Kitabı oku: «Lecciones sobre la Analítica de lo sublime: (Kant, Crítica de la facultad de juzgar, § 23-29)»

I. La reflexión estética
1. El sistema y el sentimiento

La tarea asignada a la Crítica de la facultad de juzgar, que su Introducción hace explícita, es restablecer la unidad de la filosofía tras la severa «división» infligida por las dos primeras Críticas. Una lectura correcta, pero demasiado confiada en la letra, ve cumplirse esta tarea gracias a la Idea reguladora de una finalidad de la naturaleza que expondrá la Segunda Parte de la tercera Crítica. En efecto, esta idea sirve de ‘puente’ buscado por encima del abismo entre lo teórico y lo práctico, cruzado previamente entre el conocimiento de los objetos según la experiencia posible y la realización de la libertad bajo lo incondicionado de la ley moral. En la apertura de este pasaje, la crítica de la facultad de juzgar estética cumpliría, según dicha lectura, un oficio principalmente preparatorio, ya que el gusto al menos, y si no el sentimiento sublime, ofrece la paradoja de un juicio que parece destinado a la particularidad, a la contingencia y a lo problemático. La Analítica del gusto le restituirá una universalidad, una finalidad y una necesidad, ciertamente todas subjetivas, revelando simplemente su estatuto de juicio reflexionante. Es este estatuto el que será transferido al juicio teleológico para legitimar precisamente su uso. Entonces, la validación del placer subjetivo no hace sino introducir la de la teleología natural.

Esta lectura parece plenamente justificada por la manera en que la reflexión es presentada en la Introducción de la tercera Crítica. La facultad de juzgar es llamada «simplemente reflexionante» cuando «sólo lo particular es dado» y se trata de «encontrar lo universal» (28; 15). Ella es lo que la Antropología (§ 33) llamará Witz, ingenium, «inventar lo general por lo particular», descubrir una identidad en una multiplicidad de cosas desemejantes. Si la reflexión está llamada a la tarea de la reunificación, se debe a su función heurística: quizá la facultad de juzgar pura no tiene «una legislación que le sea propia», pero podría ser que esta tuviera al menos «un principio particular para buscar sus leyes» (26; 12). En la terminología de la esfera judicial empleada en el parágrafo II de esta Introducción (23-24; 9-10), la facultad de juzgar no tendrá «dominio» en el que legisla de manera autónoma, pero su principio particular puede aplicarse a «cualquier territorio». Entendemos que este principio, justamente porque no es legislador, puede venir a suplementar las legislaciones determinantes del entendimiento en su dominio teórico y de la razón en su dominio práctico, y por consiguiente reconciliarlos. La «debilidad» de la reflexión constituye así su «fuerza».

Esta debilidad se observa en el hecho que este principio que es particular de la reflexión es «un principio a priori simplemente subjetivo» (26; 12). No incumbe a la determinación de los objetos que son el mundo para el entendimiento y la libertad para la razón. Pero, sobre todo, los objetos sólo han sido determinados como posibles a priori por las dos Críticas anteriores. El juicio reflexivo se aplica a estos objetos en su particularidad, como son dados, y los juzga como si las reglas que determinan su posibilidad a priori no bastaran para dar cuenta de su particularidad. Va entonces a esforzarse en «descubrir» una generalidad o una universalidad que no es la de su posibilidad, sino de su existencia. Y el problema crítico consiste en determinar cuál es el principio por el que la reflexión se guía en el camino de este descubrimiento.

Lo que en principio es planteado por esta problemática es que este principio no debe encontrarse ni en el dominio del entendimiento teórico ni en el de la razón práctica. No debe ser sacado de otra autoridad que no sea la facultad de juzgar en sí misma. Esta «no puede darse a sí misma como ley tal principio trascendental» (28; 16). Tal es la «subjetividad» de este principio: la facultad que la ejerce es la misma que la inventa. Este principio, que resulta de un arte más que de la razón y que no puede aplicarse más que con arte, no puede entonces tener la misma validez objetiva que las categorías para el entendimiento o la ley para la razón práctica, que se deducen por argumentación.

Sabemos que este principio es el de una teleología de la naturaleza para la libertad. Juzgando según él, el pensamiento se autoriza a pensar las leyes particulares de la naturaleza como formando un «sistema de la experiencia», tal que nuestra facultad de conocer en su conjunto (es decir el pensamiento mismo) podría haberlo determinado «en su provecho, zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen» (28; 16). Gracias a esta Idea simplemente reguladora, y no legisladora, es que los dominios separados de la naturaleza y de la libertad pueden estar unidos, sin perder nada de su heterogeneidad.

Está fuera de discusión entonces que la reflexión es convocada en el umbral de la tercera Crítica sólo por su capacidad heurística, ya que inventa su principio, la finalidad, y se deja guiar por él para descifrar las leyes empíricas de la naturaleza. Eso basta al proyecto de reunión del pensamiento filosófico consigo mismo, puesto que la finalidad natural puede entonces sólo ser pensada en analogía, nach der Analogie (26; 12-13), con la de la razón en su uso práctico, en el que la finalidad es la causalidad mediante la Idea. Es conveniente, por tanto, introducir la facultad reflexiva entre el entendimiento y la razón para asegurar la suplementación indispensable en este proyecto.

Sin embargo, el texto de la Introducción no se detiene aquí. Invoca «otra razón» para hacer el vínculo entre lo teórico y lo práctico. Y el vínculo que podemos esperar de esta razón «parece de una importancia aún mayor» que aquel que acabamos de indicar. Este último era «lógico» (26; 12) en el sentido trascendental de la determinación de dominios de jurisdicción y de territorios de legislación. Aquel que es juzgado «más importante» atañe a las «facultades del alma» (ibid.), y se diría que pertenece a la psicología trascendental si este nombre no estuviera demasiado emparentado con el de la «psicología racional», cuyos Paralogismos de la primera Crítica mostraron suficientemente que ella «no saca su origen más que de un simple malentendido» (KRV B, 308; 415).

Este no es el lugar para debatir esta distinción, enigmática después de todo, entre las facultades de conocimiento (lógicas) y «las facultades del alma en su conjunto», cuyo final de la Introducción establece, en un cuadro famoso (42; 36), el paralelismo que sólo puede ser «retorcido». Esta distinción, y el paralelismo que induce de vuelta, son tan importantes, sin embargo, que contienen quizá todo el secreto del problema de la reflexión, pues «lógicamente» esta se llama facultad de juzgar, pero «psicológicamente», si se autoriza por un instante este uso abusivo del término, ella no es más que el sentimiento de placer y de pesar (peine)¹⁴. Ahora bien, como facultad de conocimiento ella está destinada a lo heurístico, mientras que procurando «sensaciones», en un sentido que vamos a precisar, revela plenamente su carácter tautegórico, un término por el cual designaría solamente el hecho notable de que el placer o el pesar es a la vez un «estado» del alma y la «información» que el alma recoge en cuanto a su estado. De manera que no se distingue bien, a primera vista, qué papel podrá jugar la estética, análisis de las condiciones a priori de las sensaciones «subjetivas», en la gran estrategia de suplementación.

El parágrafo VII de la Introducción está ciertamente dedicado a exponer esta justificación. Pero no es azar si la fuerza del argumento consiste en remitir el placer del gusto como facultad del alma al acuerdo, totalmente subjetivo ciertamente, pero al acuerdo (a «la adecuación, die Angemessenheit», 36; 27) de las dos facultades de conocimiento que está en juego en toda relación con un objeto, la facultad de presentación y la facultad de conceptos, la imaginación y el entendimiento. El motivo del placer, estado «psicológico» por excelencia, se encuentra así transferido en una armonía que es totalmente lógica. Podemos entonces encontrarle una finalidad, la de la relación de los objetos, por sus solas formas (ya que el placer no da ningún conocimiento), con las facultades de conocer. Es finalmente la relación entre estas la que confiere al gusto la autoridad de pretender la universalidad (aquí 8). Pretensión totalmente subjetiva, es cierto, pero universal, dado que el juego del entendimiento y la imaginación relativo a la forma del objeto y «sin consideración de ningún concepto, ohne Rücksicht auf einem Begriff» (37 t.m.; 22), basta para suscitar en el pensamiento el placer que le procura de forma general la adecuación de estas dos facultades de conocer (37; 28-29).

La finalidad subjetiva, así analizada en el placer estético, parece tan poco esencial al proyecto general anunciado en la Introducción de la tercera Crítica, que la reflexión estética es declarada no perteneciente sino a «una facultad particular», la que «juzga las cosas según una regla y no siguiendo conceptos» (40; 32). La facultad teleológica, por el contrario, «no es una facultad particular, sino solamente la facultad de juzgar reflexionante en general» (ibid.). Y la razón de esta excelencia, a primera vista sorprendente, es que, como en todas partes en el conocimiento teórico, la facultad teleológica «procede […] según conceptos, nach Begriffen» (ibid.). Sólo puede tratarse del concepto de finalidad, o causalidad según fin. Simplemente, la susodicha facultad usa este concepto de finalidad «siguiendo, en relación con algunos objetos de la naturaleza, principios particulares» (ibid.). Estos principios son ellos mismos «de una facultad simplemente reflexionante» (ibid.). Esta prescribe que la finalidad no sea empleada, en efecto, sino como Idea reguladora y no legisladora. Aun así, siendo una Idea, la finalidad es un concepto. Y eso basta para volver la reflexión teleológica del lado del conocimiento, pues ella «pertenece a la parte teórica de la filosofía», mientras que la reflexión estética, que «no contribuye en nada, nichtbeträgt, al conocimiento de su objeto […], debe entonces ser sólo imputada, gezählt, a la crítica del sujeto que juzga» (ibid., t.m.). El argumento relativo a la estética puede entonces concluirse a través de la siguiente concesión: «Esta crítica [del sujeto que juzga] constituye la propedéutica de toda filosofía» (ibid.).

Vemos que la lectura clásica de la tercera Crítica, aquella que pone el acento en la teleología, está sólidamente fundada en la letra de la Introducción. Incluso cuando esta reconoce al placer estético una gran «importancia», es para hacerlo volver a lo que él significa para las facultades de conocer, es decir, a una finalidad subjetiva. Y el carácter subjetivo de esta finalidad permite enseguida limitar la «importancia» de la estética a la de una propedéutica. A la inversa, el uso explícito, es decir conceptual, luego «exponible» (166-167; 201-202), de la teleología y su aplicación a los objetos de la naturaleza, incluso suspendida de la cláusula del «como si» o de la «regulación» que constituye el «principio particular» de la reflexión, merecen el lugar de honor en la estrategia de unificación. La fuerza de la debilidad reflexiva corresponde a la función heurística de la reflexión; la estética, toda tautegórica, no comparte más que la debilidad de esta fuerza.

Me parece que podemos otorgar una importancia totalmente distinta a la Analítica de los juicios estéticos, la de una propedéutica filosófica, en efecto, pero que quizá es toda la filosofía (pues «se puede a lo más aprender a filosofar, höchstens nur philosophieren lernen», y no aprender la filosofía) (KRV, 561; 752). Basta no encerrarse en la lectura temática que acabo de recordar, y que el texto kantiano reclama con todas sus fuerzas. Esta lectura es fiel a la preocupación por el sistema que acosa la Introducción de la tercera Crítica. Pero el juicio estético encierra, a mi parecer, un secreto más importante que el de la doctrina, el secreto de la «manera» (más que del método) por la cual el pensamiento crítico mismo procede, en general. La manera (modus aestheticus) «no tiene otra medida que el sentimiento de la unidad en la presentación», mientras que el método (modus logicus) «obedece a principios determinados» (148; 174). No hay método, sino «una manera (modus) para las bellas artes» (176; 215). Ahora bien, el modo del pensamiento crítico no debería ser sino puramente reflexionante, por definición (no tiene ya los conceptos cuyo uso busca establecer), y por otra parte el juicio estético manifiesta la reflexión en su estado más «autónomo», más desnudo, si puede decirse así. Está allí en efecto, como se acaba de leer en el texto de la Introducción, desprendido de su oficio teleológico objetivo, podemos incluso decir de su oficio heurístico en general, puesto que el juicio estético, considerado desde el punto de vista del «alma», no tiene ninguna pretensión de conocimiento, y el placer puro que él es no tiene ningún otro que buscar que a sí mismo. Se perpetúa: «La contemplación [de lo bello] se fortifica y se reproduce a sí misma; es un estado análogo (pero no idéntico) a la Verweilung, a la pausa», a la «pasividad» que un objeto atractivo suscita en el pensamiento (63; 61).

Antes de emprender la investigación de las condiciones a priori de los juicios, es necesario que el pensamiento crítico esté en un estado reflexivo de este tipo, si al menos no quiere –y debe no quererlo– que estas condiciones a priori no sean de ninguna forma prejuzgadas en su búsqueda de manera que esta no fuera sino un señuelo y sus descubrimientos apariencias. El pensamiento debe observar una pausa en la que suspende la adhesión a lo que cree saber. Presta oídos a lo que va a orientar su examen crítico, un sentimiento. La crítica debe inquirir sobre el «domicilio» de legitimación de un juicio. Este domicilio está constituido por el conjunto de las condiciones a priori de posibilidad de este juicio. Pero ¿cómo sabe que hay un domicilio?, ¿cómo sabe dónde encontrarlo en el supuesto, claro, que no está ya informado de su dirección? E incluso si estuviera informado de esto, todavía haría falta que sepa orientarse para encontrarlo. Ahora bien, tanto para el pensamiento como para el cuerpo, orientarse exige un «sentimiento». Para orientarme por lugares desconocidos, conociendo ya las marcas astronómicas necesarias (los puntos cardinales), me sería todavía, concretamente, «indispensable experimentar, por relación a mí mismo, el sentimiento de una diferencia; me refiero a la de la derecha y la de la izquierda» (Orient, 77). Dicho de otro modo, ¿cómo sabría que, de cara al mediodía, el oriente está a mano izquierda, por ejemplo? Kant subraya: «Me sirvo del término sentimiento, pues visto desde afuera, los dos lados [derecha e izquierda] no presentan en la intuición ninguna diferencia notable» (ibid.) En consecuencia, «me oriento geográficamente sólo en medio de un principio de diferenciación subjetivo» (ibid.). (El sentimiento que guía una manera, ¿puede llamarse un principio, que rige un método? Pero ¿es él subjetivo?).

Transportado al campo del pensamiento, el problema es entonces el de un tal principio subjetivo de diferenciación que permite a la razón determinar a su «Fürwarhalten» cómo va a tener ella por verdadero un objeto de pensamiento en la ausencia de «principios objetivos del conocimiento». Esta problemática del uso empírico de conceptos «ya» determinados (aquí los puntos cardinales) es ciertamente la de una reflexión pura. Kant responderá, en el artículo que he citado, recurriendo al «sentimiento de necesidad inherente a la razón» (ibid.). Pero su respuesta está en sí misma orientada por la envite de la discusión a la que está dedicada el artículo, el «conflicto del panteísmo» entre Jacobi y Mendelssohn. En cuanto a la reflexión estética, el «principio subjetivo de diferenciación» no debe poder ser más que el sentimiento de placer y de pesar. Es únicamente él quien puede dar el satisfecit a tal orientación tomada por la reflexión o rechazarla, y eso inmediatamente, «subjetivamente», en ausencia de todo principio objetivo. Incluso sería necesario que este placer y su contrario sean «puros», a falta de que ellos procederían necesariamente de la satisfacción de una facultad, teórica o práctica, distinta que la del placer y del pesar, o incluso de un simple consentimiento empírico. Perderían por eso todo valor discriminante para la reflexión. Y, sobre todo, testimoniarían que las legislaciones todavía por descubrir ejercen ya sus criterios de satisfacción sobre el pensamiento que busca darles domicilio. La «pausa» no habría sido verdaderamente observada.

Veremos que en verdad esta última coyuntura (del tipo: no me buscarías si no me hubieses ya encontrado) no es evitada por el pensamiento kantiano y que, incluso, ella es inevitable. Pero una cosa es no poder evitar y otra es saber lo que es necesario evitar. Este «saber» ideal es dado a la reflexión en el juicio estético porque ella encuentra ahí el modelo de su «manera» más autónoma. La lectura que preconizo –sin objetar nada de la legitimidad de la otra– admite en consecuencia que, si la tercera Crítica puede cumplir su misión de unificación del campo filosófico, no es sobre todo porque expone en su tema la Idea reguladora de una finalidad objetiva de la naturaleza, es más bien porque ella vuelve manifiesta, a título de la estética, la manera reflexiva de pensar que está a la obra en el texto crítico entero.

2. La sensación como tautegoría

Retomemos la distinción de estas dos especies de operaciones asignadas a la reflexión, que no es sencilla de pensar en conjunto: operaciones de guiado, que he llamado heurísticas, para la actividad trascendental del pensamiento, y de «sensaciones» que informan al pensamiento de su «estado». La dificultad reside en la combinación de estas dos disposiciones. Recogeríamos lo que está en juego en la doble cuestión, de un modo un poco sumario, ciertamente: ¿Cómo los sentimientos pueden orientar la crítica? ¿Por qué esta tiene necesidad de eso?

Veamos primero el sentimiento mismo. Como se sabe, el término «estética» sufre, en la tercera Crítica, un desplazamiento semántico importante con respecto a su uso en la primera. Paso por alto los problemas, en verdad primordiales, que están vinculados con esta pequeña revolución. En todo caso, ella debe prohibir transportar sin precaución la problemática de las formas puras a priori de la sensibilidad a la del análisis del juicio sobre lo bello y lo sublime.

«Estética» significa primero, en la problemática de las condiciones de un conocimiento en general, la captación de datos de la intuición sensible en las formas a priori del espacio y del tiempo. En la tercera Crítica, el término designa el juicio reflexionante mismo en tanto que interesa exclusivamente esta «facultad del alma» que es el sentimiento de placer y de pesar. Kant subraya que el término sensación como «determinación del sentimiento de placer y de pesar […] significa algo muy distinto, etwas ganz anderes» que como «representación de una cosa» (31; 42). La sensación era una pieza indispensable en el «montaje» de las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivo en general, cuya articulación esencial consiste en la subsunción de un dato intuitivo, ya sintetizado por un esquema, bajo la síntesis de un juicio mediante concepto, el cual el entendimiento tiene a su cargo. En la Analítica del gusto, ella no tiene ya ninguna finalidad cognitiva, no da ya ninguna información de un objeto, sino sólo del «sujeto» mismo.

En este segundo sentido, la sensación informa al «espíritu» de su «estado». Digamos que el «estado de espíritu», el «Gemützustand», es un matiz. Este matiz afecta al pensamiento mientras piensa algo. El afecto ocupa una posición sobre una gama de afectos que se extiende del placer extremo al pesar extremo, que serían como la derecha y la izquierda para el pensamiento reflexionante puro. La sensación, la aisthesis, señala dónde está el «espíritu» en la escala de tintes afectivos. Podemos decir que la sensación es ya un juicio inmediato del pensamiento sobre sí mismo. El pensamiento juzga que ella está «bien» o «mal» dada la actividad que es entonces la suya. El juicio sintetiza así el acto de pensamiento, que está en vías de cumplirse con ocasión de un objeto, con el afecto que le procura este acto. El afecto es como la resonancia interior del acto, su «reflexión».

Sigue a esta breve localización de la sensación dos características notables que se relacionan con el «sujeto» y el tiempo, ambos estéticos. La primera es que la sensación está siempre ahí. No diría que ella es permanente, sabiendo, sobre todo aplicado al sujeto, qué problema plantea en el pensamiento crítico la idea de permanencia. Volveré a ello. Por «siempre ahí» solamente entiendo que ella está ahí «cada vez» que hay un acto de pensamiento, lo que Kant llama un «conocimiento» o una «representación». El término «acto de pensamiento» no carece de dificultad. Podemos esperar disminuir ésta limitando su alcance a la noción de pensamiento actual más que activo, ocurrente más que performante: «Pues en tanto que está encerrada en un instante, in einem Augenblick enthalten, ninguna representación puede ser jamás otra cosa, niemals etwas anderes, que una unidad absoluta, als absolute Einheit (KRV A, 111-112 t.m.; 143; destacado en el texto).

Esta ocurrencia de la sensación acompaña todos los modos de pensar, cualquiera sea la naturaleza. Para retomar los términos que Kant emplea para situarlos en la «escala gradual» de representaciones (KRV; 266; 354), que se le «intuya» o que se le «conciba», que se forme una «noción» o una «idea», hay siempre sensación. La dicotomía por la que comienza esta clasificación interesa directamente a nuestra cuestión. En las representaciones «acompañadas de conciencia», ella distingue los conocimientos, «Erkenntnis (cognitio)», percepciones objetivas, y las sensaciones «Empfindung (sensatio)», percepciones «que se relacionan únicamente con el sujeto, como modificación de su estado» (ibid.). La intuición como la sensación es una representación inmediata, pero del objeto, no del «sujeto». Es entonces un «conocimiento». La sensación, a pesar de la presencia inmediata del estado del pensamiento que señala, o a causa de ella, no es el conocimiento de un sujeto. En el pasaje citado no se dice que ella está ahí cada vez que hay representación, al menos consciente. Pero veremos, en la «deducción» del «sentido común» en el parágrafo 21 de la tercera Crítica (aquí 8, 2), que tal debe ser el caso si al menos el juicio estético no debe ser reducido a una opinión particular ligada a una simple acreditación empírica (54-55; 46-48). El mismo argumento sobre la universalidad de las condiciones a priori del conocimiento en general (del pensamiento) ha sido anunciado, como se ha visto, en la Introducción (37; 28), para legitimar la pretensión del gusto a la universalidad.

Entonces, todo acto de pensamiento está acompañado de un sentimiento que señala al pensamiento su «estado». Pero este estado no es otro que el sentimiento que lo señala. Estar informado de su estado es, para el pensamiento, experimentar este estado, ser afectado. La sensación (o el sentimiento) es a la vez el estado del pensamiento y la advertencia hecha al pensamiento de su estado por este estado. Tal es la primera característica de la reflexión: la inmediatez fulgurante y la coincidencia perfecta de lo sintiente y de lo sentido, al punto que, incluso, la distinción de lo activo y de lo pasivo de este «sentir» es impropio al sentimiento, puesto que se introduciría allí el bosquejo de una objetividad y, con ella, de un conocimiento. Si puedo afirmar que se trata aquí ciertamente de reflexión, la sensación se relaciona con el único criterio de diferenciación placer/pesar (y de ningún modo verdadero/falso o justo/injusto). La facultad del alma que tiene la carga de esta diferencia es el sentimiento de placer y de pesar, al que corresponde, del lado de las facultades llamadas de conocimiento, la simple «facultad de juzgar» (42; 36). Ahora bien, en su modo puro, esta es reflexionante. La reflexión pura es, primero, la capacidad que tiene el pensamiento de ser informado inmediatamente de su estado, por este estado y sin el medio de otros criterios que el sentimiento.

En el parágrafo 9 de la tercera Crítica, Kant introduce la sensación. La cuestión es saber cómo tomamos conciencia, en el juicio del gusto, del acuerdo de las facultades (de conocimiento) que allí está en juego, si es por sensación o «intelectualmente». He aquí cómo la respuesta a esta cuestión se argumenta: «Si la representación dada, que ocasiona el juicio del juicio de gusto, fuese un concepto que unificara entendimiento o imaginación en la estimación, la Beurteilung, del objeto con vistas a un conocimiento de este, la conciencia de esta relación sería intelectual (como en el esquematismo objetivo de la facultad de juzgar del cual trata la crítica). Pero, entonces, el juicio no estaría ya referido al placer y al pesar, y en consecuencia no se trataría de un juicio de gusto. Ahora bien, el juicio de gusto determina el objeto en relación con la satisfacción y con el predicado de la belleza independientemente de conceptos. Se sigue que la unidad subjetiva de la relación sólo puede manifestarse [kenntlich machen] a través de la sensación» (62; 57). Más adelante (§ 36), cuando se trata de proceder a la «deducción» de los juicios de gusto respondiendo a la pregunta ¿cómo los juicios de gusto son posibles?, Kant distingue este problema de aquel de la posibilidad de los juicios de conocimiento en los siguientes términos: a diferencia de los segundos, en los primeros la facultad de juzgar «no tiene simplemente que subsumir [datos] bajo conceptos objetivos del entendimiento y no es sumisa a una ley, sino que es allí, para sí misma, subjetivamente, objeto tanto como ley, Gegenstand sowohl als Gesetztist» (123 t.m.; 138).

Vemos bosquejarse ya, sobre todo en este último pasaje, una capacidad que llamaría domiciliadora: para un conocimiento del objeto, el pensamiento puede referir eso al poder del entendimiento; en cuanto al gusto que tiene por el objeto, se lo confía a su propia competencia, a su «ley», que es el principio subjetivo ya mencionado. Pues no tiene que juzgar sino según su estado, juzgando lo que guste. Así este estado, que es el «objeto» de su juicio, es el mismo placer que es la «ley» de este juicio. En la estética, estos dos aspectos del juicio, referencialidad y legitimidad, por así decirlo, son sólo uno. Desviando el término del uso exacto que le dará Schelling (aunque se trate de un problema análogo), es esta disposición notable que llamo la tautegoría de la reflexión. El término designa la identidad de la forma y del contenido, o de la «ley» y del «objeto», en el juicio reflexionante puro tal como nos lo entrega la estética.

La recurrencia de la sensación con cada ocurrencia del pensamiento (consciente) tiene como efecto que el pensamiento «sabe» (sin conocerlo, pero la sensación es una representación acompañada de conciencia, una percepción) el estado en el cual ella se encuentra en la ocasión. La sensación puede así transitar a través de las diferentes esferas del pensamiento que la ha distinguido la crítica. Tiene lugar con ocasión de todo objeto que puede pensar el pensamiento, donde quiera que esté en el «campo» de los conocimientos posibles. Pues es sólo con ocasión de un pensamiento que la sensación tiene lugar. Las diferencias que han permitido jerarquizar el simple «domicilio» de un objeto de pensamiento en relación con un «territorio» en el que su conocimiento resulta posible, y con un «dominio» en el que el pensamiento legisla a priori (23-24; 9-10), han permitido delimitaciones que no impiden que en cada ocasión el pensamiento se sienta. Debe sentirse todavía, supongo, cuando se relaciona con objetos de este «campo ilimitado» (25; 11) que es lo suprasensible, incluso si no encontramos allí más que Ideas de la razón de la que no podemos conocer los objetos de forma teórica (ibid.).

Se podrá objetar que se tiene certeza de esta transitividad desde el momento en que se supone un espíritu, un pensamiento, un sujeto, y que de esta manera la reflexión no es sino, en definitiva, el predicado de una o de otra de estas entidades. De manera que la recurrencia de la sensación no haría sino traducir, en la sucesión, la permanencia de un substrato. Tal objeción no suscita nada menos que la cuestión del sujeto en el pensamiento kantiano. Volvemos a ello. Pero la refutación de esta hipótesis es sencilla tratándose de la presuposición de un sustrato «portador» de la sensación. Si es cierto que hay sustrato en el pensamiento kantiano es, lo sabemos, a título de Idea reguladora, pues el sustrato es lo supra-sensible y de eso no tenemos conocimiento alguno (168-169; 203-205). Puesto que debe convenir a cada una de las antinomias propias de las tres facultades que son el objeto de la crítica, la idea que nos hacemos de eso incluso no puede ser única. Para representarse este sustrato es necesario no una sino tres ideas: la de un «suprasensible de la naturaleza en general», la de una «finalidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de conocer» y la de una finalidad de la libertad en armonía con la finalidad de la moralidad (169; 205; 8,7). Estamos por ello muy lejos de la representación de un secuaz para predicados como el sentimiento de placer y de pesar.

Resulta notable que sólo raramente se hace mención del sujeto en la mayor parte de los textos relativos a la reflexión ya citados. En general las excepciones se encuentran en la Introducción. Cualquiera que ella sea, la noción de un sujeto, bajo su forma sustantiva, no parece necesaria a la inteligencia de lo que es la reflexión. Es suficiente la noción de «pensamiento actual», más arriba evocada. A la inversa, las formas adjetivas o adverbiales, subjetivo, subjetivamente, son abundantes en estos textos. No designan una instancia, la subjetividad, con la que la sensación se relacionaría. Permiten distinguir la información que la sensación suministra al pensamiento de aquella que le aporta un conocimiento del objeto. Leímos (62; 57) que Kant sitúa la susodicha sensación en una especie de simetría con el esquema. El paralelo es pronto abandonado puesto que el esquema vuelve un conocimiento posible mientras que la sensación no procura ninguno. Sin embargo, algo de la simetría puede ser conservado: como el esquema une las dos facultades, imaginación y entendimiento, para volver posible el conocimiento de un objeto, del lado del objeto, si puede decirse, y del lado del pensamiento, la sensación es el signo de su unión (placer) o de su desunión (pesar) sólo con ocasión de un objeto. En ambos casos se trata ciertamente de una relación entre las mismas dos facultades. Queda que el esquema es un operador de determinación del objeto por conocer, mientras que la sensación un simple índice, para el pensamiento, del estado del pensamiento de este objeto. Este índice suministra la indicación de este estado cada vez que el pensamiento piensa. Podemos decir que ella se reflexiona allí, a condición de admitir una reflexión sin representación, en el sentido moderno de esta última palabra (Freud, por ejemplo, concibe el afecto como un «representante» sin representación).

Para dar cuenta de esta disposición, Kant introduce la noción de una facultad suplementaria –hasta aquí bastante descuidada, sobre todo bajo el aspecto «tautegórico»–, la simple capacidad de sentir placer o pesar. No tiene ya necesidad de estar relacionado con un «sujeto» sustancial como las otras facultades. Estas facultades no son, después de todo, en el pensamiento crítico, o no deben ser, otra cosa que conjuntos de condiciones que vuelven simplemente a priori juicios sintéticos. Una facultad puede reducirse, por su connotación lógica, a un grupo de proposiciones «primeras» que son las llamadas condiciones a priori: definición de objetos pensables, axiomas de síntesis que se pueden efectuar sobre ellos. Y lo que Kant llama el «territorio» o el «dominio» de la facultad sería lo que el lógico llama el dominio de aplicación del grupo de axiomas (mutatis mutandis…).

Lo «Subjetivo» determina siempre un estado del pensamiento (del «espíritu», si se quiere, pero el Gemüt del Gemützustand es más un modo sentimental que un Geist). El término «subjetivo» obliga a la crítica a preguntarse por lo que siente el pensamiento cuando piensa. Sobre lo que no puede no sentir en todos los casos, o como escribe Kant, en todas las «ocasiones». Entonces, si se puede hablar de la transitividad de la sensación a los usos del pensamiento, que no haya engaño: ella no es sino la insistencia de la sombra que porta sobre sí mismo tal pensamiento actual, y no la persistencia de un predicado sustancial vinculado a «el pensamiento». En la sensación, la facultad de juzgar juzga subjetivamente, es decir refleja el estado de placer o de pesar en que se siente el pensamiento actual. Esta característica casi elemental, en la que se apoyará la deducción de la universalidad subjetiva del gusto, resplandece en el juicio estético ya que en este caso el juicio no tiene ningún valor objetivo, y la facultad de juzgar, en efecto, no tiene que juzgar más que un estado de placer o de pesar, que es este juicio, ahora.

3. Lo «subjetivo»

La segunda observación refiere a lo que implica la primera en cuanto a la naturaleza de una temporalidad estética. Sólo la bosquejaré, dado que esta última amerita todo un estudio por sí mismo. Un elemento indispensable de este estudio descansa en el análisis del placer experimentado en el gusto desde el punto de vista de las facultades de conocimiento en general. Hay un minimalismo de la condición a priori del placer procurado por lo bello: «Ya que los conceptos constituyen en un juicio su contenido (lo que pertenece al conocimiento del objeto), y que el juicio del gusto no es determinable por conceptos, entonces se fundará sólo en la condición subjetiva formal de un juicio en general. La condición subjetiva de todos los juicios es la facultad de juzgar en sí misma o la facultad del juicio» (121; 136-137). En esto se ve por qué la «deducción» del juicio del gusto es «tan fácil»: «No le es necesario justificar la realidad objetiva de un concepto» (124; 141). Del lado de las facultades de conocimiento, este minimalismo excluye la atribución del placer a un sujeto. Induce, al contrario, el análisis de la parte que toman las otras dos facultades, la imaginación y el entendimiento, en el «estado» del pensamiento que es el placer. En efecto, fuera de toda intencionalidad cognitiva, es en su relación de uno con el otro donde reside el matiz de este estado, o en que consiste este estado.

Es lo que hace aparecer la Analítica del juicio del gusto bajo el doble título de su cantidad y de su modalidad. Volveremos al empleo de las categorías para este análisis (1,7-8; 2). Si el gusto no debe caer en la particularidad y en la contingencia de una aprobación empíricamente determinada, debemos poder descubrirle una universalidad y una necesidad, a pesar de su carácter exclusivamente «subjetivo». Conocemos la solución dada a este problema por la Analítica: el juicio sobre lo bello no es inmediatamente universal, pero «atribuye, sinnt… an», «espera, erwartet», «se promete, sichverspricht» (60; 54), inmediatamente la universalidad subjetiva, a título de una «Gemeingültigkeit», de una validez universal (58; 52). Eso para su cantidad. Y para su modalidad, el juicio del gusto une el «favor», la «Gunst» (55; 47), que la distingue de las otras satisfacciones, a la forma juzgada bella, de una manera necesaria: esta forma no puede no complacer. Pero esta necesidad no puede ser demostrada, ni en consecuencia anticipada por un razonamiento. Ella es llamada «ejemplar, exemplarisch» (77; 78), porque el juicio, en la singularidad de su ocurrencia con ocasión, totalmente contingente, de la forma de un objeto, no hace sino dar «el ejemplo de una regla universal que no se puede enunciar, die man nicht angeben kann» (ibid., t.m.). Esta forma no debe poder no complacer.

La cantidad y la modalidad así definidas contravienen significativamente a lo que ellas deberían ser si ellas fueran categorías del entendimiento. Admiten cláusulas restrictivas, si se quiere, que convierten eso en especies de monstruos lógicos. Pero en estas distorsiones es necesario ver precisamente el signo que hemos tratado en los «lugares» de la tópica reflexiva que son modos subjetivos de síntesis, provisorias, o preparatorias de las categorías, tales como las describe el Apéndice a la Analítica de la primera Crítica intitulada Anfibología de los conceptos de la reflexión (KRV, 232; 309). (Vuelvo a ello más adelante. Para abreviar, designaré este texto bajo el nombre de Apéndice, simplemente). En lugar de lo que será la cantidad de un juicio determinante, la reflexión puede ya comparar datos bajo el «título, Titel» de su identidad o de su diversidad, y en lugar de la modalidad bajo el «título» de su determinabilidad o de su determinación (KRV, 233, 236-237; 310, 315-316). La distorsión o la monstruosidad que afectan las categorías en medio de las cuales el análisis del gusto procede, resultan del hecho que aquí el movimiento de la anamnesis reflexiva trabaja lo subjetivo a partir de lo objetivo. Si las categorías fueran tales cuales aplicables al gusto, este sería un juicio determinante. (Pero es verdad, e intentaremos comprender por qué, que el juicio que no es determinante tiene necesidad de ser analizado en medio de categorías para aparecer como tal, paradójicamente).

Es reflexionante, en consecuencia, singular o particular, pero consta de una doble pretensión a lo universal y a lo necesario. ¿Es ella legítima? Lo es bajo la condición de un principio que la autoriza. Evidentemente, este principio es «subjetivo». Él «determina sólo por sentimiento y no por concepto, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe… bestimme» (78; 79). Él se formula: debe haber un «Gemeinsinn», un «sentido común». Este sentido no es de ninguna manera un «sentido externo» (alusión, quizá, al cálculo de un sexto sentido, estético, hecho por Dubos y por Hutcheson), sino «el efecto resultante del libre juego de las facultades de conocer» (78; 80). Es el mismo principio que ha sido presupuesto, en el parágrafo 8, bajo el nombre de «voz universal, die allgemeine Stimme» (60; 54). Este término es raro, si no único, en el texto de la tercera Crítica. Stimme dice incluso una cosa totalmente distinta que la francesa voix [voz], ya que evoca tanto el acuerdo de las voces y el ambiente de un alma (Stimmung) como el bosquejo de su determinación en tanto que destino (Bestimmung). El término conduce directamente al análisis del Gemeinsinn. Lo que se acuerda, en este, son las voces del entendimiento y de la imaginación, por tanto de las facultades de conocer, pero precisamente «antes» que ellas operen de manera determinante, tomadas sólo en sus disposiciones respectivas, una para concebir, otra para presentar.

Conocemos la discusión que provoca la interpretación que se ha dado de este sentido común. Intentaré mostrar que consiste, por su ratio essendi, no en el asentimiento que los individuos empíricos se dan unos a otros a propósito de la belleza de un objeto, sino –en tanto que vuelve posible a priori el sentimiento de placer estético– en el punto de unión en que las dos «voces» de las facultades se encuentran: «acuerdo proporcionado, proportionnierte Stimmung» (62; 58), «acuerdo, Stimmung», «proporción, Proportion» donde su «relación, Verhältnis», es «la más apropiada, zuträglichste» (79; 80). Este argumento será desarrollado después (8). Me conformo simplemente con apoyarlo en este pasaje del parágrafo 31: «Si entonces esta universalidad [del gusto] no puede estar fundada en la reunión de votos, la Stimmensammlung, la recolección de las voces, y tampoco sobre una encuesta hecha a otros para conocer su manera de sentir, sino que debe fundarse por así decirlo en una autonomía del sujeto que juzga del sentimiento de placer (en cuanto a la representación dada), es decir descansar en su gusto propio, sin deber ser derivado de conceptos… [etc.]» (116-117 t.m.; 130). Plantear el problema de la universalidad del gusto en estos términos, en este texto, entre otros, debería bastar para desanimar una lectura sociologizante o antropologista del sentido común estético, como incluso otros pasajes de la tercera Crítica que parecían prestarse a eso (127; 144-145). Pienso en particular en la lectura de Hanna Arendt, pero ella no es la única. La «autonomía del sujeto» invocada aquí por Kant no puede ser otra cosa que lo que llamo la tautegoría reflexionante. Ella nos vuelve a conducir a nuestro problema, el del tiempo estético.

El placer de lo bello promete, exige, da como ejemplo una felicidad compartida. Nunca habrá prueba que esta felicidad es compartida, a pesar de que los individuos o las culturas llegaran empíricamente al acuerdo de reconocer como bellas formas dadas por la naturaleza o por el arte. No puede haber prueba allí porque el juicio del gusto no es determinante y porque el predicado de belleza no es objetivo (49-50, 55-56; 39-40, 48-49). Si no obstante el gusto consta de este requerimiento, es que es el sentimiento de una armonía posible de las facultas de conocimiento fuera del conocimiento. Y como estas facultades son universal y necesariamente requeridas en todo pensamiento que juzga en general, su mayor afinidad debe poder serlo también en todo pensamiento que se juzga, es decir, que se siente. Tal es, en resumen, la deducción del principio de sentido común del que el parágrafo 21 (78-79; 80-81) da el esqueleto argumentativo (anunciado en el § 9: 61; 55-56). Descansa en el «hecho», procurado por el placer del gusto mismo, que hay un grado de acuerdo óptimo entre las dos facultades, mientras que, desligadas de las exigencias del conocimiento y de la moralidad, se ponen una a otra el desafío de apoderarse de lo que procura este placer, la forma del objeto: «libre juego, freie Spiel» (61; 55), «animación, Belebung» (65, 122; 61, 137); «despierta, erweckt», «incita, versetzt» (129; 147) (2, 3).

Admitido eso, queda que esta unanimidad [cet unisson] no sólo tiene «lugar» cada vez que el placer del gusto es sentido. No es más que la «sensación» de esta unanimidad [cet unisson], aquí y ahora. Despega un horizonte de esta unanimidad [cet unisson] en general, pero es en sí mismo singular, ligado a la ocurrencia imprevisible de una forma. La unión de las facultades es sentida con ocasión de tal puesta de sol, con ocasión de este allegro de Schubert. La universalidad y la necesidad son prometidas, pero cada vez prometidas singularmente, y no son nunca más que prometidas. No se podría estar más equivocado sobre los juicios del gusto que al declararlos universales y necesarios sin más.

4. La temporalidad estética

Considero esta unanimidad [d’unisson] singular y recurrente, pero siempre «como nueva», que aparece cada vez por primera vez, como el bosquejo de un «sujeto». Cada vez que una forma procura el placer puro que es el sentimiento de lo bello, es como si las disonancias que dividen al pensamiento, aquellas de la imaginación y del concepto, estaban en decadencia y dejaban el camino abierto, si no a una consonancia perfecta, a una conyugalidad pacífica, al menos a una emulación benévola y calma, como aquella que une a los novios (aquí 7). El sujeto sería la completa unidad de las facultades. Pero el gusto no resulta de esta unidad y, en este sentido, no puede ser experimentado por un sujeto. Resulta del compromiso de dos facultades, anunciando así el nacimiento de una pareja unida. No hay una subjetividad (esta pareja) que experimentara sentimientos puros, hay el sentimiento puro que promete un sujeto. En la estética de lo bello, el sujeto está «en estado naciente».

Lo está cada vez que hay placer de lo bello. No permanece naciente. Para que quede naciente necesitaría al menos que sea posible la síntesis de sus «promesas de unidad» en una unidad que persistiera siendo idéntica a sí misma a través del tiempo. Pues esta condición de persistencia es una de esas que se debe encontrar en la concepción de un sujeto. Vemos que la condición es contradictoria: si una unidad de las promesas fuera posible, las promesas de unidad serían imposibles, o falaces. La estética sólo sería del lógico aún confuso.

Ahora bien, incluso lógicamente, la condición de unificación de la diversidad de las representaciones en un sujeto encuentra una gran dificultad. Esta síntesis es intentada, como se sabe, en la segunda edición de la primera Crítica, bajo el título de Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento. Que esta deducción (en sentido crítico) (KRV A, 100; 126) pierda o no su objeto, no discutiré eso aquí. Recordaré solamente que «el principio de la unidad sintética de la apercepción» que ella establece o pretende establecer, llamado también el «Ich denke» o el «Sí idéntico» (KRV B, 110, 113; 140, 145), cualquiera sea la consistencia intrínseca de eso, sólo se relaciona con el pensamiento que conoce objetivamente los objetos. Mientras argumenta para legitimar este principio (KRV B, § 19), Kant insiste sobre este aspecto, al punto que hace de eso el recurso de la susodicha deducción: a falta de estar vinculados al principio a priori de este Selbst, los juicios sobre los objetos no podrían tener sino un «valor subjetivo» (ibid., 119; 154), «simplemente subjetivo» (ibid., 120; 154-155), como es el caso en las «percepciones» y las «asociaciones» (ibid.).

Sin hablar de las dificultades intrínsecas de esta deducción, es cierto que nos equivocaríamos fuertemente al buscar el «sujeto» estético del lado de una síntesis análoga a la del «Ich denke», que no tiene otro fin que garantizar la objetividad de los juicios. Diría más. Incluso una lectura, como la de Heidegger, que se esfuerza, no sin razón, en demostrar que en definitiva el auténtico principio de la síntesis no es el «Yo pienso», sino el tiempo –esta lectura sólo puede valer (si vale) para el conocimiento y no puede referir más que a los juicios teóricos determinantes. Es claro que la moralidad (por ejemplo), que sólo tiene razón de ser en la suposición que se debe hacer, para deducirla, de una causalidad incondicionada que escapa por hipótesis del tiempo serial de las condiciones de determinación, requiere una noción de tiempo o de la temporalidad extraña a la que exige el conocimiento (aquí 5, 3). Lo mismo sucede a fortiori para el tiempo estético. Los juicios de gusto no determinan nada de su objeto. Para ser sintetizados unos con otros en una sucesión y, eventualmente, en un sujeto, es necesario sin embargo que sean tomados en sí mismos como objetos para esta síntesis. Eso es siempre posible. Pero esta síntesis será ipso facto aquella que une la diversidad de los juicios de gusto bajo el concepto de su determinación y bajo el esquema de su sucesión. Entonces será teórica y objetiva, como la unidad a priori de la apercepción, no estética y subjetiva.

Habría que ir todavía más lejos. La primera edición de la primera Crítica, en la Observación preliminar, más exactamente la «vorläufige Erinnerung», que constituye el cuerpo de la segunda sección de la Deducción (KRV A, 110-129; 141-147), analiza en detalle las tres síntesis elementales, de la aprehensión, de la reproducción y del reconocimiento (ibid., 109; 140-141), que se aplican a los datos sobre los cuales el entendimiento podrá hacer juicios de conocimiento. Estas síntesis, escribe Kant, «conducen […] a tres fuentes subjetivas de conocimiento que, en sí mismas [estas fuentes], vuelven posible el entendimiento y, por medio de él, toda experiencia en tanto que ella es un producto empírico del entendimiento» (KRV A, 109 t.m.; 141). Que estas fuentes sean «subjetivas», Kant lo ha notado ya algunas líneas más arriba, precisando que «constituyen los fundamentos a priori de la posibilidad de la experiencia» que vienen a suplir las categorías del entendimiento. La «realidad objetiva» de estas está suficientemente autorizada por la prueba de que no podemos pensar sin ellas. Pero aquí se trata de «más que, mehr als», el único poder de pensar que es el entendimiento. Se trata del entendimiento en tanto que conoce objetos. Es la posibilidad trascendental de este conocimiento de objetos que las «fuentes subjetivas» (las síntesis) fundan.

Ahora bien, la importancia de estas síntesis es decisiva para los juicios estéticos, al menos en lo que atañe a su relación con el tiempo. No es un azar si, en la tercera Crítica, la Analítica de lo sublime desde el punto de vista «matemático», bajo la categoría de cantidad, o mejor, bajo el «título» de su análogo subjetivo, se centre casi enteramente en la «aprehensión», Auffassung, y sobre la «comprensión», la «Zusammenfassung», llamada también comprehensio aesthetica (91, 93, 97; 95, 98, 104), de elementos de una forma dada (aquí 4,2). El análisis es conducido desde el punto de vista del espacio, pero es fácil, e interesante, de transportarlo en la forma del tiempo. El carácter displacentero propio del sentimiento de lo sublime procede particularmente de la aporía del juicio de que él consta al punto de vista cuantitativo (aquí 4). Transpuesto al tiempo, esta aporía equivale a una impotencia de sintetizar datos encerrándolos «en un solo instante, in einem Augenblick» (KRVA, 111-112; 143). Desde entonces, si en la aprehensión, la intuición aquí limitada a su estatuto subjetivo, dado que el problema no es el de conocer el objeto, es, si no imposible, al menos contrariada (aquí 5, 5), nos preguntamos cómo podría tener lugar la síntesis de la «reproducción en la imaginación», que le está «inseparablemente ligada» (KRV A, 115; 148). Ni hablar de la tercera síntesis, «reconocimiento en el concepto». Y no vemos que, en la ausencia de estas síntesis elementales, «fuentes subjetivas» que «hacen posible el entendimiento», la unidad de un sujeto (aquí el sujeto del sentimiento sublime) pueda ser deducida.

Escogí el ejemplo del juicio sublime porque responde claramente por su parte, es decir negativamente, al problema de la posibilidad de un sujeto y de una temporalidad estéticas (sublimes) constituidas a partir del modelo del Ich denke y de la temporalidad requerida por el pensamiento teórico. No parece discutible que hagan falta aquí las condiciones más elementales (las síntesis del tiempo) para la síntesis de un Selbst.

Ahora bien, este fracaso no impide de ninguna manera al sentimiento de lo sublime ser un sentimiento, es decir una «sensación» por la que un pensamiento, aquí reflexionante, esté advertido de su estado. Es verdad que este estado es complejo, ambivalente en cuanto a la calidad del juicio que está allí referido al objeto, ya que el pensamiento dice a la vez sí y no a este último, que le concede y le rechaza su «favor»: «atraído, angezogen», y «repelido, abgestossen» (85; 88). Queda que «el juicio mismo [que es el sentimiento sublime] no permanece sino estético, pues solamente representa, sin poseer como su fundamento un concepto determinado de un objeto, el juego subjetivo de las fuerzas del espíritu […]» (97; 103). Concluyo de eso que estas mismas propiedades que prohíben la deducción de un sujeto sublime son las que autorizan la mantención de lo sublime en el orden subjetivo.

Lo «subjetivo» puede y debe persistir como la sensación de sí mismo que acompaña todo acto de pensamiento en su instante, mientras que la síntesis más elemental requerida por el conocimiento, aquella de una aprehensión mínima de datos en una captación instantánea, no es más asegurada por la facultad que tiene eso a su cargo, la imaginación. Si es así, es que a falta de esta síntesis en el orden de la determinación, la falta de la síntesis no es menos sentida en el de la reflexión. Pues para la reflexión, la única síntesis pertinente es la que pone en relación las facultades en juego en el pensamiento. Que en su duelo con la razón la imaginación sucumba, eso se indica en y como un «estado» del pensamiento, eso se siente. Es un pesar.

Tratándose del gusto, la relación entre los compañeros es buena, «bien proporcionada», y «libre», ya que no es sumisa a la legalidad del entendimiento que, por el esquematismo y los principios, obliga a la imaginación a preparar los datos a su subsunción bajo los conceptos. Esta libertad se indica en una lenta emulación recíproca entre la facultad de concebir y la de presentar, sin que la primera deba poder llevarla por un «aburrido» (82; 85) exceso de orden (de geometría, por ejemplo), ni la segunda por una fantasía a tal punto desenfrenada que ella escaparía a toda finalidad subjetiva (80-83; 82-84). Esta disposición eufónica (para retomar el motivo de la Stimme) es examinada en el análisis del gusto desde el punto de vista de la relación, que aquí es la finalidad (63-76; 58-77). Esta finalidad es subjetiva en su puesta en relación de los componentes del pensamiento de lo bello, es decir la imaginación y el entendimiento, de manera de sugerir su acuerdo. Es sólo así, lo repito, que un «sujeto», un sujeto uno, es prometido.

Que la relación de las facultades en juego en el sentimiento sublime, la imaginación y la razón, sea al contrario cacofónica, no cambia en nada la disposición general que sitúa toda la estética del lado de lo «subjetivo» o del juicio reflexionante. Simplemente el sentimiento parece deber ser allí lo inverso de lo que es en el gusto, ya que lo que se experimenta en lo sublime no es la buena proporción en el juego de las facultades que allí están en ejercicio, sino su desproporción e incluso su inconmensurabilidad, «un abismo, Abgrund» las separa, que «aterroriza» y «atrae» la imaginación (97; 163), mandada a presentar lo absoluto. Será la paradoja del análisis de Kant (que sigue aquí muy de cerca, no importa lo que diga, aquello que Burke ha hecho del delight) encontrar en esta cacofonía una eufonía secreta, de rango superior (aquí 5).

Sin embargo, también los compañeros habrán cambiado. La razón vendrá a reemplazar al entendimiento en el desafío lanzado a la imaginación y es por eso, exactamente, que una distinta finalidad podrá revelarse en las ruinas de la concordancia de las facultades hechas por el placer de lo bello. Pues es gracias al cambio de compañero de la imaginación que un conflicto, que no aparece en primer lugar sino como «matemático», en el sentido de la Antitética de la primera Crítica, puede transformarse en un conflicto «dinámico». De un conflicto en que la reflexión expulsa ambas partes, espalda contra espalda, por un doble No: usted no tiene, ni una ni otra, ninguna legitimidad de pretender lo que pretende. Así se pasará a un conflicto en que ella los acreditará a ambos por un doble Sí: la imaginación está justificada en esforzarse en presentar lo impresentable y a no poder lograrlo; la razón tiene razón en exigir de ella este esfuerzo vano, ya que la razón es aquí práctica y la Idea a presentar es la causalidad incondicionada, la libertad, que requiere constitutivamente su efectuación presente pero que, también, constituye el «destino» supremo del espíritu (aquí 7,4 sq.).

Al preguntar ahora si el sujeto de lo sublime es el mismo que el de lo bello, la pregunta no tiene ningún sentido. Como del gusto, no hay ya sujeto del sentimiento sublime, como síntesis, como contenedor, o como cómplice. Que sea subjetivo el sentimiento sublime significa que es un juicio reflexionante y que a este título no tenga ninguna pretensión de objetividad de un juicio determinante. Es subjetivo en lo que él juzga según y del estado del sentimiento, de manera tautegórica. Como para el gusto, la filtración del análisis de este juicio estético a través de las categorías permitirá determinar una concepción de este «estado». El procedimiento revelará cuán precaria es la unidad de las facultades, perdida casi –y he ahí el componente de angustia de este sentimiento. La «aptitud» para las Ideas de la razón debe ser desarrollada para que la perspectiva de una unidad resurja del desastre y que, simplemente, sea posible el sentimiento sublime. Es su componente de elevación, lo que lo asemeja al respeto moral. El gusto promete a cada uno la felicidad de una unidad subjetiva cumplida, mientras lo sublime anuncia a algunos una unidad distinta, menos completa, en alguna medida naufragada y más «noble, edel» (109; 120). Recordando los diversos predicados, no se hace sino pintar tonos, matices de sentimiento; no construimos un sujeto. El sentimiento estético en la singularidad de su ocurrencia es lo subjetivo puro del pensamiento, es decir el juicio reflexionante mismo.

En Kant, lo que se llama el sujeto o bien es el aspecto subjetivo del pensamiento, consistiendo enteramente en la tautegoría que hace del sentimiento el signo, para el pensamiento, de su estado, entonces el signo del sentimiento mismo, ya que el «estado» del pensamiento es el sentimiento; o bien, el sujeto sólo es el punto cero en el que llega a suspenderse la síntesis de conceptos (en la primera Crítica) o el horizonte siempre pospuesto de la síntesis de las facultades (en la tercera Crítica); en este segundo caso, es una Idea, en suma, de la que la primera Crítica cuenta los paralogismos que se adhieren a ella si no le prestamos atención, reflexivamente, a la apariencia trascendental (KRV, 278 sq.; 370 sq.). Es precisamente por la reflexión, utilizando el estado subjetivo como guía del pensamiento, utilizando el sentimiento que la acompaña en todos sus actos, que se puede hacer notar esta apariencia y restablecer los buenos domicilios. Y cuando el acto del pensamiento refiere al sujeto, es todavía por la reflexión que podemos hacer la crítica de la noción de sujeto.

5. La heurística

Conviene ahora examinar las consecuencias para el pensamiento y para el texto críticos del otro rasgo característico de la reflexión, aquel que he llamado heurístico. Es poco decir que la reflexión acompaña, en calidad de sensación, todos los actos del pensamiento: ella los guía. Poco decir, también, que ella transita a través de la tópica de las esferas de las facultades: ella la elabora. Y todavía poco decir que ella se elabora a sí misma de manera transparente en la estética en lo que esta tiene de subjetiva: la reflexión es también el laboratorio (subjetivo) de todas las objetividades. Bajo su aspecto heurístico, la reflexión parece entonces ser el nervio del pensamiento crítico en tanto que tal.

Es bajo el aspecto heurístico que Kant la introduce desde la primera Crítica, en el Apéndice de la Analítica de los principios (KRV, 232-249; 309-331). Llama reflexión, Ueberlegung, «el estado del espíritu en el que nos preparamos primero a descubrir, ausfinding zu machen, las condiciones subjetivas que nos permiten llegar a conceptos» (ibid., 232; 309). El texto está ampliamente dedicado a la crítica de la filosofía intelectualista, la de Leibniz momentáneamente. Manteniéndose fiel a la inspiración que gobierna la Estética transcendental, Kant recuerda aquí que los fenómenos no son objetos en sí y que es necesario repatriar en el territorio que pertenece a la sensibilidad un cierto uso de «conceptos» que Leibniz atribuye por error al puro entendimiento.

El problema atañe a una domiciliación de las síntesis. No toda síntesis es un hecho del entendimiento. ¿Pero cómo lo sabemos? Habría que disponer de una «tópica» que no sólo distinguiera por adelantado los «lugares» (ibid., 236; 315) según los cuales las síntesis pueden tener «lugar», precisamente, sino también las condiciones en que la aplicación de estas síntesis es legítima y aquellas en que no lo es. La «tópica lógica» (ibid., 236; 316), cuya fuente es Aristóteles, distinguía los diversos «títulos» (ibid., 236-237; 315-316) bajo los cuales una pluralidad de representaciones dadas puede ser reunida. Pero esta determinación depende de una «doctrina, eine Lehre» (ibid., 236; 315), que ya identifica estos títulos con categorías lógicas como si toda síntesis fuera legítima desde el momento en que ella obedece a una regla del entendimiento, error que perpetuará el intelectualismo.

El problema previo a una tópica lógica es entonces: ¿cómo se determina el uso de estos «títulos»? ¿En qué difieren de las categorías? Es el problema de la «tópica trascendental». No prejuzga lo que los títulos que distingue son aplicables a las cosas mismas. Lo que allí se presenta es sólo «la comparación de las representaciones que preceden el concepto de las cosas» (ibid., 237; 316). Estos «títulos» reagrupan maneras espontáneas de sintetizar datos. Podríamos decir que responden todos a la pregunta: ¿en qué eso (esto dado) hace pensar? Entonces, son siempre comparaciones. Pero podemos comparar de acuerdo con varios títulos. Kant cuenta así cuatro maneras de comparar, cuatro títulos, que discute en la primera parte del Apéndice: identidad/diversidad (Verschiedenheit), concordancia/oposición (Widerstreit), interno/externo y determinable (o materia)/determinación (o forma).

¿En qué son diferentes de los esquemas cuando parecen ocupar un lugar intermediario análogo al suyo? La función del esquematismo, repitámoslo, es volver composibles los modos de síntesis ya definidos y atribuidos respectivamente al poder de unificar alojado en las formas de la sensibilidad y al poder de unificar propio de las categorías del entendimiento. Los esquemas vienen en «tercera» posición, por así decir, como operadores intermediarios en la elaboración trascendental de las condiciones de posibilidad del conocimiento propiamente dicho. Pero los diversos «títulos» reflexivos que ponen en relación unas con otras las representaciones son «lugares» «en un estado del espíritu» (ibid., 232-233: 310). Las relaciones que ellos permiten esperan la «determinación exacta» (ibid., 233; 310) de su asignación a una facultad, entendimiento o sensibilidad. Una vez así domiciliadas, las síntesis, que estas relaciones sólo indican primero «subjetivamente» (ibid.), serán legitimadas en su uso objetivo, cognitivo. Los «títulos», por tanto, no son siquiera «conceptos de comparación» (ibid.), como podemos estar tentados de nombrarlos, sino sólo los lugares de una localización provisoria y preparatoria. Podemos acercarlos a los topoi que para Aristóteles y los retóricos (ibid., 236-237; 315-316) apoyan una argumentación de las opiniones, salvo por el hecho de que la crítica no retendrá «más que la cuarta» ya citada (ibid., 237; 316), y que no le otorgará ningún valor cognitivo. Estos lugares son, por así decirlo, inmediatos. Depende de la reflexión, que los detecta, convertirlos en auténticas condiciones de posibilidad de síntesis, en lugares trascendentales, en formas o en categorías. Es esta esperada transformación la que permite llamarlos «conceptos de la reflexión» (ibid., p. 243; 324).

En efecto, es por la reflexión, subjetivamente, que están primero presentes en el pensamiento, diría: como síntesis posibles sentidas por el pensamiento «antes» que ella los vuelva hacia el conocimiento de los objetos. Y es todavía la sola reflexión que asegurará su determinación exacta domiciliando su uso junto a una o a la otra facultad. Pues la reflexión es, escribe Kant: «La conciencia de la relación de representaciones dadas en nuestras diferentes fuentes de conocimiento» (ibid., 232; 309). El término «conciencia» recubre en general, en el texto kantiano, el de reflexión, ya que el pensamiento es conciencia en tanto que está advertido de su estado, es decir, en tanto que se siente. La reflexión, entonces, no sólo siente que el pensamiento sintetiza espontáneamente de tal o cual manera –cuatro en total–, ella siente también que tal manera, o tal «título» de síntesis, experimentada subjetivamente, pertenece a la sensibilidad, mientras que la otra, al entendimiento. Así es que «nos preparamos primero para descubrir las condiciones subjetivas que nos permiten llegar a conceptos» (ibid.), como se lo ha leído. Es así que opera la «tópica trascendental», confiando a la reflexión la determinación de las facultades en que cada síntesis, cualquiera sea el «título», encontrará su domicilio legítimo: «Una reflexión trascendental es en primer lugar necesaria para demostrar para qué facultad de conocimiento ellos [los objetos de estos «títulos»] deben ser objetos, si es para el entendimiento puro o para la sensibilidad» (ibid., 237; 316).

Un ejemplo: bajo el «título» de la identidad/diversidad, dos objetos de los que todos los predicados son idénticos, son lógicamente indiscernibles, como piensa Leibniz. Pero si además son intuidos, según las formas del espacio o del tiempo, en regiones diferentes, esto sería en el mismo instante, será necesario pensarlos como dos objetos distintos. «Si conozco según todas sus determinaciones

internas una gota de agua como una cosa en sí, no puedo admitir que una gota de agua es diferente de otra mientras todo su concepto es idéntico al del otro. Pero si la gota es un fenómeno en el espacio, tiene su lugar no simplemente en el entendimiento (bajo conceptos), sino en la intuición exterior sensible (en el espacio)» (ibid., 238; 318). El principio leibniziano de los indiscernibles no es entonces sino «una regla analítica de la comparación de las cosas por simples conceptos» (ibid., 239; 318).

Vemos que no es sólo la crítica del intelectualismo lo que está en juego en el texto del Apéndice, es ya la detección, plenamente expuesta algunas páginas más adelante, de la «apariencia trascendental» que hace creer que la determinación puramente conceptual de una relación entre los fenómenos (su identidad) es la única válida, mientras que, dados en la intuición espacio-temporal (eso por lo que son fenómenos, precisamente), estos admiten otras relaciones, que pueden estar en contradicción con los primeros. Lógicamente indiscernibles, dos objetos pueden ser discernibles estéticamente (en el sentido de la Crítica).

En el Apéndice de los principios, esta confusión no es todavía más que una «anfibología trascendental» (ibid., 237; 316), es decir una confusión de dirección: las gotas de agua son idénticas si se las domicilia en el entendimiento, pero diferentes si están domiciliadas en la sensibilidad. Es que el pensamiento tiene una intuición sensible de las gotas de agua. No se trata, por tanto, como en la «apariencia» trascendental (KRV, 251 sq., 334 sq.), de una finitud de la facultad de presentar que se olvida en el uso de los conceptos, sino de una negligencia en la reflexión tópica de las condiciones del conocimiento de los objetos efectivamente cognoscibles. No será lo mismo para el objeto de una Idea de la razón.

Frente a la «ilusión» que impulsa al pensamiento a otorgar a los conceptos de la razón (sin intuición correspondiente) el mismo valor cognitivo que a aquellos del entendimiento que están legítimamente asociados con las intuiciones sensibles, la reflexión tratará con una parte mucho más fuerte que con la ignorancia de la «anfibología» señalada en el Apéndice. Pues esta «prescripción puramente lógica que nos impulsa, en la ascensión hacia condiciones siempre más elevadas, a acercarnos a la totalidad de estas condiciones […]» (ibid., 260; 346), depende de una «dialéctica natural e inevitable de la razón pura» (ibid., 254; 337). La apariencia lógica, esa que da lugar a la anfibología, por ejemplo, puede ser disipada, y el intelectualismo, que de eso es la víctima y el representante, refutado. Pero la apariencia trascendental no puede ser evitada (ibid., 252-254; 335-337). La dialéctica trascendental podrá solamente impedir la «dialéctica natural» de la razón para abusar de nosotros, sin poderla suprimir. En efecto, son «principios reales, wirkliche Grundsätze, los que nos mueven a derribar todas estas barreras» (ibid., 253; 336) que «la crítica» va a oponer al uso de conceptos fuera de la experiencia.

Sin embargo, el problema planteado en estas condiciones por la apariencia y la ilusión a la dialéctica trascendental no puede ser, si no resuelto, menos elaborado sólo por el trabajo reflexivo. Meditando sobre la noción de apariencia, y tomando por modelo la apariencia sensorial, Kant asimila el juicio erróneo que ella contiene a una «diagonal», «la diagonal entre dos fuerzas que determinan el juicio siguiendo dos direcciones diferentes que forman juntas como un ángulo» (ibid., 252; 355). Descomponer este efecto complejo en los efectos respectivamente propios de dos fuerzas en juego, la sensibilidad y el entendimiento, lo que permitirá disipar la ilusión, es lo que debe hacer «en el juicio a priori [y no ya en los juicios perceptivos empíricos] la reflexión trascendental» (ibid). Su función, entonces recordada, («como se lo ha mostrado ya» (ibid.), es decir en el Apéndice, es la de «asignar a cada representación su lugar en la facultad de conocimiento que le corresponde» (ibid.). Así, la pesada tarea, la tarea infinita, de distinguir las síntesis especulativas de las síntesis cognitivas, que es uno de los compromisos mayores de la Dialéctica de la primera Crítica, también pertenece a la reflexión.

Es necesario, ciertamente, concluir esto: es en el sentimiento que este experimenta, mientras procede a las síntesis elementales llamadas «títulos» o «conceptos de la reflexión», que el pensamiento se guía «primero, zuerst» (ibid., 232; 309), se orienta para determinar el o los domicilios de las facultades que autorizan cada una de estas síntesis. En tal dominio solamente, tal síntesis podrá tener lugar legítimamente porque habrá sido localizada y circunscrita a las condiciones de posibilidad de su facultad de tutela. Pero esta domiciliación exige del pensamiento una facultad de orientarse. La indeterminación relativa, la anfibología, de los títulos reflexivos deja espacio para la vacilación en cuanto a la buena dirección, mientras que la determinación de síntesis bajo las categorías del entendimiento supone, al contrario, el domicilio legítimo ya conocido y ocupado.

Habría que dar testimonio de esta conclusión en otros momentos notables de la crítica, esos momentos en que ella circunscribe los «territorios» y los «dominios» de validez de los juicios. En particular para el juicio ético y evidentemente para los juicios estéticos. Aportaremos sólo una parte de estos testimonios. Pero, juzgando sólo del Apéndice a la Analítica y de la Introducción a la Dialéctica, dos textos contiguos que componen el gran giro de la primera Crítica, podemos ya diagnosticar esto: con la reflexión, el pensamiento parece ciertamente disponer del arma crítica completa, ya que la reflexión es el nombre que porta, en la filosofía crítica, la posibilidad de esta filosofía. El poder heurístico de criticar, la Urteilskraft, es el de elaborar las «buenas» condiciones a priori de posibilidad, es decir la legitimidad de un juicio sintético a priori. Pero esta elaboración (análisis y «deducción») requiere en sí misma de juicios sintéticos de discriminación. Es necesario entonces que el poder de criticar tenga esta enigmática capacidad de juzgar «buenas» condiciones del juicio «antes» de poder usar, de tener el derecho de usar, estas condiciones para juzgar si ellas son las buenas. Ahora bien, la reflexión es, como se ha dicho, tautegórica, pues ella no es nada más que el sentimiento, placentero y/o displacentero, que el pensamiento tiene de sí mismo mientras piensa, es decir juzga, o sintetiza. Los operadores de síntesis que produce son «primero» reflejados o reflexionados bajo los «títulos» o los «conceptos de la reflexión» que hemos mencionado, como los ensamblajes espontáneos de «representaciones», como «comparaciones» borrosas, todavía no domiciliadas, pre-conceptuales, sentidas. Y es justamente porque estos «títulos» sentidos no son todavía determinados por su uso objetivo (no teniendo valor sino «subjetivo») que la reflexión podrá legitimar o deslegitimar el uso según la facultad que se apodera de ellos.

El lector de Kant no puede dejar de preguntarse, un día, cómo el pensador crítico nunca ha podido establecer las condiciones de pensamiento que son a priori. ¿Con la ayuda de qué instrumentos, como se dice, puede formular las condiciones de legitimidad de los juicios mientras que se supone que no puede disponer de eso todavía? ¿Cómo, en suma, puede juzgar como necesario «antes» de saber lo que es juzgar como necesario, y para saberlo? La respuesta es que el pensamiento crítico dispone, en su reflexión, en el estado en que la pone como tal síntesis todavía no asignada, de una especie de prelógica trascendental. Esta es en realidad una estética puesto que no hace sino de la sensación, que afecta todo pensamiento actual en tanto que ella es simplemente pensamiento, el pensamiento sintiéndose pensar y sintiéndose pensado, juntos. Y como pensar es juzgar, sintiéndose juzgador y juzgado, al mismo tiempo. En esta presencia subjetiva del pensamiento a sí mismo se esboza el gesto de domiciliación que viene a dirigir las síntesis espontáneas (bajos sus «títulos») a su facultad de tutela, limitando así el uso y fundando su legitimidad.

Tal es entonces el aspecto de la reflexión que he nombrado «heurística». Gemelo con el aspecto tautegórico, viene a transformar en paradoja legítima la aparente aporía de un pensamiento, el pensamiento crítico, que puede anticipar sus a priori. Por ello este parece poder escapar a muchas objeciones que le han sido hechas, en particular del lado del pensamiento especulativo. Pero dejo eso de lado.

6. La anamnesis

Mejor insistamos en dos observaciones. La primera es que este «momento» reflexivo no debe entenderse como si tuviera su lugar en una genealogía. Las condiciones a priori que son por ejemplo las categorías del entendimiento o las formas de la intuición son a priori de derecho, pues para «existir» no han esperado que el pensamiento reflexionante las engendre a partir de sus comparaciones subjetivas. Además de que ellas no han existido jamás y no existirán jamás, en sentido propio, ellas son «siempre ya» eso a lo que es preciso apelar para legitimar la pretensión de un juicio de conocer su objeto. El problema planteado en el Apéndice es el de saber cómo su uso legítimo puede ser descubierto y no cómo son en sí mismas engendradas. Por ello es que la reflexión, asegurando esta tarea, cumple una función que no es constitutiva, sino heurística. Más bien que de una genealogía, es necesario entonces ver en este momento reflexivo el movimiento de una anamnesis del pensamiento crítico en sí mismo, interrogándose sobre su capacidad de descubrir el buen uso de los lugares trascendentales que ha determinado en la «Teoría trascendental de los elementos» que forman la Estética y la Lógica. Estamos por ello incitados a especular que a medida que el pensamiento crítico va a alejarse de estos lugares seguros de la síntesis que son las formas de la intuición y las categorías del entendimiento (con los esquemas), es decir que se va a separar del examen de las condiciones a priori del conocimiento, el aspecto tautegórico de la reflexión vendrá a manifestarse más. Veo en eso signos en la más fuerte incidencia de operadores tales como la regulación (en la «Idea reguladora», o el «principio regulador»), la guía (en el «hilo conductor»), la analogía (en el «como si»), que no son categorías, sino que podemos identificar como tautegorías heurísticas. Gracias a estos curiosos «operadores subjetivos», el pensamiento crítico se da y descubre procedimientos de síntesis que no están sellados en el dominio del conocimiento. Sólo puede obtenerlos reflexivamente, mientras los inventa de acuerdo con su sentimiento, dejando legitimar enseguida la validez objetiva. Si esta apreciación es correcta, diremos que después de la teoría de los elementos de la primera Crítica, el timbre anamnésico del texto kantiano se da a escuchar mejor a medida que el pensamiento crítico se acerca más a objetos tan poco cognoscibles (strictu sensu) como, en primer lugar, las ideas de la razón teórica, enseguida la ley moral, luego el gusto y el sentimiento sublime, y finalmente el juicio histórico-político. Para estos objetos del pensamiento crítico, la sola disipación de una anfibiología debida a una falta de domiciliación de la facultad no es suficiente cuando es necesario descubrir el buen uso de sus condiciones a priori de posibilidad.

De esta primera observación naturalmente se saca la segunda: con la estética (reservo la política, que no ha sido objeto de una Crítica), uno se debe encontrar muy avanzado en la anamnesis del pensamiento crítico. El «objeto» de la Crítica de la facultad de juzgar no es, en efecto, ninguna otra cosa que el juicio reflexionante mismo, en estado puro. Ahora bien, ¿qué quiere decir aquí puro? Que es la «sensación» la que remite el pensamiento a sí mismo y, en eso, le advierte del estado «sentimental», placer o pesar, en el que se encuentra, ya que esta «sensación» es este estado. Resulta que el movimiento del pensamiento crítico debe aquí invertirse si se lo compara a ese que era en la primera Crítica.

Para esta última, como lo hemos visto examinando el Apéndice de los Principios, el interés de la reflexión consistía principalmente en su función heurística. Se trataba de manifestar cómo el pensamiento crítico puede distinguir las comparaciones espontáneas a las que el pensamiento procede, redistribuyéndolas en las competencias de facultades que podrán legitimarlas. No he estudiado todavía el papel que las categorías juegan en esta redistribución, voy a hacerlo, pero no puede escapar al lector del Apéndice que todo sucede como si los cuatro grandes conceptos puros del entendimiento, cualidad, cantidad, relación y modalidad, ejercieran su control desde lo alto y desde lejos, pero ejercieran la anamnesis gracias a la cual la reflexión descubre en ella los cuatro «títulos» bajo los cuales el pensamiento, subjetivamente, siente posibles comparaciones. Esta teleguía de la reflexión por las categorías del entendimiento puede, con todo rigor, explicarse aquí a partir del hecho que la primera, tomado sobre todo bajo su aspecto heurístico, sólo tiene que descubrir el buen uso de los segundos para el conocimiento strictu sensu.

Cuando se trata de juicios estéticos, que no son sino sensaciones consideradas como juicios, y que exigen ser analizadas como tales, exclusivamente, la función tautegórica de la reflexión debe, al contrario, prevalecer sobre su función heurística, pues aquí la sensación no conduce, ni tiene que conducir, a ninguna otra cosa que a sí misma. En particular, no «prepara» el pensamiento para ningún conocimiento posible. Los lugares de legitimidad que descubre deben seguir siendo sus lugares, en consecuencia, nada más que los «títulos» bajo los cuales el pensamiento siente la comparabilidad de los datos. Y si es verdad que estos «títulos», tales como los cuenta y los examina el Apéndice de la primera Crítica, están todavía demasiado afiliados o conectados a las categorías del entendimiento, la crítica debería aquí desembarazarse de esta sujeción y remitir eso a la reflexión puramente tautegórica, tal como lo obliga el puro juicio estético, con cuidado de domiciliar como conviene los «títulos» del pensamiento reflexionante reducido a sí mismo, es decir a la sensación. Pues la sensación es por sí misma el todo del gusto y del sentimiento sublime, desde el punto de vista de las facultades del alma.

Ahora bien, el camino seguido por el pensamiento crítico no es ese. La Analítica de lo bello y la de lo sublime consisten ciertamente en la domiciliación exacta de estos dos juicios estéticos, en la circunscripción exclusiva de su legitimidad, la reflexión tautegórica. Pero ellos sólo lo logran con la ayuda del entendimiento. Se diría que el análisis de los juicios «reflexionantes» puramente tautegóricos (para el gusto, al menos) no puede tener «lugar», hay que decirlo, sin recurrir a los principios de legitimación descubiertos para los juicios determinantes en la primera Crítica. Un abrupto final parece así poner término al movimiento de la anamnesis reflexiva en el momento mismo en que, con el gusto, esta parecía deber revelar reflexivamente la intimidad de la reflexión. Parece que uno nunca debe saber más, de los títulos y los lugares de la síntesis reflexionante pura, que lo que de eso puede ser conocido en medio de los conceptos puros del entendimiento. Sin embargo, la Introducción no había declarado con respecto al gusto: «¿He aquí entonces un placer que, como todo placer o pesar no producidos por el concepto de la libertad […], no puede jamás ser captado a partir de conceptos como necesariamente ligados a la representación de un objeto, sino que siempre debe ser sólo reconocido por la percepción reflexionada como ligada a esta representación […]?» (37 t.m.; 28). La crítica, ¿no puede entonces hablar el lenguaje de esta «percepción reflexionada» sobre la cual todo indica que ella misma no termina de orientarse? ¿O bien esta «percepción reflexionada» no tiene lenguaje del todo, tampoco la voz del silencio? Lo que se juega aquí es la relación de la tautegoría con la categoría, de lo reflexionante puro con lo determinante.

7. Reflexión y categoría en los dominios teórico y práctico

Volvamos primero por un instante a lo que el Apéndice de la primera Crítica expone de esta relación. Los «títulos» bajo los cuales se reagrupan las síntesis puramente subjetivas, las «comparaciones», que se hacen por simple reflexión, son, lo hemos dicho, cuatro: identidad/diversidad, concordancia/oposición, interno/externo y determinable/determinación (KRV, 233; 310 sq.). Estos títulos pueden parecer enigmáticos. Pero de eso Kant hace explícita la función de una manera que no deja duda alguna. Así, la comparación de un conjunto de representaciones bajo el título de su identidad es el movimiento subjetivo del pensamiento que lo conducirá a un juicio universal; si lo es bajo el título de su diversidad, se seguirá de eso que no podrán ser todas reagrupadas bajo un mismo concepto, y el juicio que de eso se podrá sacar será particular. Así es claro que el título identidad/diversidad es el «umbral» subjetivo por el que una comparación transita y va a situarse bajo la categoría de la cantidad. Igualmente, para la cualidad, concordancia/oposición anuncian subjetivamente juicios afirmativos o negativos. El título de lo «interno» prepara a la categoría de inherencia (o subsistencia), mientras el de externo al de causalidad (o dependencia), ambas categorías de la relación. Finalmente, lo determinable (o la materia) dará lugar a juicios problemáticos, mientras la determinación (o forma) a juicios apodícticos; que un juicio sea sólo determinable se traduce en el léxico de las modalidades por: no juzgo imposible atribuir tal predicado a este sujeto; que sea plenamente determinado, por: juzgo imposible no atribuir tal predicado a este sujeto.

De esta exposición, muy imantada por las críticas, que Kant multiplica contra el intelectualismo leibniziano, lo que puede parecer oscurecerla un poco, se desprende que los «títulos» reflexivos son casi reducidos a no ser más que reflejos subjetivos de categorías del entendimiento. Un poco como si el a priori cognitivo a buscar gobernara ya esta búsqueda subordinándose, lo que habría debido ser un a priori reflexivo.

No serviría de nada invocar, para justificar esta inversión, el hecho de que el conocimiento del pensamiento por sí mismo es sumiso a las mismas condiciones a priori que cualquier otro conocimiento y que se debe entonces encontrar allí las mismas condiciones formales que en el conocimiento de los objetos. Este argumento no tiene peso porque la reflexión no es un conocimiento. «No me conozco […] a mí mismo más que porque tengo conciencia de mí como ser pensante», ha recordado en el Paralogismo de la primera Crítica (KRV B, 282; 377-378). Es verdad que la conciencia de la que se trata en este pasaje es más lógica (el Yo es un concepto) que reflexiva. Pero a fortiori la conclusión es tanto más cierta para la conciencia reflexiva, la cual es inmediata y sin concepto, incluso sin el de un «Yo pienso»: una sensación, es decir, lo recuerdo, «una percepción que se relaciona únicamente con el sujeto como modificación de su estado» (KRV, 266; 354).

Para justificar esta predeterminación de la anamnesis reflexiva por las condiciones del conocimiento objetivo, podríamos todavía invocar lo que ya se ha dicho: la reflexión no engendra el entendimiento, ella descubre en sí misma modos de síntesis que son análogos a los del entendimiento. Estos últimos están siempre ya ahí para volver todo conocimiento posible. En cuanto a los «títulos» reflexivos, que no son efecto en ningún caso títulos de la reflexión del conocimiento de sí, serían maneras reflexivas de comparar datos, pero estas maneras sólo serían a fin de cuentas, en el pensamiento, el eco subjetivo del uso de las categorías.

Para atenerse a esta respuesta renunciamos simplemente a la función heurística de la reflexión. La investigación parece incluso marchar entonces en sentido inverso, ya que es gracias a las categorías que la reflexión puede revelar sobre sí misma modos de comparación espontáneos, que sólo son aproximaciones figurativas de conceptos puros. Ahora bien, es necesario sin embargo que haya una heurística reflexiva puesto que la Crítica ha podido escribirse, quiero decir: puesto que lo trascendental puede ser constituido a partir de lo empírico. Sería más exacto comprender que los títulos reflexivos operan como «principios de diferenciación subjetivos» análogos para su papel en eso que, en ¿Qué es orientarse en el pensamiento?, se nombra la diferencia entre la derecha y la izquierda (Orient., 77). Como no basta para orientarse en el espacio tener cuatro puntos cardinales, sino que es necesario disponer además de la no congruencia subjetiva de la derecha y de la izquierda (elaborada primero en De los primeros fundamentos de la diferencia de las regiones en el espacio), la categoría no basta para orientarse en el pensamiento, es necesario que el pensamiento disponga además de un principio de diferenciación que sólo tiene valor subjetivo, pero gracias al cual el uso de la categoría será vuelto posible y legítimo. Los «títulos» reflexivos guían la domiciliación hacia los domicilios adecuados.

Así se explica que, en el texto del Apéndice, la controversia con el pensamiento leibniziano venga a injertarse en la exposición de los «conceptos de la reflexión». Lo que en efecto muestra la crítica del intelectualismo, hilvanada en la exposición de los títulos de la comparación reflexiva, es que por sí misma la categoría es ciega. Aplica su modo de síntesis, y autoriza luego los juicios que de eso resulta sobre todos los datos que le son presentados, sin distinción. El juicio de atribución de un predicado a la totalidad de un sujeto, que es universal, no tiene sino por condición la enumeración completa de las propiedades lógicas que definen al sujeto. Así las dos gotas de agua serán idénticas para el entendimiento ya que lo son lógicamente. Pero guiadas por su título identidad/diversidad, que no es la categoría de cantidad, la reflexión observa sin embargo que no son absolutamente idénticas, ya que son localizadas en forma diversa en el espacio. Estos mismos objetos de pensamiento exigen entonces síntesis diferentes según son pensados lógica y estéticamente (en el sentido de la primera Crítica): síntesis de identidad allí, síntesis disyuntiva aquí. La función heurística de la reflexión es tan importante que ella descubre una «resistencia» de formas de la intuición a su injustificada asimilación a categorías del entendimiento. Es este descubrimiento el que disipa la confusión propia del intelectualismo, y legitima los modos de síntesis según su facultad de domicilio. La reflexión es, sin duda, discriminante, o crítica, porque se opone a la extensión inconsiderada del concepto fuera del dominio que es el suyo. Domicilia las síntesis junto a las facultades, o lo que viene a ser lo mismo, determina esos trascendentales que son las facultades por la comparación de las síntesis que cada una puede efectuar sobre objetos que en apariencia son los mismos: las dos gotas de agua son y no son idénticas.

Como ya lo hemos dicho, es gracias a este mismo poder separador de lo heurístico reflexivo que será localizada la apariencia trascendental y denunciada la ilusión resultante. No haré aquí más que citar el caso particularmente eminente de la Antitética de la primera Crítica porque tiene un alcance decisivo para la lectura de la Analítica de lo sublime. Lo llamaré el Acta (en el sentido de actar y no de actuar) de la transacción (KRV, 392 sq.; 519 sq.). Sabemos que tratándose de dos primeros conflictos de la razón consigo misma a propósito de la ideas cosmológicas de comienzo y de elemento simple, la reflexión remite las dos partes espalda contra espalda mostrando solamente que estos conceptos no tienen intuición correspondiente en la experiencia y que el diferendo es indecidible en el dominio de competencia del conocimiento por entendimiento. Se trata de conflictos que versan sobre la cualidad y la cantidad de los fenómenos que pertenecen al mundo. Las síntesis de los datos efectuados bajo el título de categorías, es decir su serialización regresiva respectivamente hacia lo simple y hacia el todo (ibid., 330-331; 441-443), son llamadas «matemáticas» (ibid., 392; 520), porque unen elementos «homogéneos» (ibid., 393; 521): la condición de un fenómeno debe ser un fenómeno, en sí mismo condicionado; la parte de un compuesto debe ser a su vez compuesta. En estos términos está obligada la incompetencia del entendimiento a pronunciarse sobre cuestiones (si hay lo simple, si hay un comienzo en el mundo) que implican la Idea de un absoluto (indescomponible, incondicionado), el que pertenece a la razón especulativa.

Pero sabemos también que, a la inversa, cuando se presentan la tesis y la antítesis a propósito de la causalidad, categoría de la relación (o hay, o no hay, una causalidad libre en juego en los fenómenos del mundo), la reflexión reconoce que se puede admitir ambas posiciones a condición de domiciliarlas en facultades diferentes, la primera en la razón especulativa que admite la Idea de causalidad incondicionada, la segunda en el conocimiento por entendimiento, donde toda causa es en sí misma efecto. Los elementos sintetizados aquí a título de la relación causal son heterogéneos (lo condicionado y lo incondicionado) y su síntesis es llamada «dinámica» (ibid., 392-393; 520-521). «Este proceso puede [así] ser terminado por una transacción, verglichen werden kann, que satisface ambas partes» (ibid., 393- 521). El entendimiento tiene la legitimidad de aceptar sólo lo condicionado en la explicación, y la razón de admitir lo incondicionado que es, bajo el nombre de libertad, una condición a priori de la moralidad. Ahora bien, esta solución es presentada como un suplemento jurisprudencial, pues «lo juzga supliendo a falta de medios de derecho, der Richter den Mangel des Rechtsgründe […] ergänzt» (ibid.). Si la reflexión puede así suplementar la categoría, es bueno que disponga de un principio de discriminación subjetivo que no pertenezca a ninguna facultad, pero que le permita, explorando los confines que ellas se disputan, restablecer sus límites legítimos. El Acta de la transacción da así el ejemplo mismo de la heurística reflexiva en su función de domiciliación. Y se ve que la relación de lo reflexionante con la categoría no es aquí de sujeción del primero al segundo, sino a la inversa.

No sería difícil mostrar que sucede lo mismo en la Crítica de la razón práctica. En la investigación del «concepto de un objeto de la razón pura práctica» (KRV, 29 sq.), la crítica sólo puede refutar las doctrinas del bien determinando el límite que la reflexión impone al uso de la categoría de causalidad en el dominio de la moralidad. Esta categoría es sin duda necesaria para volver posible la síntesis, en el juicio, de un acto con la causa moral (la Idea del bien, decimos), de la cual es efecto. Pero es la reflexión que viene a disociar esta causalidad de aquella que se aplica en el conocimiento de los objetos de la naturaleza, de la que forman parte igualmente las acciones empíricamente consideradas. Es necesario, en consecuencia, que la causa quede sin contenido si el acto debe ser otra cosa que el efecto de una determinación natural (interesada). La reflexión no conservará entonces del uso teórico de los conceptos puros sino la noción de una legalidad vacía (como «tipo») (ibid., 70-74; 79-84), prohibiendo que sea determinado el contenido de lo que ella pone en relación. El uso de la categoría (de relación) que es la causalidad sufre así, más que una limitación, una inflexión, pero tan importante que lo que resulta de ello, la Idea de causa incondicionada, deja de ser afectada en el dominio del entendimiento, para pasar al de la razón.

Podemos todavía estar seguros de que la reflexión es lo que efectúa el trabajo discriminante, viendo el capítulo «Móviles de la razón pura práctica» (ibid.., 75-94; 84-104). El concepto de móvil «supone seres […] dotados de esta sensibilidad [el sentimiento], por consiguiente, de la finitud» (ibid., 80; 89). Exige que el pensamiento, en moralidad, esté inmediatamente informado de su estado, gracias a la sensación que este tiene de aquel y que es este estado mismo, el sentimiento. Es por la reflexión, en su aspecto en primer lugar tautegórico, que el respeto se revela como el único sentimiento moral. Él solo, en efecto, es este título de una síntesis subjetiva que corresponde a la exigencia «lógica» de una causalidad o de una legalidad vacía o sólo formal. Pues el respeto no es un «móvil para la moralidad», sino «la moralidad misma considerada subjetivamente como móvil» (ibid.). Cuando la moralidad es pensada como obligación pura, la «Achtung» es el sentimiento. Es aquí la pura tautegoría del sentimiento que le confiere su valor heurístico. La reflexión aísla el respeto sobre sí misma, comparándola con los otros móviles posibles, como siendo el único estado subjetivo adecuado a la ley pura.

Este texto pone en acta que el descubrimiento tiene lugar debido a la reflexión, como una «manera» más que como un método, lo cual permite observar que la inversión de la relación entre el contenido (el bien) y la forma (la ley como deber) es un «método» apropiado (ibid., 65, 66; 74, 75), pero que este método no funciona sin «paradoja» (ibid., 65; 74). Ahora bien, ¿qué es un método paradójico sino una manera? ¿Y cómo sería de otro modo, sobre todo en el capítulo de los móviles, cuando se trata, en suma, como se ha visto, de la «estética» de la moralidad examinada bajo el ángulo del sentimiento? Es necesario abolir, como en el asunto de las gotas de agua, una aplicación lógica de las categorías de la moralidad, que sería propiamente el método (ver la tabla de las categorías de la libertad, ibid., 68-69; 78), y esta abolición basta para hacer que, por las paradojas que descubre y que usa, la heurística proceda más como una «manera» (modus aestheticus).

Esta manera permite explicar «el enigma, das Rätsel» de la crítica (ibid., 3; 5), que «deniega al uso supra-sensible de las categorías [toda] realidad objetiva», mientras que ella les otorga este cuando se trata de «objetos de la razón pura práctica» (ibid.). La inconsecuencia no es más que aparente. El conocimiento refiere a fenómenos, a los que las categorías deben aplicarse para determinarlos. Pero la moralidad descansa sobre «un hecho, ein Faktum» (ibid., 4; 6), el de una causalidad suprasensible, o libertad, que no puede ser «más que pensada, bloss gedacht» (ibid.), sin ser determinada como debe ser la la causalidad en su uso cognitivo. Es el uso de las categorías que es «otro», «einen anderen Gebrauch», en lo teórico y en lo práctico. Ahora bien, ¿cuál es el poder que estima su buen uso, que así los orienta, sino la reflexión? Ella es el pensamiento «consecuente».

En efecto, a esta misma manera paradójica de proceder, tan alejada de una «marcha sistemática» adecuada para la constitución de una ciencia (ibid., 5; 7), es conveniente ligar el término que la nombra para legitimar la acumulación de paradojas en el Prefacio de la segunda Crítica, o de «inversiones», y que sorprende al lector de esta Crítica. Este término es una «manera consecuente de pensar, kosequente Denkungsart» (ibid., 3,4; 5,7), una manera consecuente en el pensamiento.

Este término reaparece en la tercera Crítica, en el «episodio» (128; 146) consagrado a las «máximas del sentido común». Designa la tercera de las máximas, «pensar de acuerdo consigo mismo, mit sich selbst einstimmig denken» (127; 145), «la más difícil de poner en obra» (128; 146), porque exige que se observe al mismo tiempo las dos que preceden, «pensar por sí mismo» y «pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro» (127 t.m.; 145), y porque para «volverse hábil» requiere «una observancia reiterada, nach einer eröfteren, Befolgung» (128 t.m.; 146). El espíritu de una tópica sistemática impulsa a Kant a atribuir, aunque de manera sólo problemática («podemos decir», ibid.), la primera máxima al entendimiento, cargada así de emancipación con respecto a los prejuicios, la segunda a la facultad de juzgar que por ello se ve otorgar confianza a la vigilancia de una universalidad todavía no garantizada por concepto, y la tercera a la razón. Me parece más fiel al pensamiento de la tópica trascendental poner las tres a cuenta de la reflexión, y particularmente la última. Pues, primero, es una manera que no se adquiere, pero cuyo «control» de adquiere por una observancia reiterada, que en suma no se aprende (pues «aprender no es otra cosa que imitar») (139; 161), ya que depende más del juicio (tener juicio) que de la razón. Podría caracterizar incluso el genio en el arte (§§ 46 a 49). Sin embargo, si queremos atribuir esta manera a la razón, habrá que recordar una vez más que «la filosofía» en sí misma, no obstante «ciencia racional», «nunca» puede «ser aprendida»: «En cuanto a lo que atañe a la razón [y no a su historia], sólo se puede, a lo más, aprender a filosofar» (KRV, 561; 752). Es a esta razón, que sólo se basa en sí misma, que llama «la tercera máxima del sentido común» una razón flexible, heurística. Es ella que hace del racionalismo de las Críticas un «racionalismo» crítico. Pero, sobre todo, ¿qué podría significar «pensar de acuerdo consigo mismo», si no fuera ponerse a la escucha de la capacidad reflexionante libre con el objeto de guiar el pensamiento y las síntesis que él aventura según el sentimiento que tiene de sí mismo al realizarse?

8. Reflexión y categoría en el territorio estético

A la luz de lo que precede, veremos quizá con más claridad la razón de las «paradojas» categoriales que no abundan menos en la tercera Crítica que en la segunda. La distorsión que sufren allí los conceptos del entendimiento parece todavía más violenta, al punto que, con razón, se ha podido preguntar por lo que el filtro de los Analíticos estéticos por parte de las categorías podía aportar a la inteligencia de los juicios estéticos. Después de todo, como lo he subrayado, con la estética, es decir con el examen de la sensación pura, la reflexión parece estar en casa como en ninguna otra parte, y bajo su aspecto más íntimo, por así decirlo, es decir en tanto que tautegoría exenta de toda tarea, incluso heurística. Incluso no tiene que buscar su propia condición de posibilidad. Esta, como lo hemos ya observado, no es más que «la condición subjetiva formal de un juicio en general […], la facultad de juzgar misma o la facultad jurídica» (121; 137). Con la estética, para juzgar reflexivamente, la reflexión no parece tener necesidad más que de la capacidad de reflexionar. Su condición a priori es, lógicamente, reducida a esta casi nada que se llama facultad, aquí, la de sentir, es decir de juzgar inmediatamente. Hay allí una especie de simplicidad, de pobreza en la condición a priori del juicio estético, que se acerca a la escasez. Este minimalismo debería volver inútil, e incluso nefasto, un método de análisis gobernado por las categorías del entendimiento.

La prueba de este «forzamiento», ¿no es suministrada, particularmente en la Analítica del gusto, por la multiplicación de las cláusulas negativas o privativas que vienen por turno a neutralizar la determinación del juicio del gusto bajo el mando de cada una de las cuatro categorías? Es cualitativamente afirmativa (dice sí al placer, es una satisfacción), pero sin motivo. Para la cantidad, es singular, pero tiene la pretensión de universal. En cuanto a relación, es final, pero de una finalidad «percibida», no concebida (76; 77). Modaliter, finalmente, es un apodíctico, pero su necesidad no es demostrable, es «ejemplar» (77; 78). La interferencia es constante y patente. No cabe sorprenderse, al parecer, ya que proviene de la aplicación de lo determinante a lo reflexivo. De lo que nos sorprendemos es que se debe aplicar lo determinante a una manera de juzgar del que es excluido.

En esta paradoja podemos encontrar un motivo polémico. El Apéndice de la primera Crítica afirmaba la necesidad de una tópica reflexionante para evitar el desprecio del intelectualismo. Simétricamente, el uso, desviado al extremo, de categorías del entendimiento para analizar el sentimiento estético apuntaría a manifestar la vanidad de su aplicación directa. Recuérdese que, en una nota de la primera Crítica, el «esfuerzo» de Baumgarten para «someter el juicio crítico de lo bello a los principios racionales» ha sido ya declarado «vano» (KRV, 54; 64-65). La inversión paradójica que la crítica reflexiva va a introducir es anunciada: los principios o reglas que, de hecho, son empíricos «nunca pueden servir de leyes a priori determinadas en relación con las cuales debería regirse nuestro juicio estético. Por el contrario, nuestro juicio constituye la verdadera piedra de toque de la exactitud de las reglas» (ibid., 54; 65). El filtro (o el «forzamiento») categorial no haría, en suma, más que sugerir a contrario la necesidad de introducir un «principio de discriminación subjetivo» que permita hacer un buen uso de las categorías.

Es difícil ver de qué principio de discriminación subjetivo tendría necesidad el sentimiento estético para domiciliarse, puesto que es, lo hemos dicho ya, este principio: discrimina lo bello y lo feo por el «favor» o el «desfavor» que otorga a la forma, sin mediación. No es un azar si la cualidad toma el lugar de la cantidad a la cabeza del análisis categorial del gusto: el sí y el no del sentimiento son aquí no ya una simple propiedad lógica del juicio que contiene el sentimiento, determinan si hay bello o no, pertenecen a esta especie de discriminación «existencial», si puedo decirlo, cuya distinción de la derecha y de la izquierda es un análogo en el espacio perceptivo.

En verdad, puesto que se trata de un juicio reflexivo puro, la competencia del entendimiento ¿no es simplemente nula? La verdadera «piedra de toque» ¿no está, después de todo, en el sentimiento estético solo? ¿No da a concluir que la reflexión, librada a sí misma, no puede decir otra cosa que «siento, siento» y «siento que siento», tautegóricamente? Como el genio en el arte, ¿«no puede describir él mismo o exponer científicamente cómo él realiza lo que produce», ya que, «al contrario, es en tanto que naturaleza que da la regla» (139; 161)? ¿Es necesario consentir al final (o al comienzo) que la «conciencia» que es la reflexión pura, la sensación, es inconsciente como una «naturaleza»?

Creo yo que el proceso es bastante rico para que el momento de juzgar haya llegado. El sentimiento estético puro no tiene los medios para construir las condiciones a priori de su posibilidad, por definición, ya que es inmediato, es decir sin término medio. Incluso no puede buscarse por sí mismo, como se ha dicho, de manera que le faltan incluso los «lugares» de comparación que la reflexión puede ordenar bajo sus títulos o sus conceptos provisorios cuando el pensamiento se dispone a conocer. Incluso ese sentimiento puro que es el respeto, que es tautegórico, sólo lo es en la medida en que «dice» a la vez un estado del pensamiento y lo otro del pensamiento, la trascendencia de la libertad, que es «absolutamente incomprensible» (KPV, 5; 8). Es la «manera» ética en la que esta trascendencia puede ser «presentada» en la inmanencia (ibid., 48; 57). Pero con el gusto (es necesario poner aparte el sentimiento sublime a este respecto), la inmediatez reflexiva no se refiere a ninguna objetividad, ni mundo a conocer ni ley a realizar.

Entonces aquí los roles deben invertirse. Es en medio de las categorías que el pensamiento emprende la heurística de la reflexión. Son las categorías las que va a servir abiertamente, y yo diría brutalmente, de «principios de discriminación» para orientar el pensamiento en el mutismo del sentimiento puro. Este medio no es vano, y el filtro del sentimiento en el cuadrángulo del entendimiento no es el forzamiento del primero por el segundo. Observamos más bien un efecto inverso: los conceptos puros no se aplican al sentimiento más que a la condición, totalmente reflexiva, de plegarse a su resistencia y de distorsionar, para serles fieles, las rectas síntesis que ellos autorizan en su dominio. Cuatro veces será mostrado entonces que el gusto no se deja comprender por la categoría sino al precio de escapar de su lógica. El juicio que él contiene sólo posee una cantidad, una cualidad, una relación y una modalidad «distorsionadas», y por simple analogía. Lo que se descubre así son «títulos» reflexivos, las pre-categorías del pensamiento. Pero esta vez el pensamiento ya no piensa objetos, como en el Apéndice de la primera Crítica, ni actos, como en la segunda, sólo estados de sí mismo. La paradójica anamnesis de la reflexión, conducida con los medios de la lógica, descubre, de manera recurrente, lo analógico.

Entonces, es el concepto puro del entendimiento el que sirve aquí de principio de discriminación para descubrir lo «subjetivo». La inversión de los papeles es tal que, donde esperábamos la «manera» misma, como procedimiento heurístico, encontramos el «método». De ahí viene que el lector desatento sospeche un forzamiento. Pero en verdad, si las categorías pueden y deber ser empleadas para domiciliar las condiciones a priori del gusto, el domicilio buscado no es el entendimiento, ya que ninguna de estas condiciones satisface perfectamente las suyas. Y tampoco la razón, incluso en lo sublime (aquí 7). Si hay domicilio habría que llamarlo, como se sabe, facultad de juzgar reflexionante. Pero podemos dudar que ella sea un domicilio, siendo más bien, en el pensamiento crítico, el título del pensamiento mismo, en general, y particularmente crítico: domiciliante.

Finalmente, y sobre todo, debemos preguntar cómo es posible la inversión que indicamos, tras haber intentado comprender su necesidad. ¿Quién o qué procede a la anamnesis paradójica por la cual la lógica descubre la analogía? Quizá no es más que la reflexión. En la Analítica de lo bello, el pensamiento se obstina en reflexionar a través de lo que, en general, determina. Aunque emplee conceptos bajo los cuales los datos deben ser subsumidos con el objeto de lograr un conocimiento, el pensamiento sostiene que estos conceptos no son adecuados tal cual para determinar lo que busca determinar mediante ellos, el gusto. La reflexión se revela como tal, es decir como exceso sobre la determinación, en la presunción de esta inadecuación.

El lector puede encontrar muchos testimonios de aquello en el texto. Bajo este ángulo examinemos «La Antinomia del gusto» en la Dialéctica del juicio estético (§§ 56 y 57), por ejemplo. Esta antinomia admite que el sentimiento puro, que por sí mismo no da lugar a ninguna disputatio (tesis, 163; 197) ya que es inmediato, exigiría sin embargo una expositio (antítesis, 163, 166-167; 197, 200-202) destinada a establecer su universalidad y su necesidad de manera objetiva, entonces mediante argumentos y por conceptos. El primer rasgo atañe a la tautegoría sentimental. El segundo presupone una heurística (el gusto busca ser compartido). Hemos repetido que el aspecto heurístico propio de la reflexión estaba ausente en el sentimiento estético puro, que no busca nada. Las «promesas», las «expectativas», las «exigencias» de universalidad y de necesidad que el análisis revelará en el sentimiento estético deben pensarse como inmediatas, sentidas directamente en él, puramente «subjetivas». A lo sumo, ellas señalan, desde el punto de vista de la reflexión, «títulos» de comparaciones posibles. Si nos atenemos al veredicto alcanzado por el entendimiento sobre el juicio del gusto en medio de las categorías, este juicio será determinado, en toda lógica, como particular (o singular) y asertórico solamente. Es lo que no dejaron de mostrar una exposición y una discusión conducidas por conceptos. Siempre concluyeron: a cada uno su gusto.

Sin embargo, el mismo uso de categorías de cantidad (particular) y de modalidad (asertórica) va a revelar o a despertar, en el interior de la inmediatez del sentimiento, los «títulos» de comparación o los «conceptos reflexivos» bajo los cuales el sentimiento pretende, no menos inmediatamente, las propiedades contrarias. Se recuerda que, en el Apéndice de la primera Crítica, el título identidad/diversidad es el análogo reflexionante de la cantidad y el título determinable/determinación el de la modalidad. Cuando el gusto «pide» o «promete» que la belleza que atribuye a la forma presente le sea atribuida absolutamente, es decir cuantitativamente, en totalidad, excluye que otros juicios estéticos referidos a esta forma sean legitimados al rechazarle la belleza bajo algún otro aspecto. El juicio reflexivo que es el gusto seguiría siendo particular si comporta una restricción que implique que es posible que, por otro aspecto, la forma juzgada no induzca el sentimiento inmediato de una armonía subjetiva. Pero, al contrario, el «estado» del pensamiento correspondiente al gusto queda idéntico a sí mismo, persiste, no permite ninguna diversidad del juicio sobre lo bello. Lógicamente evaluada, esta propiedad cuantitativa se llamaría universalidad. Pero la cantidad lógica del juicio sigue siendo particular (o singular). Entonces es solamente como comparación subjetiva, bajo el título de la «identidad», que se indica una universalidad, que se llamará por consiguiente «subjetiva».

Lo mismo para la modalidad. Visto por el entendimiento, el juicio del gusto es, en el mejor de los casos, asertórico, pues encuentra que esta forma es bella porque proporciona el placer en tanto está ligada a la belleza, es un hecho. Pero aquí todavía, la exigencia reflexiva, operando en el uso mismo de las categorías, reanima, en la inmediatez de la aserción sentimental, un título inverso, aquel que excluye que la forma pueda no ser sentida, es decir juzgada, como bella. Es esta exigencia de necesidad absoluta del juicio, presente en el sentimiento subjetivo, que apela al reparto de este último por todos. Y ahí todavía, esta pretensión contraría el valor de simple aserción que la lógica debe atribuirle (ya que el juicio no tiene los medios para demostrar su necesidad). Entonces la Analítica no reconoce al juicio del gusto como necesidad apodíctica en su inmediatez. Es un caso del título pre-modal bajo el cual la reflexión puede agrupar comparaciones, y que se llama la «determinación» (la «forma», justamente) en el Apéndice de la primera Crítica.