Kitabı oku: «Estudios sobre lo real en Lacan»

Orientación con porvenir1

Gerardo Arenas

¿Es posible hablar del porvenir del psicoanálisis sin que ello implique transitar el dudoso campo de la futurología? Siempre que encontremos en el psicoanálisis relaciones necesarias o estructuras garantizadas y hablemos de ellas, estaremos discutiendo lo que él tiene de eterno, y esto incluye su futuro, por supuesto. Pero cuando hablamos de porvenir, en general no apuntamos a lo inmutable, sino al futuro de lo que cambia, de modo que, además de aludir a ciertas constelaciones estables, ello implica discutir la historia del psicoanálisis, ya que para pensar el futuro hay que calibrar el presente y para captar el presente hay que saber leer el pasado. Por lo tanto, a continuación deberemos movernos entre esos dos mundos que Aristóteles llamaba supralunar (incorruptible) y sublunar (corruptible), y eso requerirá que primero nos pongamos de acuerdo acerca de qué entendemos por psicoanálisis, más acá de lo que en él pueda cambiar o no.

Durante su primera gran crisis (ligada a los nombres de Adler, Stekel y Jung), Freud fue claro: «Psicoanálisis es lo que yo llamo “psicoanálisis”», dijo en resumidas cuentas2. Y lo que él bautizó así es un método para despejar la oscuridad que envuelve al núcleo de nuestro ser3. Tal acción elimina los síntomas o, en su defecto, reduce el goce involucrado en éstos, de modo que en el proceso la curación llega «por añadidura» —así lo señaló Lacan—, como una suerte de efecto colateral4. En consecuencia, aunque suela olvidárselo, el psicoanálisis no es una terapéutica, si bien los cambios que introduce pueden, llegado el caso, resultar terapéuticos5.

Todo sería más sencillo si el análisis fuera una terapia. Bastaría con definir qué es lo que consideramos «norma», deducir (por comparación y diferencia) qué peculiaridad tiene el padecer de cada uno, y de tal modo dar a esa práctica un aire de cientificidad comparable con el de la medicina. Así como a nadie inquieta el porvenir de la medicina, no nos preguntaríamos por el porvenir del psicoanálisis ni nos preocuparíamos por él. Sin embargo, el análisis no es una terapia, sino una acción que apunta «al corazón del ser»6, a ese núcleo (Kern) del que hablaba Freud y que es lo propio de cada uno de nosotros, nuestra esencia, no como ejemplares de la especie humana, sino como seres únicos e irrepetibles. Luego, la dimensión propia del análisis no es la de lo universal (propia de la línea que crea el límite entre una hipotética «normalidad» y cualquier patología) ni la de lo particular (que caracteriza a todos los casos que forman una clase o un tipo), sino la de lo singular, que es al mismo tiempo lo esencial.

El primer problema que esto plantea fue comparado por Lacan con uno que Platón formuló en ese atípico diálogo suyo llamado Menón7. Allí, el filósofo se pregunta cómo buscar la virtud si no sabemos qué es y cómo saber si lo que hallamos es lo que buscábamos, y la teoría de las ideas le permite sortear la paradoja resultante, al precio de concluir que no hay ciencia de la virtud, dado que ésta no es universal, aunque un saber hacer pueda permitirnos encontrarla. Pues bien, del mismo modo es posible preguntarse cómo ir en busca de lo singular si no sabemos qué es lo singular, y de entrada Lacan halló un modo sencillo de descartar, al menos, las respuestas inconducentes: si despejamos los invariantes estructurales, éstos son universales y, por lo tanto, no deberemos allí buscar lo singular8. Toda estructura es universal (puede ser objeto de ciencia) y por ello mismo nada dice acerca de lo singular, si bien permite demarcarlo.

El problema señalado por Platón y Lacan no impide realizar esfuerzos para tipificar lo singular, y en cierto sentido la historia de las teorías psicoanalíticas es la de los modos de caracterizar la singularidad buscada. La repasaremos para adquirir una visión más clara de nuestro presente y así vislumbrar por dónde pasa nuestro futuro más próximo.

Tipificaciones de lo singular

De entrada, Freud concibe el núcleo singular de nuestro ser como un deseo inconsciente, refractario a las palabras, y cuya voluntad ejerce en nosotros unos efectos que se nos imponen de manera compulsiva9. Durante la Primera Guerra Mundial nota, al elucidar el caso del Hombre de los Lobos, que ese deseo está a su vez moldeado por un rasgo simbólico de la imagen de cierto objeto (la imago), rasgo al cual remite entonces la singularidad del analizante10. Hacia el final de su obra, el carácter compulsivo de los efectos de esa singularidad lo inclina a situarla en «el oscuro ello»11. En cualquier caso, el núcleo de nuestro ser es, para Freud, una voluntad que sin que lo sepamos nos habita y nos gobierna hasta el punto de definir el estilo de nuestros lazos libidinales.

Lacan se inscribe en esta secuencia localizando ese núcleo mediante un juego de muñecas rusas: en su tesis, lo sitúa en la personalidad, luego en los complejos que forman la personalidad, y más tarde en las imagos que constituyen el carozo de los complejos12. Por otro lado, en 1949 Lévi-Strauss prueba la existencia de una eficacia simbólica13, y ello sugiere a Lacan —que aún no había introducido sus tres registros— la posibilidad de que ese núcleo sea simbólico. Durante años avanzará en modo condicional, por así decirlo, hasta desembocar en la aporía del Seminario 8: si es imaginario, lo singular debería ser el objeto del deseo, que no es singular sino particular, y si es simbólico, debería ser un rasgo unario, pero éste masifica y borra la singularidad. Ergo, ninguna de estas opciones es correcta14.

Gracias a que, entre tanto, había demostrado que lo real es independiente de lo simbólico y de lo imaginario15, al comenzar el Seminario 9 Lacan se aboca a distinguir dos tipos de rasgos, uno de los cuales es real y consiste en el estilo singular de goce. No obstante, cuando toda su demostración apuntaba a sostener que el núcleo del ser es ese novedoso tipo de rasgo, de la noche a la mañana se inclina por otra alternativa, la de distinguir dos tipos de objeto, uno de ellos real, e identificar el Kern con este último, y así nace la teoría del objeto a real (entendido primero como causa del deseo y después como plus-de-goce) que da a los años sesenta su carretera principal16. Ese impactante giro, que tiene lugar entre la octava y la novena clases de ese seminario, ha de ser considerado un error por partida doble, ya que, una década después, Lacan se verá obligado a dar marcha atrás, tanto respecto del carácter real del objeto a, como en cuanto a la localización de la singularidad en él: en suma, ese objeto resulta ser particular, no singular, y además es un semblante no real17.

Si el núcleo del ser no es imaginario ni simbólico ni real, ¿qué es? A mediados de los años setenta, Lacan plantea una alternativa novedosa: situado en el enlace entre los tres registros, lo singular no está estrictamente incluido en ninguno de ellos.

La muerte lo encuentra abocado a extraer las consecuencias de esto. Una de ellas es que lo real es un campo heterogéneo y pulverulento que no equivale a lo imposible (como Lacan lo sostenía) pues incluye lo contingente18, y este segundo real, que es sin ley, no está excluido de lo singular.

Miller asistió al seminario de Lacan desde mediados de los años sesenta, comenzó a enseñar en los setenta, y tomó la posta dejada por él desde los años ochenta. No es de extrañar, pues, que haya equiparado la orientación lacaniana con la que apuntaba al objeto a en su carácter de real. Esa «orientación por lo real» armoniza bien con los cuatro discursos, pero no tanto con el final de la enseñanza de Lacan, y por eso tampoco sorprende que, hasta el año 2000, sus periodizaciones de esa enseñanza solieran detenerse en el Seminario 20, donde Lacan reconoce la impotencia del objeto a para dar cuenta de lo real19. El problema es que no hay manera de afirmar que el análisis lacaniano se orienta por lo real y al mismo tiempo aceptar la bifidez de lo real —su irreductible duplicidad, imposible y contingente—. ¡Una brújula con dos nortes! En 2008, el propio Miller, propulsor de la «orientación por lo real», dedica su curso a estudiar lo singular y a redefinir esa brújula, que no apunta a lo real20, sino a lo singular21.

El año 2014 marcó un importante hito en esta saga. El congreso que ese año reunió a la AMP constituyó una puesta al día de lo real22. Lo que había sido nuestra brújula ya no servía23. No era posible equiparar lo real con lo imposible, y además el real contingente nos interesa por su afinidad con lo singular. En los últimos años, pues, el movimiento analítico dejó de identificar el norte de la orientación lacaniana con lo real y lo reubicó en la categoría que siempre lo había alojado: la de lo singular. Como veremos, el porvenir del psicoanálisis depende de eso.

El analista debe ser al menos tres

Al comienzo de su Seminario 22, en tono jocoso Lacan dice que el analista debe ser al menos dos: el que produce efectos y el que los teoriza24. Ahora bien, dado que ha regresado al primer plano la preocupación de los analistas por preservar el discurso analítico en el mundo, habitual un siglo atrás25, no basta con que el analista sea dos (el que desde su sillón produce efectos y el que ante el escritorio o la pizarra los teoriza): debe además salir a la calle para preservar, restaurar o crear en su ciudad las condiciones de posibilidad para que esos efectos tengan lugar26. ¡Hiperactividad justificada y garantizada! El analista debe ser al menos tres pues tres son los niveles donde «la operación analítica» tiene que mantener «la distancia entre I y a»27, como dice Lacan, o más bien la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce28, y, si no la mantiene en cualquiera de ellos, los otros dos se verán indefectiblemente afectados, ya que la ética que está en juego es una y la misma en todos.

El primero de esos tres niveles es el de lo que ocurre entre analista y analizante en la intimidad del consultorio. Allí los efectos son producto de la interpretación, y ésta, más allá de las formas que tome, no puede ser cualquiera: debe separar del blablablá compartido cada rasgo singular de goce que surja en el discurso del analizante y hacer que ese rasgo prevalezca sobre lo universal. En esto no ha de hacer concesiones, y por eso Freud compara al analista con el cirujano que deja de lado hasta «su compasión humana [para] realizar una operación lo más acorde a las reglas del arte»29, aunque para ello a veces tenga que suspender la cortesía. (Ésta es, al fin y al cabo, una lengua hecha para dirigirse al amo, y el analista sólo puede usarla con ironía, como el cirujano del cuento30.) En la experiencia analítica, por lo demás, quien diagnostica, define el campo quirúrgico y autoriza la intervención es, sin excepciones, el analizante31.

Por lo que a este nivel atañe, el porvenir del psicoanálisis depende, pues, de la absoluta y respetuosa sumisión del analista a la singularidad del analizante en la dirección de la cura. En ésta, deben caer todas las identificaciones para aislar eso singular con lo cual no hay identificación posible: sólo resta ingeniárselas con lo que queda en pie cuando todo cae32.

El segundo nivel es el que tiene lugar en el lazo entre analistas. Quien teoriza los efectos del análisis se dirige ante todo a quienes aun sin pertenecer a su misma flota se ocupan como él de guiar esos indóciles navíos que son las experiencias analíticas. En ese nivel, mantener la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce es la función que Lacan asignó a la Escuela33. Ésta utiliza el discurso analítico para tratar los efectos segregativos de todo lazo «dominial»34; en especial, los efectos de esa inevitable intrusión de la lógica libidinal de grupos nacida en sus institutos de enseñanza35. Aquí, el porvenir del psicoanálisis es el del pase36, siempre que la Escuela cumpla con su función. ¿Y cómo saber que lo hace? Recordando los dos textos donde Lacan planteó, en los años cincuenta, «el problema de la Sociedad psicoanalítica»37. Dado que la estructura de la masa muestra que bajo el ideal siempre está el padre, para una Escuela constituirán señales de alarma la veneración religiosa, la sobrestimación de la fidelidad, el culto al prócer y el apego a la genealogía, mientras que los destellos de irreverencia, los desplazamientos libidinales, la desidealización de los grandes hombres y la preocupación por el futuro de la causa analítica serán signos de una orientación correcta38.

Mantener la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce en el tercer nivel, el del analista ciudadano, es la operación analítica más difícil y, al mismo tiempo, la que menos atención ha recibido hasta el momento. Dado que hoy en día el porvenir del psicoanálisis depende más que nunca del papel que en el mundo desempeñen los psicoanalistas, nos ocuparemos del asunto con mayor detalle.

¿Para qué hablar la lengua del Otro?

No es cuestión de que el analista salga de su consultorio o de su Escuela y se pare en la calle a vociferar tres o cuatro verdades, ya que los demás lo ignorarán o lo tomarán por loco. Semejante aclaración debería ser innecesaria, pero no lo es. Si prestamos atención al empleo de la jerga propia de una parroquia psicoanalítica por parte de analistas que hacen circular su palabra en medios de comunicación masiva, notaremos que, al igual que muchos psicóticos, ellos no se dirigen al interlocutor presente, sino a uno secreto… que en este caso no es más que otro miembro de su propia parroquia.

El primer requisito para no desempeñar un papel tan lamentable e inútil es abandonar la jerga y hablar la lengua del Otro. El analista ciudadano debe hacer uso de la lengua común de su ciudad si quiere tener en ella una incidencia no nula. Hablar la lengua del Otro para decirle, si es posible, lo que prefiere ignorar, no es una mala guía para la acción política del analista39, siempre y cuando éste encuentre un buen modo de hacerse escuchar. Y sólo será bueno el modo si lleva al Otro a una posición más digna, ya que no hay otra orientación coherente con la ética del psicoanálisis40. La pugna entre las terapias que sirven al discurso del amo y el psicoanálisis nace de la incompatibilidad entre dos éticas: la que procura someter la «rareza» del paciente a la norma general que éste debería acatar para adaptarse a los cánones sociales, y la que hace valer la singularidad del analizante para que se las arregle con ella sin comprometer su dignidad en las relaciones que mantiene41. En esa pugna, el análisis cuenta con dos ventajas: es más largo y costoso que cualquier psicoterapia. Quien vacacione cinco días en un hotel de cinco estrellas y luego dos días en uno de dos, entenderá por qué son ventajas.

En el diálogo del analista con la ciudad, orientarse por lo singular y por la dignidad no deja mucho lugar a lo real, y acaso no le deje otro que el de la rosa de los vientos42. Vimos que de nada sirve tomar lo real como orientación en la experiencia analítica, y, por más que definir una ética independiente de lo real parezca una herejía para el psicoanálisis, es evidente lo que con ello se gana, sobre todo si atendemos a la multiplicidad de reales ya mencionada. En efecto, cuando los psicoanalistas se ponen a hablar de cosas tan raras e incomprensibles (excepto en alguna parroquia) como «el real de la ciencia»43, «el real de la naturaleza», «el real de las matemáticas», «el real de la inexistencia», «el real del cuerpo» y «el real de la religión», por citar sólo algunos ejemplos corrientes, no hacen más que reforzar la pretendida extraterritorialidad del psicoanálisis44, bajo la bandera de «un real» que sería el suyo y nada más que suyo, ese magnífico e incomparable «real del psicoanálisis». Y esto cierra el discurso analítico sobre sí mismo, pues la fórmula «A ellos su real y a nosotros el nuestro» tiene la estupidez y la potencia suficientes para abortar cualquier diálogo con otros discursos. ¿Para qué hablar la lengua del Otro, entonces, si al hablarle de este modo no hacemos más que callarlo? Es absurdo sostener una ética del psicoanálisis que, a diferencia de la que hacia 1960 esbozó Lacan45, sólo interese a los analistas: toda ética apunta al lazo, y ésta lo cortaría de cuajo. Volver a lo singular, que es lazo, es aquí muy útil.

En Sobre la interpretación, Aristóteles definió lo singular como lo que es propio de uno solo; Spinoza captó su relevancia clave; para el caso del ser humano, Schopenhauer lo denominó «núcleo de nuestro ser» y lo entendió como voluntad inconsciente46. Freud lo tomó de él, lo equiparó a ciertas «mociones de deseos inconscientes [que entrañan] una compulsión»47, y así le dio el sentido clínico de ese coercitivo y siniestro rasgo de estilo que rige los lazos libidinales del sujeto, cuyo paradigma halló en el Hombre de los Lobos:

El fenómeno más llamativo de su vida amorosa […] eran ataques de un enamoramiento sensual compulsivo que emergían en enigmática secuencia y volvían a desaparecer, desencadenaban en él una gigantesca energía aun en épocas en que se encontraba inhibido en los demás terrenos, y se sustraían por entero a su gobierno48.

Lacan tomó de Freud esa interpretación de la singularidad como el peculiar estilo de los lazos eróticos, y así la conservó de punta a punta de su obra, por más que, como vimos, la haya tipificado de diversas maneras.

Al fundar la ética en lo singular (que es lazo), sorteamos el peligro de basar la acción analítica en un real que el psicoanálisis podría no compartir con ninguna otra disciplina. En cambio, las tres extensiones (universal, singular, vacía) y las cuatro modalidades (posible, imposible, contingente, necesaria) crean una trama común a todo discurso49, y ello, por no cerrar las puertas al diálogo, hace posible la confrontación efectiva. Los debates sobre evaluación de la práctica, regulación de la salud mental y tratamiento del autismo, por dar sólo ejemplos recientes, tienen alcances políticos, económicos y sociales que rebasan la intimidad de la experiencia analítica, pero serían insostenibles o yermos si los analistas nos limitáramos a invocar «nuestro real» en vez de contraponer, a la aspiración de la ciencia y el mercado, la ética de lo singular que el psicoanálisis propugna.

Pues bien, «¿cómo introducir esta dimensión en la política?», se pregunta Bassols. Hay que «escuchar a cada sujeto en su singularidad más allá de sus identificaciones», responde, y lo ejemplifica en referencia al síntoma Cataluña y al Brexit50.

Al igual que en 1956, el porvenir del psicoanálisis vuelve a correr el riesgo de ser absorbido por el discurso dominial en general y por los lazos religiosos en particular51. Por lo tanto, no es seguro que ese porvenir suyo dependa —como pensaba Lacan— de lo real52, pero sin duda dependerá del lugar que lo singular tenga en el mundo. Si hay en el psicoanálisis una orientación con porvenir, no será otra que la que hace de lo singular su Norte en el consultorio, en la Escuela y en la ciudad. El porvenir del psicoanálisis es y será tormentoso, como siempre, y el discurso analítico nunca estará asegurado, pues siempre estará en lucha con los discursos dominiales… y el del amo lleva las de ganar. Pero cuenta con un arma poderosa: el reconocimiento de la dignidad que posee la locura singular que habita en cada uno de nosotros.

El neologismo chaînoeud: un punto de capitón en la escritura nodal. De la evidencia al evidenciamiento

Sergio Larriera

Lo real de lo derecho es lo torcido, lo torcido prevalece sobre lo derecho, lo derecho no es más que una variedad de lo torcido…

Jacques-Alain Miller53

Del espacio: humano/parléser

En el salto del ser humano al parléser (parlêtre) se pasa de un espacio rígido a uno blando, sin que sea posible sintetizarlos en un único espacio, ni tampoco anular a cualquiera de ambos.

El espacio rígido desde el análisis lacaniano es la proyección del cuerpo a la formalización matemática, el cuerpo es un sólido que geométricamente hablando responde a la estructura tridimensional que le propone Euclides: un espacio donde los cortes de sierra van engendrando sucesivas dimensiones.

Existen varias maneras de abordar el espacio. La captura por la noción de dimensión, esto es, por el corte, caracteriza la técnica de la sierra54. Esto se refleja en la noción de punto, que es calificar con el uno lo que tiene dimensión cero, lo que no existe. Lo que corta una línea es el punto. Este corte caracteriza la técnica de la sierra. Como el punto tiene dimensión cero, la línea tiene una dimensión. Como la línea corta una superficie, la superficie tiene dos dimensiones. Como la superficie corta el espacio, el espacio tendrá tres dimensiones.

Lo real no admite el punto

El punto se define por la intersección de tres planos, ¿puede decirse que es real? La implicación de la cadena borromea, que no halla entre sus elementos constitutivos ningún punto en común, excluye ciertamente de lo real el punto como tal55.

En efecto, se puede ver lo que muestra la cadena borromea de tres nudos, en la que no hay ninguna intersección entre sus elementos constitutivos. Por definición de este tipo de enlace, sus redondeles se superponen unos a otros en cada entrecruzamiento, pero nunca se intersectan. Por lo tanto, no hay puntos en el sentido de la geometría rígida.

Y si se decide llamar punto a lo que resulta del acto de estirar los tres redondeles hasta la estrangulación, parecerá que se ha obtenido un punto euclídeo, como si de la intersección de tres planos se tratase, pero por más que tiremos de las cuerdas jamás se producirá la intersección de las mismas. En el espacio del parléser, no hay puntos dimensión cero —el punto euclídeo no dimensia, decía Lacan—. En todo caso, si se considera la triple articulación de un punto de goce, dicho punto tridimensia, puesto que los arcos que lo delimitan (RSI) no se intersectan. Es el punto blando de tres ditmansions del parléser, radicalmente diferente del punto rígido de cero dimensiones, propio del ser humano.

Al respecto, Lacan afirma:

[…] que una figuración de lo real sólo puede apoyarse en la hipótesis de que no haya ningún punto en común, ninguna ramificación, ninguna i griega (Y) en la escritura, implica ciertamente que lo real no admite el punto como tal56.

Ese real sin ley que no admite el punto puede intuirse como un maremágnum de marcas primordiales sobre aquello del cuerpo imposible de dominar, de discernir. Sólo cuando esas marcas se condensan como letra (Real), significante (Simbólico) e imagen (Imaginario) ya son unos —bajo ley fálico-semántica— condición de la creencia de «tener un cuerpo».

Ese Un cuerpo, al que resulta radicalmente extraño el Otro cuerpo, puede ser capturado por el more geometricus euclídeo para llevarlo a la rigidez de la representación en el espacio de tres dimensiones en que se sitúa y se mueve el ser humano: recta, plano, volumen. Fundado en el punto, ese espacio rechaza a ese Otro cuerpo, el del irremediable goce que a su vez, en sus imprevisibles irrupciones viene a decirle al ser humano que el espacio al que pertenece en tanto parléser, es un espacio blando que se escribe RSI (Σ es la cuarta dimensión del tiempo), y que esa escritura implica que «lo real no admite el punto», esa piedra fundamental sobre la que aquél ha construido su templo57.

En el principio fue la cuerda

Escritura que viene a establecer un nuevo more geometricus, una geometría flexible, blanda, de «sacos y cuerdas». Una geometría que no anula ni supera a la del sentido común, pero le quita fundamento.

«¿Pero por qué este homo faber que manipula, que teje y que hila, ha pasado al punto, a la línea, a la superficie, sin detenerse en el nudo?» se interroga Lacan, aventurando que quizás haya algo ahí en relación con una represión, hasta hacer que la cuerda, de por sí consistente, se vuelva inconsistente como lo es la línea, esa abstracción del pensamiento que, según hipótesis, estará sustentada en una represión. Podemos decir que en el principio fue la cuerda, después vino la línea del «corte de sierra».

Cuando a Lacan el goce se le reveló como sustancia del pensamiento, en el Seminario 20, se planteó utilizar el soporte más adecuado para la inercia del lenguaje:

[…] la idea de cadena, o la de cuerda, de cabos de cuerda que forman redondeles y que, no se sabe muy bien cómo, se engarzan unos con otros58.

Había conocido de mano de una discípula, el doblemente mal llamado «nudo borromeo»59 un objeto de cuerdas enlazadas del que de inmediato intuyó que esa era la manera de enlazar R, S, I, las tres dicho-mansiones (dit-mansions) en las que habita el parléser, y que finalmente lograron ser localizadas en esta escritura del espacio blando60.

Recibió entonces la mala dicción del nudo borromeo. Ya en pleno auge de la utilización del mismo para formalizar la clínica psicoanalítica (Seminario 23), comenzó a enmendar esta mala-dicción:

[…] encontrar un sentido implica saber cuál es el nudo y unirlo bien gracias a un artificio. ¿No es abusivo hacer un nudo con lo que llamaré una cadenudo borromea61?

Aquí propone (lalengüa propone y Lacan dispone) un nuevo nombre (chaînoeud) para el que desde 1972 se llamaba «nudo borromeo». Es un nombre propiamente lacaniano para referirse a un error de lectura de la representación gráfica de lo que es una cadena brunniana de tres eslabones.

Lacan, a partir de este error de denominación que él comienza a corregir en la Sesión IV (13 de enero de 1976), sacará importantes consecuencias respecto de lo real en la Sesión VII.

¿Cuándo surgió el nombre de «nudo borromeo»? Esta denominación parece deberse a un matemático norteamericano, Ralph H. Fox, quien dejó de lado su inmenso saber matemático para mirar fascinado el balcón del Palacio de los Borromeo sobre el lago Maggiore y decidir que aquel emblema del escudo familiar merecía ser llamado nudo borromeo. Atrapado por ese enlace brunniano forjado en hierro, turista inteligente como pocos, se rindió ante lo evidente: esa cadena de tres eslabones trivialmente enlazados, que él perfectamente conocía, lector de Herman Brunn (la escena imaginada de Fox en Italia, se plasma como maldicho en 1962, mientras que Brunn había desarrollado la teoría de trenzas en 1892) y de todos los trabajos que le siguieron indagando en el campo inaugurado por el alemán, esa cadena parecía un nudo (primera evidencia) y si era balaustrada del balcón de los Borromeo, a ellos les pertenecía (segunda evidencia).

Exceso topológico, pues es cadena brunn y no nudo borromeo. Injusticia histórica, pues en el Renacimiento los Borromeo fueron de los últimos en incorporar la escritura medieval de la Santísima Trinidad a su blasón. Ciudades, escudos, familias, políticos, nobles, militares, abusaron del enlace trivial de tres redondeles hasta perder el sentido por la multiplicación de significaciones. Así, cadenas bien hechas y todo tipo de lapsus, una vez perdido el sentido del enlace, proliferaron sobre muebles, mármoles, libros, banderas, emblemas. Lapsus de representación del enlace brunniano dictados por la codicia y el oportunismo de los que traicionaron la pureza de la escritura de la Santísima Trinidad como cadena brunniana de tres eslabones, forjada en el siglo XIII en la Escuela episcopal de Chartres y que llevados por su ambición, llegaron a constituir la burbuja simbólica renacentista, verdadera profanación de la sagrada topología avant la lettre.

El gran mérito de la perversión renacentista en el uso del enlace de Chartres fue la multiplicación de los «lapsus de enlace». En su enseñanza de la escritura nodal Lacan no cesó de mostrar, generosamente, lo inevitable del error en la manipulación de cuerdas y en el dibujo de nudos y cadenas.

Los errores de encadenamiento, los lapsus, la aceptación de las dificultades, condujeron a la formulación de la idea de lapsus como causa de suplencias, dando un paso considerable en la escritura nodal.

Cadenudo: único nombre posible

Cadenudo (chaînoeud) es la palanca de cambio que coloca a las cadenas brunnianas en el campo del goce. Cadenudo es el nombre de un proceso de importación que duró unos cinco años.

Es la unidad brunniana, pues hacen falta tres eslabones o anillos o redondeles de cuerda para conseguir un enlace brunniano. Lacan utilizará hasta el enlace brunn de seis eslabones, en ocasiones más de seis para indicar la infinitud posible de este enlace.

Nudo borromeo es un nombre nada feliz para designar en la topología de trenzas, nudos y cadenas a este enlace de tres mínimo. «El falsamente llamado nudo borromeo, a saber, una cadenudo…62»

Recapitulando, Lacan conoció en 1972 el nudo borromeo, hasta que su consustanciación con el novedoso enlace y la multiplicación de ideas, propias de su «pensar contra Lacan» de esa época, hizo que en lalengüa floreciera la chaînoeud. Fue el 13 de enero de 1976.

Desde entonces, aunque incluso él mismo se refiriese al enlace en cuestión como nudo o cadena borromea muchas más veces que como cadenudo, y aunque para miles de psicoanalistas o de ensayistas ya quedaría mal nombrado nudo borromeo, debemos saber que, en psicoanálisis, es chaînoeud el único nombre posible para el enlace brunn de tres redondeles.

Y podemos arriesgar a partir de esto: ¿por qué no generalizar esta denominación en psicoanálisis y nombrar así a todas las cadenas brunnianas que utiliza Lacan? Tendríamos así cadenudo de tres, de cuatro, de cinco, de seis, de n eslabones… mientras respeten el enlace trivial de los eslabones, que es la propiedad brunn de una cadena.

Cadenudo porque en cualquiera de esos casos se sostiene la falacia de que siendo una cadena, parece un nudo.

Simulación de esfera armilar

Dice Lacan en el Seminario 23 que a

[…] la cadena borromea por algo se la llama nudo. Es algo que se desliza hacia el nudo […] me vi llevado a articular esta cadena incluso a describirla, conjugando lo simbólico, lo imaginario y lo real. Lo importante es lo real. Después de haber hablado largamente de lo simbólico y lo imaginario, me vi llevado a preguntarme qué podría ser en esa conjunción lo real63.

Y a continuación afirma que lo real no puede ser sólo uno de estos redondeles de cuerda, el que corresponde a la dimensión de lo real. La manera de presentarlos en su «nudo de cadena» es lo que constituye enteramente lo real del nudo [cadena].

Adentrándose en la cuestión de las apariencias y de las falsas evidencias, Lacan retoma en la página 107 algo que había empezado a considerar en la página 36 del Seminario 23. Allí había presentado la esfera armilar, propia de la mecánica y la astronomía ptolomeica, donde la esfera celeste está concebida como tres esferas contenidas una dentro de la otra, estando la dinámica asegurada por su rozamiento.

Muestra los tres planos en que se mueven los círculos de la esfera armilar64. Los tres círculos no son otra cosa que la reducción de tres esferas. Cuerpo platónico cuya excelencia de buena forma, dio pie a la imaginarización concebible a partir del cuerpo como superficie cerrada con un interior y un exterior. En su litigio con la esfera desde el comienzo de su enseñanza, apoyándose en el toro y demás objetos de la topología combinatoria, Lacan concluyó dándole al parléser un cuerpo tórico, sí, pero perforado y revertido (le tore-trique). Munido de este garrote, le dio a la esfera psicológica el golpe de gracia.

A esta forma primitiva de la esfera armilar que servía como una primera forma de orientación, Lacan le responde en su propia noche de navegante con su esfera armilar. Ya no es la de las tres esferas concéntricas, sino la cadena brunn construida al estilo de una esfera armilar pero asegurada de esta manera, donde cualquiera de los tres redondeles que corte, se sueltan todos. En la anterior esfera armilar las tres esferas eran independientes, sin ningún tipo de conexión, salvo el estar una dentro de la otra. Rompió con esa esfericidad del pensamiento, y pasó a esta cadena brunn que simula la esfera armilar: «La cadena borromeana es la esfera armilar»65. Tiene potencia, por un lado de metáfora del navegante buscando orientación en relación al cosmos y a la esfera celeste, y por otro lado marca la diferencia fundamental entre dos concepciones, una esférica y otra brunniana. Lo real, lo simbólico y lo imaginario no son tres esferas una dentro de otra, sino un enlace de tres dimensiones.

Y Lacan continúa su inexorable marcha hacia la conclusión fundamental66 que da título a la Sesión VII del Seminario 23:

Existe una diferencia entre la cadena borromea y lo que se dibuja siempre en una esfera armilar cuando se intenta circularizarla en tres niveles que llamamos respectivamente transversal, sagital y horizontal.

Y destaca a continuación:

Nunca se representó de esta manera una esfera armilar. Como la falsa esfera que dibujé está sostenida por círculos, hay una manera de manipularla que consiste en darla vuelta sobre ella misma.

Y continúa argumentando en la dirección que le interesa, mostrar el obstáculo que significa la evidencia para alcanzar lo real de estas figuras.

Resulta difícil no pensar que una esfera está ligada a la idea de todo. El hecho de que se represente la esfera con un círculo liga al círculo la idea de todo. Ésta no se sostiene, sin embargo, más que por la esfera. Pero es un error, porque la idea de todo implica el cierre, mientras que sí se puede dar vuelta ese todo. El interior se vuelve el exterior. A partir del momento en que sostenemos con círculos la cadena borromea, esta puede darse vuelta, debido a que el círculo no es en absoluto lo que se cree, lo que simboliza la idea de todo. En efecto, en un círculo hay un agujero […]».

Continúa en esta línea67, coloreando los tres redondeles de una cadena:

[…] si coloreamos con rojo uno de los tres redondeles, no es el mismo objeto que si coloreamos este con verde y este con azul, o si hacemos lo inverso. Sin embargo, si damos vuelta la esfera [la falsa esfera armilar] es el mismo objeto. Obtendremos muy fácilmente una disposición contraria. […] Las cosas no son tan fáciles de demostrar. Sí con sólo pensarlo resulta inmediato que los tres redondeles pueden ser dados vuelta unos respecto de los otros, no es algo que se consiga tan fácilmente manipulándonos. […] ¿Qué nos detiene en suma? Estamos detenidos en la inmediatez, que es otro tipo de evidencia [évidence], si puedo decirlo así, que es la que, en lo que concierne a lo real, designo con un joke que hago descansar en el vaciamiento [évidement]. Lo que resiste a la evidencia-vaciamiento es la apariencia nodal que produce lo que llamo la cadenudo, equivocando cadena y nudo. Esta apariencia nodal, esta forma de nudo, si puedo decirlo así, produce la seguridad de lo real. Diré pues, en esta oportunidad, que una falacia es testimonio de lo real, puesto que he hablado de apariencia.

A los fines de este artículo ya está esbozada la cuestión esencial que es la oposición evidencia-evidenciamiento ya descrita68.

Lo que resiste al vaciamiento de la evidencia es la apariencia nodal que produce lo que llamo la cadenudo (chaînoeud), equivocando cadena y nudo. Esta apariencia nodal, esta forma de nudo, si puedo decirlo así, produce la seguridad de lo real69.

La cadena es real en tanto triple calce de RSI, y en cuanto tal permite situar la dimensión de lo Real respecto de S e I, a la vez que muestra la función de lo real en los tres goces: del cuerpo, fálico y del sentido.

Évidement es un neologismo que reúne en un término las dos palabras: evidencia y vaciamiento. A la inmediatez de la evidencia se la vacía para aproximar así lo real. En pleno baile joyceano, Lacan designa joke al nuevo término.

Con carácter provisorio, proponemos una traducción muy inferior al término de origen: evidenciamiento. Este neologismo sugiere el acto de desvelar la mentira que implica la evidencia, pero pierde el sonido del vacío que está presente en el original francés.

Evidenciamiento: habla la evidencia para decir «Yo, la evidencia, miento». Miento porque la cadena borromea de tres nudos parece ser un solo nudo, produciendo la seguridad de haber asido lo real. Un nudo aparenta acercar lo real, pero sólo la cadena nos permite localizarlo en la escritura.

Lo que viene de lo real

Vicente Palomera

1. Una carta de Freud

En una carta, del 3 de enero de 1899, Freud informa a Fliess haber descubierto una nueva pieza de autoanálisis, anterior a la formación del síntoma y también a la fantasía:

Caro Wilhelm,

Soy pues el primero en dar noticia de sí. Tras la desaparición del relámpago queda un aura de luz que ilumina largamente el turbio cielo. Para mí todavía no se ha extinguido. En el claror divisé de repente todavía algunas cosas, y ni siquiera las primeras contrariedades profesionales del Año Nuevo han podido menoscabar mi buen humor.

En primer lugar, una pieza pequeña de autoanálisis se ha abierto paso y confirmado que las fantasías son productos de épocas posteriores que se proyectan retroactivamente desde el presente de entonces hasta la niñez temprana, y también se ha ofrecido el camino por el cual ello acontece,… una vez más, a través de un vínculo verbal.

A la pregunta «¿Qué sucedió en la niñez temprana?», la respuesta es: «Nada, pero un germen de moción sexual estuvo presente» (Nichts, aber es war ein Keim sexueller Regung da). La cosa sería agradable y simple de contar, pero escrita ocuparía medio pliego, por lo que la dejo para el congreso de Pascua, junto a otras elucidaciones sobre de la historia de mis primeros años.

En segundo lugar, he entendido el significado de un nuevo elemento psíquico que concibo como universalmente significativo y como una etapa preliminar del síntoma (todavía anterior a la fantasía)70.

¿Cómo dar cuenta de esta pequeña pieza de la que habla Freud? Esta carta es fundamental porque nos ayuda a entender varias consideraciones sobre lo real en juego en el encuentro traumático con el goce. Freud escribe sobre lo que Jacques Lacan nombra como inconsciente real, un inconsciente anterior a las formaciones del inconsciente que se descifran, que producen sentido. Es decir, esa «pieza pequeña» de la que habla Freud no es sino el correlato de un inconsciente que se construye como defensa ante lo que hace agujero (tropmantisme o troumatisme71). Freud lo escribe así: «¿Qué sucedió en la niñez temprana?», la respuesta es: «Nada, pero un germen de moción sexual estuvo presente».

Brevemente, lo que esta carta contiene es:

1º. que el sujeto, o mejor, el parlêtre se halla confrontado directamente a un goce que no ha sido reconocido;

2º. que hay un indecible en dicho encuentro, cuerpo extraño que será necesario «sintomatizar»; y,

3º. que la irrupción de ese goce implica una ruptura de la homeostasis que el sujeto disfrutaba hasta entonces.

2. El goce separado del sentido

Es a partir de la nueva axiomática que Lacan introduce en su seminario Encore (1972-73) la que nos permite entender mejor el alcance de una clínica que no toma al Otro como punto de partida, sino la cuestión del goce. Define el goce como una propiedad del cuerpo viviente y subraya que responde al régimen del Uno, es decir, que se trata de un goce sin el Otro. El sujeto está siempre solo con el goce experimentado en su cuerpo.

Lo que Lacan destaca es que, en el encuentro con el goce, el sujeto es cogido por sorpresa. Además, se presenta siempre como inasimilable al significante y como fundamentalmente separado del sentido. Surge, pues, como una algo extraño, exterior y si Lacan dice que «el goce ex-siste al sujeto» es para subrayar que el goce se presenta siempre con una dimensión de exterioridad. Subrayará esta dimensión de exterioridad72 en un pasaje del seminario R.S.I. al hablar de la angustia que experimenta Juanito cuando se halla confrontado por primera vez a su erección:

¿La angustia qué es? Es lo que, del interior del cuerpo, ex–siste cuando algo lo despierta, lo atormenta. Vean Juanito. Si se precipita en la fobia es para dar cuerpo (…) al embarazo que tiene de ese falo, de este goce fálico que ha venido a asociarse a su cuerpo y para el cual se inventa toda una serie de equivalencias diversamente piafantes bajo la fobia que se dice del caballo73.

Si Freud habla del trauma como «el grano de arena en el centro de la perla psiconeurótica» es debido a que en la supuesta determinación psiconeurótica hay un grano de arena, un elemento que no entra en la causalidad que el sujeto quiere otorgarle. El encuentro traumático de Juanito hace fácilmente evocable el símil freudiano. En efecto, Juanito constata súbitamente que tiene un pequeño órgano que se mueve y quiere darle un sentido. Lacan vuelve sobre el caso de Juanito en más ocasiones a lo largo de 1975. Así, en las Conferencias y charlas en las Universidades norteamericanas, Lacan dice que

[…] por más lejos que vaya este sentido, ningún varoncito experimenta nunca que este pene le esté fijado naturalmente. Siempre considera al pene como traumático. Quiero decir que piensa que pertenece al exterior del cuerpo. Por eso es que lo mira como una cosa separada, como un caballo que comienza a levantarse y a cocear.

También, en la «Conferencia en Ginebra sobre el síntoma» declara que

[…] ese caballo que va y viene, que tiene una cierta manera de deslizarse a lo largo de los andenes arrastrando un carro, encarna aquello con lo que tiene que vérselas, y en lo cual no comprende exactamente nada, debido al hecho de que tiene un cierto tipo de madre y un cierto tipo de padre. Su síntoma, es la expresión, la significación de ese rechazo, después de todo, de ese Wiwimacher, que él tiene, enganchado en alguna parte de su bajo vientre. Lacan precisa que el goce que ha resultado de ese Wiwimacher le es extraño, inasimilable, hasta el punto de estar en el principio de su fobia.

Confrontado a la irrupción de este goce que hace intrusión y que le angustia, la reacción de Juanito consistirá en un rechazo de este goce. Es decir, el miedo lleva a Juanito a rechazar este goce indecible, rechazo de algo que «se goza» en su cuerpo sin que entienda qué le pasa.

Que el goce fálico se torne anómalo con respecto al goce del cuerpo es algo que se ha observado muchas veces. Lacan vuelve a comentar el fuera-del-cuerpo del goce fálico a propósito del testimonio de Mishima, en 1974:

No es una luz ese Mishima. Para decirnos que fue San Sebastián quien le ofreció la ocasión de eyacular por primera vez, esta eyaculación tuvo que dejarlo estupefacto. Todos los días vemos tipos que nos cuentan que de su primera masturbación se acordarán siempre, es algo que rompe la pantalla. En efecto, comprendemos bien por qué rompe la pantalla; porque no viene desde adentro de la pantalla. El cuerpo se introduce en la economía del goce a través de la imagen del cuerpo74.

¿Qué puede significar en el plano ético que una imagen occidental sagrada, que representa un mártir cristiano, pueda producir semejante efecto en un escritor japonés? Sabemos que llevó a Mishima a construir un fantasma que habla de una voluntad de ser un San Sebastián japonés, llevándolo al final en un pasaje al acto siguiendo la modalidad ritual del seppuku.

3. Rechazo en lo real

¿Qué estatuto hay que dar a este goce con el que todo sujeto se encuentra? Para dar cuenta de esta modalidad de defensa del goce, Miller propone en su Curso sobre Los signos del goce75, el concepto de forclusión, lo que implica hablar de «rechazo en lo real» de ese objeto indecible, goce que como tal es inasimilable por el significante: «el discurso tiene una intención de rechazo de lo que se entromete; a saber: el goce». Miller propone generalizar el uso del término de forclusión que normalmente usamos para la psicosis en relación al Nombre-del-Padre y aplicarlo a la neurosis. ¿Qué implica esta generalización de la forclusión? Miller responde diciendo que para todo sujeto, no solo en la psicosis, sino en todos los casos, hay un indecible, un goce innombrable: «la forclusión no es simplemente no hay, no hay Nombre del Padre, sino un rechazo en lo real». Lo que comporta este modo generalizado de la forclusión es que reaparezca en lo real un goce que desborda todo juicio de existencia, es decir, la existencia de un goce en la medida en que está separado de todo sentido.

¿Cómo entender esta formulación de Miller «reaparece en lo real un goce que desborda todo juicio de existencia»? ¿Qué relación hay entre el goce y lo real? O mejor, ¿qué hay en el goce que le lleve al sujeto a hacer la experiencia de lo real?

Si Lacan se refiere a Juanito es porque puede darnos una idea. ¿Qué le ocurre cuando empieza a abordar la cuestión de la relación sexual? La experiencia que hace en ese momento es la experiencia de un imposible respecto al goce. En otras palabras, la prueba que sufre en ese momento de encuentro con su erección es la de la soledad. Está solo con este goce del cuerpo que no entiende, un goce que se le presenta como fuera de sentido.

Juanito descubre que el Otro paterno no tiene la respuesta, es no tiene las palabras para decir como apañárselas con ese goce y, por tanto, se encuentra confrontado a un agujero. Este Otro con el que contaba hasta el punto de creer en la ilusión de una posible proporción sexual, de una perfecta armonía o adecuación perfecta con este Otro que él quería conseguir, resulta que el Otro no responde. La consecuencia es una separación radical: el sujeto se encuentra exiliado, separado del Otro. Por tanto, lo traumático para el sujeto no es la sexualidad como tal, sino el hecho de que ella se revela como un agujero en el saber.

El hecho de que sea el goce el que haga que la dimensión de lo real aparezca para el sujeto tiene una consecuencia decisiva. En el caso de Juanito hemos visto que estaba confrontado a algo que produjo una irrupción, algo fuera de sentido que desencadena su miedo. Entonces, el problema que se le planteaba era el tener que elegir, esto es: decidir si iba o no a reconocer su implicación en este «goce Otro» que ha venido a pegarse a su cuerpo.

En la medida en que el goce desborda cualquier juicio de existencia y no puede ser admitido en lo simbólico, la pregunta es saber cómo podemos pensar en una articulación con lo simbólico, con el Otro: si lo simbólico y lo real están separados, ¿cómo podemos anudarlos para que este goce que reaparece en lo real pueda ser nombrado y localizado? ¿qué nos permite tratar este goce que ex-siste al sujeto? La respuesta de Lacan a todas estas preguntas es el sinthoma. Es el sinthoma lo que nos permite dar este paso, precisamente porque es el sinthoma lo que anuda el cuerpo (imaginario), el inconsciente (simbólico) y el goce (real). Es pues el sinthoma el instrumento que le puede permitir al sujeto nombrar este real que ex-siste.

Referente, estructura y negación76

Jonathan Rotstein

Encontraremos una forma o construiremos una.

Aníbal Barca

Es necesario diferenciar las cosas:

Lo que siempre existe sin haber nacido,

y lo que siempre está comenzando sin jamás llegar a ser.

Platón

Preliminares:
El falo como referente y el Otro como estructura.

Partamos de una idea simple: es del referente que nace la estructura tal y como, por ejemplo, se deduce del descubrimiento freudiano cuando enuncia que a raíz del falo surge el inconsciente, siendo la estructura, entonces, un efecto del referente.

Esto implica que no hay estructura posible sin referente tal y como, desde la perspectiva discontinua, ponen de relieve las psicosis en donde la forclusión opera como la instancia a través de la cual el falo deja de ser afirmado en el plano significante constituyéndose, de este modo, en el mecanismo simbólico más radical de la negación.

Entonces la negación, que la forclusión conlleva, tiene como consecuencia la no articulación entre referente y estructura. Articulación que en la neurosis queda asegurada por la Bejahung que, en tanto juicio de atribución, marca y localiza un punto de partida para la estructura: el reconocimiento del falo.

Es en torno a esta simple idea, mediante esta lógica mínima, que el presente trabajo toma por finalidad situar algunos momentos clave que nos permitan comprender, sino mejor, al menos mediante una lectura sencilla, los importantes giros y evoluciones que el pensamiento de Lacan experimentó a lo largo de sus tres décadas de seminarios.

Si el referente es previo a la estructura, será en el referente, pues, donde debamos ir a encontrar los avances producidos en la enseñanza de Lacan respecto de esta dialéctica fundamental que, partiendo de la relación existente entre referente y estructura, delinea la historia misma del pensamiento psicoanalítico.

Ahora bien, ¿la estructura cambia, inmediata y correlativamente, a la par que el referente? Como veremos, este cambio en la estructura afectará de manera gradual, pero constante, al estatuto que Lacan irá acordando al Otro, el cual pasará de ser el soporte del inconsciente, tal y como suscribe el aforismo «el inconsciente es el discurso del Otro», hasta dejar de existir.

Es por ello que hemos escogido la serie de términos que referente, estructura y negación conforman debido a que esta triada conceptual facilita un acceso panorámico al conjunto de cambios que se despliega en la enseñanza de Lacan, desde sus tempranos inicios hasta el comienzo de la ultimísima enseñanza que se inaugura con el Seminario 23, El sinthome77.

Introducción: El agujereado de registros

Antes de penetrar en dicha lógica creemos conveniente examinar el camino que en la enseñanza de el seminario se fue tramando hasta arribar al escenario inicial del cual partirá este trabajo y que comprende el trayecto iniciado en 1952 con el Seminario -1 «El hombre de los lobos»78, hasta el año 1964 con el final del Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis79.

A su vez, dentro de este primer gran período podríamos situar diferentes etapas toda vez que sigamos, paso a paso, los momentos electivos donde Lacan va a ir ubicando un agujero.

Para ilustrar mejor este movimiento haremos uso del estadio del espejo pues ahí será donde, desde un principio, Lacan irá esquematizando las relaciones que los registros simbólico, real e imaginario sostienen. En este sentido, recordemos que en dicha representación el ojo se corresponderá con lo simbólico, el jarrón oculto con lo real y el jarrón del espejo con lo imaginario. De este modo, podríamos comenzar por escribir:

S R I

Pese a que en sus inicios Lacan estipuló sus tres registros como plenos, es decir, no conteniendo agujero alguno, esta aparente plenitud pronto encontrará un primer punto de quiebre con la elaboración del Seminario 4, La relación de objeto80. En él aparecerá un primer agujero cuando el Otro se muestre (o, a tenor de la solución fóbica practicada por Juanito, debiera mostrarse) barrado: Ⱥ. En consecuencia, podemos modificar nuestra escritura y anotar:

S R I

De este modo, y durante los siete años siguientes, Lacan va a ir agujereando también los registros imaginario y real. El primero de ellos a la altura del Seminario 9, «La identificación»81, al remarcar la imposibilidad de localizar al falo dentro del campo visual, -φ, lo que, como consecuencia, nos permite escribir:

S R I

El siguiente agujero hará acto de presencia en Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis y será situado en la dimensión de lo real. Dimensión que, pese a haber acentuado cuatro años antes, durante el Seminario 7, La ética del psicoanálisis82, la existencia de un goce mítico imposible de reencontrar, no será hasta el Seminario 11 cuando establezca definitivamente el agujero en el registro de lo real mediante la invención del objeto a, de donde resulta, finalmente:

S R I

En suma, podemos palpar de modo directo la relación habida entre la existencia de Φ y el agujereado de registros: Ⱥ, -φ, y objeto a se producen en las dimensiones simbólica, imaginaria y real como efecto de una articulación fálica, en donde siempre queda un resto imposible de aprehender.

A) Seminarios –1 a 11: La distancia real

Si bien Lacan partió de la mano de un sujeto sobredeterminado por el nivel significante, con el devenir de los años se irá adentrando en los senderos de aquello que, para el sujeto, escapa a la articulación fálica.

Este sendero, verdadera grieta de acceso a lo real, será, hasta la irrupción del Seminario 12, «Problemas cruciales para el psicoanálisis»83, el que termine por explotar los límites que, hasta ese momento, la articulación fálica venía proponiendo entre el referente y una estructura que, amparándose en el Otro, no podía no tomar en consideración la importancia constitutiva que S(Ⱥ) entrega al sujeto para su establecimiento.

Dicha consideración será manifiesta especialmente a través de un viraje en el estatuto del Otro que antecederá a los cambios que, para el propio estatuto del Otro, supondrá, como veremos, la sustitución del falo por el objeto a como referente en la estructura: es el viraje fundamental que, iniciándose en el Seminario 4, desemboca de manera articulada en el Seminario 5, Las formaciones del inconsciente84, cuando el agujero del Otro aparezca significantizado.

Tengamos presente que este agujero, si bien con posterioridad advendrá la operación simbólica destinada a taponar su real, en la medida de lo posible, hasta convertirlo en la falta de significante S(Ⱥ) —sin la cual ninguna neurosis puede establecerse—, es el falo quien lo produce en la medida en que Ⱥ suponga a Φ como su correlato.

De este modo, y hasta la llegada del Seminario 12 con el que da comienzo el segundo gran trayecto de su enseñanza, Lacan irá prestando cada vez más atención a la distancia real habida entre el agujero Ⱥ, y su significantización S(Ⱥ), por cuanto si la sutura simbólica del agujero real fuese completa, supondría un lenguaje clausurado, cerrado sobre sí mismo, no pudiendo darse, en consecuencia, ninguna formación del inconsciente (o, al menos, ninguna formación del inconsciente tal y como la lectura del inconsciente hacia la que se dirige Lacan propone) debido a que ello implicaría la existencia de un metalenguaje que, en tanto lenguaje-objeto, ofrecería una adecuación perfecta del significante sobre lo real. Semejante nominalismo será frontalmente rechazado por Lacan ya que, de un lado, la constatación clínica del goce femenino contradice dicha sutura y, de otro lado y en relación con lo anterior, el agujereado en los registros sugiere la existencia de una lógica diferente al orden que, hasta entonces, el pensamiento psicoanalítico venía manteniendo.

B) Seminarios 12 a 15: Del falo como referente al objeto a.

Problemas cruciales para el psicoanálisis es el seminario donde Lacan realizará la maniobra final destinada a sustituir el falo por el objeto a como referente en la estructura que, a esa altura de su enseñanza, es el lenguaje en tanto soportado por la cadena significante S1-S2.

Si con anterioridad el objeto a había sido puesto en causa a raíz de la división subjetiva (primero como Das ding imposible de reencontrar, después como partes perdidas del cuerpo propio y, finalmente, como objeto del fantasma), a partir del Seminario 12 Lacan irá trasladando su interés respecto de las relaciones que el objeto a mantiene no tanto con el sujeto sino con el Otro, hasta llegar a afirmar que aquello que cae del Otro, lo que le falta y lo agujerea, no es el falo sino el objeto a.

¿Cómo llega Lacan a esta conclusión? Observando que el soporte que da pie a la diferencia no es el falo, tal y como la lectura freudiana propone, sino, de un modo más amplio, el objeto a.

Este paso, excepcional, quizás pueda intuirse mejor a través del siguiente ejemplo:

Si en el centro de una hoja de papel recortamos un disco que, después, volvemos a colocar sobre el agujero realizado; ¿Obtenemos la misma hoja? Freud, por cuanto considera a la mujer como varón castrado, vendría a responder afirmativamente, mientras que Lacan, para quien el corte siempre supone una pérdida, no.

Ahora bien, si el objeto a, inaprehensible para el neurótico, es real, entonces, este real previo y relativo a la diferencia, contrariamente a lo que anteriormente venía sucediendo en la ecuación freudiana donde el falo, verdadero centro gravitacional del sistema, situaba la génesis psíquica de toda neurosis constituida, este objeto a, en la medida en que antecede al advenimiento del estadio fálico, ya no puede ser inscrito por el lenguaje.

Este es uno de los motivos por los que, en lo relativo al sexo, se produce una hiancia en el saber S2, ya que absolutamente nada que sea anterior al establecimiento simbólico del Otro puede ser leído y ello en virtud de que el falo constituye la clave de todo cuanto es posible cifrar. En consecuencia, el saber, que el inconsciente alberga, encuentra un límite.

Esta promoción del objeto a como referente en la estructura traerá aparejada una notable consecuencia que Lacan iniciará en su Seminario 14, «La lógica del fantasma»85, y que, a la postre, será el antecedente conceptual del no-todo y la lógica que articula: el tercero excluido.

Si hasta entonces el falo permitía localizar las posiciones subjetivas como siendo macho o hembra, a partir de ahora Lacan situará entre ellas un nuevo agujero real que la famosa díada sexual propuesta por el lenguaje vela mediante la exclusión de toda otra posibilidad entre ambas posiciones, cada una de las cuales se vendría a afirmar implicando la negación de su contraria: «macho» y «no-macho».

Frente a esta lógica, sin embargo, Lacan tomará en consideración la inexistencia en el inconsciente del principio de no contradicción (de manera que algo sí puede ser negado y afirmado al mismo tiempo) lo que le servirá para poner de relieve la figura del tercero excluido haciendo, de este modo, caso omiso del principio de no contradicción que el nivel gramatical de la conciencia exige. Notemos que ahora, y a diferencia de su primera época, para Lacan la afirmación «Tú eres mi mujer» ya no asegura saber en consecuencia «Yo soy tu hombre».

A raíz de esta hiancia del saber en lo relativo al sexo, Lacan deducirá que el macho y la hembra, en tanto significantes del acto sexual, no pueden fundarse en ninguna referencia hallable; de donde resultará que el falo pasará a constituirse en el significante faltante de la relación sexual. Dicho en otras palabras: si el goce es real es porque el falo, como significante del goce sexual, está forcluido del sistema simbólico.

Es sobre esta imposibilidad en el saber sobre la que Lacan hará caer en su Seminario 15, «El acto psicoanalítico»86, todo el peso de lo que podríamos llamar la denuncia edípica.

Ya que no hay un saber previo relativo a la castración que, en tanto fenómeno anterior al establecimiento del lenguaje, es de donde emerge el Otro y el saber fálico que, asimismo, brindan soporte a la existencia del sujeto, el complejo de Edipo es pura ficción. Mito freudiano que, pese a todo, funcionará ofreciendo un lugar psíquico donde alojar ese goce real absoluto que no dispone de aparato significante alguno que lo ordene.

En este punto, y antes de avanzar ciertas conclusiones, quizá pueda sernos de utilidad realizar una breve comparativa entre el falo y el objeto a como referentes de la estructura:

Falo	Objeto a
Edípico	Preedípico
Sexualiza la diferencia	No sexualiza la diferencia
Despliega una complementariedad sexual	No despliega una complementariedad sexual

Así, en este movimiento que va del complejo al mito, tenemos que: entre la verdad S1 (como real: el goce, el objeto a), y el saber S2 (como simbólico: el falo, el Otro), se encuentra un agujero original, primitivo, que implica la desconexión entre S1 y S2 que el inconsciente, aunque procure arreglar ilusoriamente mediante la movilización fantasmática del objeto a, jamás podrá conectar.

S 1	S 2
Verdad	Saber
Goce	Falo
Objeto a	Otro
Real	Simbólico

Es a consecuencia de esta desconexión que Lacan transformará el estatuto dado a la estructura haciéndola virar desde lo simbólico hasta lo real. Sin embargo, aún precisará de un elemento más: aquél que dé cuenta de lo anterior al establecimiento del Otro como estructura en tanto es la base de todo lo que, por el lenguaje mismo, puede existir.