Kitabı oku: «Rückkehr zu Gott», sayfa 15

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⁴⁷¹ Vgl. McGinn 1999, 56: „Wollte man jedoch als ‚echte Mystik‘ vorrangig die ‚erfahrungsmäßige‘ und visionäre Mystik bezeichnen, die sich in spätmittelalterlichen volkssprachlichen Texten findet, würde man den Reichtum der abendländischen Mystik-Tradition auf ein zu armseliges Maß reduzieren und die Aufgabe, die neue Mystik richtig zu verstehen, eher behindern als erleichtern. Schon der Charakter ihrer Neuheit ergibt sich nur aus ihrem Dialog mit der älteren Tradition.“ Und weiter bemerkt McGinn, nicht ohne kritischen Ton (Seite 67): „Ebensowenig soll die Tatsache in Frage gestellt werden, dass an der Spitze dieser neuen Bewegungen Frauen standen und es unternahmen, sich in der entstehenden volkssprachlichen Theologie auszudrücken. Doch ist in jüngster Zeit über der Begeisterung an dieser Innovation nicht immer das rechte Augenmaß gewahrt worden. Das lag vor allem daran, dass man nicht genügend darauf geachtet hat, wie viele Formen des Zwiegesprächs ganz wesentlich zu ihrer Entwicklung beigetragen haben. Da gab es das Zwiegespräch zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Latein und den aufsprossenden Volkssprachen, zwischen Spiritualität und Theologie und schließlich zwischen überkommener Weisheit der alten kontemplativen Tradition und den kreativen Energien einer neuen Ära.“

⁴⁷² McGinn 1999, 53.

⁴⁷³ McGinn 1999, 53. Z.B. die Schriften des hl. Franziskus, der Angela von Foligno, oder das Buch der ewigen Weisheit von Taulers Mitbruder und Zeitgenosse Heinrich Seuse („Horologium Sapientiae“). (Ebd. 53f.).

⁴⁷⁴ Vgl. McGinn 1999, 53.

⁴⁷⁵ Vgl. u.a Gnädinger 1993, 419f.

⁴⁷⁶ So erklärt er beispielsweise das Wirken Gottes in der Welt und im Menschen mittels einer Trinitätstheologie. Seine theologischen Gewährsmänner sind u.a. Augustinus, Albertus Magnus, Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart und Thomas von Aquin, auf die sich Tauler immer wieder einmal in seinen Predigten bezieht.

ZWEITER TEIL
Geistesgeschichtliche Grundlagen – dominikanische Spiritualität und die „deutsche Albertschule“

Erstes Kapitel
Spiritualität des hl. Dominikus und des Predigerordens

Zu den geistesgeschichtlichen Grundlagen Taulers gehören die Philosophie und Theologie, die ihn prägten, aber genauso die Spiritualität seines Ordens. Denn Tauler war ein „Sohn“ des hl. Dominikus und folgte dem Beispiel seines Ordensgründers. Deswegen wollen wir zuerst die Spiritualität des heiligen Dominikus und seines Ordens betrachten. Dabei zeigt sich, dass der Orden das Anliegen der religiösen Bewegungen – die Wanderpredigt und Armut Christi – in seinen Strukturen innerhalb der kirchlichen Ordnung verwirklicht hat. Außerdem dürfen wir, gerade im Kontext von Taulers philosophisch-theologischen Grundlagen, nicht vergessen, dass es auch die Tradition des Ordens war, die seine maßgeblichen theologischen Meister, etwa Dietrich von Freiberg (ca. 1250 – ca. 1318/20), Meister Eckhart (1260 – 1328) und Berthold von Moosburg (14. Jahrhundert) im Denken und Handeln beeinflusst hat.¹

I. Wesenselemente dominikanischer Spiritualität

Das Ziel des Predigerordens ist die Predigt,

„im weiten Sinn der Dienst am Wort, ob einer nun predigt oder lehrt oder schreibt, eine Predigt, die die Menschen zu Gott führen soll. Die Predigt muss aus einem Leben des Gebetes hervorgehen, so wie es Dominikus tat, der ‚nur mit Gott über Gott sprach‘, oder wie es Thomas von Aquin definierte: ‚contemplata aliis tradere‘.“²

Mit anderen Worten: Aus der Erfahrung des Gebetes heraus soll der Prediger seinen Dienst tun, sei es als Seelsorger wie Johannes Tauler oder als Lehrer an der Universität wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder Meister Eckhart.

1. Die Predigt

Die Predigt zielt immer auf das Heil der Menschen³: Dominikus war ein Prediger des Evangeliums, einer frohen Botschaft, die „Verzeihung, Erlösung und Versöhnung verkündet.“⁴ Er war kein strenger Moralist, der nur auf Drohung oder Strafe aus ist, sondern ein spiritueller Meister, der die Menschen suchte, um diejenigen zu befreien, „die von der Last des Schmerzes und der Schuld bedrückt sind.“⁵ Nur ein glaubwürdiges Lebenszeugnis konnte andere Menschen überzeugen. Deshalb hielt Dominikus auch nichts von Gewalt gegen Häretiker oder gegen die mordenden heidnischen Kumanen:

„Dominikus schließt in seinem tiefen Mitleid die Überfallenen wie die Angreifer gleichfalls in sein Herz ein, weil letzteren die Entschuldigung zukommt, die Lehre der frohen Botschaft nicht zu kennen. Er ist zutiefst betroffen und aufgewühlt durch die Existenz dieser gewalttätigen und heidnischen Kumanen. Diese Begegnung legt die missionarische Berufung sowohl des Dominikus als auch jene seines Ordens fest.“⁶

Und Jordan von Sachsen (+ 1237) – Zeitgenosse und Nachfolger des heiligen Dominikus in der Ordensleitung – sagt über Dominikus:

„Dominikus bemerkte, dass die Bewohner jener Gegend schon seit längerer Zeit Häretiker waren, und er begann wegen der zahllosen getäuschten Seelen großes Mitleid zu haben.“⁷

Dominikus suchte nach den wirklichen Ursachen für die Verirrungen der Menschen. Er kam zu dem Schluss, dass diese Leute Christus nicht richtig kennen bzw. ihn falsch verehren. Seine Menschenfreundlichkeit auch gegenüber Andersdenkenden wurde so zum Vorbild für seine „Söhne“, auch für Johannes Tauler.⁸ So hat Dominikus seinem Orden die Grundzüge seines Charakters deutlich aufgeprägt: „Er lebte nach der ‚Regel der Apostel‘, war ein ‚Mann des Evangeliums auf den Spuren des Erlösers‘, wie Gregor IX in der Kanonisationsbulle von 1234 schrieb.“⁹

Ein Grund für diese Menschenfreundlichkeit war der in ihm verankerte Glaube, dass Gottes Gnade in der ganzen Welt wirkt und dass gutes Handeln erst durch Gott möglich wird. „Gott gibt dem begrenzten Sinn und der begrenzten Tragweite meines eigenen Handelns noch eine unerwartete Zukunft!“¹⁰ Die Welt und mit ihr der Mensch ist eine „Wohnung“ Gottes, in der Gott – durch den Menschen – leben und wirken will.¹¹ Deshalb weiß Dominikus

„das Positive, das es in der menschlichen Geschichte gibt, zu bewerten und zu genießen: Güte, Großzügigkeit, Geschwisterlichkeit, Freundschaft und Erfolg. Aber er ist auch nicht naiv. Er ist sich der Gegenwart des Negativen in derselben menschlichen Geschichte bewusst.“¹²

Ein wichtiges Mittel, um ein guter Prediger zu sein, ist für Dominikus das Studium. Damit führte Dominikus ein neues, beträchtliches Element in das Ordensleben ein. Es ersetzte die bis dahin übliche Handarbeit der Mönche.¹³

„Das Studium war von Anfang an ein wesentlicher Bestandteil dominikanischen Lebens. Jedes Haus sollte in der Kommunität einen Theologiedozenten haben; viele Dominikanerklöster wurden Zentren für theologische Studien.“¹⁴

Dominikus war klar geworden, dass sich Häresien nur wegen der Unwissenheit des Volkes und des Klerus ausbreiten konnten. Deshalb wurden Prediger gebraucht, die in der christlichen Lehre gut gebildet waren, um den Irrlehrern argumentativ Widerstand zu leisten.¹⁵ Die ältesten Konstitutionen des Ordens betonen: Der Orden sei

„von Anfang an dafür bekannt ..., besonders für die Predigt und das Seelenheil gegründet worden zu sein und unser Studium hauptsächlich und eifrig dahin ausgerichtet sein muss, dass wir den Seelen unserer Nächsten nützlich sein können.“¹⁶

Aus diesem Grund prüften Visitatoren der Ordensleitung regelmäßig, ob sich die Brüder eifrig dem Studium widmeten.¹⁷ In den einzelnen Konventen gab es deshalb einen Lektor oder Lesmeister, der die angehenden Prediger in Theologie unterrichtete. Auch die im Dienst stehenden Prediger nahmen an den theologischen Disputationen und Repetitionen teil. Die so entstandenen Konventschulen wurden schließlich auch von Klerikern besucht, die nicht zum Orden gehörten, da andere Schulen fehlten. Diese theologischen Schulen wurden auf diese Weise immer mehr zu öffentlichen Schulen.¹⁸

Die Lesemeister der Konventschulen mussten in Paris ausgebildet werden, da dort die allgemeine Lizenz für Theologie erteilt wurde. Dieser Umstand brachte es mit sich, dass sich Professoren und Studenten den Dominikanern anschlossen. Die Folge war, die Predigerbrüder nahmen bald selbst Lehrstühle in Paris, Bologna, Oxford und Toulouse ein. Als der Studentenkonvent in Paris nicht mehr in der Lage war, alle Studenten aufzunehmen, beschloss die Ordensleitung 1248 neue Generalstudien in Montpellier, Bologna, Köln und Oxford einzurichten.¹⁹

Ein weiteres Novum in der Ordensgeschichte war, dass sich die Ordensbrüder nicht mehr an ein bestimmtes Kloster banden (stabilitas loci) – wie in den bis dahin traditionellen Mönchsorden –, sondern sie verpflichteten sich durch das Gelübde des Gehorsams an den Ordensmeister.²⁰ Dies ermöglichte der Ordensgemeinschaft eine große Beweglichkeit, so wie die der Wanderprediger der religiösen Bewegungen. Der Obere konnte die Brüder dort einsetzen, wo sie gebraucht wurden. Dadurch konnte der Orden den Anliegen und den Problemen der religiösen Bewegungen in rechter Weise begegnen. Der Orden öffnete sich den neuen Charismen, die von den veränderten Verhältnissen gefordert wurden, und trat in eine „kritische Solidarität mit der Menschenwelt“.²¹

Die kritische Offenheit gegenüber der Welt zeigte sich z.B. im Umgang mit den nichttheologischen Wissenschaften: Albertus Magnus erkannte die Bedeutung der Profanwissenschaften und der heidnischen aristotelischen Philosophie für die Theologie. Der Orden stand anfangs der Einbeziehung solcher Wissenschaften skeptisch und ablehnend gegenüber²²:

„Albertus und Thomas schufen eine Wende, Albertus, indem er sich ziemlich heftig gegen Konfratres wandte, ‚die so von neuem die Mörder des Sokrates werden wollen‘. Es ging um einen Kampf um die Konsequenzen des integralen Evangeliums, den Albertus und Thomas ‚aufgeklärt‘ sehen wollen, nicht naiv. Im Kapitel von Valanciennes (1259) erhält die Richtung des Albertus und des Thomas recht: Das Studium der ‚Profanwissenschaften‘ wird bei der Ausbildung verpflichtend.“²³

Infolge der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles und anderer (Natur)Wissenschaften, wurde auch die Bedeutung der Lehrtätigkeit erkannt: 1292 wurde die Lehre der Theologie mit dem Predigtdienst gleichgestellt. Dabei gilt, nicht „irgendeine Lehrtätigkeit entspricht dem Ordensziel, sondern die, welche wirklich eine Form der Verkündigung ist.“²⁴

„Dank der Einführung des Studiums in die Verfassung des Ordens wirkt Dominikus nicht nur für seine Zeit bahnbrechend, sondern beeinflusst damit ganze Generationen maßgebend. Die theologische Wissenschaft erfährt an den theologischen Fakultäten ... eine große Blüte, die geistige und geistliche Bildung des Klerus wird allgemein gehoben, und neue Zugänge zu den Quellen der Mystik werden erschlossen. So bekommt neben der Spekulation auch die religiöse Erfahrung einen neuen Nährboden.“²⁵

In solch einer geistigen, gegenüber den Wissenschaften und dem theologischen Studium positiv eingestellten Atmosphäre, konnte der für den Predigtdienst bestimmte Johannes Tauler ein gut ausgebildeter Theologe werden, auch ohne ein theologisches Generalstudium in Paris oder Köln absolviert zu haben wie z.B. Meister Eckhart.²⁶

2. Die Kontemplation

Dominikus, der vom kontemplativen Leben im Domkapitel zu Osma geprägt war, wusste, dass eine Predigt ohne Gebet, ohne die wirkliche Beziehung zu Jesus Christus, keinen Erfolg haben konnte:

„Als Chorherr wurde Dominikus von der großen Gebetstradition der Kirche geformt, die neben dem offiziellen liturgischen Gebet die private geistliche Lesung, verbunden mit Betrachtung (lectio divina), pflegte. Das Leben im Chorherrenstift von Osma besaß eine vorrangig kontemplative Ausrichtung. Unterstützt von Sammlung und Schweigen, war es auf die hörende Aufnahme des Wortes Gottes angelegt und begünstigte dessen Eindringen in die Tiefe der Person.“²⁷

Um das Wort Gottes den Menschen glaubwürdig nahe bringen zu können, muss der Prediger zunächst selbst auf Gottes Wort hören, muss sich von der Botschaft, die er zu verkünden und zu leben hat, „ergreifen“ lassen. Dem Sprechen von Gott geht das Sprechen mit und das Hören auf Gott voraus.

„Das Gebet ist für ihn [Dominikus] Teil der Verwirklichung der damaligen apostolischen Lebensweise ‚Durch Wort und Beispiel (verbo et exemplo)‘ und seines eigenen Wahlspruchs ‚Mit Gott oder von Gott sprechen‘.“²⁸

Die Kontemplation wurde deshalb in die Konstitutionen des Ordens aufgenommen.²⁹ Die Kontemplation – das innere, persönliche Gebet – versteht Dominikus nicht als Mittel in Ausrichtung auf die Predigt, wie das Studium, sondern sie ist Teil des Zieles. Doch erstrebt der Dominikaner die Kontemplation „nicht nur aus Liebe zu Gott, sondern auch, weil aus ihr ein umso größeres Gut für das Heil der Menschen hervorfließen kann.“³⁰

Was aber ist unter dominikanischer Kontemplation zu verstehen? Da die Konstitutionen des Ordens vom Denken des Thomas von Aquin beeinflusst worden sind, finden wir auch bei Thomas die Antwort.³¹ In der Summe der Theologie definiert Thomas die Kontemplation als „Schau der Wahrheit“³². Diese Schau ist eine „contemplatio infusa“ („eingegossene Kontemplation“).³³ D.h. sie ist ein Gnadenakt Gottes, für den sich der Mensch durch Gebet, Meditation oder Schriftlesung bereiten kann.³⁴ Letztlich bleibt sie aber das Werk Gottes. Diese „Schau“ wird im irdischen Leben niemals vollkommen sein, erst im zukünftigen bei Gott. Zu irdischen Lebzeiten kommt dem Menschen die Beschauung wie durch einen Spiegel zu, der aber die Wirklichkeit der Wahrheit Gottes nur unvollkommen wiedergibt.³⁵

Mit der Formel des Thomas von Aquin – „contemplari et contemplata aliis tradere“³⁶ – können wir das Ziel des Predigerordens folgendermaßen zusammenfassen: „Das Ziel oder das spezifische Element des Ordens und seiner Spiritualität ist die Predigt, insofern sie Frucht der Kontemplation ist.“³⁷

3. Die Armut

Ein wirksames Mittel³⁸ zur Erreichung des Ordenszieles ist das Gelübde der Armut. Doch ist die Armut nicht nur einfach Askese, sondern sie ist „sub ratione evangelisationis, unter dem Aspekt der Botschaft, zu sehen.“³⁹ Armut bedeutet zuallererst die Befreiung von unnötigem Ballast, der die Predigt behindern könnte.⁴⁰ Von dorther hat die Armut für Dominikus eine positive Bedeutung:

„ - Sie ist erstens ein Weg von der Beherrschung der Affekte hin zur Souveränität des Geistes. Dies ist der wahre Sinn christlicher Askese.

- Sie ist zweitens eine Form, die einfachsten Bedingungen der menschlichen Natur zu teilen, nämlich die Situation der Gekreuzigten der Welt. Durch die ganze Armut hindurch zeigt Dominikus in wirksamer Weise sein Mitleid mit der leidenden Menschheit.

- Sie ist drittens ein angemessener Weg, die Erfahrung göttlicher Vorsehung und menschlicher Geschwisterlichkeit zu machen. Beide offenbaren sich, wenn Menschen die materiellen Güter teilen.

- Sie ist viertens eine Form, dem armen Christus nachzufolgen, der sich selbst entäußerte und bis zum Äußersten erniedrigte. Das Ideal der Nachfolge des armen Christus, von Franziskus so gewünscht, wird auch von Dominikus geteilt, obgleich er es sich im Sinne einer ‚Nachfolge der Apostel‘ zu Eigen machte.

- Und schließlich ist sie ein Weg der Freiheit zur radikalen Nachfolge Jesu und zur Verkündigung des Evangeliums. Die Armut ist das Beglaubigungsschreiben der Prediger. Sie ist Kraft, welche die Predigt des Dominikus bestärkt und legitimiert, indem sie den Erfolg der ketzerischen Predigt neutralisiert. Die so verstandene Armut hat einen bemerkenswerten prophetischen Wert. Armut radikal zu leben, ist schon eine wirksame Form, das Evangelium zu verkünden und das Bildnis des Goldenen Kalbs – eines der größten Götzendienste menschlicher Geschichte – anzuklagen. Deshalb hinterlässt Dominikus seinen Brüdern als Erbe die Armut.“⁴¹

Dominikus hat mit seiner Spiritualität die Einheit von Kontemplation und Aktion hervorgehoben⁴² und damit auch Thomas von Aquin⁴³, Meister Eckhart und Johannes Tauler beeinflusst.⁴⁴

II. Christozentrische Spiritualität ⁴⁵

Die dominikanische Spiritualität ist keine spezifisch auf den Gründer bezogene Spiritualität, sondern eine christozentrische, eine Spiritualität der Nachfolge Christi⁴⁶:

„Dominikus hat seine ersten Gefährten nicht aufgefordert, ihm nachzufolgen, sondern vielmehr Jesus, dem Modell und Vorbild jeglicher christlicher Erfahrung. ... Wie bei den meisten Ordensgründern der Fall, strahlt auch Dominikus durch die Praxis aus und zeigt mit seinem Leben, was es bedeutet, Jesus nachzufolgen, und wie man dies treu und radikal tun kann.“⁴⁷

Dominikus wandte sich gegen Tendenzen im Christentum, die durch den dualistischen Manichäismus des häretischen Umfelds noch verstärkt wurden und in Versuchung führten, spirituelles Leben (oder Kontemplation) und praktische Tätigkeit (Aktion) zu trennen, um in der Weltflucht („fuga mundi“) den einzig richtigen Weg zu sehen.⁴⁸

Eine Häresie, gegen die auch Tauler predigte, das freigeistige Denken⁴⁹, deutete die Welt pantheistisch: Das Universum sei eine Emanation Gottes, der im Sein dessen lebe, der sich ihm schweigend und liebend öffne. Die Seele werde dann Gott selbst. Nicht die Gnade Gottes erlöse demzufolge den Menschen, sondern er befreie sich selbst durch Bewusstwerdung der eigenen Göttlichkeit. Wenn sich der Mensch derart vergottet habe, lebe er wie im unschuldigen Zustand des Paradieses, und er könne, da er Gott sei, nicht mehr sündigen. Er brauche deshalb weder ein Tugendleben zu führen noch Verantwortung für die Mitmenschen zu übernehmen; er bedürfe auch keiner Kirche.⁵⁰ Einer solchen dualistischen Welt- und Verantwortungsverneinung begegnet Dominikus mit einer „Spiritualität der Menschwerdung“⁵¹:

„Der Christus des Dominikus ist kein Christkönig oder ein romanischer Pantokrator, dem menschlichen Drama gegenüber fremd und empfindungslos. Vielmehr ist er ein gotischer Christus, feinfühlig und geduldig, leidend und gekreuzigt, der die Tiefgründigkeit menschlichen Dramas verinnerlicht. ... Denn es handelt sich um eine Spiritualität der Menschwerdung, welche die eigene und fremde ´conditio humana´ erkennt und aufgreift.“⁵²

Die dominikanische Spiritualität ist also nicht das Resultat einer Weltflucht, sondern der Menschwerdung Christi und seiner Verflechtung in die Welt. Dabei wird für Dominikus die leidende Menschheit zum Weg, „sich auf eine Spiritualität der Menschwerdung einzulassen und das Geheimnis der Menschwerdung und der Passion Christi zu entdecken.“⁵³ Zur leidenden Menschheit gehören nicht nur die Armen und Geknechteten, sondern ebenso die Ketzer in Südfrankreich bzw. die heidnischen Kumanen in Norddeutschland und Ungarn. Für Dominikus gilt:

„Man muss der Menschheit nicht den Rücken kehren, um Gott zu finden; im Gegenteil, man muss sie verinnerlichen, um Gott zu erfahren und um leibhaft die Kraft seines heilenden Willens zu spüren.“⁵⁴

Seine Spiritualität ist eine, die man in der Begegnung mit der leidenden Menschheit erlernt und anwendet. Für Dominikus offenbart sich in der Menschwerdung Christi Gottes liebevolles Angesicht; im menschlichen Schmerz und im Leiden aber enthüllt sich der gekreuzigte Christus. Das Geheimnis der Menschwerdung mündet im Geheimnis des Kreuzes. Die Spiritualität des hl. Dominikus ist also zugleich eine Spiritualität der Menschwerdung und der Passion.

„Die Berührung mit der leidenden Menschheit ist die Quelle der religiösen Erfahrung, der Spiritualität, der christlichen und apostolischen Berufung des Dominikus ...: die Lasten der leidenden Menschheit auf sich zu nehmen und sich in christlichem Mitleid zu üben.“⁵⁵

Vom Kreuz und der Passion der Menschheit her richtet Dominikus schließlich seinen Blick auf das Erlösungsgeheimnis:

„Dominikus glaubt fest an den Heilsplan Gottes für die Menschheit und verkündet ihn mit Hingabe. Er ist kein Prophet der Ungnade, Verdammnis und Zerstörung. Er verkündet keine schlechten Nachrichten. Er ist Prediger der guten Nachricht.“⁵⁶

Diese christozentrischen und passiozentrischen Züge seiner Spiritualität zeigen sich – an erster Stelle – in der Wertschätzung der evangelischen Armut, die im Geheimnis der Menschwerdung ihren Ursprung hat, sich aus der Kenosis Christi⁵⁷ ableitet, „der Selbstentäußerung, des Abstiegs aus den Höhen der Göttlichkeit in die Niederungen der Menschheit“⁵⁸ und sich in der Passion und im Tod vollendet. Gott greift selbst in die Schöpfung und in die Natur des Menschen ein, indem er selbst Teil der Natur und Teil der Menschheit wird und sogar Erniedrigung und Tod auf sich nimmt. Diesem Vorbild Christi in der Selbstentäußerung will Dominikus mit seiner Armutspraxis nachfolgen: „Wer den armen Christus predigen will, muss in seinem Leben den armen Christus nachahmen.“⁵⁹ Die Armut wird somit zu mehr als nur zu einem Verzicht auf materielle Güter. Sie wird zu einer Anklage gegen jede Form des Götzendienstes und gegen menschliche Habgier, die die Rechte des Mitmenschen unterdrückt. Sie betont dagegen das Mitleid und Mitgefühl, sodann den Vorrang des Reiches Gottes und das alleinige Vertrauen in seine Gnade:

„Eine Spiritualität der Armut ist notwendigerweise eine Spiritualität des Vertrauens auf die Vorsehung, die Glückseligkeit und geschwisterliche communio.“⁶⁰

Mit Worten aus den Ordenskonstitutionen wollen wir diesen Abschnitt zusammenfassen:

„Da wir also an der apostolischen Mission teilhaben, übernehmen wir auch die Lebensweise der Apostel in der Form, die der heilige Dominikus herausgebildet hat. Wir führen einmütig das gemeinsame Leben, wir verhalten uns treu zu den evangelischen Räten, wir pflegen mit Freude die gemeinsame Feier der Liturgie, vor allem der Eucharistie und des Stundengebetes, und das persönliche Gebet, wir widmen uns intensivem Studium, wir stehen zu den klösterlichen Lebensformen. All diese Dinge fördern nicht nur die Ehre Gottes und unsere Heiligung, sie dienen auch direkt dem Heil der Menschen, da sie übereinstimmend auf die Predigt vorbereiten und zu ihr hinführen, sie prägen und ihrerseits von ihr geprägt werden. Diese verschiedenen Elemente, die miteinander in engem Zusammenhang stehen, aufeinander abgestimmt sind und sich gegenseitig befruchten, machen als Ganzes das Besondere des Ordens aus, d.h. ein im vollen Sinne apostolisches Leben, in dem Predigt und Lehrtätigkeit aus der Fülle der Kontemplation fließen müssen.“⁶¹