para siempre, para toda la vida, su modo de obtener el goce, una vez hecho esto, el trabajo analítico se detiene y el sujeto perverso no tiene otra idea que buscar esas situaciones.

LA DIMENSIÓN JURÍDICA DE LA EXPERIENCIA

Hablar, entonces, a propósito del perverso, de lo que alguien no puede dejar de hacer, nos permite justificar en el análisis el concepto de pulsión. ¿A qué llamamos pulsión –que es otro de los mitos freudianos–? Hablamos de pulsión cuando las cosas se presentan en esa dimensión de no poder dejar de hacerlas, con el problema consiguiente de si, en ese sentido, hay sujeto de derecho o no. Por eso Lacan puede decir que la pulsión es acéfala y que, en esa misma medida, hay como una suspensión del sujeto de derecho. Si hablamos de la posición subjetiva en la pulsión, podemos decir que se trata de la relación del sujeto con una demanda contra la que no puede defenderse. En ese sentido, hay una conexión entre la pulsión y el superyó al mismo tiempo que la palabra defensa tiene también una dimensión jurídica.

Esta perspectiva que les propongo permite localizar la articulación entre pulsión y deseo; la pulsión como mito freudiano y el deseo, tal como nosotros lo vemos, como mito lacaniano. Y cómo se diferencian si no es en que hablamos de pulsión cuando el sujeto se queja de no poder defenderse y de deseo cuando el sujeto se queja de defenderse demasiado bien. La diferencia está, precisamente, en la defensa. En el deseo, la defensa es interna a la propia dinámica en tanto que desear y rechazar el deseo están vinculados, se hacen en el mismo movimiento. Hablamos de pulsión, al contrario, cuando la función subjetiva es incapaz de introducir la defensa.

Puede parecer que esto no es el sentimiento de culpa. Y, sin embargo, el sentimiento de culpa también tiene defectos. Por ejemplo, en el duelo patológico, donde el sujeto está aplastado por la culpa de la pérdida. O en la melancolía, a propósito de la cual hay siempre malestar, resistencias a describirla en el campo propio de las psicosis porque la presencia del sentimiento de culpa precisamente supone una dificultad. Por el contrario, es en el caso del presidente Schreber donde las cosas están claras: Dios es el culpable de principio a fin, es él quien debería tener un sentimiento de culpa por perturbar no sólo el orden público sino el del mundo entero. No es exactamente lo mismo que la circulación de los automóviles, aquí se trata de la circulación de los astros en el cielo.

Así, en la experiencia psicoanalítica podemos notar que el sentimiento de culpa no impide la reivindicación, sino que la favorece. Hay que entender la conexión entre ambas porque podrían parecer contrarias. Sólo un sujeto de derecho puede tener sentimiento de culpa, es decir, un sujeto que puede decir: «Tengo derecho a», éste es el principio mismo de la reivindicación. Si no se piensa que la reivindicación es algo esencial a la práctica analítica, es sólo por no percatarse de que la castración sólo tiene sentido sobre el fondo de la reivindicación.

Empleo el término «reivindicación» que es el lado positivo, activo, de la frustración porque permite describir fenómenos que se manifiestan en la experiencia. Por ejemplo, cuando la roca de la castración toma la forma de la reivindicación de justicia podría pensarse que el sentimiento de culpa impide que el sujeto asuma el peso de lo que no va bien. Y, en cierto modo, con la rectificación subjetiva se trata de que lo asuma. Pero puede ocurrir, al contrario, que se haga responsable al analista que, a pesar de tener derecho, el sujeto no tenga la satisfacción, lo que se convierte entonces en un bloqueo de la experiencia.

Debe señalarse también el derecho al goce en la experiencia. El punto de vista que he tomado, a partir de la salud mental, acentúa por decirlo así la dimensión jurídica de la experiencia. Pero desde el punto de vista de la justificación, por ejemplo, habríamos podido explicar por qué el sentimiento de culpa del que hablamos es inconsciente, por qué puede manifestarse en lo que Freud llamó la roca misma. Eso introduciría la necesidad de articular mejor el sentimiento de culpa y el complejo de castración.

LA FORMACIÓN DE LOS ANALISTAS Y SU SALUD MENTAL

En todo esto, el estado de derecho es indispensable para el psicoanálisis. No puede haber uno sin el otro, o hay psicoanálisis clandestinamente, como Jean Pierre Klotz nos ha explicado recientemente al volver de la Unión Soviética. A medida que ese gran país se transforma en estado de derecho puede entrar el psicoanálisis. Puede verse la conexión: el psicoanálisis entra al mismo tiempo que los derechos humanos. Porque hay que tener el derecho de callarse, no puede psicoanalizarse donde sólo existe el derecho de hablar, y el deber, además.

Para continuar en esta línea, se necesita que el analista, por su propia salud mental, haya sido curado del sentimiento de culpa. Es peligroso, de otro modo, dirigirse a un analista. La formación de los analistas podría resumirse, entonces, en curarlos del sentimiento de culpa.

Es peligroso, por tanto, porque la formación de los analistas está cercana a la formación de canallas, y por eso hay que distinguir: hay que curarlos del sentimiento de culpa en tanto que dirigen la cura y al mismo tiempo, y es lo más difícil, no curarlos de ello en tanto que sujetos. De manera que se trata de curarlos en la función de analistas para reforzarlos, sin embargo, como sujetos. Hemos escuchado a Lacan en su seminario quejarse, por ejemplo, de la exigencia de su superyó. Hay que pensar, además, que Lacan tenía que pagar sus deudas, tenía que hacerse perdonar el hecho de habernos abierto las puertas del psicoanálisis a nosotros. Y lo pagó con un trabajo teórico.

La reacción terapéutica negativa, según una expresión freudiana que no me parece muy feliz, tiene como objetivo precisamente pasarle la culpa al analista: «Usted no me puede curar», es decir, desplazar la culpa al Otro. La castración, impensable en el puro real, no tiene sentido sino para el sujeto de derecho, para el sujeto que puede decir «Tengo derecho a». Y esto constituía, para Freud, la roca de la experiencia analítica.

Para explicarlo en términos de mercado, es como si el sujeto tuviera un cheque al portador que no puede ingresar en caja. Ese cheque al portador es lo que se llama el falo, y muy precisamente el falo como símbolo, el fundamento mismo de la queja en psicoanálisis: «Tengo derecho a algo que no puedo cobrar». Es decir, que el sujeto llega siempre al análisis como un cobrador, y el psicoanalista es el cajero: «Explíqueme qué cheque al portador tiene usted». Y el resultado al final es al revés: es el cobrador quien termina pagando, y únicamente por haber presentado el cheque al cajero ya que este lo único que hace es discutirlo. En esto el psicoanálisis puede parecer una estafa, y puede ponerse en duda si tenemos la salud mental suficiente como para jugar a ese juego.

La castración, el propio concepto freudiano, sería impensable si no se tratara de un derecho al falo, tanto en el caso de un hombre como en el de una mujer. Es, incluso, más difícil del lado masculino por ser portador del órgano. Sabemos –y éste es el otro secreto del psicoanálisis, un secreto a voces– que el cheque nunca entrará en caja porque la caja está siempre de la otra parte. Ésta es la castración imaginaria: a pesar de tener el cheque al portador, uno siempre tiene la bolsa vacía.

La verdad es que se trata de un cheque tal que, para cobrarlo, no hay en el horizonte otra solución que ocupar el lugar del analista, es decir, transformarse en cajero. Los analistas son, según eso, los desesperados del cheque al portador, aquellos que han abandonado la idea de cobrarlo; con el resultado paradójico de que tienen la bolsa llena. Lo cual pone en evidencia que el sujeto de la castración es el sujeto de derecho, aquel que tiene que descubrir que su cheque al portador, el que cada uno tiene, es imposible de cobrar. A veces hay que intentarlo con varios analistas para estar seguros de que ninguno va a pagar el cheque. En eso, en tanto que sujeto de derecho es también sujeto de deber, es decir que obedecen a la orden: «Tú debes cobrar». Lo que se traduce en términos de goce, se trata de cobrar el goce. Y lo que se descubre es que sólo presentando el cheque ya se goza bastante, es decir, que ya se goza con las palabras al presentarlo.

Y es lo que causa risa de la salud mental porque se trata, en ella, de la perturbación estructural de lo físico, lo mental y lo social. Según la OMS se trata de: «Estar completos en lo físico, lo mental y lo social». Esta, como ha señalado Hebe Tizio, es la voz dulce del imperativo imposible. Es una fórmula del superyó moderno, muy bien descrito, porque están presentes los tres términos: físico, mental y social. Y hace ver que lo mental efectivamente es un órgano y que no está reservado a la humanidad. Existe lo mental en el ser vivo desde el momento en que hay sentidos, desde que hay un aparato sensorial.

Los animales también tienen una mente que completa necesariamente lo físico del ser viviente. Esa mente –ver, pensar y recordar– les permite vivir en su ambiente; de manera que lo mental es un órgano necesario para la adecuación de lo físico al mundo. Sabemos ahora mucho más sobre la mente como órgano, porque la bioquímica del cerebro se ha desarrollado y, además, el conductismo permite comprobar que, por ejemplo, en las ratas y las palomas lo mental es un órgano útil para la vida, es una guía de vida. La rata es parte de un todo, por lo que Lacan puede decir que el organismo va mucho más allá de los límites del cuerpo individual. El organismo es el propio organismo –con el aspecto mental y físico– más su mundo.

MENS SANA

¿Podríamos pensar en un ser vivo sin lo mental? Sería un ser viviente que se podría guiar sobre el puro real. Y es, en cierto sentido, lo que Freud nos presenta con la libido. Con el mito construido por Lacan, a propósito de la libido freudiana, se trata de un ser vivo sin aparato sensorial, que precisamente no conoce nada de la dimensión del mundo y que es del orden del puro real. En ese sentido, puede decirse que con el nombre lacaniano de goce se trata de algo que no quiere saber nada. Ésta es también la cuestión en la pulsión, que no quiere saber nada. De ahí la pregunta que podría formularse a continuación: «¿Qué se busca en el saber?». La libido mítica, mitificada por Lacan, no quiere saber nada.

El animal, como tiene una mente, no se dirige sobre el puro real sino que hace de él una realidad. La diferencia entre lo real y la realidad es la interposición de lo mental. De esta manera puede describirse perfectamente el mundo de la mosca. Precisamente Lacan da una descripción con la que a uno le entran las ganas de ser una porque se ve, en ella, que la mosca goza de una perfecta salud mental en tanto que la definimos como la armonía, el equilibrio, del Innenwelt y el Umwelt.

Pero el mundo para el hombre está tomado por lo social. Hay que decir que el lenguaje perturba fundamentalmente la adecuación del Innenwelt y el Umwelt, es decir, que en nosotros la enfermedad mental está desde el principio. Por eso nuestro modelo de salud mental no es el del animal. En nuestro ambiente actual, el ejemplo de salud mental sería más bien la máquina –por eso puede decirse que alguien «Tiene los cables cruzados»–. Es decir, que nuestro ambiente no tiene nada de natural sino que está estructurado por el lenguaje y repleto de derechos y deberes. Freud ya indicó que nuestra mente está perturbada por el narcisismo que constituye un obstáculo fundamental a la adecuación y es el principio y la consecuencia misma de la perturbación sobre lo mental. Conocemos su papel en la inhibición, por ejemplo.

En el hombre, en la humanidad, no se trata solamente de lo mental cuando no se trata de lo físico. Hay algo no mental, algo que es el pensamiento que Freud llamó inconsciente. El inconsciente no es del orden de lo mental, aunque lo parezca. Se lo debe distinguir de la mens, mens sana in corpore sano. Lo que impide la mens sana y el corpore sano es la existencia disarmónica de un pensamiento. ¿Cuál es la definición más clásica de salud? La salud se define por el silencio de los órganos, pero está el inconsciente que no se calla nunca y que no ayuda para nada a la armonía.

Así definida, la salud mental no puede servirnos, como tal, de criterio en la práctica analítica.

9

Conferencia de las V Jornadas del Campo freudiano en

España, Barcelona, 19 y 20 de abril de 1988.

Transcripción de José Manuel Álvarez.

Publicada en Introducción al método psicoanalítico,

Jacques-Alain Miller, Paidós, Bs.As., 1997.

El espacio donde se encuentran los padres, el espacio de la familia, se encuentra ocupado por una red de relaciones decididas por una determinación biológica, pero subliminadas por el vínculo social. La familia tiene una base biológica, pero es una institución social, una institución variable según las civilizaciones. En las culturas llamadas antiguas, la parentela, la familia, en tanto que entra en relación de intercambio con otras, puede decidir las estructuras elementales de la sociedad. Eso, muy brevemente, nos da el encuadre donde los padres toman su sentido en la dirección de la cura, dado que se trata del desplazamiento de un vínculo social a otro, del desplazamiento de las estructuras elementales del parentesco a las estructuras elementales del psicoanálisis. Se entiende que alguien que comenzó su carrera en el psicoanálisis con los complejos familiares, es decir Lacan, quedara conmocionado por la exposición de las estructuras elementales de parentesco. Y desde ese punto, precisamente, se abrió paso hasta la estructura del discurso analítico.

Hay, seguramente, un paralelismo entre el parentesco y el psicoanálisis, y quizá más que en la comparación usual entre psicoanálisis y religión: en primer lugar, los dos vínculos, el vínculo familiar y el vínculo analítico, están fundados sobre la prohibición de la relación sexual. Seguro que hay transgresiones, pero no necesariamente destruyen la familia ni, quizás, el análisis –aunque sabemos que no son aconsejables–. En segundo lugar, como se dice, la historia del psicoanálisis está obsesionada con cuestiones de filiación. Y, por último, puede hablarse del fin del análisis en términos de nuevo nacimiento, de renacimiento, como si la cura llevase a la imitación del curso mismo del delirio de Schreber: una muerte imaginaria del sujeto y un nuevo nacimiento. Como si hubiera un primer nacimiento biológico acoplado a un nacimiento dentro del vínculo social del amo, y un segundo dentro del vínculo social del analista. Conocemos el resultado, el analista después de su nuevo nacimiento entra en una nueva familia, la familia analítica.

Estas cuestiones se observan en la experiencia; habrá personas que hayan negociado su asistencia a unas Jornadas del Campo freudiano con la familia, es decir, con el marido, la esposa, los hijos, eventualmente con los abuelos. Se siente entonces que no hay solamente un conflicto entre la existencia privada y la existencia pública por motivos laborales sino que, de una manera más secreta, se trata de dos tipos de existencia privada, de un conflicto entre dos familias. Hay seguramente un rasgo de estructura en el hecho de que la IPA creada por Freud se nucleara alrededor de su familia natural y adoptiva, y que la red de la enseñanza de Lacan, es decir, la famosa Fundación del Campo Freudiano, se haya nucleado también alrededor de su familia. Pareciera que la historia del psicoanálisis tartamudee en una repetición. ¿Dónde está lo trágico y dónde lo cómico? La diferencia es que nosotros conocemos la ley del inconsciente de esa historia y que esta fundación ha nacido con una resistencia a la ortodoxia, no solamente a la de los otros, reducida a pobres estándares de la práctica, sino a la nuestra: la ortodoxia que podía surgir de la enseñanza de Lacan reducida a la obra de un grupo.

A los padres, volviendo al espacio social de la familia, se los encuentra con la interdicción de encontrarlos sexualmente. Esto tiene consecuencias de largo alcance en el inconsciente. Sabemos, por la experiencia cotidiana, el papel fundamental, sorprendente, que cumple la visión de los genitales de los padres. En el caso de todos conocido, el del «hombre de los lobos», la observación del acto sexual entre los padres tiene una función de traumatismo que determina, según Freud, el destino mismo de su libido. Y a partir de esa observación de los padres en el acto de amor interviene la castración como problema: en ese caso el sujeto no puede resignarse a la castración de la madre, a su falta de pene. Y desde ese punto no puede resignarse a la suya propia como simbólica. Es un hecho, creo que reconocido por la comunidad analítica, que las observaciones del sujeto sobre los padres se centran efectivamente en el acto sexual, en los genitales, en su uso o, más generalmente, sobre los significantes del deseo y sobre los signos del goce. Unos y otros cobran su importancia sobre el fondo de la prohibición sexual. Para decirlo de otra manera, los objetos familiares son tachados como objetos sexuales.

LA ELECCIÓN DEL OBJETO Y LA ELECCIÓN DEL ANALISTA

El objeto debe ser elegido fuera de la familia y esto debe considerarse como una estructura realmente elemental. Lévi-Strauss pudo analizar las condiciones de la elección del objeto. Freud, a su manera, trató de formular las condiciones, muy precisas, que determinan la elección erótica del objeto, eso que él llamó la «condición del amor». Nos dio una verdadera fórmula del enamoramiento en un sujeto, eventualmente determinada en una elección desdoblada entre dos objetos correlativos, uno valorizado y el otro desvalorizado. Pero lo que se descubre a través de la práctica del psicoanálisis de Freud es que, al contrario de lo que parece en esa estructura elemental, los objetos encontrados en el espacio familiar son primariamente libidinizados, en el sentido sexual de la libido, y que en el seno de la familia es donde se elaboran las condiciones determinantes de la elección del objeto.

Lo que frecuentemente se omite en la problemática de la entrada en análisis es eso, la elección del objeto, es decir, aquello que en esa entrada no se refiere solamente a la transferencia al psicoanálisis como tal –al encuentro con el Sujeto-supuesto-Saber, usualmente previo al pedido del análisis–, sino a la elección del analista, que sea ése y no otro, a la presencia de ciertos rasgos que para el sujeto forman parte de la condición inconsciente del amor. Algunos de esos rasgos son imaginarios, y en esa dimensión todas las ilusiones son posibles. Pero esos rasgos imaginarios están siempre organizados por un rasgo simbólico, que llamamos el «Ideal del yo» del sujeto. Y más allá, esos rasgos que condicionarían la elección del analista como objeto tienen que ver con los signos de su goce, con los signos del goce que da el analista.

Es decir, el amor tiene una definición a nivel de lo real, tiene una parte pulsional. Cuando Freud habla de condición de amor se trata precisamente de eso. Esos rasgos imaginarios, simbólicos, reales, son factores que el analista debe conocer para sustraerlos de la dirección de la cura. Puede ser para utilizarlos, para neutralizarlos, y es una manera de formular la pregunta del analizante que busca la condición de amor del analista. Hay un nivel imaginario en esa pregunta: ¿a qué precio me amará? Hay un nivel simbólico: ¿qué desea usted?, el che vuoi? Pero también hay un nivel real: ¿cómo goza? Se trata, a esos tres niveles, de anular la contratransferencia en lo imaginario, de hacer de su deseo a nivel simbólico una incógnita, de presentarlo con una x, y de enigmatizar su goce a nivel real.

El tema del goce del analista proviene solamente del hecho de que el sujeto sólo se satisface hablando, y transfiere esa satisfacción al analista como goce del Otro. El goce del Otro es fundamentalmente mudo para el sujeto que habla y, cuando se trata del goce femenino, podemos decir que de él las mujeres no dicen nada convincente o sustancial. Por eso no hay que olvidar la correlación que existe entre el goce, como goce del Otro, y el mutismo. Eso se manifiesta en su estructura elemental en el propio análisis.

La novedad introducida por Freud no es otra que el analista mismo, es decir, la invención de un nuevo objeto ofrecido al amor. ¿Qué hay que esperar del análisis? No una cura del amor, sino elucidar la fórmula de la condición de amor, elucidar la posición del sujeto respecto al goce. Y esa condición de amor se elabora únicamente en el seno de la familia

EL «HOMBRE DE LOS LOBOS» Y LA FALTA DE PROPORCIÓN SEXUAL

El «hombre de los lobos», para referirme una vez más a él, está vinculado compulsivamente a un tipo de mujer encontrado en el ámbito familiar: la joven criada Gruscha. La compulsión de la relación con esa mujer vale como transferencia de la compulsión producida por la que Freud llama la escena originaria, la supuesta observación del acto sexual de los padres. ¿Qué es lo que resulta traumático en eso, según Freud? Lo que produce traumatismo es que el sujeto no puede traducir esa observación en términos de «proporción sexual» –si se acepta esta traducción de la expresión en francés rapport sexuel para diferenciarlo de las «relaciones sexuales»–. El sujeto no puede traducir la observación del acto sexual de los padres en términos de proporción sexual, que es lo único que valdría la pena observar en ellos.

Lo que en Freud se presenta como traumatismo, en Lacan se presenta como axioma. El traumatismo se transforma en axioma, el incidente se transforma en lógica. No hay proporción sexual, pero la cuestión es más complicada.

El sujeto observa, el sujeto llamado por nosotros el «hombre de los lobos» es un observador, y es su propia mirada la que surge del exterior, desde los globos oculares y si hay un problema, como dice Freud, es porque es preciso que esa escena sea traducida en términos de castración. Si hay un problema en la observación de los padres es porque eso debe codificarse con el pene como medida, ya que tratándose del código es el pene lo que vale como símbolo: es lo que llamamos falo Φ.

Este falo, como símbolo Φ, vale para ambos sexos como una condición de sexuación, es decir, como una condición de desexualización.

Esta es otra sorpresa que se encuentra en Lacan: el sujeto elige también su sexuación. Parece que todo el mundo entiende la elección del objeto, cada uno puede pensar que puede elegir uno u otro objeto, pero en el mismo sentido que hay elección de objeto hay elección de identidad sexual. Es algo conocido en el análisis desde siempre: tenemos el sexo físico, biológico, y lo que se dio en llamar sexo psíquico. No hay antinomia entre determinación biológica y elección, ya que la elección sólo tiene sentido en relación con la coacción de una condición, que Freud llama «condición de amor». Para un sujeto, esta condición es la que ocupa el lugar de proporción sexual en la especie humana, una proporción sexual que compete a cada uno y no a la humanidad como tal.

La condición de amor es la fórmula de la relación del sujeto con el goce y, en tanto que tal, es equivalente al fantasma fundamental. Viene al lugar de la proporción sexual, pero no es una proporción, una relación matematizada entre el hombre y la mujer. Por eso la fórmula del fantasma es una proporción perversa: no se establece con el otro sexo como tal. Los padres aquí aparecen en primer plano pues, en cierto sentido, la única proporción que el sujeto puede encontrar entre el hombre y la mujer es la proporción entre el padre y la madre. Lacan dijo alguna vez que la proporción sexual no existía, que existía sólo en la familia.

«Proporción entre los padres» es un término más seguro que el adjetivo «sexual». No estamos seguros de que la proporción entre los padres sea realmente una proporción sexual, una proporción entre los dos sexos. Hay una duda que, comúnmente, es la duda del propio sujeto, a quien le parece increíble que pueda existir una relación sexual entre los padres. Resulta como un escándalo, por eso la revelación de la sexualidad parental puede ser traumatizante. La pareja parental no puede fundar la proporción sexual del hombre y la mujer. Lo que sí podemos encontrar, precisamente, es que la madre obstaculice el acceso a la mujer por ser ella misma «la mujer» en singular, o que el padre obstaculice el acceso al hombre. Lo que la pareja parental puede fundar no es la proporción sexual, es la identificación. Y en esos términos Freud habla de identificación con la madre o identificación con el padre, planteada en términos de actividad/pasividad. Lo verdadero de esta oposición es que se plantea en términos de poder. Recordemos que la familia está construida dentro del espacio social, es decir, dentro del lazo social del amo. Esta pareja parental está primordialmente simbolizada a partir de la pareja significante S₁-S₂, que es la verdad de lo que en Freud aparece como esta oposición entre pasividad y actividad.

El padre se propone como S₁, significante amo de la familia. Respecto a la esclavitud de la madre, es un tema suficientemente explotado por el feminismo moderno como para que no sigamos –por cierto, en el orden androcéntrico– comentándolo más.

Cuando el padre es el elemento para el que no vale la función de la castración ya la madre es el término correlativo, se funda la pareja de la madre y el niño.