Kitabı oku: «Prodigios y vértigos de la analogía»

Prólogo

Cuando escribimos nuestro librito denunciando los flagrantes abusos que varios intelectuales filosóficoliterarios franceses habían cometido sobre ciertos conceptos científicos1, nos sentimos como extranjeros –en más de un sentido– ingresando a un territorio nuevo y a veces extraño, cuyos habitantes, ¡ay!, no resultaron ser del todo amigables (para decirlo suavemente). De manera que es con gran placer que ahora leemos la enérgica defensa –y extensión– de nuestras ideas que el profesor Bouveresse ofrece en este volumen. Y en vista de que hemos sido repetidamente acusados de antifranceses y de antifilosofía, es particularmente halagador que esta defensa provenga de un eminente filósofo que enseña en el Collège de France.

Pero en realidad la reacción de Bouveresse no nos sorprendió: de hecho, cuando escribíamos la sección de nuestro libro acerca de las reflexiones de Lyotard sobre fractales, teoría de la catástrofe, etc.2, nos enteramos de que Bouveresse había publicado una crítica casi idéntica a la nuestra hacía más de diez años3. En efecto, toda la carrera filosófica de Bouveresse –que abarca casi cuarenta años– se ha caracterizado por lo que un entrevistador calificó como “la defensa de un estilo de pensamiento más modesto, más riguroso y a la vez más irónico del que se acostumbra entre nosotros”4.

Por lo tanto, no le sorprenderá al lector que estemos de acuerdo con casi todo lo que dice Bouveresse en este volumen. Pero su libro es mucho más que una mera defensa o elaboración del nuestro: es más profunda su crítica del malestar en la vida intelectual, y su tono más severo, más indignado. Antes de ilustrar esta diferencia con algunos ejemplos, permítannos explicar por qué este contraste de actitud puede comprenderse a través de nuestras diferentes formaciones.

Al no ser franceses ni filósofos, somos los típicos intrusos del debate. Bouveresse, en cambio, está perfectamente integrado. Estudiante de la École Normale Supérieure en tiempos en que Althusser y Lacan eran los gurúes del lugar, sus compañeros –entonces compenetrados en lo que más adelante Bouveresse llamó “pseudociencia, mala filosofía y política imaginaria”5– lo miraban con desconfianza por estudiar temas tan irrelevantes como la lógica formal (por lo que ahora, a diferencia de la mayoría de sus antiguos colegas, conoce realmente el significado del teorema de Gödel) e interesarse en filósofos “anglosajones” (y por tanto políticamente sospechosos) como Wittgenstein y el Círculo de Viena6. Es un dato curioso –aunque cierto– que en el París de los sesenta si uno, como filósofo, se interesaba en Russell o Carnap, era considerado reaccionario, mientras que si se interesaba en Heidegger era considerado progresista, si no revolucionario. Sus primeras experiencias bien podrían llevar a Bouveresse a coincidir con la observación de Noam Chomsky:

En mi opinión, el “star system” ha convertido la vida intelectual francesa en algo vulgar y engañoso. Es algo similar a Hollywood. Así vamos de un absurdo a otro –stalinismo, existencialismo, estructuralismo, Lacan, Derrida–, algunos obscenos (stalinismo), algunos simplemente infantiles y ridículos (Lacan y Derrida). Lo impresionante, sin embargo, es la pomposidad y el engreimiento ostentados en cada etapa7.

Por moverse dentro de ese círculo, Bouveresse comprende mejor que nosotros las idiosincrasias intelectuales y morales de algunos de los sectores más en boga de la intelectualidad parisina.

Más aún, mientras que nuestra reacción al sinsentido que descubrimos fue más por perplejidad que por enojo, Bouveresse tiene sobradas razones para indignarse. Después de todo, los disparates de Lacan acerca de los espacios compactos no tienen el menor efecto sobre la investigación matemática en topología, y los lógicos profesionales ignoran absolutamente las elucubraciones de Badiou y Debray sobre el teorema de Gödel; pero los tres –y el estilo de pensamiento que ellos encarnan– han tenido graves efectos negativos en la práctica de la filosofía y las humanidades, al menos en Francia.

El conocimiento interno de la escena intelectual parisina también conduce a Bouveresse a realizar un análisis de esta enfermedad más profundo que el que nosotros nos sentimos aptos para llevar a cabo. De hecho, nosotros subrayamos que nuestro análisis se limitaba a abusos de conceptos dentro de la matemática o la física, y sostuvimos:

Ni que decir tiene que no somos competentes para juzgar los aspectos no científicos de la obra de esos autores. Somos perfectamente conscientes de que sus “intervenciones” en las ciencias naturales no constituyen el núcleo esencial de sus trabajos. Sin embargo, cuando se descubre una deshonestidad intelectual (o una manifiesta incompetencia) en una parte, aunque sea marginal, de los escritos de un autor o autora, es natural querer examinar más críticamente el resto de su obra. No queremos prejuzgar los resultados de dichos análisis, sino simplemente disipar el aura de profundidad que ha disuadido en ocasiones a estudiantes –y profesores– de llevarlo a cabo8.

Sobre esto observa Bouveresse (p. 49 de la presente edición) que, en vista de la absoluta vaguedad de los escritos de algunos intelectuales acerca de temas tales como la matemática, donde es posible, y en efecto natural, ser preciso, no debería asombrarnos encontrar barbaridades aun mayores cuando se refieren a campos (tales como la semiótica o el psicoanálisis) que requieren de un esfuerzo especial para llegar al máximo de precisión compatible con la naturaleza del tema. Pero, mientras nosotros tendemos a permanecer agnósticos en cuanto a la profundidad del problema, Bouveresse deja claro que el problema del cual hablamos está ligado a hábitos profundos de pensamiento, que son de un tipo general y que producen simplemente efectos más cómicos cuanto más tratan los autores de imitar los pasos de los científicos (p. 48-49).

Otra área en la que Bouveresse excede nuestros reclamos tiene que ver con la relación entre las dos partes de nuestro libro, que, como enfatizamos, es en realidad dos libros con una sola tapa: el primero trata de las “imposturas”, es decir, del flagrante abuso de los conceptos científicos por parte de una camarilla de maîtresà-penser posmodernos, y el segundo se refiere a la cuestión, mucho más sutil, del relativismo epistemológico. Nosotros subrayamos que el nexo entre estos dos puntos es fundamentalmente sociológico y no conceptual; lo que es más, nos pareció que el relativismo epistemológico estaba más difundido en Estados Unidos que en Francia. Pero Bouveresse cree que el nexo es más profundo (p. 109): el relativismo epistemológico autoriza la negligencia; inversamente, el pensamiento negligente tiende a necesitar la “ayuda” del relativismo para justificarse:

Si la ciencia no es, después de todo, más que una esfera particular de la literatura, que no goza de ningún privilegio especial en relación a otros campos [...], no se ve qué es lo que podría impedir a sus instrumentos más técnicos prestarse sin resistencia a manipulaciones y deformaciones literarias del tipo más diverso (p. 56).

Bouveresse piensa también (p. 109) que hemos subestimado la influencia del relativismo epistemológico en Francia.

Un tercer aspecto en que la crítica de Bouveresse es más dura que la nuestra tiene que ver con el problema de la honestidad –no sólo en relación con los autores que él y nosotros criticamos, sino también con sus diversos defensores dentro de los medios franceses (en especial en Le Monde des livres, el suplemento literario de Le Monde)–. Donde nosotros, explícitamente, dejamos abierta la cuestión de si los textos citados surgen de la deshonestidad o sencillamente de la crasa incompetencia, Bouveresse se siente tentado de responder: “de ambas”. Demuestra de modo inequívoco que algunos filósofos franceses contemporáneos exhiben un asombroso nivel de ignorancia al hablar de matemática o lógica formal; sin embargo, también sospecha que son perfectamente conscientes de sus limitaciones y que, aun así, insisten en aparecer como más instruidos de lo que realmente son. Respecto de sus defensores en los medios, Bouveresse hace un comentario muy atinado (pp. 22-23): mientras que nuestra formación como científicos debería permitirnos comprender los conceptos técnicos invocados por Lacan et al. –si éstos tuvieran algún sentido–, estamos frente a personas que, sin tener competencia científica alguna, “sin embargo pretenden que lo que no comprenden puede en realidad ser muy bien comprendido” (por supuesto, sin explicar de qué manera deberían entenderse estos textos). Una vez más, Bouveresse no cree que esta actitud pueda ser atribuida únicamente a la incompetencia.

Bouveresse analiza también con astucia la sociología de la vida intelectual y las tácticas utilizadas por algunas figuras de los medios (y sus seguidores) para inmunizar sus ideas contra la crítica razonada. He aquí una de ellas (p. 80): primero, se lanza una ambiciosa y revolucionaria afirmación filosófica, citando como sostén un prestigioso resultado científico, como el teorema de Gödel; luego, cuando los críticos se tornan demasiado precisos e insistentes, se explica que el uso de la ciencia fue “solamente metafórico”, y se les reprocha a los críticos haber sido tan tremendamente literales9. He aquí otra (pp. 33-34): nuevamente se empieza por hacer una extravagante declaración, que es ilógica o bien imposible de sustentar con evidencia; después, al ser objetado, se acusa a los oponentes de ser “flics de la pensée” [“policías del pensamiento”], “gendarmes” y “censeurs” [“censores”]10. Cuando las personas a cargo de las colecciones más importantes en las editoriales, los titulares de cátedra de la universidad y aquellos que ocupan puestos destacados en los medios alegan repetidamente que toda crítica a sus puntos de vista no es más que censura, la situación se vuelve, como observa Bouveresse, bastante cómica.

El resultado final de este “star system” es que, tanto en la vida intelectual como en la economía, los ricos se hacen más ricos:

Cuando se dirige contra intelectuales de una cierta categoría, la crítica, incluso la más fundada, es [considerada] en esencia policíaca e inquisitorial [...] La confusión que gusta a tanta gente y que da como resultado éxitos incontestables es mucho más importante que la claridad que algunos se obstinan en buscar [...] Los pensadores más célebres deben ser, y a fin de cuentas permanecer, los más importantes (pp. 154-155).

La ironía, como señala Bouveresse a continuación (p. 156), es que todo esto muestra bien hasta qué punto el sistema y la ley del mercado, contra los cuales se continúa protestando por obligación, son hoy en realidad aceptados e integrados por los representantes del espíritu11.

Así es que estamos totalmente de acuerdo con Bouveresse cuando analiza la cuestión de la adoración del ídolo versus la democracia en la vida intelectual:

No se debe olvidar que la comunidad de los intelectuales, probablemente más en Francia que en otras partes, está, sea cual fuere el pensamiento sobre ella, más unificada por una forma de piedad hacia los héroes que ella misma se elige, que por el libre examen y el uso crítico de la razón (p. 57).

Y no hace falta aclarar que la oscuridad puede utilizarse como herramienta de control social: permite a los que manejan la jerga evitar responder a las objeciones, y hasta evitar que sus ideas sean sensatamente escudriñadas. Por esta razón, la oscuridad deliberada es algo peor que una pérdida de tiempo; es también profundamente opuesta a los ideales democráticos. Como señaló George Orwell hace medio siglo en su ensayo “Politics and the English language”, la principal ventaja de escribir con claridad es que, cuando uno diga una estupidez, todos lo notarán inmediatamente, incluso uno mismo12. La lucha de Bouveresse en pos de la claridad y la lógica, como la de Orwell, está así marcada por una profunda preocupación ética y política13.

Cuando escribimos nuestro libro, tuvimos la secreta esperanza de que los filósofos profesionales y los historiadores intelectuales aprovecharan esta oportunidad para continuar desde donde habíamos dejado y agudizar nuestras críticas. El libro de Bouveresse ha satisfecho esta esperanza más allá de toda expectativa.

Alan Sokal

Department of Physics New

York University

Jean Bricmont

Institut de Physique Théorique

Université Catholique de Louvain

No hay mejor medio para poner de moda o defender doctrinas extrañas y absurdas, que abastecerlas de una legión de palabras oscuras, dudosas e indeterminadas. Esto, sin embargo, vuelve a estos refugios más parecidos a cavernas de bandidos o madrigueras de zorros que a fortalezas de guerreros generosos. Y si es penoso echar a quienes allí se esconden, no es a causa de la fuerza de esos lugares, sino a causa de las zarzas, las espinas y la oscuridad de los arbustos que los rodean. Pues como la falsedad es incompatible con el espíritu del hombre, sólo la oscuridad puede servir de defensa a lo que es absurdo.

John Locke

Uno de los rasgos más sorprendentes de los pensadores de nuestra época es que no se sienten ligados por –o al menos no satisfacen más que mediocremente– las reglas hasta ahora en vigor de la lógica, en especial el deber de decir siempre precisamente con claridad de qué se habla, en qué sentido se toma tal o cual palabra, luego indicar por qué razones se afirma tal o cual cosa, etc.

Bernard Bolzano

El mal de tomar una hipálage por un descubrimiento, una metáfora por una demostración, un vómito de palabras por un torrente de conocimientos capitales, y tomarse a sí mismo por un oráculo, este mal nace con nosotros.

Paul Valéry

Prefacio14

Creo que el uso incorrecto de las ciencias y las malas relaciones con éstas, no constituyen para la filosofía más que el reflejo de un problema mucho más general que ella tiene consigo misma, con lo que es o pretende ser y con sus aspiraciones. No se debe entonces cometer el error de tomar el efecto por la causa o de tomar uno de sus síntomas, por más notable o visible que éste pueda ser, por la enfermedad misma. Lichtenberg, que intenta alentar la tolerancia en materia de comprensión, dice que entre comprender y no comprender hay un buen número de categorías, en las que las nueve décimas partes de la gente se instalan con toda comodidad15.

Esta cuestión de la comprensión es, en el caso de la filosofía, particularmente crucial, no sólo porque en lo que a ella se refiere es poco frecuente estar seguro de comprender como se debería aquello que se lee, sino también porque aparentemente es posible instalarse de manera duradera y muy confortable en formas de incomprensión casi total. Es, en todo caso, una pregunta que uno está obligado a plantearse a propósito de la mayor parte de los textos que Sokal y Bricmont han utilizado para constituir su repertorio de disparates: ¿eran comprensibles y habían sido (realmente) comprendidos?

El affaire Sokal16tuvo, entre otros méritos, el de llamar la atención sobre dos categorías “lichtenbergianas” que presentan un interés particular: la de aquellos que como Sokal y Bricmont no comprenden porque se trata de cosas que conocen, y aquellos que, por el contrario, comprenden, justamente porque se trata de cosas que no conocen. Sokal y Bricmont se asombran ante el uso por lo menos extraño que se hace de los conceptos matemáticos y físicos que les son en principio familiares, en textos literarios y filosóficos, donde a primera vista no tienen nada que hacer y no hacen nada bueno. Y chocan con adversarios que casi siempre ignoran casi todo lo que saben y que sin embargo pretenden que lo que no comprenden puede en realidad ser muy bien comprendido. En otras palabras, Sokal y Bricmont tienen la sensación de no comprender cosas que deberían comprender y encuentran frente a ellos personas que comprenden lo que no deberían comprender. No hay sin duda mejor ejemplo del abismo (de incomprensión) que separa hoy lo que se denomina “las dos culturas”.

Podría ser, seguramente por falta de información, de competencia o de sutileza filosófica o literaria, que los dos autores encuentren ininteligible lo que quizás es simplemente difícil de comprender (para gente como ellos). Y sobre este tipo de insuficiencia, no se les han escatimado reproches. Probablemente se me harán reproches también, porque en la mayor parte de los casos tengo una reacción idéntica a la suya. Pero es algo a lo que no doy particular importancia. No creo, en efecto, que se deba, incluso en filosofía, comprender (o en todo caso, hacer como si se comprendiera) todo lo que puede escribirse, ni que todo lo que puede dar la impresión de tener un sentido –en el espíritu del autor y al mismo tiempo si se juzga por los efectos producidos, en el de una multitud de lectores– deba tener necesariamente uno. Sé naturalmente tan bien como cualquiera que la cuestión de criterios del sinsentido en materia literaria y filosófica es particularmente delicada. Pero no pienso que sean tan inexistentes como muchos nos lo repiten y tienen interés en hacérnoslo creer (son evidentemente siempre aquellos que buscan defender su sinsentido los que sostienen que no hay distinción real entre lo que tiene un sentido y aquello que no lo tiene).

La única excusa que puedo aducir por haberme decidido, a pesar de mis reticencias, a publicar este libro es la de haber tratado de llevar realmente la discusión al fondo, de elevar un poco su nivel (que permaneció generalmente muy bajo) y al mismo tiempo de ampliar considerablemente su alcance, aun si el hecho de contemplar las cosas tanto desde las alturas como desde más cerca no han hecho más que confirmar en lo esencial el diagnóstico, poco reconfortante para el filósofo que soy, de Sokal y Bricmont:

Pensamos –dicen– haber demostrado más allá de toda duda razonable, que algunos pensadores célebres han cometido groseros abusos de vocabulario científico, lo cual, lejos de clarificarlas, han oscurecido sus ideas. Nadie, en todos los informes y debates que han seguido a la publicación de nuestro libro, ha presentado un argumento racional contra esta tesis, y al mismo tiempo casi nadie se tomó la molestia de defender uno solo de los textos que criticamos17.

Es un hecho que incluso aquellos que han protestado más violentamente contra las conclusiones del libro no se arriesgaron a defender explícitamente ningún pasaje de los que allí se discuten. Algunos, sin embargo, son más defendibles que otros y hubieran podido eventualmente ser defendidos. Nada impedía a aquellos que profieren grandes gritos de indignación tratar de justificarlos realmente, si pensaban que esto era posible. Pero hubiera sido necesario para esto tomarse un poco más de trabajo del que al parecer estaban dispuestos a realizar. Y no se debe, de todas maneras, invertir sobre este punto la carga de la prueba. Es a los autores cuestionados a quienes incumbía en principio mostrar que han logrado dar un sentido aprehensible a las expresiones que utilizan, y no a aquellos que los leen arrancarse los cabellos para tratar de descubrirles o inventarles un sentido. Schopenhauer dice de Hegel que en numerosos lugares de sus obras pone las palabras y que el lector debe poner el sentido. Es lo que hacen muchos pensadores de los que hablamos. Pero difícilmente se pueda considerar esto como normal y satisfactorio. Como dice un adagio acerca del cual los filósofos deberían meditar un poco más: si non vis intellegi, debes negligi (si no quieres ser comprendido, no se debe tener en cuenta lo que dices).

Uno de los argumentos más sorprendentes que han sido utilizados contra Sokal y Bricmont es el que consiste en reprocharles el calificar como “más bien confuso”, sin otra precisión, ciertos usos del vocabulario científico que ellos discuten. ¿Con qué derecho, en efecto, unos físicos se permiten encontrar confuso lo que los filósofos y los literatos encuentran, al parecer, claro? No hay sin embargo experiencia más familiar que aquella que consiste en darse cuenta de que una expresión que parecía clara en realidad no lo es para nada, o que una frase que, a primera vista, daba la impresión de tener una significación no tiene en realidad ninguna. Pero es necesario, evidentemente, aceptar desde el comienzo que esto es posible y hasta frecuente (quizás sobre todo en filosofía) y consentir en hacer un poco de análisis de significado, una actividad que, como todo el mundo sabe, no puede interesar más que a los filósofos llamados “analíticos” y no corresponde para nada a lo que se supone debe hacerse en estos casos.

Al parecer habría que dejarse llevar simplemente por el movimiento del texto y evitar plantearse preguntas demasiado precisas sobre su sentido. Querer comprender en el sentido en el cual Sokal y Bricmont tratan de hacerlo es casi una extravagancia o una falta de tacto. Salimos de un período en el que no se consideraba necesario comprender para aprobar o admirar, e incluso tampoco para explicar (se han visto intérpretes autorizados reconocer ya tarde que, en el momento en el que publicaban libros o artículos sobre Lacan, no comprendían ellos mismos prácticamente nada de lo que decía o escribía el maestro), pero ¿desde cuándo es esto necesario? La paradoja es, como lo señala Jean Khalfa, que son sobre todo Sokal y Bricmont quienes se comportan aquí como se debería y hacen lo que los devotos y entusiastas se abstienen, por lo general, de hacer cuidadosamente. Si uno no comprende los propósitos de ciertos intelectuales, no es necesariamente por ignorancia o mala intención; puede ser también porque se es un poco más exigente que sus lectores habituales:

Selección arbitraria y comparación de textos de nivel heterogéneo, todo esto no quiere decir [...] que Sokal y Bricmont no hayan al menos leído los textos que citan. En efecto, son pocos sin duda en Francia quienes los han leído con tanta minuciosidad o con tal compasión18.

No he intentado en lo que sigue discutir el tipo de filosofía de la ciencia que defienden, implícita o explícitamente, Sokal y Bricmont, o la idea que ellos se hacen de las relaciones que pueden existir entre las ciencias, la filosofía y la literatura. No estoy necesariamente de acuerdo con ellos sobre este tipo de cuestiones. Pero ellos podrían ser tan positivistas o tan hostiles a la filosofía y a la cultura literaria en general como se los acusa, sin que ello haga, a mi juicio, más defendibles los textos o los procedimientos que denuncian. Menos aún he intentado pasar revista y a fortiori rediscutir seriamente todos los casos que tratan en su libro. Sólo he analizado en detalle el ejemplo de los abusos que se hacen del teorema de Gödel, por una parte porque me parece que se trata de una cuestión que conozco un poco mejor que otras, y por otra parte a causa de la exasperación que suscitan en mí, desde hace mucho, la manera en la cual casi todos los filósofos se sienten obligados a hablar, en un momento o en otro, del teorema, y la mezcla de pretensión y de ignorancia con la cual generalmente lo hacen. No tengo ninguna duda sobre el hecho de que el mismo tipo de trabajo podría hacerse a propósito de otras “imposturas” tratadas en el libro de Sokal y Bricmont. Pero esto requeriría para cada uno análisis tan detallados, que no es el caso proporcionar aquí.

En muchos respectos, en este tipo de cuestiones la partida es desigual. Sería necesario en cada caso mucho tiempo y esfuerzo para demostrar que lo que los dos autores sospechan que es un absurdo lo es realmente e incluso los argumentos más decisivos tienen pocas chances de convencer a aquellos que han decidido no escuchar nada. La propensión de tratar de salvar a cualquier precio lo que no merece serlo es mucho más fuerte que el deseo de mirar de frente una realidad desagradable y los medios de defender lo indefendible mucho más eficaces, para empezar por el que consiste en invocar cosas tan vagas como “el derecho a la metáfora” o el “riesgo del pensamiento”, sin proponer, desde luego, el menor análisis serio del tipo de pensamiento o de metáfora que se trata, en este caso, de defender.

Casi no tengo necesidad de precisar que no hay nada personal en las críticas que formulo contra algunos de nuestros intelectuales, en especial contra Debray, y que no encuentro ningún placer particular en hacerlo. El caso de Debray es paradigmático, porque él trata de utilizar lo que es más peligroso, a saber un resultado lógico muy técnico, para justificar conclusiones muy amplias y susceptibles de impresionar fuertemente al público no informado acerca de un objeto que a primera vista es lo más alejado que se pueda pensar de aquello de lo cual se trata, a saber, la teoría de las organizaciones sociales y políticas. A partir del teorema de Gödel, Debray deduce, sin inmutarse, la naturaleza fundamentalmente religiosa del vínculo social (la conclusión no es novedosa, pero el argumento ciertamente lo es). Es lo mismo que elegir simultáneamente el punto de partida más difícil de manejar y la mayor distancia a franquear para alcanzar el fin, dos medios que transformarían seguramente la performance, si ésta fuera exitosa, en una verdadera hazaña intelectual. Llevar la indecisión al corazón mismo de la razón y obligar a ésta a exigir su propia superación es una operación clásica en filosofía. Pero pronunciar el veredicto a través de la razón matemática en persona e imponerla luego a la razón política es por cierto lo más decisivo y al mismo tiempo lo más refinado que se puede imaginar en el género.

Utilizar a su vez, de manera más seria, los recursos de la lógica y del análisis lógico para demostrar la inconsistencia y la inanidad de este tipo de empresa constituye más un deber, un deber cívico en cierta forma, que un placer. No es seguramente difícil encontrar maneras a la vez más agradables y más constructivas de servirse de instrumentos como aquellos de los que aquí se trata. Lo que intento hacer es típicamente la clase de cosas que no tendrían que hacerse, y que bien podrían dejar de hacerse. Pero sería necesario para esto que aquellos que están en falta acepten empezar ellos mismos. Dicho de otra manera, que quieran tratar de ser un poco más serios. Si hay un dominio en el cual es más fácil y rápido cometer errores que corregirlos, es aquel del que aquí se trata. El esfuerzo que a continuación y en determinados lugares le será solicitado al lector es por lo tanto probablemente más grande (y sin duda menos “gratificante”) que el exigido por la lectura de los textos que critico. Pero he tratado de reducirlo al mínimo y no creo que pueda ser evitado.

La cuestión de saber hasta qué punto las críticas formuladas por Sokal y Bricmont se aplican también al resto de la obra de los autores a los que concierne es evidentemente muy delicada. Sokal y Bricmont no dan una respuesta y se contentan con señalar que en vista de los abusos detectados en materia de matemática o de física, es lógico preguntarse si existen abusos similares basados en la terminología o en los conceptos pertenecientes a otros campos, ya sean científicos, filosóficos o literarios19.

Pienso, como se verá, que la sospecha que ellos enuncian podría ser confirmada de muchas maneras, pero serían necesarios sin duda desarrollos todavía más largos y complicados para mostrarlo. Incluso si las faltas cometidas (en particular el abuso de fórmulas brillantes y aproximativas, acercamientos azarosos, reducciones muy rápidas y síntesis muy fáciles) son siempre más o menos del mismo tipo, requerirían, en efecto, ser examinadas en cada caso por sí mismas. Mostrar de manera precisa, en qué cada uno de los pasajes que pueden parecer filosóficamente errados lo son realmente, sería una empresa propiamente interminable. La desigualdad de la cual he hablado anteriormente proviene del hecho de que los autores criticados se lamentan constantemente de no haber sido leídos con suficiente atención y agudeza pero consideran generalmente suficiente invocar en su defensa generalizaciones abstractas, empezando justamente por el hecho de que, como lo dice la fórmula ritual, “nunca es tan simple”. Por el contrario, cuando se trata de justificar lo injustificable, nunca es demasiado simple. Se puede incluso decir que “cuanto más grueso, mejor pasa”. De la misma manera, los autores atacados por Sokal y Bricmont encuentran que no se habla nunca de lo que ellos escriben con suficiente precisión y rigor. Pero cuando se trata de aquello que se les reprocha simplificar o descuidar en su manera de (mal)tratar la ciencia, objetan en casi todos los casos que en el fondo no se trata más que de simples detalles más o menos secundarios.

Hubiera sido interesante, para ampliar el debate más allá de los límites que se fijaron Sokal y Bricmont, haber podido efectuar una comparación detallada entre dos textos a primera vista tan diferentes como el de la comunicación que Debray hizo a la Société Française de Philosophie a propósito del problema de la incompletud y el de la defensa e ilustración de la nueva disciplina de la cual él es el creador, que publicó recientemente en los Cahiers de médiologie20. Pero lamentablemente he tenido que renunciar a este tipo de ejercicio por falta de espacio. Me limitaré entonces por el momento a decir simplemente que tengo la impresión de encontrar, en lo esencial, en el segundo, los mismos procedimientos y, particularmente, las mismas imprecisiones y el mismo abuso de efectos retóricos que en el primero, y que suscita en mí más o menos el mismo tipo de insatisfacción y malestar. Allí donde otros avanzan probablemente sin dificultad y a la misma velocidad que el autor, yo tropiezo casi a cada paso con aserciones que me parecen exigir, para poder ser totalmente comprendidas y a continuación aceptadas, elucidaciones, distinciones, explicaciones y justificaciones que están generalmente ausentes. Conseguir dar la impresión de que es posible abstenerse de éstas es la ventaja del filósofoescritor sobre el filósofoanalista. “El mediólogo –nos dice Debray– es espontáneamente hipermétrope, ve mejor de lejos que de cerca”21. Quizás sea cierto. Pero creo que en filosofía la miopía tiene también sus ventajas y me parece que, incluso sobre un tema que conoce en principio mucho mejor que el teorema de Gödel, es mejor para el mediólogo que no se intente mirar de muy cerca lo que él ve de lejos.

Una de las cosas que más me han sorprendido de la farsa de Sokal es el asombro que parece haber suscitado su éxito. Lo que me llama la atención es más bien que este tipo de cosas no haya sido ensayado mucho antes, pues seguramente se podía (y se debía). Recuerdo que en los años setenta habíamos pensado, con algunos amigos especialistas en lógica, enviar a la revista Tel Quel22una carta con un encabezamiento de la Universidad de Princeton o de alguna otra universidad americana prestigiosa, dándoles de alguna forma el primado de un descubrimiento revolucionario, como por ejemplo la puesta al día de un error importante en la demostración del teorema de Gödel o el de Cohen (1963), concerniente a la independencia de la hipótesis del continuo en relación con los axiomas usuales de la teoría de conjuntos, y sugiriendo discretamente algunas utilizaciones y extrapolaciones posibles de este resultado. No teníamos ninguna duda de que alguno de los cerebros de la revista no dejaría de explicarnos, en alguno de los números siguientes, las consecuencias prodigiosas resultantes de este descubrimiento para la lógica, la política, la teoría literaria y muchas otras cosas. No sé ahora por qué no seguimos adelante con ese proyecto, pero estoy convencido de que habría sido posible dar a la cuestión una apariencia de plausibilidad y de seriedad suficiente como para que el éxito estuviese prácticamente asegurado. El período estructuralista ha sido, es cierto, un período extraordinariamente brillante. Pero una de las cosas en las que ha brillado de manera excepcional ha sido sin duda en el grado de tontería que en él se ha alcanzado.

Muchos comentaristas, que están dispuestos a aplaudir la mala pasada que Sokal jugó a una parte de nuestra intelligentzia de vanguardia con su parodia, o en todo caso a acomodarse a ella, parecen estimar que hubiera sido mejor quedarse ahí y abstenerse de publicar el libro que la siguió. No sé bien por qué, incluso si es cierto que cuando se abandona el terreno de la mistificación por el de la crítica seria las cosas se hacen claramente más difíciles, porque se espera un grado de objetividad y exactitud que nunca se alcanza en la medida requerida. La indulgencia que se tiene hacia la farsa se debe evidentemente al hecho de que es divertida, mientras que el libro seguramente no lo es. El momento en que se nos dice “ahora no se ríe más” es evidentemente más difícil de superar que el precedente. Pero desgraciadamente la realidad de la cual trata el libro no es divertida y debemos reconocimiento a los dos autores por haberla puesto en evidencia. Como dice Lichtenberg, cuando un mono (se podría decir, un mono de la ciencia) se mira en un espejo, lo que contempla no puede ser un ángel. Las protestas de angelismo filosófico, literario y otros no son desgraciadamente aceptadas aquí.

Pienso por otra parte que, si tuviéramos todavía el mínimo sentido del ridículo, algunas respuestas a las críticas de Sokal y Bricmont habrían debido suscitar una hilaridad tan grande como la farsa del primero. Ver a intelectuales que disponen de todos los medios de expresión, de todas las facilidades y de todas las ventajas posibles jugar, en ocasión de la menor crítica, a ser los perseguidos y los mártires, pretender que lo que se ataca no es el contenido de lo que ellos dicen sino la disciplina que representan (si se ataca a Kristeva, se apunta a la crítica literaria, si se ataca a Bruno Latour, se lo hace a la sociología de las ciencias, etc.), sugerir que haciendo lo que hacen afrontan peligros extraordinarios23, como lo prueba la agresión brutal de la cual han sido víctimas por parte de Sokal y Bricmont (leyendo este tipo de cosas, uno se pregunta si no se debería atribuir a cada uno de ellos un guardia especial), debería evidentemente suscitar antes que nada una enorme carcajada. Pero no podemos asombrarnos de nada en un país donde un autor como Philippe Sollers logra todavía hacerse pasar por una especie de escritor maldito. Como ya lo decía Karl Kraus, hace tiempo que el ridículo no mata y que se ha incluso transformado en un elixir de vida.

Lichtenberg escribe:

La sátira es lo que mejor se aplica y lo que se escribe más fácilmente cuando algunos astutos estafadores creen haber deslumbrado a todo un público, y cuando se sabe que éstos os cuentan entre las gentes deslumbradas. En un caso así, yo no me callaría jamás, aun si el estafador estuviera condecorado con todos los honores del mundo. Se hace difícil satyram non scribere24.

No sé hasta qué punto los autores tratados duramente por Sokal y Bricmont, que seguramente maravillaron a todo un público, pueden estar convencidos de haber maravillado a todo el mundo. Pero aquellos a quienes no han maravillado tienen, me parece, el derecho de hacerlo saber y de explicar por qué, inclusive si, leyendo los comentarios que se han escrito sobre el libro de Sokal y Bricmont, se tiene a menudo la impresión de que no haber sido deslumbrado constituye una falta, y decirlo, una falta más grave aún. Por la razón que indica Lichtenberg, vivimos seguramente una época en la cual, como dice el poeta, difficile est satyram non scribere (es difícil no escribir sátiras). Se podría añadir que, por razones que no son tan diferentes, vivimos una época y tenemos un medio intelectual que hace que difficile est sociologiam non scribere (es difícil no escribir sociología). Pero esto es por supuesto otra historia, que prefiero dejar que otros, más competentes que yo, cuenten.

1. Del arte de hacerse pasar por “científico” a los ojos de los literatos

Somos aquellos que no olvidan jamás que tonel vacío resuena siempre mejor que tonel lleno.

Villiers de L´Isle Adam

El mejor comentario que haya sido jamás escrito sobre el affaire Sokal, sobre el libro que fue publicado a continuación por Sokal y Bricmont y sobre las reacciones que suscitaron, fue ya hecho en 1921 por Musil en su reseña de La Decadencia de Occidente de Spengler. Luego de un pasaje consagrado a los capítulos matemáticos del libro, del cual extrae la conclusión de que “la manera de trabajar de Spengler evoca al zoólogo que clasificaría entre los cuadrúpedos a los perros, las mesas, las sillas y las ecuaciones de 4° grado”, Musil da una demostración brillante de la manera en la que se podría, aplicando este tipo de procedimiento, justificar la definición de mariposa como “chino enano alado de Europa Central”:

Hay mariposas amarillo limón; existen también chinos amarillo limón. En un sentido, se puede entonces definir la mariposa: chino enano alado de Europa Central. Mariposas y chinos pasan por símbolos de la voluntad. Se entrevé aquí por primera vez la posibilidad de una concordancia, jamás estudiada todavía, entre el gran período de la fauna lepidóptera y la civilización china.

Que la mariposa tenga alas y no las tengan los chinos no es más que un fenómeno superficial. Si un zoólogo hubiera comprendido aunque más no fuera una ínfima parte de los últimos y más profundos descubrimientos de la técnica, no debería ser yo quien examinara en primer lugar la significación del hecho de que las mariposas no han inventado la pólvora; precisamente porque los chinos se les adelantaron. La predilección suicida de ciertas especies nocturnas por las lámparas encendidas es todavía un débito, difícilmente explicable al entendimiento diurno, de esta relación morfológica con China25.

Esto es, mal que les pese, más o menos lo que hacen los autores en los pasajes más típicos que han sido citados por Sokal y Bricmont. El método se basa en dos principios simples y particularmente eficaces en los medios literarios y filosóficos:

1) Poner sistemáticamente en relieve las semejanzas más superficiales, presentando esto como un descubrimiento revolucionario.

2) Ignorar también de manera sistemática las diferencias profundas, presentándolas como detalles desdeñables que no pueden interesar más que a los espíritus puntillosos, mezquinos y pusilánimes.

Es de este modo –no es más que un ejemplo entre otros posibles– como procede Debray en la aplicación que hace del teorema de Gödel a la teoría de los sistemas sociales y políticos. Los sistemas formales (o en todo caso algunos de entre ellos, pero es uno de los numerosos detalles que parece desdeñar Debray) implican enunciados que no pueden ser decididos con los medios del sistema; el mismo caso se daría para los sistemas sociales y políticos: también implican enunciados cuya verdad no puede ser alcanzada al interior del sistema y con los medios de los cuales éste dispone para hacerlo. En consecuencia, debe tratarse del mismo fenómeno que aparece simplemente bajo dos formas diferentes, pero proviene del mismo principio de explicación unitario, que de ahora en adelante, gracias al teorema de Gödel, conocemos perfectamente, o en todo caso deberíamos conocer.

Se podría creer que si se intenta utilizar la parodia de Musil a propósito de lo que tratan de hacer los Spengler de hoy, se verá que es completamente exagerada. Desgraciadamente no es así, y la realidad sobrepasa a menudo a la ficción. El siguiente pasaje de Badiou, que citan Sokal y Bricmont, no tiene nada que envidiarle (salvo la inteligibilidad y la comicidad) a la “demostración” de Musil:

La verdad de la hipótesis del continuo haría ley del hecho de que el exceso en lo múltiple no tiene ninguna otra misión más que la ocupación del lugar vacío, que la existencia de lo inexistente propio de lo múltiple inicial. Existiría esa filiación sostenida de la coherencia, es decir que lo que excede interiormente el todo no va más allá de nombrar el punto límite de ese todo. Pero la hipótesis del continuo no es demostrable.

Triunfo matemático de la política sobre el realismo sindical26.

Quiero decir, evidentemente, que un lector suficientemente imaginativo podría divertirse, por ejemplo, introduciendo los términos intermedios “musilianos” que serían necesarios para explicitar la transición lógica que se efectúa con la rapidez del rayo entre las dos últimas frases. Pero supongo que cuando se es filósofo (y Sokal y Bricmont desgraciadamente no lo son, lo que explica evidentemente todo), se debe ser capaz de reconocer inmediatamente que la segunda se sigue de la primera y que le es quizás equivalente.

El mismo tipo de perplejidad surge cuando uno lee de la pluma de Debray declaraciones tan vertiginosas como la siguiente:

Desde el día en que Gödel demostró que no existe una demostración de consistencia de la aritmética de Peano formalizable en el cuadro de esta teoría (1931), los politólogos tenían los medios de comprender por qué era necesario momificar a Lenin y exponerlo a los camaradas “accidentales” en un mausoleo, en el Centro de la Comunidad Nacional27.

Pienso, al igual que Jean-Michel Kantor28, que este género de afirmación debería figurar simplemente en la próxima edición del Diccionario de la Estupidez, si no estuviese sobreentendido que nada de lo que escribe un filósofo puede ser realmente estúpido y debe asimismo tener un sentido profundo. Gracias a Gödel se puede, de ahora en adelante, si entiendo bien a Debray, explicar por qué en un sistema inspirado y dominado por una ideología en principio estrictamente racionalista, materialista y atea ha podido existir, y aun jugar un rol que se puede juzgar constitutivo, un comportamiento religioso y un ritual como los mencionados por el autor. Lo que se retiene aquí como el resultado de Gödel parece ser principalmente el hecho de que, incluso en un sistema que es concebido explícitamente para demostrar proposiciones de un cierto tipo, no se pueden demostrar ciertas cosas que a primera vista parecerían ser demostrables y ni siquiera lo que sería sin duda lo más importante (la nocontradicción). Y se encuentra aquí la explicación del hecho de que las sociedades humanas no pueden tampoco demostrar lógicamente o en todo caso justificar racionalmente

(pero esto ya no es lo mismo) algunas de las proposiciones fundamentales sobre las que se apoyan.

Pero ¿quién, en efecto, ha creído jamás que éstas podían ser, en el sentido estricto del término, demostradas, o ha asumido seriamente la tarea de proporcionar la demostración en cuestión, para ni hablar del hecho de que ésta debería apoyarse en axiomas aceptados sin demostración? Los tontos que no ven qué tiene que hacer Gödel aquí y piensan que para el fenómeno que les interesa hay explicaciones a la vez más simples y adecuadas, y que por otra parte son conocidas desde hace tiempo, no han comprendido seguramente el significado profundo del resultado de Gödel. En realidad, en lugar del teorema de Gödel se podría haber utilizado exitosamente, para llegar más o menos a la misma conclusión, el “teorema” de Wittgenstein según el cual “la cadena de razones tiene un fin” o la idea de que, en el sentido en el cual se le pueden pedir y dar razones en el marco de un juego de lenguaje aceptado, el juego de lenguaje mismo no tiene razón (lo cual, por otra parte, no significa que sea irracional). Porque, después de todo, lo que Debray busca establecer y sobre todo dramatizar no es mucho más que ese género de banalidad filosóficamente importante. Si se tratara simplemente de mostrar que no hay reflexividad, fundamento, verdad, justificación, etc., absolutos, hay numerosos lugares en la filosofía clásica o contemporánea donde habría podido encontrar aquello que necesitaba. Pero esto seguramente no habría causado para nada el mismo efecto.

Se me objetará probablemente que muchos filósofos soñaron con transformar la ética y la política en ciencias demostrativas tratando de darles una presentación que puede ser calificada de axiomáticodeductiva. Pero los sistemas en cuestión no son justamente sistemas formales y el teorema de Gödel no trata más que de aquello que se puede hacer o no con la ayuda de sistemas formales de cierto tipo. No dice por cierto nada sobre el tipo de limitación que puede afectar a los sistemas lógicodeductivos de tipo “contentual”, en los cuales la significación de los términos, la interpretación de los conceptos y la intuición pueden seguir jugando un rol importante29.

El teorema de Gödel no puede por lo tanto ser aplicado a sistemas de este tipo y, naturalmente, todavía menos a organizaciones sociales y políticas reales de las cuales estos sistemas pretenden constituir la teoría abstracta. Podría como mucho aplicarse a sistemas formales concebidos para representar una teoría política “ingenua”, o mejor todavía, la política real. Pero ¿desde cuándo existen estos sistemas?

Si confiamos en los buenos intérpretes como Serres: “Régis Debray aplica a los grupos sociales o encuentra en ellos el teorema de la incompletud válido para los sistemas formales y muestra que las sociedades no se organizan más que a expresa condición de fundarse sobre algo distinto de ellas, algo externo a su definición o frontera. No pueden bastarse a sí mismas. A este fundamento lo llama religioso”30. No creo entonces exagerar si digo que que el “descubrimiento” en cuestión se reduce esencialmente a la constatación del hecho, que no es ni muy nuevo ni muy sorprendente, de que no hay sistema social que sea absolutamente autosuficiente. Del teorema de Gödel ha deducido en determinados momentos consecuencias que son por lo menos asombrosas, como por ejemplo el hecho de que “el engendramiento de un individuo por sí mismo sería una operación biológicamente contradictoria”, el hecho de que “es racional que haya irracionalismo en los grupos, porque si no lo hubiera, no habría grupo” o el hecho de que en virtud de la incompletud de un conjunto (pero creíamos hasta aquí que la incompletud tenía que ver con los sistemas formales y no con los conjuntos) no puede autoengendrarse y ser al mismo tiempo causa sui31. Todo esto es quizás cierto, pero no tiene desgraciadamente ninguna relación, en todo caso indicada con claridad, con el teorema de Gödel. Como dicen Sokal y Bricmont:

Si se trata de utilizarlo en un razonamiento sobre la organización social, entonces [Debray] se equivoca. Si, por el contrario, se trata de una analogía, podría ser sugestiva, pero no por cierto demostrativa32.

El teorema de Gödel no demuestra efectivamente, como ya lo he dicho, nada a propósito de los sistemas sociales. Podría seguramente proporcionar una analogía interesante, pero habría que explicar en qué consiste exactamente, algo que Debray no hace jamás en verdad. Incluso el espíritu más caritativo está entonces obligado a decir, leyéndolo, que el fin de la operación podría ser, justamente, el de persuadirnos de que una cosa que se sabía, o en todo caso que se sospechaba ya, a saber que no hay razón social sin irracionalidad ni sociedad sin mitos, ha sido esta vez, gracias a Gödel, demostrado de una vez y para siempre y que esto es la gran novedad.

El procedimiento que he evocado más arriba también se aplica a la historia de las ideas. Más o menos en el mismo momento, Bergson opuso la moral cerrada y la moral abierta y Gödel puso en evidencia lo que los filósofos gustan llamar el carácter necesariamente “abierto” de todo sistema formal que pretende representar adecuadamente la aritmética.

No es a todas luces concebible que se trate de una simple coincidencia, y debe haber necesariamente una relación esencial entre estas dos cosas33. Desgraciado aquel que tuviera el atrevimiento de pretender que no ve realmente por qué debería existir necesariamente una relación semejante, y que fuera en todo caso un vínculo más evidente e interesante que el que existe entre las mariposas y los chinos o, si se prefiere, que el que existe de manera aún más irrefutable entre las mesas, las sillas, los perros y las ecuaciones de cuarto grado. Se le explicará con conmiseración que nos encontramos aquí en un dominio que es el del pensamiento libre y creativo, y no de la lógica, de sus constreñimientos, de sus pequeñeces y su puritanismo ridículos. Gracias a esto es posible que Serres afirme sin avergonzarse:

Aplicando por lo tanto el teorema de Gödel a las cuestiones de la cerrazón o apertura concernientes a la sociología, Régis Debray encierra y recapitula de un plumazo la historia y el trabajo de los doscientos años que han precedido34.

Hay sin duda motivos para estar muy impresionados. Pero si se trata de que la impresión persista, es mejor no interrogarse acerca de lo que dice exactamente el teorema de Gödel y sobre lo que puede significar aquí la palabra “aplicar”. En todo caso, es seguramente por ignorancia o por ceguera que los sociólogos no han pensado en las consecuencias prodigiosas que su disciplina habría podido extraer desde hace tiempo del teorema.

A pesar de todo lo que se ha escrito sobre este punto, no creo que sea serio objetar que se trata aquí de errores puntuales que no comprometen en modo alguno la seriedad y la solidez del resto. La técnica utilizada para “demostrar” que A es lo mismo que B en el caso en que A y B tienen entre sí la misma relación que la mariposa y el chino puede justamente funcionar en casi todos los terrenos; se ha transformado desde hace un cierto tiempo en una de las técnicas favoritas de la filosofía y ha sido utilizada de múltiples maneras, en las últimas décadas, por los intelectuales franceses más reputados en temas y en situaciones que no tienen nada que ver con la ciencia ni con la epistemología. Simplemente, lo cierto es que, como señala Musil, los sitios en los cuales aparecen cuestiones ligadas a la matemática y más generalmente a las ciencias exactas tienen sobre los otros la ventaja de hacer caer en seguida la máscara de objetividad científica que enarbolan con tanto placer los literatos, en cualquier dominio de las ciencias35.

2.

¿Es la incultura científica de los literatos la verdadera responsable del desastre?

La física es un sitio peligroso para los imprudentes que se arriesgan a entrar en él con armas insuficientes; ayer Schelling y Goethe, hoy Bergson.

Marcel Boll

En la época de la Nueva Filosofía, no era raro escuchar aserciones de este tipo:

Cada uno sabe hoy que el racionalismo ha sido uno de los medios, uno de los ojos de aguja por donde se ha deslizado la tentativa totalitaria. El fascismo no se originó en la oscuridad sino en la luz. Los hombres de la sombra son los que resisten... Es la Gestapo la que blande la antorcha. La razón es el totalitarismo. El totalitarismo se ha revestido siempre con el prestigio de la antorcha del policía. He aquí la “barbarie con rostro humano” que amenaza al mundo hoy (Bernard-Henry Lévy, en 1977 en el periódico Le Matin).

El razonamiento es admirable y habría sido sin duda muy bien acogido por un hombre como Cavaillès: los resistentes estaban obligados a la clandestinidad; por lo tanto, sus adversarios eran la luz, o sea, las Luces. Los Nuevos Filósofos, por otra parte, se presentaban ellos mismos como una suerte de nuevos resistentes sobre los cuales pesaba permanentemente la amenaza temible del totalitarismo intelectual. Era también una época en la que se explicaba de buen grado que la razón última del gulag era el ateísmo, y que la resistencia y la salud eran la religión o en todo caso la trascendencia.

Algunos años más tarde fue perfectamente natural rehabilitar a las Luces y afirmar que decididamente es el racionalismo lo que libera, y la creencia religiosa lo que es potencialmente amenazador para la libertad. Lo que había “demostrado” el ejemplo de Polonia, desgraciadamente no se sostenía más, frente al ascenso del integrismo islámico y del fundamentalismo religioso en general. Dicho en otros términos, después de haber sido durante un tiempo un chino de una cierta especie, la mariposa puede también volverse, de acuerdo a las circunstancias, su exacto contrario e incluso cualquier otra cosa. Si he citado la muestra notable de “razonamiento” filosófico que da el autor en el pasaje citado más arriba, es por una parte porque este ejemplo dista de ser tan diferente (en relación a la manera en la cual se espera que se haya aprendido a pensar y a escribir en filosofía en nuestras mejores escuelas) o tan extremo y excepcional en la literatura filosófica contemporánea como podría creerse (en realidad es relativamente banal y bastante representativo), y por otra parte porque no quisiera para nada dar la impresión de creer que los únicos conceptos que los filósofos son capaces de usar en forma aproximativa, fantasiosa o arbitraria son los conceptos técnicos de la ciencia. En la filosofía francesa de hoy pululan en todos los dominios “intuiciones” geniales y decretos de identificación fulgurantes del tipo de los que acabo de mencionar. Esto es más o menos lo que se espera generalmente de nuestros filósofos. Y un buen número de conceptos filosóficos y también de sentido común no son tratados de una manera más seria y más honesta que los conceptos científicos. El problema del cual hablamos está ligado a hábitos profundos de pensamiento, que son de un tipo general y que producen simplemente efectos más cómicos cuanto más tratan los autores de imitar los pasos de los científicos.

Para decirlo de otro modo: las faltas son sólo más evidentes y más inmediatamente reconocibles (al menos para las personas informadas) cuando los autores tratan de hablar el lenguaje de la ciencia y de utilizar en su provecho resultados científicos muchas veces muy técnicos, que en el resto de sus escritos. Pero esto no significa para nada que las faltas estén ausentes en éste o que la exigencia de precisión esté más presente o sea más respetada. Como dicen los Evangelios: “si se trata así a la madera verde, ¿qué sucederá con la madera seca?”. Cuando uno se permite aproximaciones como las que se discuten en el libro de Sokal y Bricmont sobre cuestiones que pueden perfectamente ser tratadas de manera completamente precisa, es mejor no preguntarse lo que sucede en el caso de las cuestiones donde sería necesario justamente imponerse un esfuerzo especial para alcanzar el máximo de precisión que es compatible con la naturaleza del tema.

Spengler dice que “las comparaciones podrían ser la felicidad del pensamiento histórico”. Podrían ser también, por supuesto, la del pensamiento filosófico y a veces lo son. Pero Musil constata en su informe que no existe por el momento “ninguna tentativa de análisis lógico de la analogía y de la irracionalidad”36y que no se puede para nada contar con los filósofos para este tipo de cosas. No sé lo que se debería decir hoy, pero está claro que es el problema esencial y que estamos lejos de haberlo resuelto. Ya sea que se trate de la analogía que Bernard-Henry Lévy, en tanto buen (o mal) discípulo de Heidegger y Foucault, cree reconocer entre el racionalismo de las Luces y el totalitarismo, de la que Julia Kristeva ha creído en un momento percibir entre el funcionamiento de la significación poética y lo que dice el axioma de elección, de aquella que Debray ve entre la incompletud de los sistemas formales y la de los sistemas sociales, o bien de una u otra analogía que discuten Sokal y Bricmont y que suscitan la admiración de unos y la exasperación o la incredulidad de otros, la conclusión que se impone es la misma. No disponemos todavía, no ya de una verdadera teoría de la analogía (lo que quizás es mucho pedir), sino ni siquiera de una concepción aproximativa de lo que podría constituir un uso filosófico regulado y relativamente disciplinado de ésta, susceptible de conducir a resultados a la vez aceptables e interesantes. Y los filósofos prefieren evidentemente conservar el derecho de utilizar como mejor les parezca todas las analogías que pueden presentarse en cualquier momento, desde las más reales e importantes hasta las más superficiales y tramposas (que no son por lo general las menos excitantes), en lugar de interesarse seriamente en estas cuestiones. Wittgenstein pensaba que en filosofía no se hacen jamás bastantes diferencias. De manera general, nuestros filósofos piensan más bien que se hacen siempre demasiadas y que nunca se es lo suficientemente audaz sino siempre demasiado escrupuloso en la práctica de reducción a la identidad.

El rol de la comparación y de la analogía en las ciencias ha sido discutido abundantemente en una determinada época por autores como Maxwell, Hertz, Boltzmann, Mach y muchos otros. Y si puede serlo seriamente, es porque todo el mundo considera como natural que no sería algo fecundo sino a condición de permanecer sometido a precauciones y a constreñimientos relativamente precisos, sobre los cuales vale la pena reflexionar. Sugerir, en cambio, que el uso de la analogía en filosofía también podría estar subordinado a exigencias que, por ser menos definidas y rigurosas, no son menos reales, es una idea que tiene pocas posibilidades de ser acogida favorablemente. Un científico que explota una analogía característica entre dos dominios a primera vista muy diferentes se siente normalmente obligado a indicar los límites de su aplicación, los aspectos bajo los cuales las dos categorías de fenómenos en cuestión pueden ser asimiladas la una a la otra y aquellos bajo los cuales no pueden serlo. Un filósofo prefiere habitualmente dejar al lector los cuidados de hacer la selección y cuenta con el hecho de que no intentará realmente hacerlo. De un verdadero filósofo se espera justamente que nada de lo que podría llegar a ser una traba al “libre vuelo del pensamiento”, por ejemplo la idea de someter el uso de la analogía a reglas y restricciones de un cierto tipo, debe ser tolerado. El fastidio es que, en estas condiciones, incluso la resistencia del aire termine a menudo por ser considerada como inaceptable y que se prefiera el vacío. No es sólo por ser físicos que Sokal y Bricmont no creen que se pueda volar realmente en el vacío, incluso si se puede tener la impresión de volar así más alto y más lejos que los otros.

Los teóricos que han reflexionado acerca del uso de la metáfora han llamado la atención sobre el hecho de que existe, en las ciencias mismas, una especie muy importante de metáforas que son “constitutivas de la teoría” y no solamente heurísticas, pedagógicas o exegéticas. Las metáforas de este tipo sirven para formular aseveraciones teóricas para las que no existe, al menos por el momento, paráfrasis literal. Los psicólogos cognitivos que utilizan la metáfora de la computadora no pretenden tener hoy en día una idea exacta de las similitudes y las diferencias que existen entre el cerebro humano y una computadora, pero cuentan con el hecho de que el progreso de la investigación permitirá saber cada vez más sobre esta cuestión. El uso de la metáfora está entonces gobernado por un principio de este tipo: