Kitabı oku: «Polémica política»
© Jacques-Alain Miller, 2021.
© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2021.
Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.
www.rbalibros.com
REF.: GEBO549
ISBN: 9788424999834
Composición digital: Newcomlab, S.L.L.
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Índice
Portada
Portadilla
Créditos
Prefacio, por Andrés Borderías
Seminario Punto De Capitón
Punto de capitón
Discusión
El oráculo de Lautréamont
El edicto del Comité de Ética
Conferencias En Turín
Elogio de los heréticos
Méritos de la ortodoxia
Otros Textos
1. Las astucias del diablo
2. Llamada de los psicoanalistas contra Marine Le Pen
3. En la izquierda, el narcisismo de la causa perdida
4. Campos magnéticos del debate presidencial
5. La querella del «votoútil»
6. Staccato de L’Actu
7. Carta al señor Gilbert Collard, diputado RBM-FN del Gard El diario éxtimo de Jacques-Alain Miller
8. El diario éxtimo de Jacques-Alain Miller. Primera y segunda entregas
9. El diario éxtimo. Cuarta entrega
10. El diario éxtimo. Quinta entrega
11. Diez contra uno. François Fillon
12. El diario éxtimo. Sexta entrega
13. El diario éxtimo. Séptima entrega
14. Fillon no es homosexual
15. El diario éxtimo. Novena entrega
16. El diario éxtimo. Décima entrega
17. El diario éxtimo. Undécima entrega
18. El protocolo de los frenéticos del foro
19. Transmisión extraordinaria: J.-A. M. en Radio Lacan
20. El diario éxtimo. Duodécima entrega
21. Foro 18 en la Mutualité contra Le Pen y el partido del odio
22. El diario éxtimo. Decimotercera entrega
23. El diario éxtimo. Decimocuarta entrega
24. El diario éxtimo. Decimoquinta entrega
25. El diario éxtimo. Decimosexta entrega
26. Presentación del especial Macron. «El joven presidente de Francia»
27. Lacan, lector de Saint-Just
28. El baile de los lepenotrotskistas
29. El diario éxtimo. Decimoséptima entrega. Montoire en 2017 y otras fantasías
30. El diario éxtimo. Decimoctava entrega. «Las mejores fresas...»
31. El diario éxtimo. Decimonovena entrega. El triunfo del diablo
32. Por qué combatimos, por Bernard-Henri Lévy y Jacques-Alain Miller
33. Leyendo a Alain Finkielkraut
34. El diario éxtimo. Vigesimoprimera entrega. Paradichos sobre paraísos
35. El diario éxtimo. Vigesimosegunda entrega. Los bobos y los bibis
36. Carta a Antunya, Hermann, Russo y Sánchez
37. Carta a los lacanoamericanos y los otros compañeros
38. Conferencia en Madrid. «Que viene el Coco»
39. Conversación nocturna con Jacques-Alain Miller
40. Carta a Paola Bolgiani. Un viento nuevo sopla en el Campo Freudiano
41. BHL, doctor honoris causa
42. Introducción a NKM
43. Perpetuar la ninfa
44. Erasmo, «un cierto chic»
45. Respuesta a los señores Broué, Présumey y Stora
46. Respuesta a Pascale Fari
47. Jacques Rancière, una política del oasis
48. Žižek y yo
49. Campo Freudiano, año cero
50. Una carta de Éric Marty. La respuesta de J.-A. Miller
51. Crónica del año cero 1
52. Crónica del año cero 2
53. Crónica del año cero 3
54. Crónica del año cero 4
55. Crónica del año cero 5
56. Nada nuevo versus todo es nuevo
57. Lacan deja de ser discreto
58. Zadig y los políticos
59. Cuatro preguntas a JAM, por Raquel Cors Ulloa
Agradecimientos
Notas
PREFACIO
Los textos reunidos en este volumen se sitúan en el período de tiempo que transcurre entre principios de marzo y finales de junio de 2017.
Fueron cuatro meses vertiginosos que arrancaron con lo que Jacques-Alain Miller señaló como su «instante de ver»: la posible victoria en las elecciones presidenciales francesas —que iban a celebrarse el 7 de mayo— del Frente Nacional, con Marine Le Pen a la cabeza, y cuya candidatura había sido «desdemonizada» por los medios de comunicación, la clase política y un sector nada desdeñable de la intelectualidad. Esta posibilidad suponía una amenaza para las condiciones mismas de existencia del psicoanálisis.
Ese primer instante dio paso a una llamada a la acción y al compromiso, promovida por J.-A. Miller, que movilizó durante las semanas siguientes a la Escuela de la Causa Freudiana (ECF) cuyos miembros se multiplicaron en intervenciones públicas.
La implicación de la ECF en una campaña electoral supuso un hito inédito en la historia del psicoanálisis, un acto respecto al cual Jacques-Alain Miller afirmó que había supuesto el pase de la ECF como Escuela sujeto.
¿La movilización incidió de algún modo en los resultados? No es fácil saberlo en el mundo de los datos estadísticos, pero sin duda sí que lo hizo en el terreno del debate político, contribuyendo a la redemonización de la candidatura infame. Y, más allá de su incidencia en el voto y de sus efectos en la opinión pública o en el debate de las ideas, ese acto señaló el inicio de una nueva apuesta para el psicoanálisis lacaniano y las escuelas de la AMP, con la implicación del psicoanálisis en el campo político.
Una vez iniciado, el movimiento no se detuvo allí, más bien al contrario: no había hecho sino comenzar. Este acto, tal como señaló J.-A. Miller en varios de los textos que componen este volumen, como el seminario Punto de capitón, la Conferencia en Madrid y Campo Freudiano año cero, se inspira, por un lado, en un postulado fundamental del texto freudiano Psicología de las masas y análisis del yo: «En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo». Por otro lado, ese acto retomaba la verdad de la propuesta de Jacques Lacan formulada en el «Acto de fundación» de su Escuela del año 1964, siguiendo así «su más antigua y profunda inspiración» para darle un alcance nuevo.
Tras el 7 de mayo dio comienzo un tercer momento, con la extensión a otros países de este movimiento, iniciándose así un debate en el Campo Freudiano sobre la relación entre el discurso psicoanalítico y el campo de la política. Este debate constituyó el marco en el que podemos situar la emergencia de una interpretación, la que introdujo Jacques-Alain Miller al formular «Campo Freudiano año cero: Todo vuelve a comenzar, sin ser destruido, para ser llevado a un nivel superior».
Esta propuesta, dirigida a las escuelas que forman parte de la AMP y a la vez a cada uno de sus miembros, aboca el psicoanálisis en el siglo XXI a una Aufhebung que permita —inspirándose en las lecciones extraíbles de la experiencia francesa— la constitución de una base de operaciones que apunte a la reconquista del Campo Freudiano sobre la IPA y el triunfo sobre los impasses de la civilización que amenazan la existencia misma del psicoanálisis.
De ahí el paso siguiente, la constitución de «la movida Zadig» y el despliegue de un seminario desmultiplicado en diversos países cuyo fin es el de «inscribir para siempre la enseñanza de Lacan en el discurso universal».
Este volumen que tengo el placer de haber promovido, ha contado con la colaboración de numerosos colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y con el apoyo de Zadig España y las instancias de la ELP. Es efecto de la interpretación de Jacques-Alain Miller, se ha construido con las olas que quiere transmitir a la opinión pública.
ANDRÉS BORDERÍAS
18 de junio de 2020
SEMINARIO PUNTO DE CAPITÓN
PUNTO DE CAPITÓN
El encuentro de esta mañana nació de un deseo, el mío: el de ubicar yo mismo el punto de capitón del periodo transcurrido desde el 1 de marzo de este año, durante el cual ocurrió algo bastante crucial y conmovedor como para que pueda decir que se abre para el Campo Freudiano un año cero. Es decir, un nuevo comienzo, un cambio, una transfiguración, una Aufhebung según el término de Hegel. Y lo dije tal y como me vino: «Todo comienza sin ser destruido para ser llevado a un nivel superior». Esencialmente, ese es el punto de capitón que buscaba, el significante año cero, que interpreta el período transcurrido en lo que concierne al Campo Freudiano.
Entonces, ¿es justo llamarlo una interpretación? Me parece que sí. Una interpretación es, en primer lugar, un significante que percute, que genera olas, y el texto que titulé «Campo Freudiano año cero» y que fue difundido por internet generó olas en el Campo Freudiano, olas mayores de lo que preveía. Y, en un segundo plano, una interpretación tiene un efecto de significación para esclarecer un enunciado, un texto a desarrollar, y aquí se trata de eso.
En una primera aproximación, digamos que algo fue tocado, cuestionado, en el fundamento del discurso analítico, porque la Escuela de la Causa Freudiana, de manera unánime en sus instancias, hizo algo que, según lo que conozco, nunca había ocurrido en la historia del psicoanálisis: irrumpir en la plaza pública, tomar partido en una consulta electoral, llamar a opinar a los conciudadanos y movilizarse en todo el territorio nacional. Nunca se había hecho algo así en la historia del psicoanálisis.
Hemos dado un paso que es nuestro, tenemos que dar cuenta de ello y fundarlo. No podía resultarnos indiferente que nunca se hubiera hecho en la historia del psicoanálisis porque, desde el comienzo, el Campo Freudiano juega la partida con la que Lacan se comprometió en el momento de fundar su Escuela el 21 de junio de 1964, un movimiento de oposición al curso que en ese momento seguía el organismo establecido por Freud mismo para decir lo verdadero sobre lo verdadero del psicoanálisis, para vigilar y orientar la práctica del psicoanálisis y su devenir. La que Lacan fundó en 1964 hace cincuenta y tres años fue, por tanto, una escuela disidente, rupturista, pero que pretendía restaurar, restablecer, la verdad freudiana, volver a la fuente freudiana.
Puedo leer aquí el párrafo, el único que en el «Acto de fundación» expone las finalidades de esa fundación —el resto del texto está dedicado a poner en marcha un funcionamiento mínimo—. En la página 247 de los Otros escritos, segundo párrafo. En el primero da el nombre provisional que encontró para su Escuela, Escuela Francesa de Psicoanálisis, reservando por prudencia su nombre definitivo, Escuela Freudiana de París. El segundo es este:
Es mi intención que este título [este párrafo es una sola frase] represente al organismo en el cual debe cumplirse un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad, que vuelva a llevar la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le corresponde en nuestro mundo, y que, mediante una crítica asidua, denuncie en él las desviaciones y las concesiones que amortizan su progreso al degradar su empleo.1
Vemos planteadas en una frase una fundación y una ambición. Podemos decir que este párrafo, esta fundación, esta ambición, también animó la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana. La ECF tomó a su cargo este pliego de condiciones y ha jugado la partida de Lacan, la partida que él jugaba con el psicoanálisis. Entonces, que lo que hemos hecho no se hubiese realizado nunca nos obliga a dar cuenta ante el psicoanálisis, a asumir este paso en relación con el psicoanálisis.
Es un hecho que, tras dieciséis años Lacan, decidió disolver el organismo que había creado en junio de 1964. Lo disolvió porque ya no era apto; señaló que funcionaba a contracorriente de aquello para lo cual lo había creado. Se produjo entonces, en los años 1980-1981, la dispersión de los alumnos de Lacan, su diáspora. Pero lo que distinguió a la Escuela de la Causa Freudiana entre todos los grupos que se formaron fue, sin duda, que fue adoptada por Lacan y presidida por él durante el último año de su vida. También, y sobre todo, porque se fundó con el objetivo de tomar el relevo de la Escuela Freudiana de París en cuanto a su finalidad fundamental, la decisión de ponerse en el camino del «Acto de fundación» de Lacan. Esto supuso, ciertamente, un año cero. Todo tenía que recomenzar, en 1981, para ser llevado a un nivel superior, pero a partir de un campo en ruinas, porque todo o casi todo se había demolido.
Retomo mi expresión «para ser llevado a un nivel superior». ¿En qué sentido? ¿Qué nivel superior? En primer lugar, la Escuela Freudiana de Lacan había sido de París. Algunos incluso dijeron, no sin razón, que era la Escuela de la rue de Lille, la Escuela de los que habían pasado por la rue de Lille. Cuando Lacan se aventuró más lejos, no conoció más que fracasos. En Bélgica —donde iba a menudo— tenía alumnos y esperaba que ellos crearan una escuela de su orientación. Pero prefirieron juntarse con colegas de diferentes orientaciones, algunas de las cuales Lacan consideraba extrañas al psicoanálisis, y crearon la Escuela Belga de Psicoanálisis. En Italia —donde le encantaba ir— tuvo analizantes, e intentó estratagemas de todo tipo para lograr que crearan un grupo o una comunidad. Pero fracasó también. No hablemos de Suiza, de Ginebra, donde realizó algunas visitas. Lo que allí echó raíces fue la Sociedad Psicoanalítica de París. España, desde el punto de vista psicoanalítico, no existía en París. Solo Argentina hizo algo a través de Oscar Masotta, que se exilió luego en España, donde participó ampliamente en el origen de lo que existe hoy. En los últimos tiempos de la Escuela Freudiana de París, algunos argentinos comenzaron a viajar y, en ocasiones, a visitar a Lacan.
La ECF, la Escuela de la Causa Freudiana, fue, en principio, algo completamente diferente. De entrada —puedo decirlo así—, pensó el mundo. El primer Encuentro Internacional, que se volvió «primero» porque hubo una continuidad —al principio fue «El Encuentro Internacional»—, tuvo lugar en Caracas en 1980 y contó con la presencia de Lacan, siendo su último seminario público. Este encuentro es el fundamento de lo que se desarrolló después y dio lugar a la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la que Miquel Bassols, aquí presente, es el presidente actual. Ese ha sido el comienzo de una larga serie de encuentros. Desde el principio, la Escuela de la Causa Freudiana fue —por así decir— deportada fuera de París y veló por su responsabilidad en relación con los colegas de otras partes.
Desde la creación de la Escuela Freudiana de París en 1964, han pasado cincuenta y tres años, y esos años se dividen así: la Escuela Freudiana de París ha durado dieciséis años; ahora estamos en el año 37 de la Escuela de la Causa Freudiana. Tenemos ahora más del doble de la edad de la Escuela Freudiana de París. Esto no lo es todo, pero en términos de duración es algo. Si hubo en 1964, hubo también en 1967 —lo veremos luego con el trabajo de Hervé Castanet— la crisis del pase, que, en cierto modo, ya condicionaba la disolución de la Escuela Freudiana de París.
Entonces, ¿cuál es el paso que hemos dado en 2017? Podemos calificarlo con un término sartreano que ha pasado al lenguaje corriente: comprometerse. Es un término sobre el que deberemos volver sin duda el año próximo. Por el momento, limito lo que tengo que decir a la idea del punto de capitón.
Hay una dialéctica del compromiso en Sartre que vale la pena reconstituir. También vale la pena volver a su fuente, que se encuentra en el primer Heidegger, el de Ser y tiempo. No lo he releído para esta ocasión, pero en Heidegger el término que se pone en evidencia es resolución. El Dasein se resuelve al anticipar una acción y todo gira en torno de lo que Heidegger llama Der Augenblick, «el instante».
Jean Beaufret, maestro de los estudios heideggerianos en Francia y que fue a buscar a Heidegger cuando este no debía tenerlas todas consigo —era el momento de la desnazificación, y Dios sabe que tenía razones para no sentirse completamente limpio—. Beaufret —que era profesor de khâgne2 en Condorcet, creo— fue a verlo entonces y se convirtió en el heideggeriano francés que formó una escuela fuerte de traductores y comentadores. Fue paciente de Lacan, y por él Heidegger visitó a Lacan en su casa de campo de Guitrancourt.
Jean Beaufret escribió un libro que pasa justamente de Sartre a Heidegger, que se llama Del existencialismo a Heidegger,3 donde define de manera muy hermosa Der Augenblick, «el instante»:
El instante es de este modo el presente que súbitamente toma un sentido, es la existencia misma súbitamente movilizada que se ilumina presentemente en sus posibilidades más profundas, volviéndose a partir de allí enfrentamiento o resignación, resolución o abandono, liberación o servidumbre, frente a la alternativa que la pone a la espera de decidir por ella misma eligiendo. Si miramos el viejo sentido de las palabras [escribía de una manera preciosa], la mejor traducción del danés öieblikketo del alemán Augenblick sería el francés elección [choix], porque el sentido antiguo de choisir [elegir] es ver.
Sin duda, aquí tenemos la fuente del instante de ver. En efecto, a partir de la indicación que encontré en Beaufret, fui a consultar el Bloch et von Wartburg, que indica que choisir en el sentido de «mirar» está documentado en el siglo XII, y significa «percibir» hasta finales del siglo XVI. Es una anotación interesante que está confirmada en el Diccionario histórico de la lengua francesa, de Robert: «Hoy día, el sentido de «mirar» para la palabra elegir solo sobrevive en la Suiza romanda». La primera pregunta que le haremos a nuestro amigo Ansermet cuando venga esta noche es si hay ese uso de la palabra elegir (choisir).
El Diccionario histórico de la lengua francesa explica que la palabra elegir (choisir) viene del gótico kausjan, que quiere decir «gustar» (gouter), «examinar», «probar», y que tiene la misma raíz que gustare en latín. Elegir es gustar. Tenemos también el sánscrito Yosayata, que sería de la misma raíz y significa «tener placer en». Ahí reencontramos la referencia a la Suiza francófona: «[...] el sentido antiguo que se distingue por la vista (ver distintamente, percibir) se extingue en el siglo XVII, salvo en la Suiza romanda». El nuevo sentido ha sido, pues, el de «preferir», «tomar preferiblemente», que eclipsó a su doble: «elegir». Ahora se dice más comúnmente escoger que elegir, salvo cuando se trata de elecciones. Se nos indica que el sentido antiguo sobrevive en las expresiones que califican lo mejor de una mercancía; se dice, por ejemplo, de premier choix, «de primera calidad». Ahí casan a la vez la elección y el gusto. Para nosotros tiene un gran interés porque la herejía, de la que hacemos una bandera, encuentra allí el lugar donde se ancla muy profundamente en la lengua.
Vemos que lo que pertenece al registro de la elección también pertenece al registro del gusto. No tenía esta referencia de Beaufret y del diccionario cuando escribí la «Crónica», que quizá leyeron en internet, aquella en la que evocaba el silencio de la naturaleza que deprime a los físicos del colisionador de Ginebra. Después de apasionarme por el artículo, me di cuenta de que estábamos ante un gran clásico: «La naturaleza ama esconderse».4 Frente a esa alternativa me preguntaba por qué a algunos les gusta salmodiar que a la naturaleza le gusta esconderse, celebrar ese misterio; y otros, por el contrario, no saben qué hacer para lograr que responda. Bien, esa opción es en definitiva una cuestión de gusto, y me di cuenta al hacer esta pequeña búsqueda de que lo que dije en mi crónica estaba fundado: hay un parentesco entre elección y gusto. La elección no puede pensarse solo a nivel de las idealidades. La elección está enraizada en el cuerpo, en el goce del cuerpo; es decir, según el término que empleamos desde Lacan, está enraizada en el sinthome.
Si digo todo esto es porque se trata de no convertirnos en los fariseos de nuestras propias elecciones y pensar que nuestro gusto es bueno y el de los otros es necesariamente malo. Es una «guerra del gusto», según la feliz expresión de Philippe Sollers.
Este registro de la elección, que es la nuestra, del compromiso, entra en contradicción con la noción más familiar que se tiene, me parece, de la posición analítica, sin duda menos entre nosotros que en otros lugares; a saber, la noción que define la posición analítica por la neutralidad benevolente. Esto hizo que un psicoanalista que frecuentó a Lacan, que tenía consideración por Lacan, aunque se apoyó, sobre todo, en sus elaboraciones en Jacques Derrida —un psicoanalista que en numerosas ocasiones se comprometió con coraje en cuestiones humanitarias y políticas en relación con el psicoanálisis—, cuyo nombre no tengo problemas en mencionar, René Major, con el que me crucé el año pasado, cuando le dije que queríamos su firma para la campaña de los psicoanalistas contra Marine Le Pen me contestó lo siguiente: «¿Les corresponde a los psicoanalistas hacer eso?». Si alguien como él tenía dudas, me pregunté qué les ocurriría a otros colegas, incluso a algunos de la Escuela de la Causa Freudiana, que fue unánime a nivel de sus instancias, aunque no necesariamente entre sus miembros.
Vemos que hemos asumido como si fuera una posición axiomática del psicoanalista el no tomar partido. El término neutralidad no está en Freud, es la traducción que James Strachey dio en lengua inglesa de lo que Freud llama en alemán Die Indifferenz, la «indiferencia», palabra que figura en el texto de 1915 «Observaciones sobre el amor de transferencia», si no me equivoco. La neutralidad benevolente como sintagma fijo, según las referencias que he encontrado, lo establece en 1937 Edmund Bergler, autor de un libro que se llama La neurosis de base —Lacan habla de él al menos una vez en su seminario—. El uso de neutralidad benevolente es frecuente entre nuestros colegas americanos, ingleses y de Europa del norte. En Francia su uso ha sido moderado, pero de todos modos constituye el wallpaper de la posición analítica, el telón de fondo que ya no se ve, si bien cuando uno se aleja surge un pequeño malestar.
Consideremos de qué se trata. El texto de Freud está entre los recopilados por Presses Universitaires de France con el título De la technique psychanalytique —creo que ya no existe esta recopilación—, al que sin duda se refiere Lacan cuando habla de los escritos técnicos de Freud en su Seminario I. Freud, efectivamente, intentó enseñar a los debutantes la posición analítica en la cura. Hubo una época en que todo el mundo era debutante, salvo él, podríamos decir; aunque también él lo era en cierta medida. Entre esos textos tenemos el de 1912, «Consejos a los médicos», que es importante porque ahí aconseja al analista —es su consejo anotado a— que mantenga la misma atención, una atención igual, Gleichschwebend. Esta es la palabra, Schwebend, que me faltaba, que no recordé en un diálogo con Michel Onfray cuando trataba de explicarle que la atención flotante no quiere decir que el analista pueda dormirse, y que Lacan restituyó justamente el término como atención igual. Tenía la palabra Gleich en la cabeza, «igual», pero había olvidado Schwebend.
He consultado rápidamente el diccionario, que distingue tres sentidos de Schweben, de este verbo causante de todos los males. En primer lugar, «planear». En segundo, «estar en suspenso». En tercer lugar, «flotar». Sin duda, eligieron «atención flotante» porque era más agradable de decir, porque parece aludir a algo vago, una levitación, mientras que es exactamente igual a la «puesta en suspenso», con el fin de evitar lo que Freud consideraba un peligro, el de concentrar su atención sobre un punto, lo que conduce a seleccionar en el material. Freud pide que no se concentre la atención con el fin de no seleccionar, de lo contrario no se encuentra sino lo que ya se sabe.
Es, pues, una demanda hecha al psicoanalista en su ejercicio, la de no hacer elecciones previas. Freud proscribe la elección con respecto a la cura, a nivel de la escucha. Este axioma, o este postulado, de la igual atención lo da como la contrapartida de la exigencia a la que se somete el analizante de decir todo sin elegir. Entonces ni uno ni otro eligen. Freud recomienda explícitamente escuchar sin preocuparse por retener, no hacer esfuerzo de memoria, asegurando que lo que es necesario aparecerá en el momento en que haga falta.
El consejo b se deduce de esto: no tomar notas durante la sesión sino después. Es una especie de proscripción de la memoria, de la inscripción, lo que ya implicaría una elección. Se trata, en el analista, de confiar en el inconsciente.
Los consejos c y d conciernen a la preocupación científica. Si se quiere hacer una exposición científica sobre el caso y se quiere comunicarlo, no se hipnotice con la necesidad de ser perfectamente exacto, no se trata de eso. El caso exacto se exige en la psiquiatría. La confianza que se dará a sus desarrollos no reposa en ello.
También pide que no se hagan construcciones conceptuales mientras el caso está activo, aunque después variará al respecto. En todo caso, separa el momento en que se es pura escucha del momento en que se es un constructor activo. Dicho de otra manera, ¡cuidado con el saber! Freud no quiere que en el discurso analítico el saber sea el significante amo. Para decirlo en términos lacanianos: que el discurso analítico vire hacia el discurso universitario.
El último consejo de Freud al médico, el e, consejo bastante famoso, es tomar como modelo al cirujano, «que deja de lado todos sus afectos y aun su compasión humana, y concentra sus fuerzas espirituales en una meta única: realizar una operación lo más acorde posible a las reglas del arte».5
Eso hizo temblar al Instituto. Nuestros colegas de la SPP, cuando reflexionan sobre la neutralidad, se muestran incómodos porque esta actitud les parece muy fría. Tienen que decir que de todos modos es necesario tener empatía con la persona, no ser sistemáticamente inhumano, y ponen como ejemplo que Freud en ocasiones, para desbloquear un análisis, invitaba a un analizante a almorzar, etc. Eso les interesa mucho, así como los fenómenos de contratransferencia que empañan el brillo de su neutralidad benevolente. Captamos entonces que, con toda naturalidad, los analistas extienden la posición estándar en la cura —más o menos deducida de Freud— al espacio fuera de la cura. De tal modo que el analista tendría que pasearse en el espacio social como el indiferente, como el que no elige.
En el fondo, eso existió en la historia. No se sabe bien cómo se sostenía el escéptico de la Antigüedad. Fue una gran escuela e incluso varias escuelas que tenían cosas que reprocharse unas a otras. El escepticismo fue una gran actitud filosófica. Los sujetos practicaban cierta ascesis para alcanzar un punto de indiferencia. Diría que el término esencial, que se aprende aún en las clases, es el de ataraxia, un punto de anestesia, donde se estructura todo lo que se encuentra en términos contradictorios y se aprende a equilibrar un lado de la contradicción con el otro, de tal modo que se encuentran liberados de los lazos que los atan a uno u otro lado. Todo, si seguimos a Sexto Empírico en los Esbozos pirrónicos,6 está animado por un deseo fundamental de tranquilidad. El escéptico trabaja mucho —es una disciplina— para alcanzar ese punto en el que se está, en la existencia, tranquilo. Lo que está muy lejos de lo que nos propone hoy el momento en el que estamos de la civilización. Si sigo esta pista el año próximo, hablaré de los escépticos, que retuvieron la atención de Hegel en La fenomenología del espíritu y también en Los principios de la filosofía del derecho.
Salvo que eso no es así para los analistas, y diré que no es verdadero ya en la cura misma. El punto en el que se trata de ser el que no elige concierne al ejercicio de la escucha —Freud es muy preciso—. No tenemos criterio para abrir los oídos solo cuando el sujeto habla de su sexualidad y cerrarlos cuando habla de otra cosa. Si no habla nunca de la sexualidad, nos inquietamos, nos preguntamos qué pasa —siempre está la tesis y la hipótesis—. Pero el principio de esta indiferencia que Freud plantea se sitúa en un nivel muy preciso. El analista en la cura no es indiferente, no es un indiferente.
Ya en los Consejos al médico, o sobre todo en Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, Freud instituye como un valor del psicoanálisis el hecho de que el analista debe someterse al amor por la verdad. Más tarde Lacan se burlará de esto, pero queda que el amor por la verdad es una elección. Digamos simplemente que esta indiferencia no se sostiene un segundo en la economía del discurso analítico a partir del momento en que hay el deseo del analista; a partir del momento en que nos referimos a ese concepto de Lacan que es el deseo del analista. Este se sirve de la indiferencia como un medio y podemos decir precisamente de qué medio se trata, del que hace de sí mismo una x cuyo valor deberá encontrar el sujeto, valor que será el suyo. En ese sentido, Lacan puede decir en su proposición del pase que el deseo del analista «es su enunciación, la que solo podría operar si él viene allí en posición de x»,7 y esta x es la indiferencia freudiana.
Llamó la atención que Lacan dijera en el Seminario XI que el deseo del analista no es un deseo puro. Pero esto quiere decir que no es un deseo de nada; es un deseo, decía Freud, de obtener la verdad. ¿Qué es lo que diríamos nosotros? Se proponen varias fórmulas: por ejemplo, un deseo de obtener la reducción de las identificaciones. Lacan lo opone a lo que describen los de la Sociedad de París en esa época, que invocan, por el contrario, el deseo de identificar en el paciente algunos rasgos de su analista. Podemos también decir, con Lacan, que el deseo del analista se ejerce en el sentido de obtener el atravesamiento del fantasma. Si se trata del fantasma fundamental, el deseo se ejerce entonces en el sentido de obtener la construcción de este fantasma fundamental: obtener la deflación del deseo, obtener la reducción de los objetos del deseo al objeto a.
Podemos decir, pensando en el término ilusión que figura en el título El porvenir de una ilusión —de lo que hablaremos con Catherine Lazarus-Matet—, que se trata de obtener la reducción de las ilusiones que Freud define allí como «creencias». No creo que esté muy bien traducido en la edición de Presses Universitaires de France que tengo aquí y que es mi viejo texto. Creo que está mejor traducido por Lefebvre en Éditions du Seuil. Bien, Freud llama ilusión a una creencia «cuando, en su motivación, se esfuerza sobre todo el cumplimiento de un deseo».8 Así, define la creencia como ilusión.
Hay, pues, una elección en lo que se trata de obtener. Es la cuestión en juego cuando se sitúa al analista en la posición del escéptico. Se le sitúa, sin saberlo, en la misma posición histórica del escéptico. Se borra, se ignora completamente la cuestión de saber si el analista ha elegido bien lo que se trata de obtener cuando dirige la cura desde ese punto de vista. No se puede decir que el analista sea neutral ni que sea benevolente, en el sentido en que Bergler usa ese término, ese término que el señor Macron difunde en la sociedad. En la página 599 de los Escritos, en «La dirección de la cura», Lacan advierte sobre el ejercicio de la bondad: la bondad «no podría curar el mal que ella misma engendra [...]. La más aberrante educación no ha tenido nunca otro motivo que el bien del sujeto».9
El analista no es indiferente, ni es el que no elige, porque tiene una ética. Lacan desarrolló una ética del psicoanálisis, lo que conlleva que en la posición misma del analista hay una elección. Señalemos que el término ética no es el de la moral, y que, en cualquier caso, incluye la política.
Se imagina que el grupo o la masa es de un registro diferente que el del sujeto; que es el wallpaper, que no es para nosotros, que no tenemos la competencia —es cierto que sobre algunos datos especiales no tenemos competencia como analistas—. Pero digo que el grupo o la masa no son de otro registro que el del sujeto. El título, tal como lo quiso Freud, Massenpsychologie und Ich Analyse —análisis del Ich, del sujeto—, da testimonio de ello.
En cualquier caso, Lacan lo entendió así al final de «La dirección de la cura», texto que se refiere a la cura en todos sus niveles: de la táctica, de la estrategia y de la política, y entre cuyas referencias hay un texto en inglés sobre estrategia que no es nada brillante. Pero, en el final de su texto, página 611 —muchos de ustedes conocen sin duda estas frases—, Lacan nos describe a Freud así:
¿Quién ha protestado como ese hombre de gabinete por el acaparamiento del goce por aquellos que acumulan sobre los hombros de los demás las cargas de la necesidad?
¿A qué texto de Freud hace alusión? Sin duda, a El malestar en la cultura, aunque no esté en primer plano.
Después tenemos el segundo párrafo:
¿Quién ha interrogado tan intrépidamente como ese clínico ligado a la cotidianidad del sufrimiento a la vida sobre su sentido, y no para decir que no lo tiene, manera cómoda de lavarse las manos [esto lo dice en contra de las teorías del absurdo, Camus y otros], sino que no tiene más que uno, en el cual el deseo [es la respuesta heideggeriana de Lacan] es llevado por la muerte?
Al releer el texto me impresionó esta expresión: «ese clínico ligado a la cotidianidad del sufrimiento». Porque, en el fondo, es lo que hemos hecho en la Escuela de la Causa Freudiana desde 1981. Hay un historiador del psicoanálisis, un espíritu bastante libre aunque pertenezca a la SPP, que escribió algo sobre nosotros en esa época. Se trata de Alain de Mijolla, y escribió que la ECF, y tal vez nos cita, partió de un «retorno a la clínica». Y, efectivamente, esa fue la consigna al comienzo, porque los miembros de la EFP habían caído en un psitacismo de Lacan que los alejaba de las determinaciones fundamentales de la cura. Tuve que subrayarlo porque yo mismo, ni médico ni psicólogo, quería aprender.
Por un lado, esto se explica por el desastre que fue la producción de la EFP en esa época. Pero se explica también porque el psicoanálisis antes estaba en manos de los médicos, incluso en lo que había precedido a la EFP, la SPP, y los médicos se reputaban de estar de lleno en la clínica. Después empezaron a llegar los no médicos que eran los psicólogos. Y además padecíamos la exigencia, que se hizo cada vez más pesada, de la profesionalización, de la especialización que se marcaba en todas las disciplinas.
El año cero 1980-1981 estuvo marcado por ese «retorno a la clínica» que ha tenido incidencias quizá desde hace treinta y siete años y que tuvo como consecuencia que muchas de nuestras publicaciones estén hechas con casos clínicos: tenemos una lengua común de la clínica; clínica a la que ponemos muy por delante. Pero se puede señalar que la clínica es mucho más discreta en Lacan. No las he buscado, pero hay fórmulas de Lacan contra aquellos que se dan aires en nombre de la clínica. El clínico no es su concepto del psicoanalista; lo vemos en particular en la querella del pase, en la que a menudo se le enmienda la plana en nombre de la clínica.
La Escuela de la Causa Freudiana creció, se fortaleció con esta cotidianidad del sufrimiento y de la cura. La preocupación clínica era dominante, y es posible que el sentido del año cero 2017 sea de manera dialéctica corregir eso. De hecho, en marzo de 2017 pusimos en acto la ética del psicoanálisis; siguiendo a Freud y a Lacan, en la orientación lacaniana, hemos estado en condiciones de hacer un acto. No obstante, como dije en una conferencia que di en Turín hace tiempo, hemos estado a la medida del acto en tanto que Escuela-sujeto. Me permití hablar de Escuela-sujeto en la medida en que Lacan dio como título Scilicet a la revista de la Escuela Freudiana de París, con el subtítulo: «Tú puedes saber lo que piensa la Escuela Freudiana de París», por lo tanto, Lacan hacía de la EFP un sujeto que pensaba.
Entonces, hemos llevado a esta Escuela-sujeto al registro del acto, un acto que desembocó en acciones. Diré que esa es la más antigua y profunda inspiración de Lacan antes de que estuviera frenado, furioso y deprimido por la colección de analistas que tenía a su alrededor, factor que no hay que olvidar. En los últimos años de su vida, Lacan no podía verlos ni en pintura, y, contrariamente a lo que se podía imaginar, en tanto que yo podía hablar con él en la intimidad, lo refrenaba para que no echara a tal o cual como tenía ganas de hacer. Habrá que interrogarse sobre esto: ¿por qué eran tan incapaces?, y ¿por qué la gente de la Escuela de la Causa Freudiana es tan capaz? Hay ahí un factor. En todo caso, la atmósfera que reina en esta Escuela no tiene nada que ver con la que condujo a Lacan a disolver la Escuela Freudiana de París.
Llego a la página 309 de los Escritos, que les he enviado tal como figura en el ejemplar que llevo por el mundo desde hace treinta y siete años. Es una especie de párrafo que llamo de conminaciones. Leemos:
Mejor, pues, que renuncie [a la práctica analítica] quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época.
Es algo enorme. Pero entremos allí y tratemos de aprender de Lacan, como lo llevamos haciendo desde hace al menos treinta y siete años.
Digamos, en primer lugar, que, para Lacan, hay épocas. Eso no va a desmentirse. Su relación con la historia variará 180 grados. El Informe de Roma comienza tomando como modelo la historia y sus recortes braudelianos, y Lacan terminará por decir: «¡No toquen la historia!». Pero, no obstante, incluso en la construcción de los cuatro discursos hay un elemento histórico incorporado. Lacan dice, particularmente en esa conferencia de Lovaina que conocen y que pronto leerán en La Cause du désir, que hoy no se está ya en el discurso del amo, y que hay otro discurso que se agregó, que es el del saber. Hoy, el saber está en el candelero. Aquí hay una referencia a un elemento histórico que se incorpora.
Así pues, hay épocas, y Lacan consideraba que cada una tiene su subjetividad. ¿Qué es la subjetividad de una época? Podemos llamarlo el «espíritu del tiempo», lo que en francés presenta un aspecto superficial. De hecho, es una referencia al concepto hegeliano de Zeitgeist, si bien, tratándose de épocas, Hegel dice más bien Geist der Zeit, el «espíritu del tiempo». ¿Qué entendía con esto? Entendía algo que luego fue una verdad de Perogrullo y que fue puesta de manifiesto históricamente —si mi recuerdo es bueno, no lo he verificado— por Jacob Burckhardt.10 En sus estudios sobre el Renacimiento, se esforzó por mostrar que, en una época dada, la mentalidad y la vida social, intelectual y cultural, sobre todo en un mismo pueblo, expresan o tienen en común el mismo espíritu, y que la época es un límite que no puede ser atravesado por nadie; no se puede pasar por encima de su época, es un límite que constriñe los pensamientos.
Encontré una referencia de un libro que no he leído. Conozco al autor, que es un gran empirista inglés que tiene importancia en la historia de las ideas y de la lógica, John Stuart Mill, que escribió en 1831 —me pregunto si bajo la influencia de Hegel— un libro que se titula The Spirit of the Age, con el que difundió esta idea.
La idea de la subjetividad de una época expresa la coherencia de una época. Cuando Foucault habla de las epistemes, cuando Kuhn habla de paradigmas de una época, estamos en la misma línea: buscar coherencia. Por supuesto hay saltos, desfases, anticipaciones, pero es la idea de captar la coherencia de un conjunto, a lo que se agrega la noción de subjetividad, es decir, de una época en tanto que reflexiona... ¿Y qué diremos?, ¿reflexiona en cuanto que subjetividad? o ¿reflexiona en la subjetividad? Si decimos que se refleja en las subjetividades que se extienden e intentan orientarse en una época, todo el mundo estará de acuerdo: está este conjunto y luego está mi pequeña subjetividad que trata de orientarse en esta época. ¡Pero no!, es en la subjetividad, porque el sujeto no es el individuo. El sujeto es el negativo del individuo. El individuo se designa por propiedades, cualidades y atributos, pero lo que llamamos el «sujeto» es, en este sentido, un vacío.
Es lo que he dicho entre líneas cuando comenté el libro de Jacques Rancière,11 para concluir que no lo iba a clasificar en un lugar dado, porque clasificar a alguien siempre es rebajarlo y tratarlo como un individuo; aunque él mismo dice que es un individuo, no dispone del concepto lacaniano de sujeto. Este efecto de rebajamiento de la clasificación lo vemos también cuando nuestro amigo Jean-Claude Milner considera lo que hemos hecho durante este período como la expresión o la protesta de la pequeña burguesía intelectual. Tal vez esté justificado desde un punto de vista sociológico, no lo creo, pero está un poco alejado respecto de aquello de lo que hablamos aquí.
Podemos decir que existe la subjetividad de una época porque la subjetividad es transindividual. El sujeto no se confunde con el individuo. Es el axioma de Lacan en todo el Informe de Roma: la subjetividad es transindividual. Recuerdo mi admiración la primera vez que leí a Lacan, la primera vez que leí estas líneas, página 247 de los Escritos, entonces publicadas en la revista La Psychanalyse:
[...] el dominio [del psicoanálisis] es el del discurso concreto en cuanto campo de la realidad transindividual del sujeto.
Eso me deslumbró, «realidad transindividual del sujeto». Esta frase desencajaba bruscamente la idea de lo individual y de lo colectivo, y mostraba que la subjetividad de una época tiene un sentido porque se trata de una realidad transindividual.
Me he preguntado qué ejemplo tópico estaba tomando Lacan a este respecto. Bueno, el ejemplo memorable que todos conocen y recuerdan, incluso si no es lacaniano, es el de los tres prisioneros. Son tres individuos, pero están enganchados uno con otro, lo que constituye una subjetividad, una subjetividad prisionera, como se está prisionero de la propia época.
Ayer, Rose-Marie Bognar me trajo un libro de un erudito hegeliano que debe de ser muy viejo ahora, pero que fue muy sabio y muy útil para leer a Hegel, Bernard Bourgeois. Es un libro que se llama Penser l’histoire du présent avec Hegel.12 Bourgeois comentó siempre a Hegel en su tiempo, hizo un gran esfuerzo para hablar del terrorismo, de las finanzas, etc., en términos de Hegel; no he tenido tiempo de leerlo entre ayer y hoy, pero hizo un gran esfuerzo, como el que hacemos con Lacan o ayudándonos de él.
Es lo que Lacan recuerda en la página 138 de los Escritos:
«Pero a la vez puede también captarse en él que la dialéctica no es individual...».
Este «no es individual» remite con precisión al carácter transindividual, y podemos decir que eso no ha sido comprendido aún. El sujeto es continuamente rebajado al individuo. La idea de decir que una escuela puede ser un sujeto parece una fantasía, o parece evocar la idea de una compacidad, de un bloque, mientras que se trata de la dialéctica transindividual en la que están comprometidos los sujetos.
Es ya la una y cuarto, tomaré la segunda frase del párrafo de las conminaciones, como lo he llamado:
Pues, ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?
Esta frase ya ha sido comentada, pero lo que subrayaré ahora es que, según este punto de vista trascendental y dialéctico, cada uno es igual al otro. Lacan no se ve llevado a disminuir sus méritos, y en una página hay un elogio de la subjetividad creadora y del pequeño número que la soporta, lo que muestra que tiene un sentido elitista bastante desarrollado. Pero hay un nivel donde cada uno es igual al otro, donde el terapeuta, si podemos llamarlo con ese nombre, es igual a su paciente, como afirma Lacan en otro momento, en la medida en que uno y otro son prisioneros de la misma época y están comprometidos en la misma dialéctica.
Señalo el término eje, el eje de tantas vidas, leyéndolo a partir de lo que sigue, que es una clara referencia a un saber esotérico. En Lacan hay un gusto por ese saber que se ha olvidado hoy y que marca fuertemente el Informe de Roma. Frecuentó al gran esotérico francés René Guénon, quien tiene una bibliografía enorme que Lacan conocía. Lacan tenía un interés por el simbolismo imaginario que atraviesa las culturas y los siglos. Ilustró la revista La Psychanalyse con un emblema alquimista, marcando un gusto que estaba muy presente y dominaba entre los psicoanalistas de la primera y segunda generación, pero que solo veían eso en lo simbólico, el símbolo. Lacan dio el paso saussureano, pero permaneció ligado, ¿y por qué no?, a esa fuente antropológica, artística, enorme de los símbolos imaginarios. En el saber esotérico hay un eje del mundo que funciona y está ubicado de diferentes modos, pero que se supone que da al mundo su ordenamiento. Hay un eco de ese saber esotérico en el término eje, así como en lo que sigue y que se evoca en la frase siguiente: la espiral, Babel, el mundus y la visión mística de la serpiente enrollada sobre un bosque eterno. Es una imagen típica del hermetismo. Leo la frase:
Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visión mística el cuidado de elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida.
Si leemos rápidamente diremos que quiere decir que sea de su tiempo, de su época; que conozca el momento de la historia en el que está. Pero también dice otra cosa, el término espira es la espiral que en el saber esotérico tiene una relación importante con la serpiente; en todas las culturas hay danzas que consisten en imitar el movimiento de la serpiente. Están todas las referencias antiguas y ayer busqué en Google y encontré en un sitio esotérico que se llama justamente «Las vibraciones de la vida o las espiras de la serpiente» que podría leerles y verían referencias de lo más divertidas:
La primera espiral conocida en la historia del arte es un talismán paleolítico que proviene de una sepultura ritual de Siberia que muestra un séxtuplo, dos veces tres y media, una espiral rodeada de cuatro espirales. En el reverso hay tres serpientes sinuosas. Lo más interesante es ver que el centro de la espiral está perforado con un agujero que indica la naturaleza del Principio, ese punto original de otro orden, el vacío lleno de todo lo posible.
Luego tienen en esta web el esquema de la espiral paleolítica.
Vemos que la espira de Lacan no es solo la invitación a ser de su tiempo, no es el seamos absolutamente modernos de Rimbaud. Lacan dice sean de su tiempo, y lo dice con un término tomado del saber más antiguo y, si se quiere, más dudoso.
Ayer pase mucho tiempo en Google para encontrar cuál era la visión mística donde se ve a la serpiente podrida de la vida elevarse sobre un bosque eterno. Es la imagen clásica que conocemos por el caduceo, o por el bastón de Esculapio, el bastón con la serpiente que lo rodea, símbolo de la más alta antigüedad. Pero no encontré versiones en las que hubiera a la vez «Babel», «serpiente» y «bastón». Busqué en Jacob Böehme, en Claude de Saint-Martin, pero por el momento no las encontré. Están la serpiente y Babel, pero no está la visión mística, cuando Lacan dice:
... que deje a la visión mística el cuidado de ver elevarse [en el lugar de la torre de Babel] sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida.
Esto fue lo que no encontré.
Tenemos la serpiente o la espiral, que es la expansión a partir de un punto central de una curva que va alejándose, pero que pasa siempre por el mismo punto. Se tiene a la vez el desarrollo, pero al mismo tiempo la repetición de lo mismo. Visto en sentido contrario, da la concentración sobre el punto nodal que podría servir de representación de la cura analítica, y en el Seminario I hay una presentación que no está lejos de eso.13
Está la referencia a Babel, «la obra continuada de Babel». Debemos comentar el término obra, que está muy presente en el Informe de Roma. Es un término hegeliano que expresa el hacer del sujeto, su acción cuando no se queda en su interioridad, sino que se realiza en el exterior, y el resultado es la obra. Lacan habla de la obra de Babel, que es una referencia superesotérica. Jacob Böehme llama Babel a todo lo que es la religión, que él censura. Babel se ha interpretado frecuentemente como la segunda caída después de la expulsión del paraíso terrestre. La primera caída es la expulsión de Adán y Eva del paraíso, y en el saber esotérico la segunda caída es el momento en que se pierde la lengua adánica, la lengua de todos que decía las cosas exactamente, la lengua sin malentendidos.
El De vulgari eloquentia de Dante, que está ahí para fundar la lengua italiana, comienza por la referencia al episodio bíblico. La cuestión es saber por qué había necesidad de hablar cuando solo estaban Dios y Adán. Dante resuelve la cuestión: Dios creó una forma determinada de hablar y con ella hablaron Adán y todos sus descendientes hasta la construcción de la torre de Babel, nombre que significa «torre de la confusión». Esta forma de hablar la heredaron los hijos de Heber, que por esto se llaman hebreos. Por eso considera que el hebreo es la lengua adánica preservada. Los judíos son los únicos que han conservado esa lengua. «A ellos solamente les quedó, después de la confusión, para que nuestro Redentor, que de ellos nacería como hombre, pudiera servirse de la lengua de la gracia y no de la confusión».14 Para Dante, se preservó la lengua adánica en los hebreos para que Cristo, que nace judío, hable la lengua pura del comienzo, sin malentendidos. A continuación, describe la caída, pero podemos remitirnos al canto XXVI del Paraíso en la Divina Comedia, que es el canto que concierne a Babel.
Terminaré sobre este punto. Entre los etruscos, el mundus era la fosa destinada a las ofrendas a los dioses subterráneos, que Lacan convierte en el agujero central en torno del cual se enrolla la espira. Es un pozo que tiene un eje vertical. La palabra eje está ahí, y lo divertido es que está el eje vertical y dos ejes que se cruzan y definen las ciudades romanas: el eje norte-sur, que se llama Decumanus, y el eje este-oeste, que se llama Cardo. Lacan tomó el nombre «cardo» para su jurado de admisión.
La referencia a la serpiente de la vida es un gran clásico. No es directamente la serpiente de Eva, sino la serpiente que representa la vida porque cambia la piel. He dado la referencia de Hegel, que, cuando habla de cambio de época, habla de la serpiente que deja su piel. Representando exactamente lo que Lacan llama en esta página «la circularidad sin fin del proceso dialéctico». Vemos que Lacan se sirve del stock de símbolos ancestrales, remodelándolos. Luego se volverá mucho más positivista, dirá, por ejemplo, que «una tradición siempre es estúpida»; pero, mientras tanto, él va a buscar en la tradición. Dirá también que lo que produce sentido es religioso, pero, mientras tanto, busca en las creencias más antiguas.
Voy a señalar que en estas páginas donde evoca el final de análisis, dice:
... la cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la realización de una obra humana.
Es una tesis muy hegeliana, la unión de lo universal y lo particular —puse en el margen una exclamación: ¡Sade!, en tanto que Sade desmiente evidentemente esta idea de la satisfacción de uno que confluye en la satisfacción de todos—. En Kant con Sade, por el contrario, lo que se pone en primer plano es la no reciprocidad, que impedirá esta visión idílica.
Cuando Lacan evoca la ascesis subjetiva del analista, otro término esotérico, la evoca como una ascesis que no será nunca interrumpida:
Una larga ascesis subjetiva, y que nunca sea interrumpida, pues el final del análisis didáctico mismo no es separable de la entrada del sujeto en su práctica.
Tenemos ya aquí el esbozo de lo que será más tarde el pase; y la idea de que el final del análisis confluye necesariamente con una puesta en acto de lo que se adquirió en el análisis.
En cierto modo, el paso de 2017 es algo análogo para nosotros. Hemos dedicado treinta y siete años a machacar La ética del psicoanálisis, y hubo un momento de urgencia cuando se vieron amenazadas, en la dialéctica de la época, cosas que para nosotros eran wallpaper: la libertad de hablar, de reunirse. Sentimos que quizás ahora podrían ser restringidas, como ya ocurre en algunos países del mundo, incluso en Europa. Bueno, después de una incubación de treinta y siete años o quizá de cincuenta y tres, hemos puesto en acto algo de ese saber y podría ser, de alguna manera, el pase de la Escuela-sujeto.
Voilà!
DISCUSIÓN
En Lacan no se trata de una historia inmóvil, no es simplemente un todo recomienza, sino un todo recomienza que se desplaza. No es circular, sino espiral. Bajo cierto aspecto, vuelve en redondo, y, bajo otro aspecto, hay un progreso, pero con el hecho de que, para Lacan, la historia obedece al mismo impulso. Por lo tanto, hay que adaptar a esto el concepto de antihistoricismo.
ANAËLLE LEBOVITS-QUENEHEN: Hay una cuestión que me planteo a propósito de la espiral, del eterno reinicio. Me pregunto si la idea de que se pasa una página de la historia no sería un poco como la idea de que damos una vuelta. Esta idea de que se da una vuelta partiría del hecho de que el traumatismo transindividual tras la Segunda Guerra Mundial sería lo que nos protege de lo real, como el antihistoricismo de los analistas emigrados a Estados Unidos los protegió del mismo punto real.
JACQUES-ALAIN MILLER: Hay, en efecto, lo que hemos llamado, creo, el presentismo para calificar un fenómeno de la época presente, a saber: que no nos interesamos en los orígenes ni tampoco en el futuro. Llevamos hasta sus últimas consecuencias el carpe diem de Horacio: gozar del momento. Tú propones relacionar eso a lo que ha sido, durante un tiempo, calificado como el mayor traumatismo de la historia, a saber: Auschwitz e Hiroshima. Durante todo un tiempo posterior a 1945, los pensadores, por ejemplo, los de la Escuela de Fráncfort, consideraron que Auschwitz e Hiroshima eran los dos últimos puntos a los que se había llegado y que había que pensar a partir de allí. Tomaron esos dos puntos como lo que era obligatorio pensar. Es cierto que eso ha pasado de moda.
A. L.-Q.: Se ha tratado de pensar cómo la pulsión de muerte podría desencadenarse de nuevo. Sobre este asunto del antihistoricismo, he encontrado, en «La cosa freudiana», un pasaje muy bello donde Lacan habla precisamente de la razón que empujó a los analistas emigrados a Estados Unidos a abrazar su historia, como si se hubieron unido de tal manera a la subjetividad de su época que se hubiesen hecho tragar por ella. Lo que me ha parecido es que quisieron salvar su vida y que el precio a pagar por esa integración fue la pérdida del psicoanálisis en lo que este tenía de cortante. Tengo una hipótesis para esta propuesta, a saber: que el hecho de que no hablasen la lengua de su país, con el añadido del hecho de que en Estados Unidos uno es invitado a no hacer muestra de...
J.-A. M.: Hoy eso ha cambiado mucho.
A. L.-Q.: Digamos en esta época.
J.-A. M.: Hoy en Estados Unidos se favorece la expresión de las comunidades.
A. L.-Q.: Esa no era su lengua materna. Es difícil hacer análisis que no sean una adaptación de los individuos a la sociedad cuando no hablamos la misma lengua que los analizantes. Habría hecho falta que esos analistas permaneciesen en su propia lengua. Este es uno de los puntos.
Pero lo que he encontrado tan bello en ese pasaje de Lacan es que ellos salvaron su vida y que, de cierto modo, murieron como analistas. Es lo que me ha hecho ver que no podemos salvar la vida sin salvar al mismo tiempo el psicoanálisis. Si no, el precio a pagar es el de morir de otro modo. No fueron gaseados, pero murieron de otra forma.
J.-A. M.: La muerte en el alma.
A. L.-Q.: Sí. Es lo que he encontrado magnífico en ese pasaje de «La cosa freudiana». Lacan vuelve sobre el antihistoricismo del Informe de Roma, pero para hacer algo mucho más profundo, para hacer un análisis que muestra. He encontrado muy bello este análisis, muy justo.
J.-A. M.: Lacan comenzó así. Fue sensible al hecho de que los psicoanalistas que cruzaron el Atlántico hubiesen dejado tras ellos el espíritu de Mitteleuropa: tomaron lo que la sociedad estadounidense podía aceptar. Y, al mismo tiempo, eso tuvo un éxito extraordinario. Llegaron así, no había una gran comunidad analítica para acogerlos, y crearon una buena. En pocos años se impusieron: surgieron sociedades por todos lados. Fue un gran éxito para la extensión, e incluso retomaron de los ingleses el control de la Internacional, restablecieron la Internacional a partir de los Estados Unidos de América.
Cuando estudié esto al inicio, cuando me formaba, estaba fascinado —aún hoy día— por una revista que se llamaba Psychoanalytic Study of the Child, la revista de Anna Freud, flanqueada de sus tres hombres: Hartmann, Löwenstein y Kris. Publicaban un grueso volumen una vez al año, y podemos decir que estos cuatro tomaron el control del psicoanálisis —no a partir de esta revista, si bien, en fin, tenían la revista en sus manos—. Dieron su dirección al psicoanálisis y tuvieron por ello algunas luchas ideológicas. Quiero decir que no fue la nimiedad de otras sociedades. Fueron de los duros.
Pero ¿cómo fue que estos cuatro, instalados en Nueva York —Anna Freud en Londres—, pudieron lanzarse a la conquista del campo freudiano, o, en todo caso, mantener a distancia a los kleinianos, ya que, para ellos, estos eran el problema? ¿Cómo hubiesen podido ser sensibles a lo que les decía un burgués francés como Lacan, habiendo tenido además un pasado maurrasiano? Por lo tanto, ellos se conocieron, ellos se encontraron. Hartmann, tras dejar Berlín —creo que era Berlín— pasa por París, donde fue miembro de la Sociedad de París. Fue nombrado miembro el mismo año que Lacan, si la memoria no me engaña. Se encontraron entonces allí. Lacan se había analizado con Löwenstein, a quien trató de acceder en el último momento de la escisión de 1953. Parece que Löwenstein hizo algunos esfuerzos en su favor, aunque no pudiera hacer gran cosa.
CATHERINE MEUT: De entrada, me pregunto si los psicoanalistas no sufren una cierta forma de enfermedad. Usted evoca el antihistoricismo de los psicoanalistas que han emigrado a Estados Unidos, pero no podemos decir que ese haya sido el caso para el resto de los intelectuales emigrados allí, que no eran psicoanalistas, como Hannah Arendt, por ejemplo. Lo mismo respecto de los que se refugiaron en Israel y se vieron obligados a abandonar su lengua de origen para aprender forzosamente el hebreo. Pienso en los creadores, los artistas.
Y, después, no entiendo de ningún modo la cuestión sobre la pulsión de muerte, que sería actualmente más violenta: se desencadena particularmente en nuestra época. Tengo el vivo sentimiento de que el desencadenamiento de la pulsión de muerte se produce siempre. No es algo que de golpe devenga histórico, incluso si hay horrores cada tanto: la guerra de Kosovo, los hutus y los tutsis, etc. ¿Qué puede precisar al respecto?
A. L.-Q.: Sobre la cuestión de Hannah Arendt, no sé, tendría que reflexionar. Me parece que la pulsión de muerte no está solo vinculada al tiempo, sino que es además un lugar. Eso ocurre en un lugar. El emigrante que va a Estados Unidos y el emigrante que va a Israel, eso no ocurre en la misma época. No es desde mi punto de vista comparable. Retomo la pulsión de muerte en un lugar dado que es Francia, incluso si es cierto que la pulsión de muerte se desencadena de manera permanente. Creo que el hecho de que la Segunda Guerra Mundial haya transcurrido en Europa ha cambiado lo ocurrido y ha permitido que la paz sea duradera durante un cierto tiempo, un tiempo en el que ciertas palabras no se han podido decir sin consecuencias. Hay así una serie de cosas que nos protegieron como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, hoy día ya no estamos protegidos. Como sostuvo Jacques-Alain Miller en France Culture, ha ocurrido algo: por un lado, que el Frente Nacional se ha presentado, y, por otro, que ha podido llegar a la segunda vuelta sin suscitar más que indiferencia de un cierto número de franceses. Me parece que es el signo de que lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial no nos concierne del mismo modo. Diría incluso —es una cuestión a verificar— que, si hubo el eslogan «todos somos judíos alemanes», lo que vendría hoy en su lugar sería «todos somos judíos avergonzados».
J.-A. M.: Entonces, ¿qué papel desempeña esto en el punto de capitón que tratamos de ubicar? ¿Dónde encaja en su reflexión sobre el antihistoricismo y la Segunda Guerra Mundial? Existe este punto de capitón que se trata de ubicar en lo que hemos hecho, sin medir del todo, por supuesto, todas sus consecuencias.
A. L.-Q.: He encontrado el punto de capitón en «La cosa freudiana». La conclusión que se me impone es que, como psicoanalista, no se trata de ser lo que más se es, sino de ser en el acto —que es en cierto modo lo contrario de «ser lo que más se es»— como podremos hacer algo. No se trata de ser ciudadano y psicoanalista, sino que no se puede ser ciudadano sino siendo psicoanalista. Eso es lo que me ha conmovido en este pasaje de Lacan.
J.-A. M.: Psicoanalista, ciudadano..., tenemos que encontrar algo más. Primero, ya no existe la ciudad, por lo que ya hay algo anticuado en la palabra ciudadano. Podemos decir «la ciudad y los ciudadanos» para hablar como todo el mundo, pero me parece que este no es un término que haya sido repensado en el discurso analítico.
Defendemos que no salimos de nuestro campo cuando hacemos lo que hacemos. Tratamos de considerar que somos arrastrados al mismo movimiento dialéctico que los demás, que somos, en la espiral de la época, prisioneros con los demás, pero que nos adentramos un poco de manera diferente de los otros, es decir, como psicoanalistas. No es algo así como: «En mi profesión, soy psicoanalista y, fuera de mi profesión, soy ciudadano». No creo que esto pueda ser cierto para el concepto completo del psicoanalista. Tenemos que ir tan lejos, y tendremos que trabajar en eso, a saber: que ser psicoanalista no es solo una profesión. Por supuesto, es un trabajo, una profesión, una forma de ganarse la vida y mantener a la familia, pero no es solo eso.
Me parece que hoy encontramos esta noción mucho más conmovedora que durante los treinta y siete años que han pasado. Durante esos treinta y siete años, dado nuestro punto de partida, hemos tenido que dar pruebas. Hoy, casi toda la generación anterior ha desaparecido. Nos han quedado Eugénie Lemoine, los Lefort..., muy poca gente. Así que tuvimos que dar pruebas como practicantes, como clínicos, etc., y esto condicionó profundamente la Escuela de la Causa Freudiana y quizás el Campo Freudiano en su conjunto. Ahora nos estamos mudando a otro lado. Nos acercamos al psicoanálisis como el más alto de los trabajos, como sugiere Lacan, quizá con un poco de énfasis, pero podemos ver lo que significa.
Con respecto a la cuestión judía, tomaré cuestiones de hecho, ya que todo este proceso en el que estamos se ha producido uno por uno y no por la masa. ¿Cuál fue mi Augenblick, mi instante de ver? Bueno, una colega me dijo, en mi consulta, que su equipaje ya estaba listo. He aquí una colega judía lista para partir por si acaso. Quedé estupefacto. Hay muchas razones por las que me quedé estupefacto. En primer lugar, eso no se me había ocurrido ni por un instante. También podría preguntarme por qué esta idea no se me había ocurrido cuando yo soy judío. En ese momento vi algo, eso me reordenó y, en cierto modo, me dije que no iba a permitir eso. No iba a permitir que este miedo se extendiera, ya que sentí que podía hacerlo. Se ha dicho durante mucho tiempo que Marine Le Pen llegaría a la segunda ronda, pero que no podría ser elegida. Luego, solo hubo un pequeño giro, que debemos ser capaces de encontrar en los periódicos (Rose-Marie Bognar investigará, ella que tanto hace por mí), un pequeño giro en el momento en que empezamos a decir: «No es del todo seguro, ni siquiera es probable, pero ya no es imposible». Entonces —para mí fue al mismo tiempo, pero tal vez colapsé por unos días— me dije a mí mismo, sin alegría: «¡Habrá que hacerlo!». Luego vino la cadena. Suspiré ante Carole Dewambrechies, que me dijo ese «será necesario», luego llamé a Christiane Alberti, y esto pasó enseguida a algunas personas: Eve Miller, Lilia Mahjoub, etc. ¡Una vez surgido implicó a toda la Escuela! Pero el punto de partida de este proceso estuvo vinculado a esta emergencia singular.
A. L.-Q.: Hay un punto que se remonta a hace diez años, cuando el psicoanálisis fue atacado por la enmienda Accoyer. No sé si lo recuerda, pero fue cuando el grupo Dixit se formó con los camaradas. El artículo que se publicó en lo que fue el antepasado de Le Diable15 era sobre Dieudonné. No sé si recuerda...
J.-A. M.: Fue en Le Nouvel Âne.
A. L.-Q.: ¡Sí!
J.-A. M.: Estaba ilustrado con tu foto y la de tu hermano.
A. L.-Q.: No recuerdo la foto, pero lo que sí recuerdo es que me preguntaba si había una conexión entre el hecho de que el psicoanálisis fuese atacado en algún momento y el hecho de que Dieudonné pudiera decir cosas abyectas sin aparecer en los titulares. La pregunta es si se trata de contingencias que relacionamos porque estamos preocupados por ambas cuestiones, o si son signos de la época y de la espiral en la que estamos atrapados.
J.-A. M.: Hay que decir que hubo en la Escuela Freudiana de París, y no en la Escuela de la Causa Freudiana, un personaje, algunos aquí lo conocen, que se llamaba Anne-Lise Stern, que fue deportada a Auschwitz y que recordaba los campos de manera sempiterna. En el fondo era aburrido. Solo Lacan la escuchaba. Esto se encuentra al final del Seminario XI, en el pasaje sobre los «dioses oscuros». Es una satisfacción que Lacan le dio a Anne-Lise Stern. Siempre estuvo atento a esto, incluso en su proposición sobre el pase, donde evoca los campos de concentración como un signo de los tiempos.
En la Escuela de la Causa Freudiana, eso no sucedió, pero hubo, sin embargo, alguien que lo intentó. ¿Cómo se llamaba? Era un chico de los nuestros y exageraba un poco. Le dijimos: «¡Ya basta con eso!». Se lo dijimos muy enfáticamente, porque no queríamos escucharlo. Ya no recuerdo su nombre, era miembro de la Escuela... ¡Pero poco importa! En la Escuela de la Causa yo no he querido este discurso.
Fue lo mismo cuando estaba en Argentina, en Buenos Aires, el día en que se produjo el ataque contra el edificio judío, un ataque que causó casi cien muertes. Hubo emoción y un inmediato debate en la Escuela sobre la necesidad de firmar algo, etc. Y bien, estuve en contra. Estuve en contra porque no concernía a la Escuela. Eso me retorna ahora. Obviamente, hoy tengo un punto de vista completamente diferente. Pero en ese momento, y durante treinta y siete años, tuve la sensación de que eso tenía que suceder en otro lugar y que no estábamos allí a favor.
CATHERINE LAZARUS-MATET: Hubo una ligera diferencia en su actitud en el momento del sexagésimo aniversario de la liberación de los campos. Escuché a Klarsfeld en la radio y se lo conté a usted escribiéndole una página. El periodista que entrevistaba a Klarsfeld le dijo: «¿No cree que hablamos demasiado de eso?». Y Klarsfeld respondió con su silencio. Un silencio en la radio... Fue un momento absolutamente terrible. Me había comprometido a escribir algo y luego me pidió que lo imprimiera para distribuirlo durante no sé qué próxima reunión o día. Entonces distribuimos mi pequeño texto. No sé si lo recuerda. Eso también fue al olvido..., ¡y aparentemente para todos! Realmente no hay forma de recordar esto. (Risas.)
J.-A. M.: La tesis de la historia espiral de Lacan significa que eso no ha terminado. No ha terminado, llegó para quedarse. Es como los grandes símbolos. Existe el gran símbolo de la vida, que es la serpiente; está el gran símbolo del bosque eterno; está el de la torre de Babel y está el gran símbolo del judaísmo, que está allí en la humanidad.
A. L.-Q.: Lo que Lacan señala en «La cosa freudiana» es que esto es también a lo que Löwenstein y Kris renuncian. Borran el hecho de que han sido perseguidos. Lacan dice una cosa muy hermosa, a saber: que «es regresar al principio reaccionario que recubre la dualidad del que sufre y del que cura, con la oposición del que sabe con el que ignora».16 Como si, al querer sanar de lo que sufrimos, básicamente obedeciéramos solo a un principio reaccionario. Por lo tanto, también debemos preservar lo que sufrimos. Me parece indicar muy profundamente lo que estaba diciendo, a saber: que desde el punto de vista político no nos las arreglaremos más que siendo psicoanalistas.
J.-A. M.: Sí, es un pasaje hermoso, está en la parte superior de la página 403 de los Escritos. Nunca me había preguntado acerca de este principio reaccionario. Cuando Lacan dice que «el más corruptor de los conforts es el intelectual», apunta a un libro de Marcel Aymé, el libro que Philippe Hellebois había encontrado para mí. ¿Recuerda, Philippe Hellebois, que me dijo que este era el libro del que hablaba Lacan como el más abyecto de la posguerra? ¿No se acuerda? Bueno, todos estamos olvidando algo... Estos son descuidos electivos.17
Todavía podemos encontrar este libro. Esta es una obra sobre la comodidad intelectual, y Lacan dice esto: «La peor corrupción es la del mejor». Es latín: Corruptio optimi pessima, pero no recuerdo muy bien la expresión y no quiero decir una barbaridad. En cierto modo, son los judíos a los que Lacan llama los mejores. Fue el Lacan exmaurassiano quien tuvo esta deferencia al considerar que hay algo especial entre los judíos. Esto es lo que Nietzsche también pensó, y también es lo que me confirmó el que se convirtió en presidente de la IPA, nuestro amigo Widlöcher, quien fue recibido en Guitrancourt como analizante de Lacan y considerado —lo dije en mis cartas con la opinión ilustrada— como el joven del futuro, etc. Él fue uno de los que quisieron quedarse con Lacan, pero también quería la IPA, y no quería elegir. Los grandes traidores no son aquellos que te dejan caer, sino aquellos que quieren tanto esto como aquello y que te piden un poco de complacencia. Como le gustaba a Lacan, Widlöcher fue enviado de embajador para convencerlo de que dejara de formar a la gente. Lacan le había dicho más o menos esto: con gente como usted nunca iré a ningún lado, usted no ama a su padre, y ahora yo me apoyaré en las personas que aman a su padre, es decir, sobre los judíos.
Lacan había dado allí una descripción y me llamó la atención cuando Widlöcher me lo contó, ya que sabía que Lacan se lo había dicho tres meses antes de que yo me presentara al propio Lacan en enero de 1964. Es como en la película de Hitchcock La sombra de una duda: ella sueña con su tío y luego la imagen ocurre exactamente. Tuvo un efecto muy curioso en mí, especialmente porque hasta la edad de veinte años, cuando conocí a Lacan, nunca me había sentido identificado como judío ni por mis maestros ni por nadie: pasé a través de todo eso, ni antisemitismo ni reconocimiento de un judaísmo. Apenas conocí a Lacan y a Sylvia sentí que me fotografiaban como el joven judío al que se quiere. Lacan lo decía así, considerando, obviamente, que la invención del psicoanálisis por Freud se remontaba a una gran antigüedad.
AGNÈS AFLALO: Como mencionó a la persona que estaba lista para marchar, diré que era yo y...
J.-A. M.: ¡Ah! quiere decirlo ahora...
A. A: Sí, por supuesto, Jacques-Alain, se necesita un tiempo para cada cosa. Pero también tuve la oportunidad de decirle que fui yo quien se sorprendió por el efecto que tuvo en usted. Al escuchar una cierta cantidad de cuestiones que evoca, puedo valorar que, por un lado, me impresionase una cierta indiferencia de la Escuela. Sin duda no mantuve los mejores contactos con algunas personas; sin embargo, me sorprendió que no hubiera ecos. Por otro lado, la idea de que era posible que el fascismo llegara al poder en Francia significaba que era para mí el momento en que probablemente era necesario irme. La cuestión de los destinos estaba obviamente pendiente. Una de las ideas que surgieron en mí fue que teníamos que encontrar un país donde las instituciones pudieran resistir esta oleada que veía venir no solo en Europa, sino en casi todas las partes del mundo. El país con instituciones lo suficientemente fuertes como para resistir es Estados Unidos, que, curiosa y paradójicamente, me pareció el territorio donde eso sería posible, con la necesidad de detenerse en este o aquel lugar, porque si Marine Le Pen llega al poder, siento una cierta responsabilidad hacia los hijos y nietos de quienes vendrían conmigo: no quería que conocieran los regímenes fascistas.
Entonces, por un lado, tenía que pensarlo, y, por otro, tuve la idea de hacer el equipaje. Pero el hecho de que usted lo tomase en serio y decidiese hacer algo ha sido formidable para mí, así como el eco masivo por parte de las autoridades de la Escuela. Fue un alivio extraordinario para mí, la sensación de un deseo que comenzaba a fortalecerse, la sensación de que podríamos estar en un punto de encuentro respecto de lo que la época nos convocaba a analizar y a comprender. Pensé para mí misma que, si los conceptos de Lacan no nos ayudan a identificar un cierto número de cosas que están sucediendo, entonces existe un problema real. Pero ahora, por el contrario, tengo la idea de que nos estamos uniendo a la era en la que estamos. También es un efecto de bola de nieve. Estamos hablando, es cierto, de Francia, pero no es solo Francia. Estoy sensibilizada con lo que está sucediendo en Venezuela y también me conmovió mucho el texto que Estela Solano escribió sobre Argentina. También me conmueve lo que está sucediendo en España con Podemos.
J.-A. M.: ¿Podemos?
A. A.: ¡Están ahí!
J.-A. M.: ¿Quiénes?
A. A.: Podemos, en España. Están allí, y tengo la idea de que el populismo puede seguir ganando influencia, y que este puede ser el momento para que participen los psicoanalistas. No detendremos el discurso de la ciencia o la evolución del capitalismo, pero tal vez podamos lograr, por un lado, desviar las cosas lo suficiente y, por otro lado, hacer vacilar los semblantes. Por ejemplo, Marine Le Pen, que se instala con su desdemonización, etc. Era necesario hacer vacilar este semblante y mostrar lo real. Usted lo ha hecho, y esa es una lección para mí.
J.-A. M.: Entonces hicimos algo.
A. A.: ¡Por supuesto!
J.-A. M.: Está mi amiga Blandine Kriegel, que simpatizaba con el foro y tiene cierta influencia política —fue la asesora de Jacques Chirac—, presidenta del Alto Consejo para la Integración, que fue suprimido después. Piensa que le hicimos ganar a Macron dos o tres puntos, y especialmente que hicimos callar a un cierto número de intelectuales abstencionistas que, según ella, dudaron en expresarse a partir de nuestra acción. Esto vale lo que vale, pero, en cualquier caso, es un testimonio de que lo que hicimos no fue en vano.
Cuando empezamos, Marine Le Pen estaba completamente desdemonizada. Evocar el pasado del Frente Nacional se consideraba absolutamente anticuado. Pero en las últimas dos semanas, esto volvió. No digo que sea absolutamente gracias a nosotros, pero fuimos, en cualquier caso, el flanco movilizado de esta dialéctica. De hecho, no somos psicoanalistas aislados; somos, en Francia, una organización, y también somos un conjunto internacional. Eso genera obligaciones, deberes acordes al número, siempre que la cantidad se transforme en calidad. La pequeña Escuela de la Causa Freudiana, en 1980, tenía como primer deber sobrevivir, existir y formar a sus jóvenes miembros con una generación que faltaba. Incluso yo, que nunca usaba corbata, les dije a Michel Silvestre, que siempre usaba ropa de sport, y a Éric Laurent, que siempre llevaba ropa deportiva, que ¡ahora tocaba traje y corbata! De hecho, teníamos algo que sostener, era nuestra misión. Hoy es otra cosa, tenemos otras dimensiones. Algunos de nosotros somos ahora la generación mayor, y hay generaciones más jóvenes que vienen y son bastante mejores que en el pasado. En consecuencia, todo debe ser revisado.
Por ejemplo, Christiane Alberti me comunicó lo que escribió para el debate italiano —no sé si ya lo ha hecho público—, debate que tiene lugar en todo el país y que se refiere al estado de las escuelas regionales en Italia, sobre cómo democratizarlas, etc. Ella observa, y me parece muy justo, que hay una estructura piramidal de la Escuela y que debe ser compensada por una estructura horizontal. Para dirigir una institución y porque también somos un organismo de formación, necesitamos jurados para diferenciar entre los que tienen experiencia, los que tienen menos experiencia, etc. Entonces es jerárquico. Pero no podemos vivir así; al mismo tiempo tiene que haber una cierta igualdad, y Zadig puede darnos esto. Obviamente, también pasa por un método, no es tan simple, pero me parece que es mucho más equilibrado.
YASMINE GRASSER: En este contexto, hubo, en el foro, un italiano que dio un testimonio de pase o posterior al pase y que me dio la idea de que el pase ahora podría cambiar, porque la subjetividad de la época se une a nosotros. El pase ya no solo estaría reservado al Campo Freudiano, sino que sería público.
J.-A. M.: Ese ha sido el movimiento. No debe olvidarse que la idea de Lacan no fue la de un pase reservado para la Escuela. Su idea no fue que el pase permaneciese limitado a las entrañas de la institución, después de lo cual supimos que este y aquel fueron nominados AE. Además, el pase no era un asunto de masas y no gozaba de mucho prestigio. Por lo tanto, en un momento dado me pareció que era necesario dar un paso en esa dirección y admitir el testimonio público. Toqué esto con cuidado, me pregunté al respecto, pero en un momento me pareció obvio: el pase tenía que hacerse público. Creo que eso salvó el pase en esta Escuela. Es como aquí: no podemos decir que aquí estemos entre nosotros, ya no hay más el «entre nosotros», esto camina con los tiempos. Podemos llorar, pero es bastante inútil. Pero no tenemos que hacer solo cosas útiles, por lo que, si sirve de algo, pueden llorar. Somos prisioneros de la época, lo que también significa que somos arrastrados por ella. Así que creo que ahora es necesario que se recojan y publiquen los testimonios del pase, al menos los primeros.
Como estamos en el pase, tal vez podríamos pasar a lo que Hervé Castanet ha trabajado para nosotros. ¿Quiere, Hervé Castanet, unirse a la discusión?
HERVÉ CASTANET: Tal vez no sea exactamente una unión, pues me pidió que leyera los textos que se encuentran en los Otros escritos, los que dan testimonio de la introducción del pase en 1967. Pensé entonces sobre la forma en la que Lacan trató a sus alumnos, algunos de los cuales, en particular los notables, no querían oír hablar del pase. No querían escuchar sobre el dispositivo que estaba configurando.
No había releído estos textos desde hacía muchos años, y lo que me llamó la atención desde el principio es que Lacan no fue indulgente ni con su Escuela ni con los notables. El pase no fue un comentario ad hominem. Lacan sacó una consecuencia radical, era parte del acto y no fue simplemente un dispositivo que agregó a su Escuela. La cuestión del acto fue olvidada según Lacan. Incluso habla sobre la amnesia del acto en sus propios alumnos. Insiste mucho en la dimensión política, ya que plantea no solo la cuestión de cómo un acto cambia al sujeto —que es un problema interno de la cura analítica misma—, sino también la de cómo el acto es un momento electivo para saber si hay intervención del psicoanalista, que plantea la cuestión de cómo hacer en una escuela para no olvidar el acto. Me pareció un punto clave.
Tal vez eso se relaciona con el trío de Nueva York al que Lacan se refiere al principio. Este trío no era necesariamente homogéneo al principio, pero fue el camino de Hartmann el que se abrió paso, primero sobre el de Kris, que fue un excelente historiador del arte y escribió libros formidables, en particular una obra llamada La leyenda del artista, que es la reconstrucción artificial de la propia vida de los artistas. En cuanto a su tesis, se centró en las pequeñas representaciones que se encuentran en platos y porcelanas: ranas, lagartijas, etc. Lo leí hace mucho tiempo y es apasionante.
Hartmann también tuvo precedencia sobre Löwenstein, quien, sin embargo, es el autor de Psicoanálisis del antisemitismo, todavía disponible en Presses Universitaires de France. La visión de Hartmann, que condujo a los otros dos y fue capaz de hacer una alianza, me parece, con Anna Freud, fue finalmente la de elaborar un manual de psicoanálisis. El antihistoricismo fue realmente la doctrina: hagamos lo mismo que en las ciencias exactas, ya no nos ocupamos del contexto político, cultural u otro, hagamos el manual que dará la doctrina. Esto no está en absoluto presente en Freud. Y Lacan, a propósito de esta idea del manual, tuvo siempre palabras extremadamente duras.
Por ejemplo, en estos textos hay un debate con Daniel Lagache, de quien Lacan había estado institucionalmente cercano durante diez años, para mostrar cómo la referencia al conocimiento universitario, a un manual sofisticado, agradable y a la vez transmisible, evita absolutamente el acto. Tal vez sea reductor en relación con la riqueza del texto, pero todo se ordena y consiste en hablar sobre el psicoanálisis eliminando sistemáticamente la cuestión del acto.
También me pareció muy interesante el pequeño diálogo que Lacan tuvo con Pierre Kaufmann, quien en 1967 había sido nombrado profesor en Nanterre, si mi memoria no me falla, y que había escrito un libro titulado La experiencia emocional del espacio. Este libro tuvo éxito, ya que generalmente ponemos la experiencia y la emoción del lado de la temporalidad y nunca del lado del espacio...
J.-A. M.: Escribió también cosas sobre el vértigo.
H. C.: Sí. Lacan, en la página 323 de los Otros escritos, habla de «[...] Kaufmann [...] agitando [...] que lo mejor de lo que inspiro satisfaga al discurso universitario». Luego agrega que su grafo es absolutamente adecuado para la enseñanza: «[...] lo prueba el hecho de que el grafo es de buen tono, incluso de buen uso en muchos campos, enmarcados por la Universidad, de la enseñanza». Pero después de haber aceptado esta posibilidad, invierte su posición para decir que esto solo es posible si eliminamos el acto, es decir, el acto analítico mismo. Creo que uno de los desafíos de este texto, de esta «Alocución sobre la enseñanza», es demostrar que el acto del psicoanalista instruye sobre el acto mismo en el psicoanálisis.
J.-A. M.: Aquí es donde me decepcionó Jean-Claude Milner, que ha sabido todo esto hace mucho tiempo. Fue uno de los primeros en estar atento cuando me lancé a Lacan en 1964 con François Regnault y aquellos que quedaron atrapados de inmediato en Lacan. Él siguió todo eso, Milner, y por eso me decepcionó un poco que ahogara lo que fue un acto, el mío, el de la Escuela, en la «pequeña burguesía intelectual» que habría sido amordazada, etc. Se puede esperar eso de un mal sociólogo. Hay allí un resentimiento contra el acto, que es singular, inesperado.
H. C.: En estos textos, Lacan utiliza esta referencia al acto para interpretar todo lo que está sucediendo, incluida la resistencia o la ausencia ocasional a su Seminario de lo que él llama los notables, es decir, los miembros eminentes de la Escuela. Sabemos que su Seminario, en ese momento, 1967-1968, trataba sobre el acto analítico. También noté que el término que usa para designar a algunos de sus alumnos es el de suficiencia.
J.-A. M.: Usted se está ahí refiriendo a la sátira...
H. C.: Sí, la de 1957. Podemos leer en ella la terrible definición que Lacan da de los miembros de la IPA, a saber: que son, en cierto modo, «operadores autosuficientes» y reproducen en forma de reproducción casi mecánica el saber hacer, es decir, el manual: sabemos presionar los botones correctos. Incluso si después hay una especie de relativización de este término, está dicho. Bueno, Lacan utiliza el mismo término suficiencia para designar a algunos de sus alumnos dentro de su Escuela Freudiana de París, la escuela de la rue de Lille, como decían. Recurre para nombrarlos al término más severo que había empleado para referirse a los miembros de la IPA.
J.-A. M.: Uno de los textos que más me gusta de esta serie es «Exhorto a la Escuela», página 313 de los Otros escritos. Es un texto que tiene solo dos páginas y donde Lacan explica a los miembros de la Escuela Freudiana de París, antes de la votación, qué debe ser una Escuela, cómo hacerlo, etc. Se dijo que lo que estaba haciendo era «un pesapersonas», y él respondió que estaban completamente equivocados, incluso que decían lo contrario de lo que él había propuesto. ¿Cómo se accede al grado más alto en las sociedades? Ocurría como en la medicina, se discutía entre quienes tenían el título. Se decía: «Este lo hará bien». Luego, esa persona era promovida al grado superior; luego, se le pedía que hiciese una presentación pública para verificar ese control. Se hacía mediante una discusión del tipo: «Yo tomo el tuyo, tú tomas el mío», etc. En el nivel universitario superior, todavía ocurre de esa manera.
Bueno, Lacan introdujo un sistema que rompió por completo con esta forma de hacer las cosas. Hay que ver lo que fue, por ejemplo, para un Perrier, para personas que conocí alrededor de mis veinte años. Iban a estar en la cima. No lo estaban en la época de Sacha Nacht, todavía eran jóvenes. Pero allí, en 1969, iban a estar en la cima, y he aquí que Lacan destruyó su imagen. No negó su título, pero inventó otro sistema para lograr ese título. Sintieron que iban a encontrarse con muchos obstáculos. Desde este punto de vista, su carrera se vio afectada. Fue muy curioso, porque Perrier era muy amable. Quiero decir que no fue alguien que aceptara todo, en absoluto. Simplemente tenía un defecto: se identificaba con los momentos en los que Lacan buscaba sus palabras. Lacan acababa por encontrarlas, mientras que Perrier no las encontraba, lo que producía un «lo que es de... lo que es de..., ¡es que es!», pero no era alguien desagradable.
Lacan, por lo tanto, vio reproducirse lo mismo en su Escuela que antes en la IPA. Esto es lo que podemos decir. Pero, por otro lado, los que fueron promovidos fueron verdaderamente made in Lacan. ¿Por qué dijo: «Fundo, tan solo como siempre lo estuve»? Porque una quincena de años antes ya recibimos documentos del grupo informal que se estaba creando. Del tipo: «Vamos a fundar», es decir: «Vamos a fundar con Lacan». Pero dejó esto y dijo: «Fundo» y «tan solo como siempre lo estuve». Lo tomaron como una bofetada. Hoy leemos eso, lo diseccionamos, pero en el contexto de la época fue una bofetada.
Además, les dijo que iba a fabricar analistas made in Lacan. Ya podían ser made in Lacan, pero eran del made in Lacan de la primera producción, no de la segunda. Eso es algo que contaba mucho. Recuerdo que Solange Faladé —Faladé, que tenía un papel importante como tesorera de la Escuela y me enseñó mucho sobre el medio para conocer este entorno— me comentó que Alice Stern le había dicho una vez: «¡Si pudiéramos romper el molde de los alumnos de Lacan!». ¡Entonces ya no habrá más! Fue Anne-Lise Stern, una gran figura en algunos aspectos, quien dijo eso. ¡Querían romper el molde de los alumnos de Lacan para que fueran los últimos! Y Lacan quería hacer otros con otra fórmula.
En 1967 yo no estaba demasiado próximo a Lacan. Asistía a su seminario, por supuesto, pero no intervenía en los asuntos de la Escuela Freudiana de París. No seguía esos asuntos, pero, sin embargo, pude ver que, pese a que la Proposición era excelente, era atacada desde todas partes. Y también la atacaron en 1968 y después.
En 1967, se ha insistido mucho en ello, Lacan hizo su Proposición del 7 de octubre —su primera versión, que publiqué en un número de Analytica que debe de estar en la biblioteca de la Escuela—, y a la semana siguiente hubo la discusión; tengo su transcripción en alguna parte, una transcripción que nadie tiene, donde están las mismas personas que hablan delante de los AE. Y los vemos opinando. Entonces, a la semana siguiente Lacan pronunció el discurso en la Escuela Freudiana de París. Fue muy comentado durante quince días; fue un discurso muy ideológico.
Lacan dijo que estaba muy contento de haber propuesto su sistema antes de Mayo del 68, pues consideraba que daba cuenta del espíritu de dicho Mayo del 68. Pero era necesario esperar, porque no fue hasta 1971 que la votación tuvo lugar. Lacan había decidido que todos los miembros de la Escuela votaran: fue él quien había elegido el cuerpo electoral. Propuso su sistema ante el cuerpo electoral de notables, los notables no lo quisieron, y bien, ¡cambió el cuerpo electoral! Sin embargo, eso no fue tan fácilmente aceptado por todos los miembros de la Escuela, pues también estaban bajo la influencia de sus jefes, los notables. Por lo tanto, Lacan inventó un sistema referencial inspirado en Condorcet con excelentes argumentos, tomados del teorema de Arrow, para asegurar la mayoría. Fue en enero de 1969, no queda tan lejos... Luego continuó causando revuelo, solo para finalmente desanudarse en el momento de la disolución de la Escuela Freudiana de París. Hubo, por lo tanto, una primera escisión en 1967; el Cuarto Grupo nació a partir de ahí. Valabrega, Piera Aulagnier y los demás que no aceptaron el pase. Consideraron que era monstruoso, lo nunca visto. Piera Aulagnier fue, sin embargo, una mujer distinguida e inteligente. La frecuenté un poco.
Esta tarde podemos hablar sobre El porvenir de una ilusión con Catherine...
C. L.-M.: No podré estar.
J.-A. M.: ¿En serio? Entonces quizá podría establecer el vínculo entre el Adresse, que es una pieza de antología, y El porvenir de una ilusión, donde vemos a un Freud que se compromete.
C. L.-M.: Sí, tenemos aquí una hermosa demostración del analista comprometido. A eso me refería, me quitó las palabras de la boca. Resume absolutamente este libro, que es un poco tortuoso y, en cierto modo, bastante difícil de leer. Clotilde quizá tenga la misma opinión. Me divertí con el año cero porque pensé que el inicio de su Seminario estaba en línea con el fin de semana de integración para los recién llegados al movimiento La República en Marcha. Para el espíritu —¿o lo real?— de la época hay muchos años cero...
J.-A. M.: Una vez que se ganó la elección de Macron, fui completamente indiferente a lo que sucedió después. Fue el domingo de la primera vuelta que escribí «Campo Freudiano, año cero». Estaba completamente en otra parte. Ellos viven su vida y, además, los jóvenes con Macron...
C. L.-M.: Precisamente, Macron también logró, de alguna manera, poner a los instalados del lado de los suficientes y hacer que se fueran. Todavía es bastante sorprendente.
J.-A. M.: El hecho de que Macron se sostuviera en este momento en Paul Ricœur no es una buena cosa para mí. Ricœur fue realmente un personaje horrible. Su libro, De la interpretación, es una verdadera vergüenza. Lacan se lanzó contra él, hizo escribir a Michel Tort, que era un normalien y de mi generación, y que, a pesar de su reputación de conocer a Lacan, no había brillado tanto durante el seminario de Althusser sobre este tema —fui yo quien brilló—. Pero él había escrito, en Les Temps Modernes, dos artículos sensacionales que son, en mi recuerdo, una extraordinaria demolición de Ricœur. Desapareció un poco del medio y traté de recuperar su teléfono para pedirle que me permitiera volver a publicar la forma en que había envuelto en llamas a Paul Ricœur. ¡Después de eso, Ricœur se fue de Francia! Fue tan duro —también había un pequeño artículo de Valabrega en Critique— que Ricœur se fue a Canadá; luego, finalmente, a Estados Unidos, a Chicago, donde encontró un púlpito gestionado por jesuitas que lo abrigaron y que ahora está ocupado por Jean-Luc Marion, el heredero de monseñor Lustiger. Yo pensé lo peor de este personaje —cuyo hijo, además, era miembro de la Escuela Freudiana de París, aunque no tiene nada que ver con su padre—, pensé lo peor de Paul Ricœur, y de repente me di cuenta de que era un petanista y que en el Stalag había creado un círculo Pétain. ¡En fin, todo por complacer!
Bueno, el hecho de que Macron tenga esta adulación y esta recomendación es una disonancia respecto a la cual uno se pregunta adónde lo llevará, como bien dice BHL en su editorial sobre la abstención, que, en esta situación, él dice, es una disonancia.
LILIA MAHJOUB: Sí, para hacer eco de lo que dijo Catherine, está «Le Séminaire des 308». Y eso es lo que dice la presidenta de La República en Marcha. Ella se expresó así ante los «308» en el salón de baile de la Asamblea Nacional: «Tenemos que cambiar la política, tenemos que demostrar que puede ser efectiva para el bien de todos y cada uno. Debemos mostrar que la política no es una cuestión de postura, sino de compromiso de servicio a la nación, que está enraizada en lo real».
C. L.-M.: En El porvenir de una ilusión, Freud defiende el psicoanálisis de...
J.-A. M.: ¡Sigue siendo muy valiente!
C. L.-M.: ¡Por supuesto!
J.-A. M.: Valiente para enfrentarse al establishment religioso. ¿Quién está haciendo esto hoy? Michel Onfray. No he leído sus consideraciones, pero, curiosamente, ellos parecen tomárselas muy bien. Hasta es muy popular entre los católicos oficiales. Christine Boutin y los demás quieren a Michel Onfray porque suponen...
A. L.-Q.: ¡Porque destruye a los herejes!
J.-A. M.: ¿Él derriba a los herejes?
A. L.-Q.: Parece. Freud, Nietzsche... ¡Los católicos no los pueden soportar!
J.-A. M.: Los católicos oficiales. Pero todavía hay católicos no oficiales que tienen otros puntos de vista. No debemos olvidar que, en esta época, los religiosos giran en torno al psicoanálisis para ver qué pueden hacer con él. Hay alguien en el Vaticano que está muy en contra. Creo que es Francesca Biaggi quien escribió sobre esto, ¿verdad?
FRANCESCA BIAGGI: En aquel momento estaban en contra. Pero ahora le ponen algo de color...
J.-A. M.: ¡Sí, entonces! No estamos hablando de ahora. Ahora están dentro.
F. B.: Antes eran enemigos del psicoanálisis.
CINZIA CROZALI: Sí, estoy de acuerdo con Francesca. Antes, en la época de Freud, y especialmente con Edouard Weiss, quien había introducido el psicoanálisis en Italia, el Vaticano envió a Gemelli para verificar si el psicoanálisis era malo o bueno. El Vaticano aisló y condenó a Weiss. Se fue a América por otras razones, pero tuvo que dejar Trieste e ir a Roma. Hubo mucha hostilidad contra él por parte de la Iglesia y el Vaticano, especialmente del rector de la Universidad Católica de Milán, que escribió contra el psicoanálisis.
J.-A. M.: Luego, por segunda vez, en un segundo momento, el psicoanálisis ocupó su lugar —incluso a través de las maniobras de inmigrantes censurados por Lacan, pero que, sin embargo, le dieron al psicoanálisis un lugar ineliminable––; por lo tanto, el objetivo del flanco móvil de la Iglesia fue infiltrarse en el psicoanálisis y atraerlo hacia ella, teniendo a Lacan como su caballo de Troya. El resultado fue que doce jesuitas, ni uno menos, ingresaron en la Escuela Freudiana de París. ¡Doce jesuitas! ¡Ves la masa intelectual del trabajo y la astucia que representa! ¡Qué inversión tan extraordinaria! Y también con la idea de que Lacan, el autor del Informe de Roma, tenía que encontrarse con el papa. Louis Beirnaert le había enviado al papa una copia de los Escritos dedicada por Lacan, a quien hizo ver que podría tener un encuentro con el pontífice. Fue una inversión masiva. Lacan fue considerado el caballo de Troya para cristianizar el psicoanálisis. El psicoanálisis siguió siendo una ciencia judía y se necesitaba un Lacan, es decir, alguien que había estado en las mejores escuelas y en el colegio Stanislas —que, por cierto, todavía existe en la rue Montparnasse y está dirigido por los hermanos maristas—, alguien, por lo tanto, que en su juventud se había entregado un poco al maurrasismo —lo que va muy bien en un currículum—, y que desafortunadamente se casó con una judía rumana —nadie es perfecto—. El que fue designado para dirigir todo esto fue el principito Michel de Certeau. No estoy inventando nada, lo cuenta un libro: surgió la idea de una conexión católica en el tronco judaico del psicoanálisis.
Entonces, podemos considerar que el que destruyó todo eso, quien desvió a Lacan del camino correcto, fue el pequeño lógico judío, que no cree en nada, ateo. Esta es la tesis de la que Roudinesco se hizo eco. Ella misma fue la portavoz de estos círculos. Me apresuro a decir que, si en algún momento hablé de Frege, fue porque Lacan me lo pidió. Pensó que me convenía, ya que estaba estudiando lógica matemática, ¡pero no fui yo quien le dijo que dejara todas esas antiguallas!
En cierto modo, Lacan extrajo las consecuencias de la traición de los demás. Por ejemplo, cuando les dijo que nunca tendrían el Seminario sobre los Nombres del Padre: se acabó, ¡no voy a leer la Biblia para ustedes! Este seminario se basaba en una lectura de la Biblia. Vi algunas fichas que Lacan había hecho y que todavía estaban en su escritorio cuando lo conocí. En 1964, en Guitrancourt, todavía había archivos sobre los Nombres del Padre. Eran ilegibles, pero se podía ver que eran una referencia al Génesis, etc. Bueno, ¡Lacan les dijo que no! Y comenzó con el tema de la Escuela Normal, a saber: ¿el psicoanálisis es una ciencia o no? Estas preguntas epistemológicas surgieron alrededor de Althusser y Canguilhem. Así que hubo este giro, pero incluso aquellos que siguieron a Lacan en ese momento sufrieron por no poder ir con la IPA al mismo tiempo. Al final, terminaron allí. Terminaron allí con el Cuarto Grupo.
A. L.-Q.: Hay una parte de toda esta historia que hay que rehacer, pero lo que se ve simplemente es que hay un trauma permanente, que es el de tener que elegir todo el tiempo. Si dejamos de elegir, nos encontramos donde no queríamos ir la primera vez.
J.-A. M.: Esto es, en última instancia, lo que inspira nuestra reunión, porque, cuando Lacan habla de «elección forzada», es que, si no quieres elegir, lo pierdes todo.
A. L.-Q.: Todavía hay un lado del trauma, porque no hay otra opción. Esta elección debe hacerse.
C. L.-M.: Recuerdo un artículo que asustó a la Iglesia. Lo que los asustó sobre todo fue la dimensión privada de la cura analítica. No tanto el discurso analítico, sino el hecho de que hay alguien a quien debemos decir todo, como en la confesión. De ahí la sensación de tener allí, con el psicoanálisis, algo que sería movilizador e íntimo al mismo tiempo.
J.-A. M.: ¡Tenían razón! Observamos, de hecho, que el tipo de cohesión que tenemos es muy especial. Los académicos mantienen relaciones del tipo: «Dame tu trabajo, leeré tu trabajo, te doy tu trabajo, tomo nota de tu trabajo y, en ocasiones, te invito a leer algunos libros si soy generoso o si no necesito leer hoy», etc. Recurro un poco a la caricatura, pero los académicos son así. En cuanto a los escritores, de los cuales tengo referencias de Nathalie Georges, siguen siendo artesanos. Se meten por la mañana en su escritorio —Nathalie me lo describió muy bien— y escriben sus líneas, etc. Con respecto al tipo de cohesión que representamos, entendemos que se sientan amenazados. Con nosotros, se trata de líneas cruzadas, personas que son analizadas o controladas, toda una red de densidad extraordinaria durante décadas, y a veces durante varias generaciones, de madres a hijas, etc. Lacan tenía toda la razón: crea un vínculo social, un vínculo social basado en prácticas que quizá son dudosas e inéditas en la historia, o que, tal vez, se asemejan a lo que podría haber ocurrido en las escuelas griegas de la Antigüedad, aunque no sabemos exactamente cómo funcionaron.
Una cohesión de un tipo especial, por lo tanto. Los jesuitas ciertamente entendieron esto enseguida, mucho antes que nosotros. Probablemente esperaban que desapareciera. El psicoanálisis ha resistido sobre todo en países no católicos: Estados Unidos, Inglaterra, etc. Y luego se convirtió en un hecho de civilización. Mientras tanto, hay todo un sector de la sociedad católica donde los católicos analizan a los católicos. La idea de Lacan era bastante diferente. Como la comunidad judía más grande de Francia se encuentra en Estrasburgo, envió al único árabe musulmán que tuvo a mano, y funcionó muy bien. Es otra concepción. Obviamente, entre los jesuitas, la idea era que los católicos analizaran a los católicos. Al principio, fueron los judíos quienes analizaron a los judíos, ya que solo ellos estaban interesados en el psicoanálisis. Pero luego se mezclaron más.
Sí, ¿quiere decir algo más?
C. L.-M.: En la medida en que el oponente que Freud imagina en su libro es el pastor Oskar Pfister, me parece que el desafío de la época para Freud era la cuestión de la educación: educar a las masas, a las multitudes, no como lo hacen los religiosos, sino con la idea del psicoanálisis. Sin estar totalmente de acuerdo con Pfister y su pedagogía analítica, que no comprendí lo suficiente —no me informé bastante—, se percibe que es un diálogo sobre eso, sobre esta cuestión fundamental, y que este libro de Freud es, por lo tanto, realmente un texto político. Freud quiere cuestionar la raíz de un cierto modo de educación. Para él, la comprensión y la razón están del lado del psicoanálisis y en contra de la ficción y la oscuridad de lo no demostrable.
J.-A. M.: ¡Pero Pfister es un pastor! En ese momento todavía no teníamos a los curas. Hoy están poderosamente presentes en el psicoanálisis.
C. L.-M.: Freud dejó claro que no quería un sacerdote como psicoanalista.
J.-A. M.: Sí.
C. L.-M.: Dijo que no es esencial que los psicoanalistas fuesen médicos, pero que no deberían ser sacerdotes. ¿Habría que matizar esto...?
J.-A. M.: Hay que ver lo que significa adoptar esa posición en un momento en que el establishment religioso era mucho más poderoso que ahora. Fue realmente una postura de lucha, incluso si El porvenir de una ilusión no es, por supuesto, el «¡Aplasta al infame!». Pero no hablemos del coraje de Voltaire..., siempre me sorprende. Afortunadamente, fue defendido por la alta aristocracia libertina y otros. Era una época en que la Iglesia era verdaderamente retrógrada y vengativa, y Voltaire sigue siendo absolutamente admirable. Sin embargo, se había establecido en una punta del territorio para poder desaparecer de inmediato. Admiro eso.
Bueno, no hemos perdido nuestro tiempo. Reanudamos a las tres en punto de la tarde.
EL ORÁCULO DE LAUTRÉAMONT
Para comenzar, contamos con un retrato de Lautréamont que debemos al arte y la generosidad de Paz Corona, que ya nos ha dado a ver a Eva Perón y a Pasolini. Esto me permite hablar bajo el amparo de Isidore Ducasse, el conde de Lautréamont. Tal vez debamos quitarle su envoltorio a este retrato... ¡Ah, pero aún hay más! No sé cómo podremos mostrarlos, cómo vamos a colgarlos... Bueno, lo haremos así, no hay problema. ¡Vaya!, también hay un retrato de Joyce. ¡Esta es la serie! No sé si habrá suficientes ganchos para todos los retratos. Y este, ¿quién es? ¿Shakespeare?1
Bueno, estamos, esta tarde, en «Poesía y política». Ustedes saben que me encontré repitiendo la famosa frase de Lautréamont, esa frase que, por cierto, gustaba tanto a los comunistas: «La poesía debe ser hecha por todos, no por uno».2 Y yo había dicho: «La política debe ser hecha por todos, no por uno». Como esta cita es un poco rápida, fui a ver el contexto y observé que era más complejo. Al mismo tiempo, cuanto más lo pensaba, más me decía que esto era una cuestión absolutamente fundamental, aunque pueda parecer barroca a primera vista.
La cuestión fundamental de la poesía es, por supuesto, la política, y esto por una razón muy simple, a saber: que la poesía —no compliquemos— es la lengua, una relación electiva y fundamental con la lengua, con una de las lenguas de Babel. La poesía está estrictamente relacionada con una lengua. Su traducción plantea cuestiones especialmente agudas. He evocado ya Babel a propósito de una frase de Lacan. Me recordó la importancia del pasaje de una lengua a otra en el esoterismo y también en Dante, al principio de su De vulgari eloquentia. La poesía siempre está conectada a una de las lenguas de Babel y, por lo tanto, también está vinculada —no creo que sea un salto decir esto— al espíritu de un pueblo, a las personas que hablan esa lengua, al pueblo que habita esa lengua, si hablamos como el gran Martin.
En la poesía hay una relación con el pueblo, e incluso una relación con el poder. Basta escribir en el tablero de la línea superior del discurso del amo: S1-S2. Si S1 es el significante del poder, el significante amo llama entonces a un segundo significante que le dará el sentido que necesita.
Línea superior del discurso del amo:
S1 ➔ S2
No hay ningún ejemplo en la historia del mundo, en la historia de la humanidad, en la especie humana, de que el poder haya olvidado servirse de los que tenían el arte del significante. Así que, históricamente, el poder o el significante amo ha tenido necesidad de que se le celebre, de dar a luz a este efecto de significación (S2): «Eres grande, eres fuerte, eres lo que hay que ser para y por los servidores del significante S2 ».
Esta es la forma del elogio, la forma que, al menos antes de los tiempos modernos, convirtió a los poetas en los mercenarios del poder. Pensemos en Atenas y en Roma. La Eneida es un poema político de principio a fin. Se dice que Virgilio murió al final porque Augusto no hizo lo que tenía que hacer. La relación con el poder es una constante del ejercicio poético.
No hay duda de que hay una ruptura con los tiempos modernos, cuando el poeta refuta este ejercicio, mediante el cual está determinado por el discurso mismo, aunque solo sea, como dice Lacan, para impugnarlo. Tenemos entonces al poeta maldito, al poeta en desacuerdo, al poeta que se inscribe como rebelde al discurso del amo, pero que se relaciona estrechamente con él.
Eso es lo que quería decir como introducción. Después de haber quedado asombrado o al menos tocado, sorprendido por poesía y política, no solo me di cuenta de que había ejemplos, sino también de que la relación con el discurso del amo era consustancial a la poesía. La poesía no es consustancial al discurso de la universidad, aunque Joyce dijo que había escrito para dar trescientos años de trabajo a los universitarios —Lacan lo señaló—. El dicho de Joyce deriva de ello.
LAUTRÉAMONT
Entonces, ¿Lautréamont? Bueno, él no se las da de rebelde. Me sumergí en las Actas de un coloquio de Cerisy sobre Lautréamont y Rimbaud. Rose-Marie Bognar, siempre ella, ha tenido la amabilidad de fotocopiarme los textos en una biblioteca. Diré que es un trabajo muy completo, con mucha discusión, en el que nadie entiende exactamente cuál es el lugar de enunciación de Lautréamont. No se sabe si se está de broma, si se está a favor o en contra, o ambas cosas a la vez. Es un caos, pero tengo la intención de encontrar el camino un poco más tarde, ya que, leyendo estos artículos solo una vez y en diagonal, no podemos llegar a ninguna conclusión. Me he fiado de mi primera y rápida lectura.
Tenemos, en el Lautréamont de las Poesías o en el Lautréamont de los Cantos, a un poeta que se afirma como maestro. Podría decir que no conozco otros poetas que se afirmen tanto como él. No obstante, cualquier objeción por vuestra parte es bienvenida. Es la ventaja de lo que llamamos un seminario donde asocio sin freno.
En un momento dado, Lautréamont nos dice que es natural, después de haber leído a Racine y a Corneille, el leer a Descartes o a sus equivalentes. Para él es muy natural. Por el contrario, nada menos natural tras haber leído a Victor Hugo que leer a Taine o a Biéchy y su Tratado sobre la inducción. Con esto quiere decir que, en los tiempos modernos, los poetas no están al nivel de los científicos, no están al nivel del ejercicio racional. Según Lautréamont, fue al contrario en el siglo XVII, donde había congruencia entre el espíritu científico y el espíritu poético; una congruencia que luego se rompe en los tiempos modernos, a saber: que los románticos eran «grandes cabezas fofas» —famosa frase de Lautréamont dirigida a todo el mundo, también a los «grandes dolientes del romanticismo»—. Lautréamont no quiere oír hablar de eso, les opone Biéchy y su Tratado sobre la inducción, texto que he encargado y que tardará en llegar.
Este Biéchy hace de todo, entre otras cosas habló de las leyes de la inducción lógica y también de la inteligencia, obra que ya había visto una vez en una biblioteca y que he pedido. Es un tratado sintético sobre las facultades del conocimiento, como se hacía a finales del siglo XIX. Incluye a todos los grandes psicólogos del siglo XIX, que están allí condensados. Bueno, todo esto para Lautréamont es el ejercicio de la razón, esta razón que él valoriza respecto al lloriqueo de los románticos.
Lo he confirmado en un pasaje de Lautréamont de Los cantos de Maldoror. Es una referencia incluida en uno de los artículos de Cerisy y que demuestra que realmente estamos tratando con un hiperamo. Se trata de la tercera estrofa del canto V, donde Lautréamont se opone furiosamente a lo que llama «el aniquilamiento intermitente de las facultades humanas». La destrucción es dormir, y dormir es para él una desposesión:
«El aniquilamiento intermitente de las facultades humanas, cualquiera sea la opinión de vuestro pensamiento, no es un mero conjunto de palabras [...]. No sé qué es la risa, lo confieso, ya que jamás la he experimentado en mí mismo [...]. Hace ya más de treinta años que no duermo. Desde el indecible día de mi nacimiento, he consagrado un odio irreconciliable a los tablones somníferos». No quiere dormir. Esto fue previsto por Lacan, ¿no es así? En un momento dado, el neurótico obsesivo no quiere cerrar los ojos y cree que trabajará sin dormir. Es un caso muy grave —lo conozco—.
«Soy yo quien lo ha querido: que no se culpe a nadie [...]. ¿Notáis en mi frente esa pálida corona? La tenacidad la tejió con sus dedos descarnados. En tanto que un resto de savia abrasadora corra por mis huesos como un torrente de metal fundido, no dormiré». Esto es lo que dijo Maldoror. Obviamente, hay muchas caras de Maldoror, pero esta es la que me parece ser congruente con las Poesías.
«Sin embargo, me sucede a veces que sueño, pero sin perder ni en un solo instante el vivo sentimiento de mi personalidad y la libre facultad de moverme [...]. Enemigo temible de mi alma imprudente, a la hora en que se enciende un farol en la costa, prohíbo a mis infortunadas costillas que reposen sobre el rocío de la hierba. Triunfador, rechazo las emboscadas de la hipócrita adormidera [...]. Tan impenetrable como los gigantes, he vivido siempre con los ojos abiertos de par en par». ¡Esto es una cosa...!
«Por lo menos está comprobado que durante el día todos pueden oponer una resistencia efectiva al Gran Objeto Exterior (¿quién no conoce su nombre?)». Aquí la hipótesis es Dios.
«Pues entonces la voluntad cuida de su propia defensa con notable tenacidad». Verdaderamente, en su voluntad, se tensa contra el Otro.
«Pero en el instante en que el velo de los vapores nocturnos se esparce hasta sobre los condenados que están por colgar, ¡oh!, ver su intelecto entre las sacrílegas manos de un extranjero. Un escalpelo implacable explora la densa maleza. La conciencia exhala un prolongado estertor de maldición, pues el velo de su pudor sufre crueles desgarraduras. [Habla del sueño.] ¡Humillación!, nuestra puerta permanece abierta para la curiosidad feroz del Celestial Bandido». Califica a Dios de Celestial Bandido, ¡es increíble!, nunca había visto algo así.
«No merecí ese suplicio infame, tú, espía horroroso de mi causalidad. Si existo, no soy otro. No admito en mí esa equívoca pluralidad. Quiero ser el único habitante de mi íntimo razonamiento». Si esto no es estar identificado con el significante amo, no sé lo que es.
«La autonomía... o si no, que me transformen en un hipopótamo. Abísmate en la tierra, ¡oh, estigma anónimo!, y no reaparezcas ante mi furibunda indignación. Mi subjetividad y el Creador: demasiadas cosas para un cerebro. [...] Cuando la noche vuelve oscuro el transcurrir de las horas [...]. El cuerpo es solo un cadáver que respira. Y os ruego observar que las sábanas no son en definitiva sino sudarios. Aquí tenéis el pebetero donde arde el incienso de las religiones». He ahí el origen de las religiones visto por Lautréamont, es profundo.
«La eternidad que brama como un mar distante, se aproxima a grandes pasos. La vivienda ha desaparecido: ¡prosternaos, humanos, en la capilla ardiente! [...] No miréis mis ojos que nunca se cierran [...]. No bien la noche exhorta a los humanos al reposo, un hombre que conozco camina a grandes pasos por el campo. Temo que mi decisión sucumba a los embates de la vejez. ¡Ojalá llegue ese día fatal en que he de dormir! Al despertar, mi navaja de afeitar, fraguándose paso a través del cuello probará que nada era, efectivamente, más real».3
Esta es la tercera estrofa del canto V de Los cantos de Maldoror. He leído las Poesías sobre el fondo de esta tercera estrofa del canto V, es decir, como la afirmación de un poeta que no está al servicio del significante amo, sino que es el significante amo. Eso me parece único.
Habría que entrar en los detalles de la promoción de Lautréamont por los surrealistas, que interpretaron a Isidore Ducasse contra Mallarmé. Mallarmé, promovido por la generación anterior, por Valéry, por los simbolistas; y Lautréamont, promovido por los surrealistas. Pero no estoy seguro de que se trate de este Lautréamont. Está Emilie Champenois, que investiga el tema y tal vez podría decirnos cuál es el Lautréamont surrealista. ¿No se planteó la cuestión? Bueno, se va a plantear.
También está Francis Ponge. Concede un lugar a Lautréamont en su My Creative Method. Hay en la gran recopilación de Ponge un pasaje sobre Lautréamont. El libro quedó en la rue d’Assas, no lo traje. De todos modos, no podemos decir todo y leer todo.
Sobre el fondo de la tercera estrofa escucho: «Nada más natural que leer el Discurso del método después de haber leído Berenice. Nada menos natural que leer el Tratado sobre la inducción de Biéchy, El problema del mal de Naville, después de haber leído las Hojas de otoño, las Contemplaciones».4 Una disyunción, por lo tanto, se llevó a cabo en los tiempos modernos. Ese es el punto de partida.
JAMES JOYCE
Ahora tenemos muchas consideraciones que hacer sobre los poetas de diferentes lenguas. Tal vez el señor Olivier Litvine, que es nuestro invitado, gracias por estar aquí, podría decirnos algo acerca de Joyce...
OLIVIER LITVINE: Le agradezco infinitamente, querido Jacques-Alain, por invitarme aquí en París, donde estoy de vacaciones, ya que soy director de la Alianza Francesa de Pondichéry y, durante mi tiempo libre, a veces se me ocurre traducir un poco de poesía. Traduje Música de cámara de James Joyce, y este libro llegó a las manos de JacquesAlain, que tuvo la amabilidad de invitarme. Así que escribí para esta ocasión un texto que no tiene ninguna pretensión real, pero podría plantearnos algunas preguntas acerca de la relación entre la poesía y la política en Joyce.
¿Poesía en Joyce? Aunque no fuera más que por la forma tradicional o canónica de Música de cámara, se trata, de hecho, de poesía: verso, cuartetos, décimas, etc. Sin embargo, creo que la poesía, en Joyce, reside en la prosa. Es realmente difícil encontrar una prosa tan poética. Pienso, por ejemplo, en el final de ese relato que se llama «Los muertos», que ustedes conocen, donde hay algo que es verdaderamente del orden de una pulsación poética y se presta a ser declamado. También creo que sucede lo mismo en un gran número de pasajes del Retrato del artista adolescente. Todo esto pertenece a la poesía y a la ruptura de la lengua.
Creo que es mejor tomar a Joyce como un todo y partir de una doble constatación. Primera constatación: como señala Mark C. Conner, autor de la introducción de este libro5 —que es un universitario estadounidense y un especialista en la poesía de Joyce, sobre todo de Música de cámara, y también de algunos poemas dispersos, poemas de juventud, poemas en italiano—, Joyce es un poeta con un formidable competidor como William Butler Yeats, y es necesario situarse en lo que era Irlanda en el siglo XIX, principios de XX: una nación que acaba de experimentar la mayor hemorragia de su historia. Este país tenía ocho millones de personas en 1845, y solo cuatro millones de habitantes a principios del siglo siguiente. Esto fue lo que se llamó la Gran Hambruna: alrededor de un millón de muertos y dos millones de emigrantes, una verdadera hemorragia. En ese momento, Irlanda es un país que cojea, un pequeño país cuya capital, Dublín, es un pueblo. Decía que con un gigante como William Butler Yeats, que es a la vez el poeta y el maestro, Joyce se da cuenta de que su genio no reside en hacer poemas tal como se entiende habitualmente por tales. Así que tenemos esta primera constatación.
La segunda constatación acerca de poesía y política es que muchos revolucionarios irlandeses eran poetas. Entre los dieciséis insurgentes de 1916, había tres poetas, tres poetas publicados. Por ejemplo, Patrick Pearce, que a veces escribió en inglés, pero sobre todo en irlandés. Fue el primer presidente de una república efímera que duró una semana.
J.-A. M.: La defensa de la lengua era en sí misma una gran causa política.
O. L.: ¡Completamente! Pero es precisamente aquí donde Joyce no está de acuerdo. La renovación de la lengua irlandesa es, efectivamente, fundamental, y por lo tanto la relación de poesía y política. Estaba además Gerard Manley Hopkins, también un gran poeta. Era, además, académico de la Universidad de Dublín. Joyce frecuentaba esta universidad y lo tuvo como profesor. Y el tercero es el conde Joseph Mary Plunkett.
J.-A. M.: ¿Cree usted en la idea de que Joyce quería vengarse del inglés, destruirlo en Finnegans Wake.
O. L.: ¡Destruirlo no! Creo que quería hacerlo explotar desde el interior para reconstruirlo mejor en lengua joyceana. Eso no es destruir. Lo que explico en mi pequeño texto es que Joyce pasa por todas las etapas. Demuestra al principio a todo el mundo que tiene un dominio total de la lengua inglesa. Ustedes saben que en Retrato del artista adolescente un profesor subraya que Stephen habla un inglés curioso, un inglés raro porque él es irlandés. Joyce quiere apropiarse del inglés, pero a veces hay calcos reales del irlandés en la lengua inglesa. Por ejemplo, usted debe de haber sufrido, como todos en el aprendizaje del inglés, con el pasado inmediato: «Acabo de hacer algo»: «I have just done this». Ningún irlandés, en todo caso del sur, diría eso. Aquí, Joyce va a calcar su sintaxis sobre la irlandesa y dirá: «I have after doing this».
Hay entonces en él una voluntad de dominio, y después, una toma de conciencia de la alteridad y de su propia manera de utilizar la lengua inglesa, tomarla y apropiársela, de restablecerla. A continuación, hay una subversión, ¡pero no una destrucción! Explota, sí, el léxico, y en menor medida la sintaxis. Realmente explota el léxico por completo. Creo que era su proyecto.
En relación con lo que nos ocupa, hay un poema de Música de cámara que voy a leer primero en inglés, porque creo que es muy elocuente. Es el poema número 21.6 Mi traducción en francés no es quizá la que tienen ustedes, pero el inglés es el mismo.
He who hath glory lost, nor hath
Found any soul to fellow his,
Among his foes in scorn and wrath
Holding to ancient nobleness,
That high unconsortable one
His love is his companion.
Traduje así:
Celui que la gloire a déserté
Qui n’a point trouvé d’âme pour le suivre,
Qui n’a que mépris et colère pour ses ennemis
Et ne jure que par l’ancienne noblesse,
Celui-là solitaire considérable
A son amour pour compagnon.
J.-A. M.: Hay un neologismo, según lo que me dijo...
O. L.: ¡Sí, en efecto! Hay un neologismo.
J.-A. M.: Me preguntaba quién es el que «found any soul to fellow his», »... no haya encontrado un alma que a la suya se aviniese». Fellow es un compañero, un amigo, pero como verbo, no sé. Esta es, al parecer, una creación de Joyce.
O. L.: No, no creo.
J.-A. M.: ¿Fellow es un verbo que existe?
O. L.: No sé si existe, pero...
J.-A. M.: Pero se comprende.
O. L.: Sí, se comprende muy bien.
J.-A. M.: Usted escribió: le suivre, y yo he traducido como si se tratara de follow.
O. L.: Sí, fellow y follow son muy próximos. Pero con fellow, «un compañero», uno está, por así decirlo, en igualdad de condiciones. Mientras que follow, «seguir», implica que hay alguien delante, el amo.
J.-A. M.: Hay una especie de amo desolado, un amo al que la gloria ha abandonado, sin nadie para hacer amistad con él. Si uno traduce to fellow de esa manera, tenemos un amo desolado que jura por la antigua nobleza, un lado...
O. L.: Aristocrático.
J.-A. M.: Como en La leyenda de los siglos, un noble acabado. «Celui-là, solitaire considérable», traduce usted. Hay un eco del «notable caminante» que Mallarmé infligía a Rimbaud. El poema termina así: «Celui-là, solitaire considérable / A son amour pour compagnon». Aquí, ni siquiera sabemos si es la persona o si se trata de...
O. L.: ¡Es la poesía!
J.-A. M.: ¡Eso es!
O. L.: ¡Sí! El amor, el amor, ¡el amor del gesto poético! Como anécdota, observamos que este poema 21 fue el último en ser escrito para Música de cámara.
J.-A. M.: Se publica en el medio de la colección, pero cronológicamente es el último que fue escrito.
O. L.: Sí. También he de decir que Joyce tenía problemas con sus compañeros, «fellows». Especialmente con Oliver St. John Gogarty, que era un hombre de letras de la época y que no dejó gran cosa de imperecedero. Usted sabe que Joyce era extremadamente celoso y que había caído en una trampa. A los ingleses y a los irlandeses les gustan las pequeñas bromas entre amigos... Bueno, durante su última estancia en Irlanda —que es anterior a la composición de este poema 21— Joyce creyó que su amada esposa le había sido infiel con otro poeta irlandés. Digo esto porque se puede observar en Joyce cierto rechazo de Irlanda. Es un lugar en el que no puede crear, ya que la Iglesia católica irlandesa es omnipresente, ¡una capa de plomo! No sé si nosotros podemos sentirlo, no tenemos esa experiencia, tanto mejor. Pero nuestros amigos italianos lo saben bien. ¡La Iglesia irlandesa está en todas partes! Y también es anticivilizadora. Entonces, enseguida está el exilio de Joyce, el exilio fuera del país, lejos de sus amigos, con quienes no mantendrá casi ningún contacto, a diferencia de Beckett, que sí continuó.
El último verso de este poema, «His love is his companion», es la forma de Joyce de decir: «No formo parte de este círculo o este anticírculo de poetas, de estos poetas que se dicen poetas, creo en la creación, la creatividad, sin tener en cuenta la afirmación del nacionalismo irlandés. Ya no formo parte, pero yo soy el creador y, como creador, afirmo en voz alta el amor por la poesía». Por la poesía y por su esposa. Ella también lo había seguido, casi a escondidas, porque Joyce ni siquiera había dicho a sus padres que dejaba Irlanda con su pareja. Además, no estaban casados. Vivieron en unión libre durante varias décadas y se casaron más adelante. ¡¿Se imaginan lo que podría representar para la época?!
El viático de la última línea es, pues —lo veo muy bien—, la persona y también la poesía. A partir de ahí hay una declaración de independencia de Joyce: «Ya no soy irlandés y, sin embargo, lo soy, lo soy más que nunca». Tenemos a la vez fue un «ya no soy» y un «soy más».
J.-A. M.: Lo que me impactó en este poema —que, por otra parte, es distinguido por el autor del prefacio y que es lo que me impulsó a pedirle que viniese— es que hay una especie de desdichado, como el título del poema de Nerval, es decir, alguien que es...
O. L.: Un desconsolado solitario.
J.-A. M.: ¡Eso es! «El viudo, el desconsolado»...
O. L.: Y solitario.
J.-A. M.: Sí, ¡no es un viudo! No es viudo, pero en todos los poemas de Música de cámara que ha traducido está presente la figura de la compañera, de la mujer, que siempre evoca: «¡Ah!, vamos a estar juntos en el valle; toco tu seno; caminemos juntos», etc. Pero en ningún momento aparece lo que va a surgir más tarde; es decir, Nora como el intermediario hacia la profundidad de Irlanda. Tengo anotado un pasaje de una carta, por desgracia sin el año de referencia, donde Joyce escribió a Nora: «Llévame a las profundidades de tu alma [aquí hay Música de cámara] y me convertiré en verdad, el poeta de mi raza». Hay allí una báscula que no está en Música de cámara, esta báscula por la que, a través de la mujer, Joyce se convierte en lo que debe ser, es decir, el poeta de la raza. En Retrato del artista adolescente dice exactamente: «Salgo [...] a forjar en la fragua de mi espíritu la conciencia increada de mi raza».7 ¿Espíritu o conciencia? No sé cuál es la palabra en inglés...
O. L.: Consciousness, conciencia.
J.-A. M.: ¿Hay un momento en que la mujer se haya convertido, no voy a decir en lo que fue para Dante, pero, por ejemplo, la mediadora hacia la verdad de la lengua, la verdad del pueblo.
O. L.: Muy probablemente, y también porque es su única compañía. Nora es su única compañera. De sus años en Trieste, Joyce no retendrá más que una amistad preciosa, la de Italo Svevo, seudónimo de Ettore Schmitz, que fue uno de sus alumnos de la escuela Berlitz de Trieste y que es la persona sobre la cual construir, forjar.
J.-A. M.: Carole, ¿usted se había interesado en las cartas a Nora?
CAROLE DEWAMBRECHIES-LA SAGNA: Sí, mucho. En las páginas que me pidió comentar del Seminario de Lacan sobre Joyce, hay una frase que me intrigó. Dice que Joyce tenía con su mujer una extraña relación sexual: «No solamente es preciso que le vaya como un guante, sino también que le ajuste [serre] como un guante». Esto me chocó, y me sumergí en la correspondencia... imposible de encontrar. Entonces hice el esfuerzo de dirigirme a Jacques Aubert, en Lyon, y le hice una llamada. Jacques Aubert la encontró en un minuto —yo buscaba desde hacía dos meses— y me dijo: «Voilà, me habría gustado transmitirla a Jacques-Alain Miller, pero te la doy, puedes transmitírsela».
Esta frase forma parte de un fragmento suprimido de Exiliados, está publicado en la Pléiade como un fragmento omitido que no apareció en la edición original. El personaje que representa a Joyce dice, hablando con el protagonista, que escribe en una habitación, ante un espejo, con su mujer a su espalda sobre una cama, y ella le lee algunas obras que él le ha dado. Es la condición que a él le permite escribir.
Y hay algo que no recuerdo ahora sobre que él crea el futuro al mismo tiempo que crea a su mujer. Dice esto, al mismo tiempo... es algo muy hermoso que está muy próximo a lo que usted dice.
J.-A. M.: ¿Esto es lo que Lacan traduce como «es preciso que le vaya como un guante».
C. D-L.: No, el protagonista le pregunta: «¿Qué es ella para ti?», y él dice: «No lo sé, me hubiera gustado tenerla en mi guante». A continuación, habla de su escritura, que lleva como su reloj, tan necesario como su guante. Hay una topología muy interesante en este pasaje de Exiliados que Lacan subraya en tres palabras.
J.-A. M.: No tenemos a nadie que nos diga la referencia de la visión mística que he mencionado, la del bosque eterno con la serpiente. Tiene que ser en algún lugar de Jacob Böehme. ¡Pero no voy a zamparme todo Jacob Böehme por eso.
O. L.: Es muy interesante para tratar el tema «Joyce y la política», que para él es, obviamente, la cuestión del exilio.
GENNADY GOR
J.-A. M.: Tal vez podríamos cambiar a otra hambruna. Usted habló de la gran hambruna irlandesa, y ahora tenemos la hambruna del sitio de Leningrado durante la Segunda Guerra Mundial, la terrible hambruna de Leningrado, con episodios de canibalismo —no hace tanto tiempo—, y de la que nos habla un poeta llamado Gennady Gor, un poeta ruso. Nathalie Georges nos lo presentará. En su colección de poemas titulada Blocus, surge una poesía absolutamente singular que no se encuentra en ninguna antología rusa y que no ha tenido un gran eco en Francia. ¡Se necesitaba a Nathalie Georges para descubrirlo! Creo que nadie aquí ha leído este libro de poemas, que fue escrito durante la hambruna de Leningrado. Tengo el último ejemplar, parece que parisino, siempre gracias a Rose-Marie. No he tenido tiempo de leerlo todo, pero lo que he leído es duro, ¡muy duro! Con un vocabulario extremadamente simple, concreto, muy concreto.
NATHALIE GEORGES: Sí, pensé que era ir de una hambruna a otra, y de un asedio a otro, ya que Lautréamont murió justo antes del sitio de París. Tenemos una condición o una situación extrema de la modernidad. Todavía no he entendido del todo por qué le hablé de este poeta a bocajarro, pero...
J.-A. M.: Al dirigirme a usted, sabía que tendríamos un buen poeta y...
N. G.: Mallarmé o algo por el estilo.
J.-A. M.: Mallarmé no, porque ya se ha dicho y hecho mucho...
N. G.: Bueno, así no es como sucedió y asumo lo extraño de esa elección, ya que hay al mismo tiempo todo un campo de la poesía que se me escapa en cuanto a su relación...
J.-A. M.: Usted sabe que es la única, además de mí, que conoce unos pocos poemas de Gennady Gor. Aquí nadie lo ha leído.
N. G.: Pero tal vez ansíen saber más. Quizás algunos aquí presentes tengan relación con la lengua rusa. No es mi caso, lo que ya es una gran mutilación.
J.-A. M.: ¿Nos leerá algunos...?
N. G.: Sí, en francés. Es una antología muy contemporánea, en una traducción de René Abril, un español que traduce al francés. Ahora vive en Rusia, escribió poemas en ruso. Así que tenemos cierta mezcla de lenguas, lo que es un poco limitado en comparación con un poeta, una lengua, que es la condición de la poesía contemporánea.
J.-A. M.: Por desgracia, no hay ningún colega ruso en París.
N. G.: ¡Pero se interesarán! Al escucharlo a usted, se movilizarán y, con suerte, aprenderemos muchas cosas. Para darle una idea de estos poemas traducidos en francés, voy a leer el último de la antología, ya que esta mañana se habló de «pozos».
Un soleil simple galope en se cachant
et le marmot dessine ton mensonge
Il y a une énigme dans l’âme de l’enfant
clapotis de l’omble
erre au mensonge, du moineau et de la faunesse
doigtsenfantins, pareils à des glands
Dessin lourd de péril comme un lambeau de fleuve
Un cri, et les humains ne peuvent pas comprendre
Remarquez l’inutile salut venant de l’Au-delà
où la manche du fleuve n’a plus de bras
où les pattes de lièvre galopent séparément
Où la verge n’est pas un conte mais un délire aux
pieds d’oiseau
J’ai comme une pâte sur les yeux
et toi, et lui aussi, une croûte profonde
Et la nature ne pourra plus croître
Mais l’arbre à trois jambes, trois bras
de jeune fille, en passant
tombé à genoux rit vers le ciel
Le chariot tressaille enlacés à l’élan de la biche
S’enfoncentdans le jour comme une corde dans l’oreille
Artistes et lamproies, coqs et boucs, cris tels de poissons
La nuit en balançoire s’est envolée vers Pékin
Râteaux et louveteaux, chiots et poussins grognent
Et je suis resté seul soudain
Comme un puits.
Esto no es surrealista, aunque sea a la vez una especie de sinsentido que va de una palabra a otra, probablemente un cifrado que está vinculado a una resonancia verbal...
J.-A. M.: Me pregunto por qué eligió usted este poema, pues casi la mitad del libro se compone de poemas de solo cuatro o cinco líneas. Voy a leer uno. Este es el primero que encontré:
Ne me nourris pas de ceps croqués.
Ne m’embrasse pas de lèvres salées.
Hélène, je t’ai troquée contre laine.
Hélène, de me noyer j’ai la flemme.
Para mí, «Hélène, de me noyer j’ai la flemme», es un choque. Es a la vez muy simple y muy potente. Leo otro:
Dans l’âme vinaigre et pourriture,
Aux tempes l’angoisse et le gel dur,
Je n’ai ni amour ni patience,
Et un corbeau m’a tendu une branche.
Dans mon âme rien qu’un tremble, un chêne,
Et l’automne a fui loin de nos plaines.
Et nul hibou ne pleure. Et Nina
Dans la tombe avec sa sœur s’ébat.
Et nul hibou ne pleure. Et l’écho
Comme un rêve, un cri, une déchirure,
Comme une plaie, une fosse, comme moi.
Retengo este «como yo». Yo que soy «un desgarro, una llaga, una fosa»... Es realmente una poesía del desecho, del orden del desecho.
El último poema que he aislado lo había leído antes de leer el posfacio, que muestra que el canibalismo era real. Aquí está:
J’ai mangé la rieuse Rebecca,
Un corbeau épiait cet affreux repas.
Et le corbeau regardait d’un air las
Un être humain manger lentement un autre être.
Le corbeau regardait et j’aurais dû peut-être
Lui jeter une main de Rebecca.
¡Eso es algo! No sé cómo resulta en ruso, pero incluso en la traducción es de gran densidad...
N. G.: Sí, me gustaría leerle otro poema, que ciertamente no es de tono más alegre, pero sí más enigmático. Es un pequeño cuarteto:
Le bourreau m’a baisé tantôt
Et m’a offert thé et brioche.
Et j’ai embrassé le bourreau
Sans toucher même à sa brioche.8
J.-A. M.: Bueno, ¡tratemos de explicar este poema! ¿Cómo hacemos?...
N. G.: Lo que es sorprendente es, obviamente, «el verdugo», citado dos veces en cuatro líneas: el verdugo lo besó, lo abrazó...
J.-A. M.: Entonces, ¿baiser...?9
N. G.: No se sabe.
J.-A. M.: No, no se sabe.
N. G.: Para brioche tampoco, por cierto...
J.-A. M.: En primer lugar: «Le bourreau m’a baisé». Y luego: «Et j’ai embrassé10 le bourreau». Así que baiser no sería embrasser. Quizás este sea el sentido. Aquí nadie sabe ruso, por desgracia. Judith hizo estudios de ruso, y había ayer alguien llamado Igor, pero se marchó. Podríamos tal vez ir a preguntarles a través de Skype si conocen a Gennady Gor... Así que hay amor, algo del amor, pero no está claro en qué forma. Y luego hay una oferta, una oferta de productos, alimentos...
N. G.: Y el rechazo.
J.-A. M.: Y está el rechazo. Se acepta el amor, pero se niegan los bienes que van con él.
N. G.: Se los rechaza en un contexto de hambruna y de indigencia absoluta. La poesía rusa es, obviamente, un continente. Están, entre otros, todos los poetas que se pusieron al servicio de la revolución, pero Gennady Gor no pertenece a ellos. Un poeta que se pone al servicio de la revolución es algo a estudiar.
J.-A. M.: El rasgo es sin duda el «j’ai embrassé le bourreau». No se entiende muy bien. Los verdugos pedían la absolución a la persona que iban a matar. Es un clásico dar el perdón antes de que les corten la cabeza. Ana Bolena, antes de ser decapitada, da el perdón al verdugo, que se lo pide. Pero en este poema tenemos el beso, el té y el pastel, que son muy Alicia en el país de las maravillas, muy Sombrerero loco. Pero para el «j’ai embrassé le bourreau»..., no lo veo. El «j’ai embrassé le bourreau» sería en España «abrazo a quien me castiga». Esto es muy ruso por supuesto, no hay rusos aquí que me digan lo contrario... Bien, continuemos subrayando que no toca el pastel, pero no sabemos si rechaza el té.
SR. X: ¿«Té y brioche» no sería una expresión como «leche y galletas»? ¿No sería un par de té/brioche? Y ya que no hay brioche —pues hay hambruna— no toca el brioche.
J.-A. M.: ¿Quiere decir que «té y tarta» es un estándar ruso, como el eggs and bacon inglés.
N. G.: También es una variante de «Pan y vino», título de una gran elegía de Hölderlin, y donde se encuentra el famoso: «¿Para qué poetas en tiempos de miseria?». Este verso ha esclarecido al mundo sobre lo que es un poeta. Por último, esto es lo que tenía en mente cuando le hablé de Gennady Gor.
J.-A. M.: Bueno, finalmente, hacemos kilómetros...
A. L.-Q.: He tecleado en Google «embrasser le bourreau» y he encontrado un extracto de Los hermanos Karamázov.
J.-A. M.: ¡Ah!, voilà!
A. L.-Q.: «Verás, Aliosha, es muy posible que en realidad, cuando yo mismo vea ese momento...». No, antes: «“¡Tienes razón, Señor, pues se han abierto tus caminos!”, cuando la madre se abrace al verdugo que ha hecho despedazar a su hijo por los perros y los tres juntos proclamen, bañados los ojos en lágrimas: “Tienes razón, Señor”. Entonces, naturalmente, se llegará a la apoteosis del conocimiento y todo se explicará. Pero aquí está, precisamente, el obstáculo, esto es lo que no puedo aceptar. Y mientras me encuentro en la Tierra, me apresuro a tomar mis medidas. Verás, Aliosha, es muy posible que, en realidad, cuando yo mismo vea ese momento, sea porque viva hasta entonces o porque resucite, exclame junto a los demás, al ver a la madre abrazando al asesino de su hijo: “¡Tienes razón, Señor!”, pero no quiero hacerlo. Mientras me queda tiempo, procuro proteger mi posición y por eso renuncio por completo a la armonía suprema».11.
J.-A. M.: ¡Bien! Ciertamente es muy ruso.
N. G.: No se deben subestimar las muchas referencias que hay en estos poemas: Gógol, Pushkin, algunos franceses, ingleses y muchos otros... Gor era alguien que había estudiado. Venía de los confines de Siberia, donde sus padres fueron encarcelados como revolucionarios y...
J.-A. M.: No hay que olvidar que no estamos solos, porque siempre está Google con nosotros, es decir, la biblioteca universal, o casi.
N. G.: No había Google durante el asedio de Leningrado, y aquí tenemos eso que Gennady Gor pudo recordar. Esto también es hermoso.
J.-A. M.: Alguien tendría que estar constantemente con su ordenador en este seminario para obtener inmediatamente respuestas a las preguntas que puedan surgir.
N. G.: La pregunta en realidad es: ¿por qué poetas? Hay, con Gor, una especie de respuesta temprana antes de Hölderlin. ¡No, no antes! Tampoco sé si Gor había leído a Hölderlin, no sé nada en absoluto.
J.-A. M.: En el Simposio de Cerisy, no se habla de Hölderlin.
N. G.: No obstante, allí también hay una mina.
J.-A. M.: Además, no sé si sabía alemán.
N. G.: Pero sabía español. No solo lo sabía, lo leía. Tenía, al parecer, una cultura bastante consistente de la literatura barroca.
J.-A. M.: Aquí, el lugar de la política es sobre todo que Gor se encuentra en una situación de guerra.
N. G.: Pero los significantes amos, ¡no se sabe dónde están! Todo se reencuentra después del sitio de Leningrado: la burocracia soviética, etc.
J.-A. M.: ¿Lo vemos en los poemas?
N. G.: No, pero es posible, en la nota, conocer el destino de las personas después del sitio.
J.-A. M.: Todo está escrito en 1942 o así...
N. G.: Sí. Sin embargo, ha añadido algunos poemas en 1944.
J.-A. M.: No están en la antología.
N. G.: Se dice en el prefacio. Fue llevado lejos de Leningrado antes del final del sitio.
J.-A. M.: Es, entonces, una poesía de guerra.
N. G.: Sí. Sin embargo, ¿podemos decir que hay un eclipse del significante amo?, es decir, el punto donde todo el mundo es dejado a su propia constelación significante.
J.-A. M.: Pero no es una poesía de alabanza ni una poesía rebelde ni una poesía de un poeta maldito. Es un vientre que grita hambruna.
N. G.: De ese vientre surgen poemas, una especie de cifrado de un momento en el que solo uno puede decir. Se podría decir que allí hay solo uno que escribe poesía para todos.
PASCAL FARI: Entre verdugo y brioche no hay en ruso más que una consonante de diferencia.
J.-A. M.: ¿Cómo sabe eso? ¿Sabe ruso?
P. F.: Sí, un conocimiento antiguo.
J.-A. M.: Bueno, se clarifica de manera progresiva. Pero es obviamente muy difícil hablar de un poeta sin conocer su lengua. Pero, bueno, se llega poco a poco.
N. G.: Nos vamos acercando poco a poco y coloca la cuestión de la lengua en otro lugar. Se plantea la cuestión de la traducción, el despegue del primer amor de la lengua: podemos compartir un poco.
J.-A. M.: Esto puede llevar tiempo, porque si entre verdugo y brioche solo hay una letra de diferencia, se pierde realmente mucho al no saberlo.
N. G.: Sí, pero creo que llega en el momento adecuado, ya que podríamos decir muchas otras cosas en lugar de fascinarnos solamente con eso.
J.-A. M.: Usted nos somete a un ejercicio extremadamente complejo. Nadie puede leer estos poemas y, cuando se los lee, están en una lengua que no se conoce. Usted nos lleva a un cierto laberinto...
N. G.: No sé si se trata de un laberinto; más bien, de cierta complejidad. Creo que no podemos tener ideas simples sobre la poesía. Algo en mí se rebela totalmente en contra de la idea de que podría haber ideas simples en esta área.
J.-A. M.: Digamos que es mejor que la dificultad se produzca después de que algunos obstáculos, quizá secundarios, se hayan eliminado. Si uno no tiene el texto, entonces es obviamente muy complicado. Y si uno no sabe la lengua original, es aún más complicado. Tomando un libro que todo el mundo tiene, una lengua que todo el mundo sabe, podemos afrontar la complejidad real.
N. G.: La cuestión era la política, el siglo XX, el desastre y la respuesta de los poetas a una situación política que, digamos, nos mira, y contra la cual se ha ejercido una censura mayor: fue asesinado todo el mundo y...
J.-A. M.: Pero en la India, donde debe de haber habido grandes hambrunas, ¿no hay poetas como Gennady Gor.
O. L.: Muy pocos.
J.-A. M.: El terrorismo no ha provocado vocación poética... He leído el posfacio antes que los poemas, pero no por completo, y parece que Gor no fue poeta antes del sitio ni después.
N. G.: Se sorprendió a sí mismo.
J.-A. M.: Aun así, fue reconocido.
N. G.: Pero muy tarde. Creo que estos poemas fueron encontrados después de su muerte. Lo comprobaré. Esto es algo que mantuvo con él, que ocultó, que llevó en secreto. Durante años no concibió que se publicaran. Era una poesía un tanto invisible.
PHILIPPE LA SAGNA: Hay algo muy importante, este límite absoluto de lo humano, el canibalismo, que tiene como fondo la guerra. La hambruna produce su propio alimento, los cadáveres; alimento que se rechaza.
J.-A. M.: Se cae en un callejón sin salida, al igual que en la Fenomenología del espíritu de Hegel, cuando se llega al terror revolucionario. Dice que se cortan cabezas como se bebe un vaso de agua. Ahí se está en un fuera de sentido total, una especie de año cero. Con Gor, hay una poesía del canibalismo, y es muy limitado. Por eso no sé si la transición que viene ahora sería mejor hacerla con Quevedo y Góngora o con Leopardi. Esa es la elección. Miquel Bassols, ¿se puede encontrar alguna relación entre Gor y Quevedo o Góngora? No, no la hay, eso estaría pillado muy por los pelos.
MIQUEL BASSOLS: Es otro momento histórico, en otra época y en la literatura misma.
GÓNGORA, QUEVEDO, GRACIÁN
J.-A. M.: Con Lautréamont, tenemos algo bastante excepcional en el siglo XIX. Con Gor, es el drama de la Segunda Guerra Mundial en el siglo XX. Y con Leopardi, estamos a comienzos del siglo XIX. Podemos ir al siglo XVII. Dejar de lado e.XVIII, que no es, en el fondo, un siglo de grandes poetas, al menos en Francia. Está Chénier, pero de todos modos... Bueno, vamos a Góngora y Quevedo.
M. B.: Aquí estamos, en efecto, en el siglo XVII, que es el Siglo de Oro español, es decir, el momento más importante de la literatura española. Pero también es —no hay que olvidarlo— un momento muy importante en términos de política social en España, ya que es el comienzo del declive del Imperio español. Toda la querella entre Góngora y Quevedo debe leerse en este contexto.
La corte de Madrid ya empieza a tener cierta idea del declive, y Quevedo forma parte de esta corte, está rodeado por los poderosos, incluso nació ahí. Góngora nació en Andalucía, en las provincias, y, por lo tanto, no es alguien que esté cerca del poder. Por el contrario, tiene el poder poético. Fue ya reconocido por su generación como el poeta que hizo el corte con el Renacimiento y que introdujo el cultismo, las metáforas, el barroquismo; es decir, el lenguaje más sutil que hay en la poesía española. Lacan alude a él llamándose «el Góngora»...
J.-A. M.: No, Lacan fue criticado como gongorino. Tampoco estoy seguro de que la gente que le definía así supiera quién era Góngora. Las críticas a Lacan evocaban sobre todo a Mallarmé, y es Lacan mismo quien escogió poner delante a Góngora.
M. B.: Góngora es sobre todo la metáfora, la metáfora hasta el límite. Siempre hay que descifrar un texto de Góngora por las metáforas.
Es un poeta reconocido por su generación. Por el contrario, Quevedo, que es joven, muy joven —diecinueve años menor que Góngora—, es el joven que trata de matar al maestro. Esta querella es la que hay entre el maestro Góngora y el muy joven Quevedo. Es muy joven, pero ya está en la corte, es decir, en relación con el poder político.
Traduje al francés los poemas de Góngora y es usted, señora Georges, quien hizo una revisión excelente, muy barroca, de mi propia traducción al francés.
J.-A. M.: Hay que agradecer a Nathalie Georges, que retomó toda la traducción de Bassols al francés y la elevó formidablemente.
M. B.: Los poemas de Góngora son muy difíciles de traducir porque cada palabra es una especie de condensación metafórica que reenvía a varios sentidos. Por ejemplo, Góngora puede derivar de la palabra antojo, el deseo, las ganas, a la palabra anteojos. Quevedo no era ciego, pero tenía grandes problemas de vista, y por lo tanto Góngora le respondió haciendo un juego de palabras con antojo y anteojos. Con esto, no solo se burla de la ceguera de Quevedo, sino también de su ceguera como traductor de los griegos.
Anacreonte español, no hay quien os tope
que no diga con mucha cortesía
que ya que vuestros pies son de elegía,
que vuestras suavidades son de arrope.
¿No imitaréis al terenciano Lope,
que al de Belerofonte cada día
sobre zuecos de cómica poesía
se calza espuelas, y le da un galope?
Con cuidado especial vuestros antojos
dicen que quieren traducir al griego,
no habiéndolo mirado vuestros ojos.
Prestádselos un rato a mi ojo ciego
porque a luz saque ciertos versos flojos,
y entenderéis cualquier gregüesco luego.12
Cuando se lee este soneto, vemos que hay un juego metafórico muy difícil de seguir.
J.-A. M.: Sin embargo, en Francia, no prendió mucho. No podemos decir que Quevedo y Góngora se lean. Es cierto que es difícil. He intentado muchas veces leer las Soledades. Hay notas y es apasionante, pero se avanza a paso de tortuga.
M. B.: Hoy en día es muy difícil, incluso para un español, seguir las Soledades. Es el edificio de la metáfora más difícil en castellano.
J.-A. M.: Al mismo tiempo, es un pequeño libro de poemas. Uno se dice que llegaría al final más fácilmente que con Finnegans Wake, pero finalmente...
M. B.: Todos los estudiosos han dicho que se trataba de un juego, de un ejercicio de estilo de un poeta, y solo eso. Pero hay una nueva lectura que muestra que hay una lucha política y social real en la disputa entre Góngora y Quevedo.
Ahora me gustaría hacer referencia al tercero excluido en esta disputa. De hecho, creo que, para entender realmente esta disputa, hay que referirse al tercer autor más importante del Barroco español, a saber, Baltasar Gracián. Es precisamente una referencia de Lacan en el Seminario XVII. Baltasar Gracián llevará al límite el barroquismo, pero sacando consecuencias éticas. De hecho, aunque en Góngora y Quevedo se encuentra un lenguaje poético importante, uno se da cuenta, sin embargo, de que no existe una clara conceptualización de la relación con la lengua. Es en Gracián donde se encuentra esta elaboración.
J.-A. M.: En su tratado Agudeza y arte de espíritu.
M. B.: Agudeza y arte de ingenio. Y también en Oráculo manual y arte de prudencia.
J.-A. M.: Todo esto se ha traducido y retraducido al francés. Hay un volumen, en Seuil, que incluye todo. Muy feo como volumen, pero bien traducido.
M. B.: Por último, creo que con Baltasar Gracián realmente tenemos la figura del hereje como tal en la literatura, en la política y en la religión española.
J.-A. M.: ¿Eso cree?
M. B.: Sí, creo que es una figura herética. Era un jesuita muy formado y fue perseguido por los jesuitas...
J.-A. M.: Lo que siempre me molesta en él, incluso si me gusta, es su lado chapuza. Un jesuita...
M. B.: Que se hace cazar.
J.-A. M.: Tiene un lado en el que no se ajusta a su concepto.
M. B.: Hizo una crítica feroz de la impostura de la Iglesia y no se lo perdonaron, sobre todo después de El Criticón, que fue traducido al francés como L’Homme de Cour.
J.-A. M.: No, no, no; el título en Francia es El Criticón.
M. B.: Ah, El Criticón... Por lo tanto, está traducido así. Pues bien, sobre todo después de El Criticón, casi metieron a Gracián en la cárcel...
J.-A. M.: Sí, pero es como Maquiavelo, se les pone por las nubes, etc. Ah, ¡protesta Éric Laurent.
ÉRIC LAURENT: Fumaroli, él mismo un excelente retórico, ha consagrado un estudio a Gracián, a quien se refiere como el jesuita por excelencia... Gracián fue traducido inmediatamente al francés y subraya que lo fue como la excelencia misma de lo que debería ser el caballero católico.
J.-A. M.: ¿Fumaroli valida que él es el ejemplo de jesuita del siglo? No recuerdo...
É. L.: Sí, quiso hacerlo. Gracián es lo contrario de Maquiavelo, es un pensamiento político cristiano, flor sutil. Supo encontrar la lengua para transmitir una política antimaquiavélica.
J.-A. M.: Sí, Fumaroli escribió —en Gallimard, creo— un gran prólogo a la edición del Oráculo manual, muy bien hecho, pero que no habla del interés de Lacan por Gracián. Y, además, contiene errores. Al leer este libro cuando salió, me dije a mí mismo que tal vez podía señalar estos errores. Después pensé que el hombre que señala errores no es bien recibido, incluso si el interés de Fumaroli por Lacan era secundario. Sí, Gracián fue muy bien recibido en Francia y traducido inmediatamente. Esto también está en la traducción del siglo XVII por Amelot de la Houssaye.
M. B.: De todos modos, Gracián hace el elogio de la política, de los políticos...
J.-A. M.: Bueno, ¡eso es lo que me molesta! El tipo que hizo un tratado político termina en la cárcel porque no fue capaz de maniobrar con las potencias de la época. Este es, sin duda, un realismo hegeliano un poco grosero por mi parte. En última instancia, esto da un Henri Guaino derrotado en las elecciones y diciendo que el electorado es vomitivo, etc. Es la ley del corazón en el sentido de Hegel, el alma bella empujada a la ley del corazón: «Sois todos una basura, me voy solo». Es un poco como Joyce, fiel a la antigua nobleza.
M. B.: Sí, hay este lado en Gracián. Pero también sintió el advenimiento de la ciencia de los siglos XVII y XVIII.
J.-A. M.: Me gustaría que habláramos de Quevedo y Góngora. Hablamos todo el tiempo de Gracián desde que Lacan habló de él. Es el español de los filósofos. Schopenhauer habla de él, Nietzsche habla de él, Jankélévitch habla de él. Lacan llegó bastante tarde a esta lista. Dijo tres palabras que fueron especialmente justas y, por supuesto, eso nos marcó. Pero ¡añadamos algunos personajes adicionales!...
M. B.: Retomo. En relación con Góngora y Quevedo es muy importante tener en cuenta que hay una recuperación de esa querella con la generación del 27, es decir, justo antes de la Guerra Civil española. Esta es una generación muy importante: García Lorca, Alberti, etc., quizá la más importante de la poesía española. Volvieron a este debate, haciendo de Góngora el punto fundamental de su posición. Consideraban a Góngora más revolucionario que Quevedo.
J.-A. M.: Revolucionario en cuanto a la lengua, como se ha dicho de Mallarmé. Toda mi generación universitaria pasaba el tiempo en la celebración de Mallarmé como el profeta de los tiempos modernos, como un comunista admirable, etc.
M. B.: Y esta generación del 27 consideraba a Góngora incluso como un revolucionario político en lucha contra el centralismo del poder español. Góngora venía de Andalucía y era descendiente de judíos.
J.-A. M.: ¿De marranos?
M. B.: Sí.
J.-A. M.: ¡Están por todas partes!
M. B.: Quevedo era un antisemita confeso. Escribió, en 1633, un texto virulento titulado Execración contra los judíos, y la generación del 27, por tanto, incluye a Góngora como uno que había sido excluido de la cultura española con los judíos y los árabes.
J.-A. M.: Los poemas de Góngora son extremadamente difíciles, y sería bueno, un día, tomar realmente un poema para estudiarlo a fondo. Es cierto que hoy en día hay buenos comentarios, cosas recientes que no he seguido. También Menéndez Pelayo; sin embargo, no sé si hay correspondencia, cartas, en las obras completas de Góngora.
M. B.: Sí, Menéndez Pelayo, Dámaso Alonso. Fuera de la querella hay, creo, algunos textos de correspondencia de Góngora, no con Quevedo. Habría que buscar.
J.-A. M.: Nos queda poco tiempo, pero a pesar de todo vamos a pasar a Leopardi. Para Quevedo, voy a decir que mi novela favorita en español es El Buscón, que es una de las cosas más divertidas que se han escrito. Hay una serie de juegos de palabras, pero con las notas se sale adelante. Es muy divertido, incluso en francés. Se tradujo al francés en una colección titulada «Novelas picarescas españolas», pero obviamente es aún más sabrosa en español. ¡Pasemos a Leopardi!
LEOPARDI
C. C.: Hablaré de Giacomo Leopardi. Está casi olvidado en Francia, así que cuando me pidió que hablara de él, me alegré. En consonancia con todo lo que se ha dicho, voy a comenzar diciendo que también Leopardi vivió en una época en la que la pulsión de muerte se desencadenaba con fuerza. Nació cinco años después de la decapitación de María Antonieta, en medio de toda la agitación que había en la nobleza europea, ya que él mismo fue el hijo de un conde y una marquesa...
J.-A. M.: Y no va a vivir más que hasta los treinta y cuatro años.
C. C.: Treinta y siete.
J.-A. M.: Y, sin embargo, tiene una obra enorme, lo que muestra que pasó su vida escribiendo.
C. C.: Este gran libro que tengo aquí es solo una pequeña parte de su obra.
J.-A. M.: Es el Zibaldone. Cuando entré en Leopardi, yo estaba totalmente fascinado por este libro que había comprado en italiano, muy barato e impreso en letra pequeña. Parecía que estaba ahí toda la sabiduría del mundo, así que me quedé absolutamente fascinado por este Zibaldone durante varios meses.
C. C.: Muchos otros como usted quedaron fascinados: Nietzsche, Schopenhauer... Este último dijo: «Nadie ha ahondado tan profundamente en el tema y no lo ha agotado tan completamente como, en nuestros días, Leopardi».
J.-A. M.: ¿El tema? ¿Qué tema?... El tema de todo.
C. C.: Sí, pero continúo la cita: «Todo está alcanzado y todo penetrado: la burla y la miseria de nuestra existencia, que es lo que pinta en todas las páginas de sus obras, con tal variedad de formas y giros, una gran cantidad de imágenes tal, que lejos de provocar aburrimiento, excita cada vez más el interés y la emoción».
Leopardi vive una época en que Italia está atravesada por la invasión francesa y austríaca, dos potencias que se reparten el territorio. Luego, a sus diecisiete años, llegan la Restauración, el Congreso de Viena en 1815 y Maeterlinck, que dice que Italia no es más que una «expresión geográfica». Esto es interesante para nosotros, dado que Leopardi fue también, en su poesía, un rebelde. Se rebela contra los poderes constituidos, contra las autoridades, contra la religión. Pero tiene que recorrer todo un camino para llegar allí. No podemos hablar de Leopardi sin interesarnos por su biografía, su historia.
De hecho, es importante saber que fue un niño un poco enfermo, de físico deforme y problemas en los ojos. Como Quevedo y Joyce..., es raro, ¿verdad?... Para escapar de ese dolor y sufrimiento se refugió en la biblioteca de su padre. Esa biblioteca era inmensa, quizás la más grande de Italia, veinte mil volúmenes. Si tienen la oportunidad de ir a Recanati, visiten su casa. Pasamos por varias habitaciones cuyas paredes están cubiertas de libros hasta el techo. Si aman los libros, vayan a Recanati, en Las Marcas, a ver la casa de Leopardi.
En ella, de niño, estudió con su hermano y su hermana Paulina. o salían nunca, porque no debían mezclarse demasiado con la gente. Su tutor no era otro que su padre pero Giacomo hizo estudios sorprendentes. A los quince años, hablaba muchas lenguas, incluso aprendió hebreo en dos semanas para sorprender a su padre en su aniversario. Este padre organizaba competiciones con disertaciones ante un público selecto. ¡Así que realmente fueron los estudios!
Además, los Estados Pontificios —el poder temporal y espiritual hasta Napoleón, que le retiró el poder temporal, y que incluían el castillo de la Chiesa y la región de Las Marcas— habían prohibido al padre de Giacomo Leopardi, el conde Monaldo Leopardi, ocuparse de sus bienes. ¡Había tenido tantos gastos y tenía tantas deudas!
Este padre fue un poco iluminado, un poco loco, pero, sin embargo, permitió a sus hijos leer libros prohibidos, los del Index de la Iglesia. La Iglesia era muy estricta en este punto: los libros se guardaban bajo llave y, para acceder a ellos, el padre debía solicitar una dispensa para él y sus hijos, incluida Paulina. No se trataba de libros eróticos, sino de libros de la Ilustración francesa, Maquiavelo, etc. Incluso más tarde, Edoardo Weiss, que no tenía nada que ver con Leopardi, fue prohibido por el Vaticano, así como la Revista de psicoanálisis.
Todo esto para señalar que la formación de Leopardi fue inmensa, aunque estuvo acompañada de un dolor de existir, una infelicidad que hizo de él un poeta amado por los adolescentes italianos...
J.-A. M.: Estaba disminuido físicamente. Forma parte de los grandes espíritus muy disminuidos físicamente. ¿Quiénes son los grandes espíritus muy disminuidos.
C. C.: Nombré a Quevedo. Leopardi también tuvo problemas en los ojos, era jorobado. Con el tiempo se levantó contra la naturaleza y contra Dios por haberlo hecho así.
J.-A. M.: Kant tampoco tuvo muy buena salud, tenía el pecho cóncavo, hay descripciones. Pero se las arregló a pesar de todo para aguantar mucho tiempo.
C. C.: Mientras que Leopardi no. Hay algo enfermizo en esos niños que se convierten en genios. Pero eso es otra historia.
J.-A. M.: Leopardi recuerda mucho a John Stuart Mill, el hijo de James Mill, que fue un estrecho colaborador de Bentham. Había decidido educar a su hijo John Stuart de una manera útil, es decir, según la ideología utilitaria. Le atiborró el cerebro con esto, pero el niño tuvo la buena idea, a los quince años, de generar una depresión que lo liberó de eso y le permitió dedicarse a sus ocupaciones de empirista: un importante trabajo sobre el liberalismo. Hubo, de hecho, algo así en Leopardi, excepto que este estuvo mal de principio a fin.
C. C.: Siempre estuvo mal, pero algo se movió en un momento dado. Después de haberse adherido inmediatamente al pensamiento reaccionario de su padre, comenzó a cambiar de opinión sobre la naturaleza. Ya no se trata de la buena madre rousseauniana frente a los hombres corrompidos por la civilización, se convierte en todo lo contrario: es ella, la naturaleza, la que lleva la falta.
J.-A. M.: Cuando hablamos de ello dijimos que había algo en él de Stendhal. Leopardi tenía la idea de que el tiempo pasado fue mejor; es decir, la idea de que los valores, la virtud, la honestidad y el coraje tenían sentido en la Antigüedad, pero todo esto se había perdido con la llegada de los tiempos modernos. De todas formas, tiene el dolor del moderno: lloramos las antiguas virtudes. Se decía de él que era el griego de la Italia moderna, etc. Es un poco como Stendhal. La cartuja de Parma sigue siendo una historia del siglo XVI trasladada a XIX. Son valores muy modernos insertados en un contexto —hay aduaneros, etc.—. Hay algo en común entre Leopardi y Stendhal.
C. C.: Sí, tiene razón, pero, al mismo tiempo, lo encuentro moderno. Para permanecer en nuestro actual tema, yo diría que no es una nostalgia de lo antiguo, sino una fuerza, un valor arraigado en la actualidad y en el compromiso, un compromiso contra el adormecimiento que la Iglesia promete a los ciudadanos en un mundo monótono, oscuro y dormido. Está también su forma de ver la modernidad, especialmente los productos de la ciencia y la tecnología: el globo, el telégrafo, la navegación a vapor... Todo está muy bien, piensa, pero tiene dudas sobre este increíble optimismo que cree que esa es la felicidad de los hombres...
J.-A. M.: ¡Es el gran clásico de los antimodernos! En lo personal, estoy harto del «todo lo que hemos perdido». Creo que nos corresponde a nosotros realizar las antiguas virtudes.
C. C.: Pero, precisamente, Leopardi cree que se puede recuperar este impulso, pero en un sentido republicano y patriótico. Italia estaba bajo el opresor, bajo el invasor extranjero, y era importante para él trabajar en este sentido, incluso proviniendo de una familia aristocrática italiana.
J.-A. M.: Es, a pesar de todo, la relación con su país, con la gente de su país y su esperanza, la que da su vitalidad al deseo de retorno a las virtudes antiguas. Me disculpo con aquellos de ustedes que son de filiación trotskista, pero he de decir que el internacionalismo trotskista —que borra las fronteras y dice: «Soy hermano de los oprimidos sean de dónde sean y de donde vengan»— parece trastornado. Pascale Fari, hablo bajo su supervisión, ¿no es así?... Hay algo que no va en este internacionalismo. Vemos, con Leopardi, la vitalidad que aporta el hecho de anclarse en la lengua de Babel y, por decirlo de una manera noble, el lado adánico que hay entre los trotskistas. Es como si todos habláramos la misma lengua, como el retorno a antes de Babel. Pero hubo Babel, y eso no puede borrarse. Podemos tratar de borrar las fronteras, pero no hablamos la misma lengua y no somos sensibles a los mismos acentos. Están todos estos poetas que enumeramos, y quien dice poeta, dice relación con la lengua. ¿Hay poetas trotskistas?... Debe de haber.
C. C.: Hay, finalmente, en Leopardi, una modernidad en su escritura. Siempre hace hincapié en el pesimismo, el llanto, la naturaleza, el amor perdido, pero también escribió obras de sátira política, donde inventa, por ejemplo, que los liberales, los rebeldes y los partidarios de la revolución son ratones, mientras que las fuerzas papistas son ranas, y las austríacas, cangrejos. Se presenta en una forma muy divertida.
J.-A. M.: Venimos de pasar revista a muchos poetas y es todo un incentivo. Tomaremos todo esto con textos de apoyo. De tener el material para estudiarlo, me pasaría dos horas con un poema de Leopardi.
FRANCESCA BIAGI-CHAI: Me gustaría decir que la modernidad en Leopardi también reside en los conceptos de infinito y de aburrimiento. El aburrimiento fue lo que lo hizo interesarse por lo político y lo social...
J.-A. M.: El psicoanálisis de los poetas es otra historia.
C. C.: El poema manifiesto del aburrimiento es «La ginestra».
J.-A. M.: Conozco más la prosa de Leopardi que sus poemas.
C. C.: ¿Quieren que lea algunos versos del poema «A Silvia»?
J.-A. M.: ¡Claro! Lea primero en francés y luego en italiano.
C. C.: Es un poema de cuatro páginas, pero voy a leer unos versos. Se dedica a Silvia. Ella ya estaba muerta cuando Leopardi escribió este poema. Ella estaba enamorada de él, pero nunca se conocieron. Leopardi nunca tocó a una mujer. Silvia era un poco su Beatriz.
Sylvia, te souvient-il encore
Du temps de cette vie mortelle
Quand la beauté brillait
Dans tes yeux fugitifs et riants
Et que, pensive et gaie, tu gravissais
Le seuil de ta jeunesse.
Silvia, rimembri ancora
quel tempo della tua vita mortale,
quando beltà splendea
negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi,
e tu, lieta e pensosa, il limitare
di gioventù salivi?13
Es en este poema donde hay esta inversión de Leopardi acerca de la naturaleza que he mencionado al principio:
O nature, nature,
Pourquoi ne tiens-tu pas
Ce que tu promettais alors? Pourquoi
Te moques-tu de tes enfants
Esto es algo que se repite mucho en Italia cuando uno está un poco desesperado:
O natura, natura,
perché non rendi poi
quel che prometti allor? perché di tanto
inganni i figli tuoi?14
J.-A. M.: ¿Todavía se dice en Italia?
C. C.: No sé si los escolares todavía aprenden de memoria a Leopardi, pero sí se hacía en las escuelas primarias de mi época.
J.-A. M.: ¿Y usted lo decía cuando no estaba bien...?
C. C.: ¡Sí! ¡«O natura, natura»!... (Risas.) Pero Leopardi dice que la naturaleza es Dios, y, por lo tanto, para no ponerlo en apuros, usa la palabra nature. Los italianos también pueden hablar mal de Dios. Se dice nature, pero, en realidad, Dios es el objetivo.
J.-A. M.: No habrá tiempo para ir a la última secuencia, a pesar de que me prometí el placer de leerles extractos de un libro de Leopardi, Diez pequeñas piezas filosóficas, que se puede encontrar en la editorial Le temps qu’il fait. Hay, en esta obra, un texto especial llamado «Elogio de los pájaros», donde Leopardi elogia a estos animales por ser las más alegres de las criaturas, haciendo referencia también a la lengua de los pájaros, que supone que es una lengua primitiva. Es maravilloso: describe su alegría de vivir, lo que tienen en común con los hombres y la forma en que son mejores que ellos, y luego su imaginación, que no es la de Dante. Termina maravillosamente: «Igualmente, yo quisiera, por un momento, ser convertido en pájaro para probar el goce y la alegría de su vida». Es un muy muy hermoso fragmento de prosa, prosa poética. Todas las partes de este libro son interesantes, pero esta es la más bella.
C. C.: Este libro que les muestro es una biografía, la última, escrita por Pietro Citati y traducida al francés por Brigitte Pérol, que es muy interesante.
J.-A. M.: Se trata del especialista de las biografías. Hace muchas en cadena.
C. C.: Sí, es cierto, pero está bien hecha.
J.-A. M.: Preferiríamos un verdadero leopardiano.
C. C.: Es como una novela, para el verano.
J.-A. M.: Bueno, yo no recomiendo este tipo de cosas. Los trabajos de erudición muy precisos, eso es lo que me relaja.
EL EDICTO DEL COMITÉ DE ÉTICA
J.-A. M.: Contamos con el siguiente trío: Chantal Delsol, filósofa y esposa de Charles Millon, político que se unió al Frente Nacional y que, al hacerlo, perdió mucho. Chantal Delsol es una distinguida filósofa del Instituto, ese Instituto que siempre elige a sus miembros con un gusto particular. Luego tenemos a Christian Flavigny, que es psiquiatra infantil y psicoanalista en el Departamento de Psicoanálisis del Hospital de la Salpêtrière —este es una nueva creación—. Y, por último, tenemos a Elizabeth Montfort, presidenta de la división Familia y Sociedad del Instituto Thomas More.
Bueno, ellos tres se reunieron, a propósito de la reproducción asistida «para todos», para elaborar un texto sobre el problema ético y la deriva cultural que resulta de ello. Lo que es sorprendente es que hay que releer varias veces lo que escribieron para finalmente no comprender lo que quiere decir. De hecho, es muy enrevesado, lo cual refleja que no están muy cómodos con el tema. En cualquier caso, no hay anatema.
Pongo un ejemplo:
«Tener dos padres o dos madres; o un padre nacido niña y que obtuvo el cambio de género en el estado civil por el hecho de ser transgénero...». Esto no es francés, Nathalie Georges, ¿estamos de acuerdo?... Son ellos los que son transgénero desde la perspectiva de la lengua. «[...] o una madre nacida niño. Esta situación... [es decir, estar en estas situaciones], llama al niño a forjarse... [de nuevo, no es francés, está escrito en un galimatías extremadamente transgénero] su respuesta íntima a: “¿Por qué estoy privado de tener padre y madre?”». En resumen, todas estas situaciones extrañas requieren del niño un esfuerzo de elaboración psíquica de un «¿Por qué no soy como los otros?».
Observen el razonamiento: «Su respuesta le sería impensable [en realidad, quieren decir que sería imposible] si fuera legalizada, dicho de otra manera, banalizada, por una posición colectiva [es, por lo tanto, de lo íntimo de lo que se trata], que entonces atraparía su cuestionamiento legítimo». Lo ven, no debería ser legalizada a fin de que el niño pueda elaborar tranquilamente su pregunta. Para escribir tal cosa, semejantes tonterías, ¡hay un miembro del Instituto, un jefe de Departamento de Psiquiatría Infantil y el presidente del Instituto Thomas More!... Un pobre niño afectado de todas estas «taras». Hay realmente una pregunta legítima: «Pero ¿qué he hecho yo, Dios mío, para no tener un padre y una madre?». Pues bien, hay que dejar al niño con su pregunta y, sobre todo, no legalizar su posición. Algo así se publicó en Le Figaro con todas las garantías. De todos modos, me dije que, para elaborar tales argumentos, deben de ser extremadamente cobardes. Esto es una intuición. Pero dejo la palabra a François Ansermet, miembro del Comité Nacional de Ética.
FRANÇOIS ANSERMET: Sí, de hecho, eso desorienta a más de uno, en particular a ciertos psicoanalistas que a menudo están en una pendiente conservadora y se presentan como la policía del Edipo, la policía del Nombre del Padre, la policía de la diferencia, en una forma bastante simplista.
Al mismo tiempo, para venir aquí, tuve que cruzar el Orgullo Gay y me dije que Jacques-Alain Miller organiza las cosas realmente bien... De hecho, no ha sido fácil atravesar todo este universo. Ellos están a favor de la reproducción para todos. Finalmente, hemos pasado del matrimonio para todos a la reproducción para todos —son muy lógicos—. Es lo que voy a tratar de cernir, para mostrar cuáles son los contornos y los envites entre clínica y política, entre psicoanálisis y política, puesto que es a la vez una cuestión analítica y una cuestión política. No es la política aplicada al psicoanálisis o el psicoanálisis aplicado a la política, es realmente la unión de estos dos campos.
Situemos las cosas que están sucediendo, especialmente aquí en Francia. Existen técnicas para la reproducción asistida médicamente. Están ahí. Están ahí desde hace tiempo, e hicieron mucho ruido en los medios de comunicación cuando salieron. Primero fue el tratamiento de la infertilidad, es decir, la fecundación in vitro y la inyección de espermatozoides; y luego, todo tipo de tecnologías clínicas disponibles hoy en día. Pero estas técnicas ahora son objeto de nuevas demandas y nuevas prácticas que, además, están autorizadas en otros países. Entre Ginebra y Barcelona hay vuelos Easyjet directos, y puedo decir, ya que suelo ir a España para ver a amigos o dar conferencias, que hay mucha gente que va allí para recibir un óvulo o transportar un termo de esperma —el donante no podía dejar su trabajo, etc.—. España, Bélgica e Inglaterra permiten cosas, incluso Suiza, que Francia no permite.
Así pues, existen técnicas que no son nuevas, pero que son objeto de nuevas demandas llamadas «societales». Este término merecería una reflexión como la que tuvimos sobre el lenguaje. Es como un sintagma fijo que viene naturalmente. La demanda social actualmente en juego en nuestro país es la autoconservación de ovocitos, es decir, un uso diferido de ovocitos crioconservados. Tenemos la posibilidad de la congelación del tiempo en relación con el fenómeno de la reproducción. Uno puede hacerse un don a sí mismo, un don de tiempo. Esto se llama reproducción asistida. Pues, ¡sí!, yo siempre digo reproducción asistida, por nosotros. La reproducción asistida puede servir a las parejas de mujeres o mujeres solas, y a las parejas de hombres u hombres solos.
Primer señalamiento. Hay avances en la ciencia que tradicionalmente conducen a avances en el saber. Se cubre lo real con fórmulas; es decir, mediante una práctica simbólica que permite el desarrollo de nuevos conocimientos. No sin un resto, como sabemos, pues desde que este proceso está en marcha, lleva más lejos lo real que se intenta tratar. Pero, por lo general, la ciencia produce conocimiento, y este saber —es la posición médica clásica— se aplica en las técnicas: tratamientos antiinfecciosos y todo tipo de enfoques de este tipo. Por otro lado, hoy en día la ciencia produce técnicas, y esas técnicas aplicadas producen un no saber. Realmente es una inversión muy importante. Ya no es la ciencia la que produce el saber, son las técnicas las que producen un no saber, un agujero en el saber.
J.-A. M.: ¿Cómo nota eso?
F. A.: En que la ciencia ya no es conocimiento y exploración del mundo, sino operación sobre el mundo. Mediante estas técnicas se opera en el mundo. De ello resulta un mundo fabricado, un mundo inventado, un nuevo mundo, un mundo diferente que no sabemos lo que es y que nos deja perplejos.
J.-A. M.: ¿Es decir...?
F. A.: Es lo que tratan de formular estas personas que escribieron. Por ejemplo: un hombre se ha convertido en una mujer, pero antes hizo conservar su esperma para que pueda, ahora que es una mujer, ser utilizado por otra mujer —tal vez por aquella que es su pareja— y pedir ser reconocido como padre. O bien, otro ejemplo: una mujer que se hizo hombre y que mantuvo su útero...
J.-A. M.: ¿Convertido legalmente en hombre?
F. A.: Sí. Ella se convirtió en hombre legalmente, por transexualidad...
J.-A. M.: Es decir, convertirse biológicamente en hombre, pero parcialmente.
F. A.: Sí, parcialmente.
J.-A. M.: Pero suficientemente transformado biológicamente para lograr legalizar su estado.
F. A.: ¡Eso es! Pero mantuvo su útero y puede, por lo tanto, pedir quedarse embarazado, como se ve con frecuencia en la prensa.
J.-A. M.: Si quisiéramos decirlo de manera brutal pero correcta, en lengua clásica, podríamos decir que se producen monstruos, es decir, personas que nunca habían aparecido hasta ahora en la especie humana. En el sentido del siglo XVII, serían monstruos.
Cuando se encontraron las fórmulas que permitieron la fabricación de una bomba atómica —cierto que hizo falta que Einstein escribiera a Roosevelt, etc.—, se comenzó a fabricar sin que surgiera un problema legal. Con los ejemplos que usted da, la ley es un elemento adicional que viene como prohibidor o como permisivo.
F. A.: ¡Por supuesto!
J.-A. M.: El derecho acepta registrar como mujer a un hombre que conserva sus espermatozoides.
F. A.: En Francia es lo que se reivindica. Pero en Estados Unidos tienen el famoso caso de la mujer que se hizo hombre y que se llama Thomas Beatie...1
J.-A. M.: Pero aún no lo es.
F. A.: ¡Sí, está hecho!
J.-A. M.: Se muestra como un...
F. A.: Como un hápax. Mire, al cabo de un tiempo, cuando hablamos de estas cosas tenemos que hacer esquemas. Es por eso por lo que he cogido papel y bolígrafo.
Sí, un transexual puede ser legalmente reconocido en el sexo que ha elegido. Lo nuevo es, en la transexualidad, la demanda de reproducción. Está en el programa del Comité de Ética.
J.-A. M.: Es decir: me convertí en mujer, pero conservé mis espermatozoides, y ahora planeo fecundar a una mujer.
F. A.: Exacto. Y luego voy al registro civil, y digo: «En cuanto mujer, quiero ser reconocida como padre». Es una disertación para los comités de ética, que tienen treinta minutos para desarrollar y redactar.
J.-A. M.: Encuentro que la especie humana es formidable. ¡Hay en esta especie una inventiva y una vitalidad muy agradables! Esta mañana hemos hablado de cosas muy tristes: la Segunda Guerra Mundial, la hambruna de Leningrado; todo el mundo lloraba... Pero ahora estamos muy lejos de las prohibiciones de la Iglesia de las que hablábamos a propósito de Leopardi. Esta especie avanza y se transforma. Es muy entretenido incluso si plantea problemas horribles para los miembros del Comité de Ética.
F. A.: Aun si hay el matrimonio para todos, incluso la cuestión de la reproducción para todos que se discutirá en breve, no hay matrimonio entre el lenguaje y el viviente. Ese es el problema: el lenguaje sigue siendo un parásito que se injerta en la vida. La gente puede jugar muy intensamente con esta discontinuidad entre el lenguaje y lo viviente.
J.-A. M.: Gozan verdaderamente planteando problemas al discurso jurídico, problemas cada vez más complicados.
F. A.: Sí, cada vez más complicados y que siempre van por delante. El derecho y la antropología son áreas que están en constante desfase y retraso respecto a estos temas. Es interesante que se haya hablado de Joyce, pues Stephen Dedalus habla de poscreación.2 En el debate sobre la relación de Joyce con Nora, me dije que Joyce realmente se había anticipado a su tiempo. Además, en Ulises está ese famoso capítulo inagotable sobre las lógicas procreativas y la relación con el lenguaje. Están en una maternidad todos los estudiantes de medicina un poco borrachos que discuten y dan todas las formas posibles de relación entre reproducción y lenguaje.
J.-A. M.: ¿En qué parte?
F. A.: En Ulises, el capítulo titulado «Los bueyes del sol». Es un texto muy interesante en comparación con la discusión previa sobre Joyce. Es realmente ciencia, política, sociedad y lenguaje. Joyce juega con las palabras, las diferentes sonoridades, las homofonías, los desplazamientos. Es totalmente extraordinario, y creo que es en este capítulo donde reutiliza el término poscreación.
Hoy estamos, por lo tanto, en la era de la poscreación, y no sabemos cómo orientarnos. De hecho, alrededor de un niño hay mucha gente: el padre de intención, la madre de intención, la gestante, el donante de esperma, el ginecólogo y también el biólogo, pues está la perspectiva de hacer gametos con células madre, en particular con las células de la piel. Todo esto afecta a la lengua. El «Je t’ai dans la peau»3 se convierte en algo totalmente diferente. Incluso la canción francesa comienza a moverse. Creo que es lo que podemos decir al respecto, diciéndonos que tenemos un reto.
J.-A. M.: Lo que está en la interfaz es el discurso jurídico. Está entre lo que queda de la naturaleza y...
F. A.: Bueno, yo no diría que solo el discurso jurídico. Hay muchas cosas en esta intersección. Está el discurso jurídico, pero, sobre todo, el discurso ético, los comités de ética...
J.-A. M.: Sí, hablamos de ello todo un año con Éric Laurent, hace mucho tiempo. En ese momento fue bastante profético.
F. A.: Además, creo que podríamos considerar otros discursos aparte del de la ética. Hay juristas, pero también, desde hace algún tiempo, filósofos y psiquiatras, pocos psicoanalistas, y, además, también artistas.
J.-A. M.: ¿Artistas...?
F. A.: Sí, creo que estos objetos incongruentes producidos por las tecnologías, estos «bioobjetos», como dicen algunos teóricos antropólogos, son objetos irrepresentables, lo cual interesa a los artistas. Son cosas que nadie se puede representar lo que son. Hay lo que Lacan llamaba un tope lógico, que se enuncia como imposible. Es lógico, porque el logos ahí no es suficiente. Incluso el biólogo con quien trabajé durante un tiempo decía que el momento mismo de la reproducción es inatrapable. Lo hago, lo visualizo, pero no puedo representarme lo que está ocurriendo delante de mis ojos, me decía. Hoy en día, muchos artistas ofrecen representaciones de lo irrepresentable, y de manera muy sorprendente. Hay, por ejemplo, una joven artista llamada Prune Nourry. Hice un comentario de su obra en un libro que acaba de aparecer en la editorial Actes Sud...
J.-A. M.: Ah, ¿sí? ¿Cómo se titula?
F. A.: Serendipity.
J.-A. M.: Usted tomó la palabra pura y simple.
F. A.: Sí. Serendipia es cuando nos encontramos con algo que no es lo que buscamos, y creo que las tecnologías que operan sobre el mundo producen objetos inusuales que nunca imaginamos y una reinvención de los lazos sociales de la que tampoco teníamos ni idea. De ahí que el lado contingente viene al lugar del dominio. Partimos de un dominio tecnológico de saber y poder fabricar seres vivos, y es entonces cuando surgen estas situaciones inéditas.
J.-A. M.: ¡Cuánto fabulamos con la biología! En física, por el contrario, en Ginebra están desolados con el colisionador de hadrones, porque no pasa nada. No ha habido ni una sola nueva partícula en los últimos cinco años, mientras que, de lo que usted habla, ¡salta por todos lados!
F. A.: Es la poscreación; es una creatividad nueva, sorprendente. Es realmente el parásito lenguajero que se injerta en el viviente con una fuerza que está cerca de la literatura. Hemos hablado esta mañana de poesía y, de hecho, tenemos aquí, con esta poscreación, una especie de impacto. Pero hay que reconocer, ya que lo compara con la física, que, para muchos, este punto de tope implica un punto pánico, como dice Lacan en el Seminario VI, que usted comentó ampliamente en una UFORCA. También conversamos con Éric Laurent hace algún tiempo, cuando hablamos de puntos de angustia.
J.-A. M.: Al mismo tiempo se tiene la sensación de que a través de esta desnaturalización la especie humana va hacia su concepto, va hacia su mayor verdad. Su mayor verdad no está en el antiguo orden heredado de la naturaleza, sino, por el contrario, en la transformación activa de este hecho. Que se trate de una locura, que tengamos dificultades para seguirlo, que haya abusos, ¡por supuesto! Pero eso no impide que, desde la perspectiva hegeliana, la cosa alcance cada vez más su concepto.
F. A.: Me parece muy fuerte y muy interesante tomar las cosas por este lado en el debate, el lado de una poscreación, de una fabricación diferente del viviente. Pero la mayoría de los psicoanalistas tienen una posición que queda muy atrapada en el determinismo lineal de la causalidad familiar, en términos de necesidad, etc. No están abiertos a la discontinuidad, a la contingencia, al asombro, a la serendipia.
J.-A. M.: Están en la inercia. Estas estructuras antiguas son inertes, pero tienen su nobleza, como diría Joyce. Son el resultado de una historia de seis mil años o más, si uno se refiere al Paleolítico. Hay grandes religiones que reaccionan y que se construyeron con este propósito, con grandes edificios, etc. No podemos descartar todo esto de un plumazo, está anclado, es la tesis. La hipótesis es que podemos joderlo todo muy rápidamente, porque la ciencia galopa y los hombres quieren usarla.
F. A.: Doscientos años han pasado desde el Frankenstein de Mary Shelley de 1816. El doctor Frankenstein es una especie de Prometeo moderno, y diré que la relectura de este libro...
J.-A. M.: No haga demasiada literatura, ya que está aquí a título de científico. Si se ve que al mismo tiempo está transido por la literatura, será un poco molesto.
F. A.: Está bien, pero querría decir que hasta ahora nadie ha realizado lo que hizo el doctor Frankenstein, célebre ginebrino que fue capaz de reconstruir un ser vivo a partir de partes de cadáver y sin pasar por la mujer o algunos gametos. Un nuevo Adán, en cierto modo. ¿Y qué hace Víctor Frankenstein, después? Huye. La criatura comienza a moverse con una chispa de vida, y huye. Esto también se percibe en la relación de los científicos con sus propios productos. Hay una inclinación a ser una especie de Víctor Frankenstein, y después estar aterrados de lo que nosotros mismos hemos producido. De ahí el riesgo de conservadurismo que está siempre presente en sus discursos, ya sean científicos o de miembros de comités de ética.
J.-A. M.: Siempre hablamos de Mary Shelley y su Frankenstein, pero no hablamos mucho acerca de Villiers de l’Isle-Adam y su La Eva futura.
F. A.: Sí, es cierto, pero Víctor Frankenstein, de todos modos, quería hacer una mujer, ya que su criatura le dijo, de alguna manera: «Para que sea amable, he de ser amado; y para ser amado me tienes que dar una criatura femenina». Ahí es donde se desarrolla todo el drama; es decir, en el momento de la transición a la reproducción sexual.
Veamos ahora el lado tecnológico y científico. Algunos son tecnoprofetas, quieren mejorar las normas inventando otras nuevas. Otros tienen un punto de vista biocatastrofista, se aferran a las normas y dicen que, si se toca algo de todo esto, el mundo se inclinará hacia el miedo y el terror. Creo que hay aquí una cuestión importante para pensar en la relación actual del psicoanálisis con la política y con la ética, a saber: una cuestión que pone en conexión lo más íntimo y lo más colectivo. Uno tiene a la vez lo íntimo y lo colectivo. Esto significa que cada uno va a bloquear su posición íntima en la reacción con que se enfrente a estos enfoques. Jacques-Alain Miller nos habló de esta especie de alegría que algunos tienen ante lo que se puede fabricar. Fue mi gran sorpresa al principio de mi presentación. Voy a volver al Comité de Ética, ya que esta es una buena noticia, ¡de verdad! Reconstituir humanos, ¡bravo! ¡La poscreación joyceana actúa plenamente en nuestra sociedad!
J.-A. M.: Pero ellos están muy enfangados.
F. A.: La posición de algunos es realmente una posición de angustia. Observatorios de la angustia, de la perplejidad, en lugar de observatorios de lo nuevo...
J.-A. M.: De la creatividad.
F. A.: Sí. Uno tiene la impresión de que un informe presentado por un comité de ética es como una cerilla en un pajar. Es sorprendente que este tipo de manifestaciones importantes —La manif pour tous, Sens commun— salieran de estos avances.
J.-A. M.: Para mí, tal como vivo este momento, saben que su argumento es nulo. Un argumento tan enredado, tan inadmisible, ¡incluso a nivel del sentido común en cuyo nombre dicen hablar! Esto me hace dudar de que todavía puedan organizar grandes manifestaciones con la esperanza de ganar.
F. A.: Creo que están angustiados, desorientados. Existe esta posición frente a la cual debemos tener otro discurso, sostener una forma diferente de ver las cosas. Es por esta razón por la que le propuse, en la carta que le envié, hacer un observatorio del futuro. ¡Literatura, mitos y religiones han inventado sistemas mucho más desarrollados! ¡Lo que demuestran los antropólogos es que en otras sociedades hay enfoques muy diferentes y mucho más avanzados que esta posición de angustia!
É. L.: Esto se debe a que no tienen la ciencia.
F. A.: Sí, y se trata de saber cómo situarse frente a un mundo que cambia más rápido que nuestra capacidad de seguirlo.
J.-A. M.: Este es el principio mismo de la modernidad. Hay un poema de Charles Baudelaire que ya evoqué que se llama «Le cygne», «El cisne». Baudelaire pensaba en Andrómaca, y evoca el corazón humano, que cambia más lentamente que la forma de una ciudad. Cito este poema en el que tenemos la esencia de la relación con la modernidad.
«El cisne»4. A Victor Hugo
I
¡Pienso, Andrómaca, en ti! Ese pequeño río,
espejo pobre y triste en que refulgió antaño
la inmensa majestad de tu dolor de viuda,
este falso Simois que creció con tu llanto,
de pronto ha fecundado mi memoria feraz
cuando iba atravesando el nuevo Carrusel.
Murió el viejo París (la ciudad y sus formas
cambian más pronto, ¡ay!, que un corazón mortal);
veo solo en espíritu las barracas aquellas,
montón de capiteles y fustes esbozados,
hierbas, los grandes bloques verdosos por los charcos,
y, brillando en las losas, el confuso rastrillo.
Allí antes se instalaba una casa de fieras;
allí vi, una mañana, a la hora en que despierta
bajo los cielos fríos y claros el trabajo,
y la basura lanza un sombrío huracán,
a un cisne que se había fugado de su jaula,
y, con sus pies palmeados frotando el pavimento,
rozaba el suelo áspero con su blanco plumaje.
Junto a un arroyo seco, el ave abriendo el pico
bañaba ansiosamente sus alas en el polvo,
y decía, añorando el lago en que nació:
«¿Cuándo lloverás, agua, y atronarás, tormenta?»
Veo a aquel desgraciado, mito extraño y fatal,
a veces hacia el cielo, como el hombre de Ovidio,
hacia el cielo, irónica y cruelmente azul,
sobre el cuello convulso alzando su cabeza,
¡como si dirigiera sus reproches a Dios!
II
¡París cambia! ¡mas nada en mi melancolía
se ha movido! Palacios nuevos, andamios, bloques,
barriadas, todo en mí se vuelve alegoría;
mis queridos recuerdos pesan más que las rocas.
También ante este Louvre una imagen me oprime:
y pienso en mi gran cisne, de gestos alocados,
como los exiliados, ridículo y sublime,
¡roído por un deseo sin tregua! y luego en ti,
Andrómaca, caída de brazos de tu esposo,
ya vil ganado en manos de aquel soberbio Pirro,
extática, inclinada ante una fosa abierta;
viuda de Héctor, ¡qué pena! ¡pero mujer de Héleno!
Y pienso en esa negra, enflaquecida y tísica,
que pisa el barro y busca, con su mirada huraña,
las palmeras ausentes de la soberbia África
detrás de la muralla inmensa de la niebla;
en todo el que ha perdido lo que ya no se encuentra
¡nunca, nunca! ¡en aquellos que se bañan en lágrimas
y maman del dolor cual de una buena loba!
¡en los huérfanos flacos, como flores secándose!
Así en medio del bosque, exilio de mi espíritu,
¡toca un viejo recuerdo con un gran ímpetu el corno!
¡Pienso en los marineros en una isla olvidados,
en presos y vencidos!... ¡y en tantos otros más!
J.-A. M. (Sigue): Ya en esa época, Baudelaire se da cuenta de que no va a morir en el mismo contexto que aquel en el que nació. Y ahora cambiamos varias veces de contexto durante una vida. Hay en este poema un desorden que es, para mí, como la firma de la modernidad. Se trata de la destrucción del barrio que se extendía en pequeños callejones alrededor del arco del Triunfo de hoy día, barrio donde, por cierto, sucede, creo, la novela La prima Bette de Balzac. Todo ese barrio estaba siendo destruido en esa época, y Baudelaire sufría. Todavía hoy se experimentan cosas por el estilo.
Por mi parte, me tomo muy en serio lo que usted dice. De hecho, como creo que el movimiento en el que estamos ha ganado o va a ganar, hay que pensar en la angustia de los demás. Después de todo, todo esto es obra del hombre; el hombre sigue siendo una criatura divina y, por lo tanto, ¿por qué no admitir esta creatividad humana como parte del plan divino? Estoy seguro de que ya hay algunos jesuitas muy avanzados en elaborar esto. ¡Hubieran podido absorber el psicoanálisis!... Empezaron por colocarle el sambenito, pero aguantó el golpe, y entonces han evolucionado; ahora hay sacerdotes psicoanalistas, etc. No sé si mañana habrá sacerdotes transgénero, pero sea bienvenido lo que queda de Dios en la criatura. Ya hemos podido ver en el pasaje que he leído al comienzo que el niño que tiene dos madres, etc., tiene preguntas legítimas. Esto es ya un primer paso en la buena dirección.
F. A.: Por eso hay un desafío para el psicoanálisis, es necesario pensar en este futuro que se resiste al discurso jurídico, antropológico y sociológico. El psicoanálisis ofrece la capacidad de pensar de otro modo.
J.-A. M.: Pero usted notó que esto no alegraba a los psicoanalistas entrevistados. Son la policía del Edipo, ha dicho.
F. A.: Por eso digo que nosotros tenemos que hacer una apuesta y asumir la responsabilidad. La policía del Edipo está presente principalmente en los psicoanalistas clásicos.
J.-A. M.: Pero se los invita.
F. A.: No mucho.
J.-A. M.: ¿Dos, tres?...
F. A.: Sí, dos o tres. De hecho, es propaganda. Este discurso de causalidad familiar no necesita ser sostenido por un psicoanalista; es un discurso que funciona solo en la sociedad. Invitan a Marie-Claire y también va muy bien. Al fin y al cabo, es el discurso ambiente, y, por lo tanto, me parece que hay una apuesta a hacer por parte del psicoanálisis, a saber: la necesidad de pensar ese futuro, de mantenernos como un observatorio del futuro. Hay el matrimonio para todos, la reproducción para todos, pero lo que hay que saber es que no hay una solución para todos. Esta es una posición diferente y debe ser tomada en un comité de ética. Hay que decir que no hay una solución para todos, pero que existen reparaciones del sujeto, soluciones del sujeto, respuestas del sujeto, invenciones del sujeto.
E incluso si nos sorprenden como psicoanalistas, debemos poder recibir y hablar de estos inventos.
Para un psicoanalista que tiene mi visión de las cosas, estar en un comité de ética provoca —sucede periódicamente— momentos de angustia, de parálisis; mientras que cuando estoy con pacientes trans que hacen kamasutras reproductivos muy sorprendentes con biólogos de otros países, me doy cuenta de que se desenvuelven muy bien y encuentran su solución.
J.-A. M.: ¿Kamasutras...? (Risas.)
F. A.: Es una metáfora: se pueden probar diferentes combinaciones de reproducción. Cuando recibo a estos sujetos, veo cómo construyen su solución. Tengo cuidado de seguirlos, atento a su trayecto.
J.-A. M.: ¿Pero van especialmente a verlo a Ginebra?
F. A.: Sí, probablemente porque he escrito y publicado mucho, y estoy muy ligado a los centros de medicina reproductiva. Estoy inmerso en este mundo y en esa ciudad. Bueno, lo que hago con toda tranquilidad con estos pacientes es particularmente angustiante en un comité, porque está la diferencia entre el uno por uno y el para todos. Los comités están en una lógica del para todos, y yo estoy en una lógica según la cual solo existe una ética de lo particular.
J.-A. M.: En este caso, dependerá de uno solo, a saber, el señor Macron. Tal como se presenta la situación política francesa desde las últimas elecciones, o el señor Macron levantará el pulgar o lo bajará. Al parecer, lo levantará.
F. A.: Veremos qué va a hacer. Pero el movimiento societal en torno a esta cuestión —aunque eso quizá cambie, dadas las características del presidente de la República— está más del lado de la angustia y la perplejidad que del lado de donde se abre algo nuevo. En un lugar como un comité de ética es más fácil ver los problemas que las nuevas soluciones e invenciones que emergen en la sociedad.
J.-A. M.: Actualmente, la antigua familia patriarcal es cada vez más patológica.
F. A.: ¡Pero ha desaparecido! Esta familia ideal que se quiere establecer ya no existe. Hay, sin embargo, invenciones y bricolajes particulares.
J.-A. M.: Están los conservadores.
F. A.: Sí, pero, finalmente... Para hacer solo un pequeño comentario, diría que nos chocamos contra un tope lógico de lo imposible vinculado a lo irrepresentable del origen. Es imposible imaginar el origen. «Antes de estar en su vientre, ¿dónde estaba?» —pregunta de una niña que a menudo cito porque es muy rigurosa—. Y también está Beckett, incluso si no tengo que hablar de literatura. Sin embargo, hay dos textos fundamentales sobre este tema: Fin de partida, de Beckett, y «Los bueyes del sol» de Joyce. En Fin de partida el hijo, Hamm, pregunta al padre: «¡Cerdo! ¿Por qué me engendraste?». Y el padre responde: «No podía saber que saldrías tú».5 (Risas.)
Ahí está todo el problema. Podemos decir que hay familias, padres, madres, paseos por la orilla del lago de Ginebra para ver el Mont Blanc que destaca sobre el fondo del cielo. Pero todo esto no es más que un decorado basado en el vértigo del origen como irrepresentable. Es la irrepresentabilidad del clásico lazo sexualidad/reproducción. Las teorías sexuales infantiles son, por ejemplo, teorías que contornean el sexo. Dije que cuando lanzamos un informe del Comité de Ética a la sociedad se prende fuego. Bueno, también se inflama con preguntas acerca de la sexualidad. Prende fuego debido a que la reproducción asistida muestra el lugar de la sexualidad en la reproducción, pero cortocircuitando precisamente este lugar. Tal vez por eso las iglesias e incluso los papas más progresistas se las arreglan mal.
Tercer punto: lo irrepresentable de la muerte en la reproducción. Este es un lazo que es muy muy importante, y es una tesis que defiendo, a saber: que las demandas societales que sacuden a la sociedad son el árbol que oculta el bosque. En la época de la secuenciación del genoma humano, existe el hecho de poder predecir y prescribir un porvenir mediante la reproducción, es decir, sustituir el patrimonio terrenal o financiero por el patrimonio genético.
J.-A. M.: En otras palabras, podemos modificar la herencia genética.
F. A.: Sí, pero por ahora se pueden hacer cosas muy simples. Van a internet, piden por internet. Bueno, tu hija te presenta a alguien y piensas: «Tiene orejas raras y los lados de la nariz un poco anchos...». ¿Qué dirían los genetistas sobre eso? Entonces, discretamente, traes un pequeño kit, coges la cuchara con la que el novio probó el pastel, y luego coges el cepillo de dientes de tu hija, juegas un poco a ser químico, y obtienes finalmente todos los posibles factores de riesgo. No está mal, ¿verdad? Y pronto será fácilmente accesible.
J.-A. M.: ¡Quiere decir que será obligatorio!
F. A.: Se trata de una cuestión política. Pero muestra que el sistema de salud se sustenta en el desconocimiento. La solidaridad y la reciprocidad se sostienen en el hecho de que no sabemos. Pero si introducimos el saber en el no saber, todo el sistema de salud estalla. Esta es, creo, una dimensión muy importante que subyace a estas preguntas.
J.-A. M.: ¡Se vuelve cada día más y más apasionante!
F. A.: Por un lado, esto es nuevo, nuevo en la forma; pero, de hecho, no tanto. Nos encontramos con las mismas preguntas: «¿De dónde vienen los niños?» «¿Qué quiere una mujer?» «¿Qué es un padre?». Cada psicoanalista en su consulta se pasa el día escuchando cómo las personas piensan estas cuestiones.
J.-A. M.: Lo que es agradable es que, como dijo Heráclito: «La naturaleza ama ocultarse», y que con la biología se levantan sus faldas. Por eso me río tanto.
F. A.: Le subimos la falda y hay, en el fondo, como una espiral entre fantasmas y biotecnologías; una espiral que es bastante asombrosa, bastante compleja, sobre la que podríamos trabajar. Las biotecnologías pueden convertir los fantasmas en realidad. Por último, los fantasmas pueden programar biotecnologías, y con algo de éxito. Todavía podemos ir más allá.
J.-A. M.: Me parece oír al mismísimo doctor Frankenstein. (Risas.)
F. A.: Como saben, a menudo decimos Frankenstein para referirnos a la criatura, al monstruo. Es curioso, porque en realidad Frankenstein es el creador.
J.-A. M.: ¡Entendido! Ahora podemos dar la palabra a Éric Laurent. Gracias François Ansermet.
(Aplausos.)
É. L.: Cuatro puntos, relativamente breves. El primero es observar cuán importante es esta esperada opinión del Comité Consultivo Nacional de Ética (CCNE). Ahí la angustia no es por las producciones de la ciencia, sino que es una angustia que pesa sobre el comité mismo, porque sabe lo comentado que va a ser inmediatamente.
Primero fue la posición del presidente de la República, que data del 12 de marzo, que dice, acerca de la RA:6 «Creo, personalmente, que debemos extender la RA en nombre de la igualdad género y del derecho al acceso a la prestación médica. Pero respetaré la opinión del Comité de Ética y examinaré el estado de la sociedad y los debates que se están generando para actuar con calma». Por lo tanto, se reserva todo el campo táctico posible.
En este dispositivo, lo fundamental para ahogar al pez y, como se dice en España, «marear la perdiz» son tanto los sondeos como la opinión del comité. Vemos que acabamos de tener una oleada de encuestas realizadas por el IFOP7 donde el 60 % de los franceses están a favor de la extensión de la RA para todas las mujeres y en contra de la GS.8 Vemos que el presidente se apoya en esto.
Dentro de su gobierno coexisten cinco posiciones. Hay un ministro, el que está a cargo de los presupuestos, que anunció en 2013 que rechazaría el casamiento de hombres entre sí o de mujeres entre ellas. Luego, entre los cuatro secretarios de Estado que acaban de entrar tenemos una gran variedad. Hay una secretaria que viene del MoDem,9 que rechazó el matrimonio para todos y era partidaria de la extensión de un PACS,10 al que da ciertamente una nueva categoría, pero con un nuevo significante contra el matrimonio homosexual. Y luego hay otro secretario de Estado que era un participante en La manif pour tous, y también miembro del Sens commun. Así que realmente hay una gran diversidad incluso dentro del gobierno, con un presidente que hace todas las maniobras posibles para calcular con la mayor precisión posible.
J.-A. M.: Esto da la posibilidad de que nosotros podamos tener una incidencia.
É. L.: ¡Absolutamente! Jacqueline Gourault quería preservar, como dijo, «el simbolismo del matrimonio». Jean-Baptiste Lemoyne es miembro de Sens commun, y también Sebastien Lecornu, quien dijo en 2013: «El matrimonio construye una familia y una familia se construye entre un hombre y una mujer». Así que son posiciones bastante diversas, lo que significa, efectivamente, que no hay una posición común para todos.
J.-A. M.: Vamos a tener que intervenir en este debate a partir de nuestros propios medios y en tándem con La Règle du jeu que lleva nuestras voces un poco más lejos, ya que esta revista es leída por periodistas y políticos.
F. A.: Pienso que es muy importante participar en ese debate.
J.-A. M.: En esa reflexión.
É. L.: El dictamen del comité es más esperado que el último, de abril de 2010, que trató la cuestión de la GS. ¡Han pasado siete años, que es mucho en nuestra temporalidad democrática! Durante siete años, el señor Jean-Claude Ameisen, presidente del CCNE,11 no presionó nada cuando la ley fue propuesta en 2013. Además, lo que había dicho el presidente Hollande fue que esperaría el dictamen del Comité de Ética para la publicación de decretos. Esto fue en 2013, y cuatro años más tarde aún no ha salido. Jean-Claude Ameisen, de hecho, ha dejado la cuestión a su sucesor, el señor Jean-François Delfraissy, que fue nombrado presidente del comité en enero de 2017 y anunció que, dada la controversia que tenía entre manos, publicaría el dictamen del Comité Nacional después de las legislativas para no contaminarlas con esta cuestión.
La señora Ludovine de la Rochère ya está en los starting blocks. Jacques-Alain Miller habló de esto diciendo que habría manifestaciones. Ella está en los starting blocks porque desde el 17 de mayo Benjamin Griveux —que era por entonces el portavoz del movimiento En marche y acaba de entrar en el gobierno como secretario de Estado— se dirigió a la comunidad LGTB12 diciendo: «Vamos a abrir la RA a todas las mujeres y combatiremos la homofobia en la vida cotidiana mediante test aleatorios en el trabajo».
J.-A. M.: ¿Quién dijo eso?
É. L.: El señor Benjamin Griveux, exportavoz del movimiento En marche y ahora secretario de Estado. Ludivine de la Rochère estimó de inmediato la declaración de Benjamin Griveux como prematura. Le respondió enseguida: «Emmanuel Macron insistió tanto para unir a los franceses..., espero que esto sea solo un desliz». Ella está lista para empezar.
Así que hay diversidad en este interesante período que se abrirá con posiciones tajantes y múltiples. Hay, por supuesto, los grandes bloques de opinión, pero se abrirán.
J.-A. M.: Vemos que ha pasado a ser bastante diferente a lo de antes. Se abrieron paso en sus propuestas. La señora Taubira, si no recuerdo mal —no sigo sus discursos de cerca—, era un poco provocativa, al estilo: ¡viva lo nuevo! ¡Los otros son anticuados! Pero ahora todo se hará en un ambiente de benevolencia. Vamos a mostrar benevolencia hacia los que están conmocionados en lo más profundo de sí mismos y a reconocer que esto atañe a tradiciones respetables, tradiciones que ahora están siendo incordiadas. Estas personas conmocionadas deben ser acompañadas en su dolor por aquellos que lo están menos.
É. L.: El presidente Emmanuel Macron dijo el 16 de febrero, durante su campaña: «Uno de los errores fundamentales de este período de cinco años fue ignorar a una parte del país que tiene buenas razones para vivir en el resentimiento y las tristes pasiones. Esto es lo que ocurrió con el matrimonio para todos: se humilló a esta Francia». Debo todas estas referencias a Dominique Laurent, quien hizo un magnífico trabajo. Ella siguió de cerca la campaña y ha recopilado todo. Es muy útil.
J.-A. M.: Se han reprochado muchas cosas a la señora Taubira. Pero ella tenía un peso en el corazón y ha sido, pues, intensa. Hoy en día no está en la misma situación. El agujero fue hecho y ahora hay que curar las heridas.
É. L.: Usted insiste, François Ansermet, en el hecho de que cuando el comité convoca a psicoanalistas, nos dicen las tonterías de la base antropológica. Bueno, lo que fue muy sorprendente, cuando Lacan se lanzó a comentar los problemas que en su época había con la RA, dijo: «Nada puede aparecer sino como un impasse de los problemas planteados en aquel entonces. Problemas del derecho al nacimiento por una parte, pero también en el impulso del “tu cuerpo es tuyo”, en que se vulgariza hacia principios del siglo un adagio del liberalismo».13 Entonces, Lacan anunciará una continuación, pero de momento detengámonos en eso.
Cuando menciona el empuje de «tu cuerpo es tuyo» se refiere a principios del siglo XX. El «tu cuerpo es tuyo» no es solo un eslogan de 1968. Es, de hecho, el título de una novela escrita por Victor Margueritte en 1927, un escritor que ya había sido famoso anteriormente con su novela La Garçonne, en 1922.
J.-A. M.: Y Les demi-vierges.
É. L.: Sí. Esta es la razón por la que Lacan evoca el «tu cuerpo es tuyo» a principios de siglo. ¿Cuál es el comienzo de siglo hasta 1922? Si nos referimos a la historia de las mujeres, sabemos que este es el comienzo del feminismo radical, sobre todo en Francia, el feminismo inspirado en el movimiento estadounidense que comienza a reclamar los derechos al nacimiento, etc.
J.-A. M.: Reivindica el derecho al voto, ¿verdad?
É. L.: No, no... Eso pasa con las sufragistas, y esto se relaciona con cuestiones propiamente femeninas, como la posibilidad del aborto.
J.-A. M.: Tan pronto como se les dio el derecho al voto lo quisieron todo. Hay que aguantar desde la primera demanda, de lo contrario... No estoy hablando de este caso, sino en general. Esto demuestra que, cuando hay un combate, no hay que recular desde la primera escaramuza.
É. L.: Fue Rudolph Giuliani, el exalcalde de Nueva York, quien dijo que había que responder de inmediato. En esta frase de Lacan vemos perfilarse el discurso de la histérica, es decir, el feminismo duro como objeción al amo en la nueva coyuntura de principios de siglo. Lacan dice que el «tu cuerpo es tuyo» «vulgariza un adagio del liberalismo». Tu cuerpo es tuyo es un adagio del liberalismo, ya que, para la Iglesia, tu cuerpo no era tuyo. No te podías suicidar, etc. Podías hacer muchas cosas, pero tu cuerpo, ciertamente, no era tuyo. Hizo falta el liberalismo político, este tipo de discurso del amo, para que se produjera el encuentro entre el discurso de la histeria y el discurso del amo.
J.-A. M.: ¿De cuándo data el habeas corpus inglés?
É. L.: De 1679. El habeas corpus es tener derecho a un juicio en carne y hueso. No se puede torturar tranquilamente en las cárceles, es necesario que usted esté presente en el juicio, y bien despierto...
J.-A. M.: Es el comienzo de esta historia.
É. L.: Lacan señala este encuentro —muy preciso en esta coyuntura— del discurso del amo y el discurso de la histérica. Luego añade: «La cuestión de saber si, por ignorar cómo ese cuerpo es considerado por el sujeto de la ciencia, se tendrá el derecho de cortarlo en pedazos para el intercambio».14 En esta situación en la que el amo y la histérica se encuentran, la ciencia, apoyada en el liberalismo, empezará efectivamente, a cortar el cuerpo para el comercio liberal. ¿Por qué? Porque, dice Lacan: «El cuerpo de los hablantes está sujeto a dividirse de sus órganos lo bastante para tener que encontrarles una función. Se precisan a veces eras: para un prepucio que adquiere uso con la circuncisión, véase el apéndice de esperarlo durante siglos enteros, a partir de la cirugía».15 Esto requiere técnicas quirúrgicas para hacer algo con este pequeño trozo con el que no sabíamos qué hacer. Las técnicas de las que nos hablaba François Ansermet van, por supuesto, más allá del apéndice; recortan el cuerpo y entonces producen una serie de hechos.
J.-A. M.: Podemos evocar lo más reciente en este campo, a saber, el tatuaje. Sin embargo, los tatuajes, la escarificación, la circuncisión, están desde el principio. Es el hecho de que el ser hablante manipula su cuerpo. Me refiero a que hay, en la Alta Antigüedad, esta manipulación del ser humano de su cuerpo. Es parte del genio de la especie, por así decirlo.
É. L.: La historia del medicamento muestra también que cualquier objeto perdido del cuerpo ha servido. Nada se ha dejado de lado. Es imposible designar un órgano o una excreción que no haya sido utilizado como un medicamento destinado a ser transportado a otro cuerpo. El trasplante de órganos puede haber sido al inicio fantasmático, pero ahora es viable y eficaz.
Lejos de los psicoanalistas conservadores que se refugian en una eternidad de sueños en nombre de una base antropológica inmutable, Lacan aísla problemas que surgen de los discursos que tienen lugar en diferentes momentos de la ciencia y su brazo técnico. El psicoanálisis debe mostrar el goce que está en juego en estas operaciones.
Ahora, otros dos puntos más breves. El primero es la extensión de los derechos de la RA —la cuestión de la reproducción subrogada no corresponde, en mi opinión, al mismo tipo de problema político—. El riesgo político que supone la extensión de la reproducción asistida es reducir esta cuestión a una ampliación de los derechos del comunitarismo, es decir, que sea solo un gesto hacia la comunidad LGTB, que reivindica dicha extensión. Si el desafío para los gobiernos es solo dar derechos a esta comunidad para que los voten, el riesgo es similar a lo que ocurrió en Estados Unidos durante la campaña de Hillary Clinton, cuyo eslogan fue «Stronger Together», «Más fuertes juntos», es decir, una promesa electoral que hizo a las diferentes comunidades, lo que tuvo como consecuencia que olvidara una: la de los pequeños blancos abandonados por la industrialización, que le hicieron pagar este descuido. Un politólogo estadounidense dijo, tras la derrota de Clinton, que había un límite en la política de las identidades y que debería abordarse este problema desde un ángulo común.
Bueno, me parece que para luchar contra lo que podría ser el comunitarismo es bastante central que el niño, como un producto de la extensión de la reproducción asistida, tenga el derecho de saber quién es el donante y también cuáles son las circunstancias de su nacimiento. Esto permitiría descompletar el imaginario comunitarista. No solo nació de una ley que fue hecha en una coyuntura política para satisfacer a un grupo de opinión, sino que debe poder descompletar lo imaginario de este reconocimiento. Para esta descompletud, es crucial que el niño pueda tener estos derechos.
Ahora, la cuestión de la gestación subrogada plantea otro problema. La señora Agacinski intervino en este tema con Martine Segalen, etnóloga, y con Ana-Luana Stoicea-Deram, que es presidenta del Colectivo por el Respeto a la Persona. Publicaron un artículo el 18 de abril en contra de las posiciones de Macron: sería demasiado vago en su posición respecto a la gestación subrogada. Ellas, en tanto que mujeres de izquierdas, están en contra de toda subrogación en el mercado. El cuerpo humano podría ser mercantilizado. De hecho, lo está.
La posición del presidente Macron es esta —cito de su programa—: «Lanzar una iniciativa internacional para abordar el problema de la gestación subrogada, que está mal pagada y soportada». Vemos que inmediatamente se internacionaliza. ¿Por qué? Porque vemos cada vez más que se trata principalmente de mujeres de países industrializados y ricos que van a la India para encontrar madres portadoras. China es el taller del mundo, y la India, el taller de vientres de la Tierra. Y el presidente Macron, muy astuto, marca una línea divisoria. Por un lado, la gestación subrogada se puede regular, etc. Por otro lado, hay que evitar el nuevo turismo reproductivo que, según Agacinski, tiene una dimensión neocolonial.
J.-A. M.: El término de biopolítica avanzado por Foucault es genial. Estamos de lleno en la biopolítica a escala mundial.
É. L.: El turismo reproductivo crea sujetos cuya identidad no es reconocida por los Estados. Es por ello por lo que no puede ser tratado en términos de derechos de los ciudadanos. No son, en general, ciudadanos del Estado, por eso es en nombre de los derechos humanos como los partidarios de la gestación subrogada quieren encajarlos en la categoría de ciudadanos como los demás. Con la reproducción asistida estamos en el nivel de los derechos del ciudadano, mientras que, con la gestación subrogada, estamos en el de los derechos humanos. Hacer un corte entre ambas y separar, incluso dentro de la gestación subrogada, qué puede realizarse, regularse, y distinguirla de la situación colonial es extremadamente astuto. Entonces la ONU se pondrá en marcha, podrá haber un amplio estudio internacional, podremos movilizar Europa. Estoy seguro de que es lo que hará el presidente Macron.
Pero, de nuevo, si queremos evitar que se convierta en masivo, si queremos evitar una identificación masiva, es crucial que el niño pueda tener acceso al derecho y a las circunstancias de su nacimiento. Esto significa que las leyes pueden, en ocasiones, oponerse al contrato. Ya hay contratos firmados en Estados Unidos en los que se menciona explícitamente que el niño no sabrá quién es la madre. Esto se establece explícitamente como condición y de acuerdo con diferentes agencias de reproducción, etc. Esto crea multinacionales muy poderosas.
J.-A. M.: La GS en el fondo no atañe a todos los avances de la ciencia; es otro asunto, una cuestión jurídica pura. Realmente se puede distinguir de la RA.
É. L.: La técnica también interviene en la GS cuando se trata de una pareja del mismo sexo. Hay un gran potencial para la recombinación genética. Para que dos hombres puedan tener un hijo, mezclaremos el patrimonio genético de ambos. El niño producido será esta mezcla. Hay un dispositivo tecnológico que François Ansermet conoce mejor que yo.
F. A.: Que una mujer tenga un hijo gestado en el vientre de alguien próximo, como su hermana, por ejemplo, es algo bastante clásico. Pero cuando se trata de parejas de hombres, la situación es diferente. Hay situaciones en las que hay dos óvulos que son fecundados por dos espermatozoides diferentes e implantados al mismo tiempo en una mujer; esto para tener un hijo de dos hombres diferentes. Estas son nuevas combinaciones que permite la técnica biológica.
HUGO FREDA: En relación con el mercado del nacimiento, también hay un mercado nuevo, a saber, el mercado de la muerte. Consiste en tratar la muerte como una enfermedad e imaginar un individuo que pueda vivir un siglo o dos, etc. Se trata entonces de fundar una tecnología apropiada, ya que la muerte no existe y es una enfermedad que puede ser tratada.
C. M.: También hay mujeres que no quieren soportar el embarazo. Entonces, puede convenirles una madre de alquiler. Hay, por ejemplo, en Argentina, modelos, top models, que no quieren estar embarazadas. Disponen de un sitio encargado de llevar sus ovocitos. Este es otro uso de la GS.
J.-A. M.: Philippe La Sagna quiere hablar.
P. L. S.: Voy a acortar lo que quería decir, ya que se solapa con varios puntos que hemos escuchado.
Me he referido a un muy buen artículo de Dominique Laurent en Être mère, donde cita a Céline Lafontaine, quien dijo —es una idea bastante divertida— que «mejorar la sociedad mediante la acción colectiva ha dado paso hoy día a una esperanza de perfección ilimitada de la vida individual». Creo que esto es crucial. No más mañanas que cantan, sino cuerpos que prometen: no se puede cambiar el mundo, pero puede cambiar su cuerpo. El cuerpo es algo, como decía Lacan, que está hecho para gozar. Y añadió en 1966: gozar de sí mismo. Esto es nuevo, ya que la idea clásica y algo anticuada era que tu cuerpo estaba hecho para gozar del cuerpo del otro. Luego nos dimos cuenta rápidamente de que no había relación sexual y que la idea de gozar de sí mismo está en lo real. Esto es lo que es completamente nuevo, y, además, gozar de uno mismo con la aprobación de la ley. Hay leyes establecidas en Europa para saber hasta qué punto se puede ser masoquista. ¿Tenemos derecho a mutilarnos? ¿Se puede demandar por haberse mutilado con prácticas masoquistas?
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