Kitabı oku: «Filosofía y estética (2a ed.)», sayfa 4

5. Una estética según los principios de la Doctrina de la ciencia: ¿una terra incognita?

5.1 Cultura de la libertad (Fichte) y educación estética (Schiller): ostracismo o protagonismo de la sensibilidad

Schiller, en la frecuentada carta decimotercera de su famosa serie publicada en Las Horas, subraya la impotencia de la filosofía trascendental para acoger en su seno una estética por el descarrilamiento que causaría el protagonismo de la sensibilidad: «En una filosofía trascendental, en la que lo esencial es liberar a la forma del contenido y mantener puro lo necesario, libre de toda arbitrariedad, es fácil acostumbrarse a considerar lo material tínicamente como un impedimento y a representarse la sensibilidad, precisamente porque es un obstáculo para esa operación, como opuesta necesariamente a la razón. Esa concepción no se halla de ninguna manera en el espíritu del sistema kantiano, pero sí podría hallarse en su letra» (EE, 213). Kant y Fichte han despojado a la sensibilidad de sus legítimos derechos en provecho exclusivo de la razón. Schiller quiere impartir justicia en nombre del espíritu del kantismo restableciendo el equilibrio entre los dos elementos opuestos de la naturaleza humana que la filosofía trascendental, arrastrada por el fervor literal de sus dos caudillos, sacrifica el uno al otro. Las partes escindidas no han de mantener una relación de jerárquica pleitesía, sino de coordinación entre iguales. Sin embargo, el poeta no puede por ensalmo estigmatizar como un lastre a quienes le brindaron un inestimable arranque para sus investigaciones en la teoría del arte. Para ahondar en el motivo aducido para su palinodia, hemos de afrontar el reto de engastar estéticamente la sensibilidad con la filosofía trascendental.

Aunque en sus escritos precoces hay algún excursus significativo para la estética, Fichte y Schiller acendran su interés filosófico por el arte acicateados por la fuerza de atracción de la KU. Ésta es relevante por dos motivos. En primer lugar, porque introduce un ámbito propicio para la comunicación recíproca, pues la experiencia de lo bello era susceptible de ser compartida universalmente; naturaleza y libertad conseguían aquí una armonía anhelada en otras esferas. En segundo lugar, junto al juicio estético, el juicio teleológico permitía no excluir una perspectiva diferente a la mecanicista acerca del mundo fenoménico. Fichte empleará el principio de finalidad, con resultados insatisfactorios, como criterio distintivo ya del fenómeno de la revelación, ya de la libertad frente al resto de los fenómenos de la naturaleza. Dentro de la órbita de la tercera Crítica, pero como satélites díscolos, giran los tempranos vástagos de ambos.

Fichte acuña la fórmula «cultura de la sensibilidad» con una interpretación antagónica a la de Schiller.⁴⁸ En la segunda edición del Ensayo de una critica de toda revelación introduce un pasaje que parece una concesión a su rival, pues se interroga acerca de si «en la educación debería pensarse más en el desarrollo del sentimiento de lo sublime» (GA I/1, 145). Pero esto no acaba de contrarrestar la influencia perniciosa que ejerce la sensibilidad sobre los hombres, ni su responsabilidad en los males que aquejan a su época:

La más extrema corrupción de los seres racionales respecto a la moralidad tiene lugar cuando ni siquiera existe la voluntad de reconocer una ley moral y de obedecerla, cuando los impulsos sensibles son los únicos fundamentos de determinación de su facultad de deseo. […]. Para mostrar la necesidad de una revelación, tendría que poder mostrarse la existencia posible de hombres, e incluso generaciones y razas enteras de seres humanos, que, merced al dominio que la sensibilidad ha ejercido sobre ellos, estarían privados del sentido de la moralidad o completamente, o hasta un grado tal que no se les podría influir en absoluto por este medio (GA I/1, 55-56).

La revelación, la proclamación sensible de Dios como suprema autoridad moral, se toma necesaria para compensar el sobrepeso de la sensibilidad. Schiller equipara la valencia de la sensibilidad con la de la espiritualidad; Fichte, por contra, le presta a la última la supremacía. Los Escritos de Revolución, coetáneos de la segunda edición del Ensayo, denuncian vehementemente la política auspiciada por la sensibilidad, y proponen una drástica criba cultural como propedéutica de una cultura de la libertad:

La cultura es el ejercicio de todas las fuerzas y facultades con vistas a la completa libertad, a la completa independencia en relación a todo lo que no está en nosotros mismos, nuestro Yo puro (reines Selbst)… Si nuestro verdadero y último fin final nos es asignado mediante la ley moral que está en nosotros por y en la forma de nuestro Yo puro, todo lo que no pertenece a esta forma pura, o todo lo que hace de nosotros seres sensibles, no es un fin en sí, sino sólo un medio para un fin más elevado, nuestro fin espiritual. Nuestro ser sensible no debe determinarnos nunca, sino que debe ser siempre determinado por algo más elevado en nosotros, por la razón (GA I/1,241).

La Kultur zur Freiheit es un proceso tendente a desbrozar de maleza sensible el camino que culmina en la apoteosis de la forma del Yo puro, la subjetividad, la espiritualidad. Tal expresión le tiene un aire de familia al concepto kantiano de autonomía de la voluntad –parentesco que no se le escapará a Schiller. Del imperativo de determinar todas las formas cambiantes de nuestro Yo según su forma pura se derivan dos derechos fundamentales del hombre, la sumisión y la cultura de la sensibilidad::

En esta lucha dos cosas deben ocurrirle a la sensibilidad. En primer lugar, debe ser domada y subyugada; no debe ordenar, sino servir; no debe pretender prescribimos nuestros fines o condicionarlos. Esta es la primera acción mediante la que se logra la liberación de nuestro Yo (Ich): la sumisión y domesticación (Unterwerfung und Bezähmung) de la sensibilidad. Pero con esto todavía no está todo hecho. La sensibilidad no sólo no debe ser ama y señora, sino que debe convertirse en servidora, en una servidora diestra y capaz; debe ser útil. Con vistas a este fin, hay que movilizar todas sus facultades, moldearlas y educarlas en todas las maneras, elevarlas y fortalecerlas hasta el infinito. Ésta es la segunda acción para la liberación de nuestro Yo, la cultura de la sensibilidad. […]. Gracias al soberano ejercicio de estos dos derechos del vencedor sobre la sensibilidad, el hombre sena libre, es decir, dependiente sólo de sí mismo, de su Yo puro. […]. Sin el ejercicio del primero de estos derechos, ni siquiera podría querer, sus acciones serían determinadas por estímulos exteriores que operarían sobre su sensibilidad… Con el ejercicio del primero de estos derechos, podría querer actuar por sí mismo; pero sin hacer valer el segundo, su voluntad sería una voluntad impotente… Sería un señor, pero sin servidores; un rey, pero sin súbditos. […]. La primera acción del vencedor nos asegura el querer (Wollen); el segundo, que consiste en reclutar y armar nuestras fuerzas, nos asegura el poder (Können).

Esta cultura en vista de la libertad es el único fin final posible del hombre, en tanto que es una parte del mundo sensible; pero este supremo fin final sensible no es todavía el fin final del hombre en sí, sólo es el último medio para la consecución de un fin final más elevado, su fin final espiritual, la perfecta concordancia de su voluntad con la ley de la razón. Todo lo que el hombre hace debe poder ser considerado como un medio de llegar en el mundo sensible a este último fin final (GA I/l, 242-243).

La concesión a la sensibilidad de la patria potestad sobre los hombres significa una claudicación de la razón:

la libertad cosmológica, es decir, el estado (Zustand) en que no se depende realmente de nada externo –ningún espíritu la posee excepto el espíritu infinito, pero ella es el último fin de la cultura de todos los espíritus finitos (GA I/1, 252).

En Fichte el concepto de cultura está teñido de política, mientras que en Schiller, a pesar de coincidir con aquél en el diagnóstico de la época como un tiempo transido de corrupción, está reñido con ella. En Fichte es una alternativa política, en Schiller es una alternativa a la política. La forma del Yo puro, mediante ese doble rito de iniciación consignado en el concepto de cultura, debe emanciparse de todo lo dado empíricamente, de la sensibilidad, definida como «lo que no es el Yo puro, y, por consiguiente, todas las facultades corporales y espirituales que pueden ser determinadas por algo exterior a nosotros» (íd., 242). Obedecer a la sensibilidad entraña heteronomía y pasividad, el reverso precisamente de la cultura, que exige espontaneidad, actividad (íd., 244). En el terreno político, todo lo que contradice, impide o amortigua este proceso emancipador, es execrado como una agresión al derecho. El progreso cultural legitima la revolución. Fichte desea hostigar a un frente ideológico con creciente pujanza en Europa, que encuentra su principal veta en la filosofía del británico E. Burke. La reivindicación de la sensibilidad, de la experiencia, es identificada con la apología del burkianismo –sea el político, sea el estético–, el cual esconde el propósito conservador de demorar la subversión del statu quo. El kantismo izado por el joven Fichte se ensaña con los burkianos –Gentz y Garve, vg–, mientras que Schiller va escorándose hacia su lectura maniquea de la Revolución Francesa y aboga por el arte como única instancia meliorativa y regeneradora del hombre. En el diseño de esta misión se apropia Schiller de un venero terminológico procedente de las Lecciones sobre el destino del sabio (1794).

No existe un concepto unitario de cultura en Fichte, pero siempre hallamos un escorzo común a todas sus acepciones. El concepto de cultura halla su alma gemela en el concepto de propiedad.⁴⁹ La subjetividad humana no sólo está determinada por la libertad, sino también por la presión cosificadora de los objetos, por una pasividad coercitiva. Pero el destino (Bestimmung) del hombre consiste en clausurar esa reificación, esa alienación que padece al abdicar de su actividad en favor de los objetos. La urgencia en trascender el estadio de cosificación es un esfuerzo infinito en pos del infinito (GA I/3,30,32,44). La trama de esta búsqueda sin término, de este proceso de reconciliación con el ideal de la acción infinita, recibe el nombre de formación, cultura (Bildung, Kultur), uno de cuyos retoños lo constituye la habilidad.⁵⁰ En la conquista de la independencia respecto de las cosas, al imponerles nuestros fines, asistimos al hallazgo de la dimensión social de la formación:

El hombre está destinado a vivir en sociedad; tiene la obligación de vivir en la sociedad; no es un hombre entero, acabado, y se contradice a sí mismo, si vive aislado (íd, 37).

Intersubjetividad y educación son nociones intercambiables:

El hombre (así como todo ser finito en general) sólo llega a ser hombre entre los hombres […]. El concepto de hombre no es en absoluto el concepto de un individuo, pues esto es impensable, sino el de un género. La apelación a la libre autoactividad es lo que se llama educación (Erziehung). Todos los individuos tienen que ser educados para ser hombres, pues, de lo contrario, no llegarían a serlo. […]. Es únicamente la libre acción recíproca a través de y según conceptos, únicamente el dar y el recibir conocimientos, lo que constituye el carácter propio de la humanidad, por el cual sólo cada hombre se afirma indiscutiblemente como hombre (GA I/3, 347-348, cf. 379).

La Kultur zur Freiheit se convierte en una relación intersubjetiva de apelación a la libre autoactividad (Aufforderung zur freien Selbsttätigkeit, en el intercambio de mutuas influencias, en el sentido de determinaciones a la autodeterminación, de interpelaciones a poner en ejercicio la libertad. Aquí descubrimos la intersubjetividad canónica. El aislamiento y la masificación constituyen sus figuras truncadas, patológicas, y, en consecuencia, merman el proceso de humanización; sólo de la interacción solidaria y de la comunicación recíproca puede esperarse la realización de la humanidad en cada uno de sus miembros (GA I/3,44). Mas Fichte parece recelar, destronando de paso la tesis capital de la estética schilleriana, de los beneficios del arte para la educación del hombre. ¿Incentiva o desincentiva la llamada a la autoactividad en que consiste el verdadero aprendizaje? Deslumbrado por el artista, el espectador se convierte en cautivo de éste. El arte se disuelve en un embelesamiento alienante, que confina a la renuncia a la libertad (GA I/6, 361). El cautiverio que reclama la contemplación estética contradice la constante invocación fichteana a la autonomía personal. Esta descripción de la influencia del artista en la contemplación estética no se traduce, empero, ni en desconfianza ni en menosprecio hacia el arte, pues le descubrirá una libertad genuina, desinteresada, autoconsciente, desprendida de tutelas exteriores (GA I/5, 308).

El compromiso social con la Bildung impone como deber, teniendo en cuenta las diferencias en las capacidades de los individuos, esforzarnos por perfeccionar la especie allí donde estemos mejor dotados; exige, por tanto, una diversidad de funciones, de oficios, de estamentos. La distribución de esferas de acción, la propiedad en sentido estricto, precipita una división de actividades profesionales. La propiedad no es para Fichte una posesión de objetos, sino primordialmente de actividad, de trabajo, de una profesión. El derecho se propone delimitar esferas de acción (propiedades), y, por ende, establecer una férrea división del trabajo. La única democracia legítima está auspiciada por quien dispone de la piedra filosofal de la distribución de los estamentos, esto es, por los sabios (GA I/3, 52-56). La clase erudita integra la élite designada para promover la causa de la emancipación, y ha de liderar la educación del género humano. Sin embargo, en lo que atañe a este proceso pedagógico, en la sección del Sistema de la doctrina ética consagrada a los deberes de las profesiones particulares, pone el trabajo del artista en pie de igualdad con el del sabio y el del maestro moral del pueblo (GA I/5, 307).

En sus Cartas sobre la educación estética Schiller emitirá un veredicto devastador de las patologías que fluyen de la malversación política de esa filosofía. El arte persigue enmendar los déficit de comunicación y de las formas de vida, parciales y menesterosas, condicionadas por la especialización. La capacidad funcional del mundo burgués es rehén de la progresiva división de labores. La dinámica moderna de la producción escinde la acción de la actividad mecánica, la libertad del trabajo, el ocio del negocio, la vocación de la profesión. Frente a estos factores desestabilizadores de una relación de intersubjetividad que, paradójicamente, definen la sociedad civil, el nexo interpersonal erigido sobre el arte ha de recuperar el equilibrio y juntar los fragmentos en que se ha esparcido la humanidad. La sociedad se ahoga en su propio orden civilizado, que propicia la atomización exterior y la quiebra interior de los hombres. Éstos son fragmentos del todo y fragmentos de sí mismos:

Para desarrollar todas y cada una de las múltiples facultades humanas, no había otro medio que oponerlas entre sí. Este antagonismo de fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero sólo el instrumento; pues mientras persista, no estaremos sino en el camino que conduce hacia ella. […]. Pero ¿puede ser cierto que el destino del hombre sea malograrse a sí mismo en pro de un determinado fin? ¿Habrá de arrebatamos la finalidad de la naturaleza una perfección que la razón nos prescribe? Por consiguiente, tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas haga necesario el sacrificio de su totalidad (EE, 155-159).

Schiller se inspira en Fichte, pero el sistema que éste fragua en Jena a partir de 1794, frontera que todavía no han atravesado los Escritos de Revolución, muestra fuertes disonancias entre ambos autores.

5.2 El programa de una estética científica

Hay dos declaraciones programáticas de gran calado durante el período de Jena. Una clausura Sobre el concepto de una WL, la otra la WLnm. La primera de 1794 apunta la necesidad de desbordar los márgenes de la filosofía teórica y adentrarse en la práctica, que comportará a su vez un reciclaje de la teórica. El Yo inteligente, consciente, finito, es un producto del Yo absoluto, infinito; es su actividad limitada por el No-Yo. La acción originaria alberga una acción reflexiva, un ponerse (Sich Setzen), esa forma de autoproducción llamada intuición intelectual en la que el Yo se pone como absoluto, como idéntico a sí mismo. También una transitiva, pues a la vez que se pone, pone el Yo finito y el No-Yo. Cuando el Yo entra en relación con el No-Yo, entonces el Yo se hace consciente, finito, igual al No-Yo. La actividad del No-Yo y, por consiguiente, su realidad, en tanto que causa de la pasividad del Yo inteligente, mana todavía de la actividad del Yo como Yo puro.

En la actividad teórica la inteligencia y lo inteligible se contraponen y compensan, y el Yo finito es incapaz de remontarse hasta el infinito, de elevarse por encima de la conciencia de los objetos a la autoconciencia. Esa oposición (Gegensatz) en que el Yo y el No-Yo se mantienen equidistantes, engendra una contradicción (Widerspruch) entre el Yo infinito originario y el Yo finito derivado, que se desplaza a la práctica, donde se invierte la relación de fuerzas. El Yo finito se esfuerza ahora por reducir el No-Yo, rompe así la paridad existente y se lanza a la superación de la fínitud en busca de lo infinito inalcanzable. El sujeto del esfuerzo (Streben) es el Yo finito, que, imposibilitado para superar su limitación en el ámbito teórico, cognoscitivo, y eliminar esa Yoidad hendida, se hace práctico. El Yo absoluto, ilimitado, se proyecta –como idea– al infinito; pero si ésta es la dirección del proceso, si a ello tiende, si sólo ahí encuentra satisfacción el impulso, lo cierto es que lo finito nunca puede consumar su reunificación con lo infinito. Se trata de un esfuerzo infinito en pos de la infinitud. El adjetivo infinito mienta una aspiración inconclusa constitutiva a este Yo práctico, a este Yo sacudido por la tensión del continuo esfuerzo; el sustantivo infinitud se presenta como la meta de esa tendencia, es una idea regulativa. El objeto que desde el Yo absoluto no es sino un producto, desde el sujeto finito gana independencia, pero con la entrada en la praxis esa independencia se vuelve ficticia, porque la fundamentación última de todo nuestro modo de actuar no puede recaer en algo ajeno, sino en nuestra autoposición como seres libres.

En Sobre el concepto, Fichte enumera las disciplinas materiales que surgen arracimadas en la hiedra del saber humano en que consiste este esplendoroso sistema. La WL debe implantar sus principios, como corresponde a un saber de los saberes, en todas las disciplinas usufructuarias de la nueva filosofía, entre ellas la estética:

Sólo en la segunda parte [de la WL, la práctica, cuyo fundamento es el concepto de esfuerzo] recibe la teórica [fundada sobre el concepto de representación] su segura delimitación y su sólido fundamento, en tanto que desde el esfuerzo establecido como necesario son contestadas las preguntas: ¿Por qué tenemos en general que representar bajo la condición de que exista una afección? ¿Con qué derecho relacionamos la representación con algo fuera de nosotros como su causa?… En esta segunda parte son fundadas una nueva teoría de lo agradable, de lo bello y de lo sublime, de la legalidad de la naturaleza en su libertad, de la doctrina de Dios, del llamado entendimiento común del hombre o del sentido natural de la verdad, y, finalmente, un derecho natural y una doctrina de la moral, cuyos principios no son meramente formales, sino materiales.

En una segunda edición de 1798 desapareció este pasaje (GA I/2, 150-152, 161). Los motivos de su desaparición son, al menos, dos. El sistema había comenzado a desperezarse y, en consecuencia, resultaba ya superflua la declaración de intenciones. La tarea que se proponía a título de hipótesis poseía ya una plasmación que tomaba redundante el desglose del programa. En 1798 ya disponíamos de su teoría jurídica, ética y estética, y se estaba gestando su doctrina de Dios, abortada prematuramente por la disputa del ateísmo. Los apuntes preliminares del curso académico sobre el espíritu y la letra en la filosofía de 1794 certifican la convicción fichteana de disponer de una estética: «Según mi teoría, que no tengo que demostrar aquí, el objeto de la poesía es lo deleitable (das Ergötzende), el juego de las sensaciones en el tiempo.»⁵¹ Pero hay un segundo motivo relacionado con una metabolización del eco de la WL en sus coetáneos y del flujo recíproco de este saber fundamental con sus saberes derivados, que coadyuvan a afinar y apuntalar los cimientos sobre los que se edifican. Esta metabolización será la partida de nacimiento de la WLnm, rótulo de las clases que dicta desde el semestre de invierno de 1796-1797. Ella incorpora otra división de la WL, si bien la nova methodo no establece, a diferencia del FDC, una escisión bipartita entre teoría y práctica. La Doctrina científica de la teoría o del conocimiento se refiere al objeto como un objeto dado. Ese objeto es la naturaleza, considerada según las leyes del mecanismo (atracción y repulsión) o según las del organismo. La Doctrina científica de lo práctico equivale a la ética, la cual adopta frente al mundo una actitud completamente distinta que la filosofía teórica. Si ésta lo toma como dado, tal cual es y tiene que ser necesariamente, proponiéndose como fin la construcción de un sistema de la empiria; la práctica interpreta el mundo tal como «debe ser hecho por seres racionales» según las leyes de la acción y no del conocimiento, y ya no aspira a la pura empiria, sino a lo ideal:

En la ética la razón es considerada en general. Ahora bien, la razón se presenta en una pluralidad de individuos cuyas fuerzas pueden entrecruzarse, limitarse y chocar entre sí. Por consiguiente, si el fin global de la razón debe ser alcanzado a través de la reunión de los fines particulares de los individuos, es necesario que la fuerza física de cada uno sea rota y limitada para que no se obstaculicen unos a otros… De la investigación de cómo es factible esto surge el derecho natural o doctrina del derecho. Ésta se mantiene a medio camino entre la filosofía teórica y la práctica. Es teórica porque habla de un mundo tal y como debe ser encontrado. Si el fin de la razón debe ser alcanzado en un mundo moral, es necesario que exista ya un mundo jurídico… Es también práctica; semejante constitución política no existe por sí misma, como es el caso de la naturaleza, sino que debe ser producida, aunque no como ocurre en la moralidad, por autolimitación, sino por medios externos; la constitución no puede ordenar como un imperativo, pues no depende de una sola voluntad, sino que surge únicamente de la reunión de varias voluntades. Esta reunión parece ser un producto de la naturaleza (cf. Kant, La paz perpetua). El problema de la doctrina del derecho radica en que voluntades libres deben ser conducidas a través de un cierto mecanismo y sometidas a la regla que les impone una cohesión y acción recíproca. En sí no existe tal mecanismo natural; luego depende también en parte de la libertad. La actividad por la cual los hombres producen esta constitución legal es un efecto de la reunión de la naturaleza y de la libertad. Emparentada de cerca con la doctrina del derecho y en el mismo ámbito se encuentra la filosofía de la religión. Ambas constituyen la tercera parte de la filosofía, que se podría llamar filosofía de los postulados.

Hay un postulado de la teoría con respeto a la dimensión práctica. Varios individuos libres deben ser mantenidos en un cierto orden, deben estar en relación pacífica los unos con los otros, y así lo postula la teoría tanto para la razón como para la libertad. Es así como obtenemos la doctrina del derecho. A la inversa, hay también un postulado que la filosofía práctica dirige a la teórica. El mundo sensible debe someterse al fin de la razón. Éste es el postulado de la religión, y derivar y explicar este postulado como tal constituye la WL, pero su aplicación a la vida, la producción de convicciones religiosas en nosotros mismos y, a través de nosotros, en seres racionales fuera de nosotros, no compete a la WL, sino a una parte pragmática de la filosofía y pertenece a la pedagogía en el sentido más elevado del término (GA IV/2,262-264; WLnm-K, 242).

Debemos reparar, por un lado, en el uso de la categoría de acción recíproca (Wechselwirkung), de interacción, para designar las relaciones entre un ego y un alter-ego humanos; por otro, en la necesidad de alcanzar una síntesis de naturaleza y libertad, y propiciar así la manifestación de la última en la primera. Ambas cuestiones son capitales también para Schiller, que define la belleza como la «libertad en la apariencia fenoménica» (Freiheit in der Erscheinung) (NA XXVI, 182), y para Fichte en ambas asume un papel protagonista la imaginación. La libertad se realiza en los individuos por medio de la limitación en su ejercicio empírico, esto es, sólo en una relación jurídica. El derecho no es una disciplina deducida de la ética; el cumplimiento de la legalidad no descansa en la voluntad buena, tal como barruntara la escuela kantiana. Tampoco ha de imponerse por ser el resultado de un mecanismo natural (el antagonismo de las disposiciones hostiles), pues entonces quedaría relegado a la filosofía teórica, que tiene como objeto la naturaleza sujeta a la ley del mecanismo de atracción y repulsión. El reto del derecho consiste en producir una constitución política.

Pero bajo la filosofía de los postulados, gozne entre teoría y práctica, se subsume igualmente la religión. La convivencia de ambas disciplinas bajo el mismo techo se basa en que catalizan la intercesión entre esferas. Su sentido vectorial es, sin embargo, inverso. En la doctrina del derecho es la teoría la que, desde el examen del mundo encontrado, dado (donde tiene vigencia la lucha entre las fuerzas operantes, es decir, los conflictos entre los hombres como fuerzas físicas), reclama a la práctica (que investiga el mundo tal como debe ser producido por la libertad) la consecución de una compatibilidad reglada, pacífica, entre los arbitrios individuales, entre los cuerpos humanos, índices fenoménicos de la libertad. En la filosofía de la religión, la exigencia de subordinar el mundo sensible al fin de la razón es postulada desde la práctica y dirigida a la teórica. Fichte pudo comunicar sus reflexiones acerca de la coexistencia entre los cuerpos, mas la querella desatada por su presunto ateísmo (1798-99) sirvió de coartada para cercenar del sistema la síntesis religiosa. Con resentido abatimiento se lo transmite a Schelling en una carta del 31 de mayo de 1801:

No le falta absolutamente nada a la WL en lo que concierne a los principios, pero resta culminarla, pues la síntesis suprema, la síntesis del mundo de los espíritus, todavía no está hecha. Cuando estaba inmerso en la tarea de realizar esa síntesis, ya clamaban: ¡ateísmo! (GA III/5,45).

¿Cercenó asimismo la polémica de Las Horas una posible síntesis estética, tal como llega a sugerir Fichte (GA III/2, 336-337)?

5.3 Derecho versus estética: un falso dilema

En la exégesis fichteana ha tenido éxito una reciente ofensiva del llamado Collège de Philosophie (A. Renaut y L. Ferry bajo la égida de A. Philonenko) contra la sustantividad de la estética. En realidad, aceptan el esquema de Schiller: o arte o política, aunque alterando la solución al dilema. Renaut y Ferry han desplazado la estética a la excéntrica de la WL, cuyo eje está ocupado por el derecho. Estos influyentes intelectuales están empeñados en conseguir un modelo remozado de una filosofía política afirmativa del derecho como alternativa a las corrientes antihumanistas y antijurídicas que han prevalecido en los últimos años, alternativa diferente a la que preconiza un retomo a los antiguos o a un esteticismo inocuo y por eso inicuo ideológicamente.⁵² Su diagnóstico negativo lo contrarrestan con la fecundidad del criticismo, cual crítica no irracionalista de la razón, para una reflexión fundacional acerca del derecho, proemio de un objetivo más ambicioso, la rehabilitación de un humanismo moderno no ingenuo y que, en las antípodas de los que optan por el refugio en los antiguos o por el abrigo del alma bella, no comporta una retractación de la modernidad. El fichteanismo, como versión acabada del criticismo, «sería el lugar teórico por excelencia de donde podría nutrirse la revalorización contemporánea de la problemática jurídica» (Renaut, op. cit, 13), pero al precio de la devaluación de la estética. La centralidad del derecho es directamente proporcional a la marginalidad de la estética en el sistema fichteano. Renaut y Ferry, a instancias de Philonenko, privilegian la etapa de Jena con una interpretación sui generis:

Lo que convierte en original e incluso única la contribución fichteana a la problemática jurídica, es que aquí la reflexión sobre el derecho, lejos de constituir simplemente una parte del sistema filosófico, ocupa el centro mismo, haciendo así de la primera versión de la WL un sistema del derecho (íd., 12).

Las Críticas inauguran una ontología teórica y una ontología práctica que urge articular. Kant sondea las posibilidades de esta articulación a través de la historia, pero su tentativa queda truncada por la presencia de un doble modelo, meramente yuxtapuesto e incapaz de ensamblarse sintéticamente. La filosofía teórica de la historia se erige sobre la noción de designio de la naturaleza y concibe la historia como proceso de autodespliegue dialéctico del derecho a partir de su contrario, el egoísmo. La filosofía práctica de la historia incorpora un sujeto que ve la perfección bajo la forma de la perfectibilidad como tarea, es decir, que no se despliega en virtud de sí misma, sino que la realización del derecho ha de producirse por la acción libre. Mientras que aquélla conlleva una representación liberal de la política, la última se inclina por un robustecimiento del Estado en detrimento de la libertad individual. El patrón teórico de la Idea de una historia universal de 1784 (donde cohabita con el práctico) será escrutado en la KU, y terminará imponiéndose, aunque desfetichizado, pues la noción de designio de la naturaleza mienta un modo de producción intelectual, el resultado de la actividad reflexionante del sujeto. La síntesis estética que propone la KU para explicar el paso de la naturaleza a la libertad significa primar la consideración contemplativa de los progresos históricos del derecho: «La respuesta kantiana a la cuestión de los efectos de la libertad en la naturaleza consiste en referir a la idea de libertad simples efectos de sentido» (íd., 98). La Revolución Francesa queda reducida a un espectáculo bello.