Kitabı oku: «Pensar la educación, hacer investigación», sayfa 3
La propuesta de Rorty arroja nuevas luces sobre el debate objetivismo-relativismo. Primero, no son dos polos opuestos del debate. La racionalidad nos permite construir lenguajes comunes y estar de acuerdo, en algunos criterios, sobre temas que son objeto de indagación científica. Al interior de estas comunidades consolidadas —"normales"— de investigación, la conmensurabilidad es posible y en este sentido la objetividad es la posibilidad de acuerdo entre todos. Pero debemos ser conscientes de que estamos dentro de una tradición y que tal conmensurabilidad es posible por la convención de núcleos comunes, no por la existencia de estructuras a priori, por fuera de los contextos y tradiciones que las determinan. La racionalidad es relativa a cada época y cultura.
Por otro lado, la emergencia de lo inesperado o de lo no comprendido debe ser objeto de interpretación hermenéutica, más cercana en esto a la experiencia que tenemos cuando enfrentamos algo desconocido. Aquí la razón nos sirve no para evaluar lo inesperado desde nuestras convenciones, sino para movernos hacia los lenguajes y tradiciones en las que surge lo inesperado (las anomalías en términos de Kuhn). Por esto mismo para Rorty, la hermenéutica es lo que nos queda cuando no podemos hacer epistemología, esto es, la hermenéutica habla allí donde la epistemología no tiene nada que decir. Por la conversación (hermenéutica) es posible la comprensión de lo anormal, después de ello, es posible la construcción de núcleos comunes y todo lo demás que intenta hacer la epistemología, lo normal. Dicho de otro modo, en los límites de la epistemología, la hermenéutica, y después de la hermenéutica, la epistemología. La dialéctica kuhniana entre lo anormal y lo normal.
Para Rorty, la hermenéutica aparece en los límites de los debates epistemológicos, allí donde la inconmensurabilidad es manifiesta, allí donde la epistemología se topa con otras tradiciones, allí donde la racionalidad, entendida como núcleo común, es insuficiente para explicar lo no conocido, es decir, allí donde es necesario el diálogo. El diálogo puede hacer posibles determinados acuerdos; algunos de ellos pueden determinarse como lo común a los que dialogan; entonces, allí y solo allí se puede hacer epistemología. Pero a la hermenéutica eso ni le va ni le viene, y tiene sentido: si la verdad solo es posible en el transcurrir de la conservación y no en la lógica o adecuación de las creencias como proposiciones, ¿para qué establecer núcleos comunes si lo que importa es el diálogo —que no cesa— más que la evaluación o supervisión de creencias?
La hermenéutica en el corazón de la ciencia
Me parece un tanto distinto el lugar que Bernstein le asigna a la hermenéutica. Distinto por varias razones: no está en los límites de la epistemología (allí donde no puede explicar), no son dominios ajenos (con respecto a la epistemología) y no es necesaria solo para/por el diálogo.
Para Bernstein, la hermenéutica ayuda a ver, en primer lugar, desde otra perspectiva, los debates que se vienen dando en epistemología: la inconmensurabilidad, el postempirismo en las ciencias naturales, la historia de la ciencia, la misma idea de una ciencia social, el relativismo, etc. (Bernstein, 1985, pp. 20-44). En efecto, según Bernstein, la ciencia está recuperando la dimensión hermenéutica en la medida en que hace crítica de ella misma. Ya hemos dicho que la hermenéutica, desde el siglo xix, tuvo asignado el papel de crítica ante el reduccionismo epistemológico. En términos más concretos diríamos que la hermenéutica fungió como guardián de la comprensión amplia del ser humano, ante la pretensión de equiparar la comprensión al conocimiento científico. Lo que Bernstein pretende hacer tiene que ver con mostrar cómo esas criticas, que antes se hacían desde afuera, ahora son producidas desde el interior mismo de las ciencias y, en particular, de las ciencias más duras; por ello su recurso a Kuhn. Este físico se ha topado con la hermenéutica. Nada habría de nuevo si la hermenéutica siguiera criticando a la epistemología en los términos tradicionales —en parte así lo hace Rorty—, en el sentido de señalar sus limitaciones o deficiencias. Lo que hay de nuevo es que la misma ciencia cae en cuenta de que sus discursos y formas de racionalización son hermenéuticos, ahí esta el punto.
Bernstein sigue a Kuhn, no tanto en la distinción ciencia normal-ciencia anormal (aunque entre líneas se sospeche que la hermenéutica viene a ser la ciencia anormal), sino en cuanto a que su gran descubrimiento (el de Kuhn) es hacer ver la racionalidad de la ciencia como hermenéutica: "hay un error fundamental con la imagen de ciencia que ha sido elaborada por los filósofos 'ortodoxos' de la ciencia, una concepción que fue en sí misma una combinación de dogmas profundamente arraigados, heredados del empirismo y racionalismo tradicionales. Kuhn intentó bosquejar una "imagen de ciencia" alternativa que hiciera justicia a las maneras en las cuales el preguntar científico es realmente producido" (Bersntein, 1985, p. 21). Así como no existe "un algoritmo neutral para la elección de teorías, ni existe un procedimiento de decisión sistemático que, aplicado adecuadamente, lleve a un grupo de individuos a la misma decisión" (Kuhn, 2007, p. 338), asimismo los debates entre objetivistas y relativistas no pueden aspirar a encontrar un argumento que convenza definitivamente a alguno de los bandos. En última instancia, los debates teóricos, como lo mostró Kuhn, así como las discusiones epistemológicas son hermenéuticas, pues dejan ver más las prácticas, las tomas de posición y las discusiones entre comunidades de intereses que planteamientos filosóficos abstraídos de sus contextos de producción. Bernstein ubica la ciencia al interior de la phronesis, es decir, como saber práctico. Al hacerlo nos ofrece, efectivamente, una clave de lectura un tanto distinta de los debates.
La afinidad que encuentra Bernstein, siguiendo a Mary Hesse, entre el modo de ser de las ciencias humanas y las ciencias naturales es tal que nos permite valorar la racionalidad científica de las ciencias naturales de la misma forma en que tradicionalmente se ha valorado la racionalidad de las ciencias humanas. Las ciencias naturales, al igual que las ciencias sociales, configuran sus datos a la luz de las interpretaciones que hacen; las teorías son el modo en que la naturaleza es vista y no un reflejo de ella (tal como pasa con la teoría social); el lenguaje de las ciencias naturales es irreductiblemente metafórico e inexacto, incluso más que el de las ciencias sociales (Bernstein, 1985, p. 33). Según Bernstein, estos son signos de que la ciencia natural ha llegado a encontrarse con la filosofía hermenéutica, lo que no quiere decir que las controversias científicas y los productos de sus prácticas puedan hacerse equivalentes a cualquier tipo de interpretación, "uno debe ser sensible y reconocer las importantes diferencias entre la naturaleza del conocimiento científico y otras formas de conocimiento, pero si examinamos más de cerca la naturaleza del conocimiento científico [...] podemos encontrar que el carácter de la racionalidad en las ciencias, especialmente en lo que tiene que ver con la escogencia de las teorías, es cercano a esas características de racionalidad que han sido propias de la tradición de la filosofía práctica antes que a muchas de las modernas imágenes de lo que se supone es una episteme genuina" (Bernstein, 1985, p. 47). Así, lo que entendemos por "fundamentos epistemológicos" de la práctica científica son planteamientos sobre el conocimiento localizados en contextos particulares, en tradiciones específicas de comunidades científicas igualmente específicas. En esto Bernstein se acerca a Rorty, pero se distancia de él al hacernos ver que en la medida en que la ciencia se entienda a sí misma como saber práctico, la pretensión de fundamentos últimos no tiene lugar, y el debate entre objetivistas y relativistas pasa a formar parte de un paisaje más importante: la puesta en cuestión acerca de nuestra comprensión sobre el mundo, sobre la ciencia y sobre nosotros mismos. Cuando la ciencia cae en cuenta de que la razón es razón histórica, situada, cae en cuenta también de que su práctica misma es hermenéutica —en el sentido de filosofía práctica—. Al hacerlo, el debate entre objetivistas y relativistas desaparece del panorama pues tal debate solo es posible con el trasfondo de una razón universal y ahistórica. Si ya esto no es claro, ni para la ciencia ni para la filosofía, la epistemología no tiene sentido.
Para Rorty la epistemología es posible como evaluación de creencias allí donde se dan acuerdos —en la ciencia normal—; para Bernstein, la evaluación de creencias no es posible sino allí donde exista un fundamento universal. Como esto no es posible, no hay posibilidades para la epistemología. A pesar de ello, el problema planteado por la epistemología parece seguir en pie (cómo es posible el conocimiento científico y qué lo diferencia de otros conocimientos) y lo que intenta hacer Bernstein es abordarlo desde otras claves, no desde la posibilidad de un fundamento común, sino desde la posibilidad de la comprensión práctica, es decir, de la phronesis. Para Bernstein, por ejemplo, el intento de Kuhn, al mostrar la ciencia como el producto de una racionalidad que no es la racionalidad de la filosofía de la ciencia, sino que responde más a otro tipo de lógicas, está en consonancia con la filosofía práctica que Gadamer busca revivir en Verdad y método (Bernstein, 1985, pp. 41 y ss.).
Desborda el interés de este ensayo profundizar en la phronesis, intentar dar razón de cómo se resolvería la vieja pregunta epistemológica desde claves hermenéuticas o si tal vez la pregunta por los criterios de validez de un conocimiento no se sostenga desde la filosofía hermenéutica.{16} Lo que me interesaba mostrar es que para Bernstein la hermenéutica no es solo un complemento de la epistemología en el sentido rortiano, ni solamente una ayuda para el conocimiento cuando se enfrenta a anomalías o situaciones inesperadas; es la posibilidad de abandonar —como busca Rorty— la epistemología sin abandonar las cuestiones claves asociadas a la posibilidad del conocimiento que ella intentó resolver. La hermenéutica no aparece allí donde la epistemología se queda muda —como cree Rorty—, aparece allí donde habla con mayor fuerza, en el corazón mismo de las ciencias "duras". Y esto es de la mayor importancia.
Bibliografía
Bernstein, R. J. (1985). Beyond objetivism and relativism. University of Pennsylvania Press.
Herrera, J. D. (2010). La comprensión de lo social: horizonte hermenéutica de las ciencias sociales (2a. ed.). Bogotá: Cinde.
Kuhn, T. S. (2007). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica.
Rorty, R. (1989). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Teorema.
PENSAMIENTO COMPLEJO E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA{*}
Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcializado,
nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto,
de sus antecedentes, de su devenir.
He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional,
nunca he podido eliminar la contradicción interior.
Siempre he sentido que las verdades profundas,
antagonistas las unas de las otras,
eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas.
Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad.
E. Morin
La investigación científica y, por consiguiente, la formación para la investigación científica han sufrido en las últimas décadas cambios significativos. La idea que tenemos del mundo y de las herramientas de las cuales disponemos para comprender su dinámica, así como la idea misma de conocimiento se han visto cuestionadas e interpeladas por un sinnúmero de propuestas teóricas y metodológicas a lo largo de los últimos años. En este capítulo me propongo establecer algunas conexiones entre el pensamiento de Edgar Morin y la práctica de la investigación científica. Es por todos sabido, la fuerte influencia que ha ejercido la propuesta del pensamiento complejo sobre la comprensión de algunos de los fenómenos más importantes de nuestra época, pero en particular, en lo que respecta a la comprensión de la relación entre nuestras estructuras o modelos cognitivos y la posibilidad de aproximarnos a visiones menos lineales y deterministas de la realidad. La relación planteada por Morin entre estructuras cognitivas y conocimiento del mundo sugiere algunos retos para el ejercicio de la investigación, algunos de los cuales me propongo establecer aquí. Para lograr esto, mi escrito se divide en tres partes. En la primera parte abordo la idea de complejidad en la ciencia, en la segunda la relación que establece Morin entre complejidad y conocimiento y, en la tercera y última parte, derivo algunas implicaciones para la práctica de la investigación científica.
La complejidad en la ciencia
Según Edgar Morin, las explicaciones científicas excluían en el siglo xviii y buena parte del xix lo aleatorio, de tal forma que todo lo que no quedara al interior de un universo estricto y totalmente regulado, no podía ser concebido. Pero desde el siglo xix, escribe Morin (1984, p. 46), "la noción de calor introduce desorden y dispersión en el corazón mismo de la física", no habiendo ya lugar del universo donde no exista desorden: "El desorden está en la energía (calor). El desorden está en el tejido subatómico del universo. El desorden está en el corazón ardiente de las estrellas. El desorden es inseparable de la evolución de nuestro universo" (p. 103). No quiere decir ello, y en esto Morin se distancia de Serres (p. 113), que no haya también, y de manera contenida en el desorden, el orden mismo. En el universo podemos ver un doble juego "su progreso en la organización y en el orden va asociado al mismo tiempo, de manera inquietante, a un proceso ininterrumpido de degradación y de dispersión" (p. 67).
Hoy sabemos, por ejemplo, que incluso nuestros astros y nuestros soles (sistemas en extremo organizados) pueden morir eventualmente por alguna explosión o por extinción, nuestro sol puede haber muerto dos o tres veces y puede haberse vuelto a reorganizar por gravitación. El orden y el desorden van juntos, y no nos es posible reducir el universo a una visión que tome partido por alguno de los dos.
Ahora bien, según Morin, la noción de orden no solo contiene la idea de ley, sino además las ideas de estabilidad, regularidad, constancia, repetición y, de manera más elaborada, la idea de estructura: "el concepto de orden desborda, [por ello] el antiguo concepto de ley" (1984, p. 100), básicamente, por la inclusión de las nociones de máquina, sistema, organización y singularidad. Por otra parte, la noción de desorden abarca "las agitaciones, dispersiones, colisiones, que van unidas a todo fenómeno calorífico; son también las irregularidades y las inestabilidades; son las desviaciones que aparecen en un proceso, lo perturban, lo transforman; son los choques, los encuentros aleatorios, los eventos, los accidentes, son las desorganizaciones; son las desintegraciones, los ruidos, los errores" (p. 102). Aparentemente, en esta definición de desorden se incluye todo aquello que no queda al interior de la noción de orden. En este sentido, si bien Morin reconoce que mucho de lo que llamamos desorden en el universo puede ser nuestra propia incertidumbre o ignorancia hacia los fenómenos, es un hecho que cada vez más se acepta el desorden como constitutivo de la realidad y, por ello, como parte de nuestra explicación del universo. Pero para Morin no es suficiente con la noción de desorden para aproximarnos a la idea de complejidad, son también necesarias las nociones de interacción, organización y sistema.
Si bien la idea de organización ha estado asociada desde el siglo XVII a la problemática biológica que distinguía lo orgánico de lo inorgánico, "lo que es nuevo es la focalización cibernética y sistémica sobre el problema de la organización en tanto que organización. Aquí la cibernética —escribe Morin— aporta un concepto importante: el de retroacción. Éste realiza una revolución conceptual porque rompe con la causalidad lineal, al hacernos concebir la paradoja de un sistema causal cuyo efecto repercute en la causa y la modifica" (1984, p. 220). Es una novedad comprender las cosas como causadas por los efectos que a su vez causan; este principio se conoce en cibernética como retroacción y consiste, básicamente, en entender dos elementos como causantes de sí mismos en ciclo, a lo que Morin llamará causalidad en bucle. Aplicada esta noción al conocimiento del universo Morin dice: "en la morfogénesis es necesario concebir una unión en bucle orden-desorden y necesidad-azar,{17} puesto que la innovación, que comporta un aspecto aleatorio, al suscitar la formación de una estructura/forma estable, va a inscribirse en la repetición, es decir, en un orden organizacional que habrá mantenido y modificado a la vez; o sea, que para concebir todos los fenómenos evolutivos, físicos, biológicos, an- troposociales, es preciso concebir al mismo tiempo un bucle generador orden/desorden/organización" (p. 130).
Por otro lado, la noción de sistema aporta también nuevos perspectivas para explicar el universo. Aunque ella haya sido siempre un recurso para designar todo conjunto de relaciones entre elementos que forman un todo, la noción de sistema "solo resulta revolucionaria cuando en lugar de completar la definición de las cosas, de los cuerpos y de los objetos, sustituye a la noción de cosa o de objeto, constituido por forma y por sustancia, descomponibles en elementos primarios, netamente aislables en un espacio neutro, sometidos únicamente a las leyes externas de la 'naturaleza'" (Morin, 1984, p. 197). Antes, la noción de objeto o cosa, según Morin estaba constituida por elementos diferenciables; ahora, con la noción de sistema, los elementos y como veremos más adelante, los eventos, configuran interacciones entre unidades complejas constituidas, a su vez, por esas interacciones. La interacción no se da después de haber determinado las unidades, no; la unidad está dada por la interacción; aquí está la novedad de la noción de sistema: las acciones entre unidades complejas definen los sistemas, y estos definen, a su vez, las unidades.
Si unimos a la triada orden-desorden-organización, las nociones de causalidad en bucle y la noción de sistema como interacción, aparece la complejidad. Ella, por ahora, se presenta en el pensamiento de Morin como una noción útil para comprender las múltiples relaciones que configuran el mundo. "La complejidad sistémica se manifiesta particularmente en el hecho de que el todo posee cualidades y propiedades que no se podrían encontrar a nivel de las partes tomadas aisladamente, e inversamente, en el hecho de que las partes poseen cualidades y propiedades que desaparecen bajo el efecto de los constreñimientos organizacionales del sistema. La complejidad sistémica aumenta, por una parte, con el aumento del número y la diversidad de los elementos y, por la otra, con el carácter cada vez más flexible, cada vez más complicado, cada vez menos determinista (al menos para un observador) de las interrelaciones (interacciones, retroacciones, interferencias, etc.)" (1984, p. 233).
Hemos visto dos nociones adicionales a la hipótesis original (orden-desorden-organización): la causalidad dialéctica y la complejidad sistémica. Ahora debemos considerar todo ello como un sistema abierto. En efecto, según Morin, "todo sistema que trabaja, en virtud del segundo principio de la termodinámica, tiende a disipar su energía, a degradar sus constituyentes, a desintegrar su organización y, por tanto, a desintegrarse así mismo. Para su existencia —y cuando se trata de un ser viviente, para su vida— es necesario, pues, que pueda alimentarse, es decir, regenerarse, extrayendo del exterior la materia/energía que necesita" (1984, p. 222). Para denotar que los sistemas son dependientes unos de otros, Morin acuña la noción de eco-organización. Con el prefijo lo que quiere señalarse es el hecho de que toda organización para ser autónoma requiere otras organizaciones, es decir, que autonomía/dependencia son dos términos que señalan el carácter abierto de toda organización, sobre todo de las vivientes. Es, evidentemente, una nueva noción de autonomía la que plantea la física, pero sobre todo la biología: "un sistema abierto es un sistema que alimenta su autonomía, pero a través de la dependencia con respecto del medio exterior" y, concluye Morin, "cuanto más desarrolla un sistema su complejidad, más podrá desarrollar su autonomía, más dependencias múltiples tendrá" (p. 223).
Los sistemas abiertos más complejos, es decir, los sistemas biológicos, no solo se abren a las demás organizaciones para mantener y desarrollar su autonomía, también generan lo que necesitan a partir de esa apertura. La generatividad o creatividad de las organizaciones biológicas hace de ellas sistemas autopoieticos, es decir, que producen la propia energía e información que necesitan para no consumirse y degradarse hasta la muerte.{18} "Mientras que la 'solución' simple de la máquina es retrasar el curso fatal de la entropía{19} por la alta fiabilidad de sus constituyentes, la 'solución' compleja de lo viviente es acentuar y ampliar el desorden, para extraer de él la renovación de su orden" (Morin, 1984, p. 241).{20}
Si los sistemas se configuran a partir de la tríada orden-desorden-organización, si además presentan causalidades dialécticas, si además, no pueden aislarse en elementos so pena de sacrificar características e interacciones, si el todo y la parte se relacionan y se definen mutuamente, si las organizaciones son sistemas abiertos cuya autonomía está ligada a su dependencia, y además, si generan en el movimiento de orden-desorden sus propias energías, aún falta ver todo ello, en el tiempo.
El hecho de la irreversibilidad temporal de los procesos físicos, biológicos, informacionales, antroposociales recupera otra noción para las ciencias que va a hacer ver aún más difícil lo que hemos presentado hasta ahora: la noción de evento. Según Morin, "ha sido precisa la experiencia, es decir, la experimentación microfísica, los descubrimientos de la biología moderna, para rehabilitar el evento" (1984, p. 159). En biología y en microfísica todo elemento puede ser considerado como evento, en la medida en que se le considere en su irreversibilidad temporal, es decir, que en su aparición y desaparición al encuentro con otros elementos, o en su proceso de organización/desorganización ya no vuelve a ser el mismo. Así, hoy es posible hablar de la historia de las organizaciones vivientes, por ejemplo; cada sistema al entrar en contacto con otro o al producir su propia energía para regenerarse "escribe" la historia de sí mismo. Todo lo que sucede con los sistemas puede verse como evento: "en el nivel astronómico-cósmico, en el nivel de la historia física y en el nivel de la observación microfísica se ve que los caracteres propios y propicios del evento: actualización, improbabilidad, discontinuidad, accidentalidad, se imponen a la teoría científica" (p. 139).
Esta es, sumariamente, la lectura que hace Morin de los desarrollos de las ciencias en el último siglo. La cuestión podría sintetizarse en el paso de un esquema determinista del mundo a un esquema que tolera y acepta el desorden y lo aleatorio como parte de sus explicaciones. De un sistema cerrado a un sistema más abierto y generativo para la comprensión de las organizaciones del universo. Este recorrido, según Morin, va mostrando y al mismo tiempo posicionando al interior de las ciencias la noción de complejidad, nudo emblemático de su propuesta.
La complejidad y el conocimiento
En 1984 la complejidad era vista por Morin como algo difícil de definir, en parte porque hasta ese entonces estaba irrumpiendo el concepto en la ciencia y en parte porque toda definición conceptual constriñe de alguna manera lo que puede significar un término, más si se trata precisamente del término complejidad. Esto llevaba a Morin a decir que "la noción de complejidad difícilmente puede ser conceptualizada. Por una parte, porque apenas emerge; por otra, porque no puede ser sino compleja" (1984, p. 247). En 1990, sin embargo, se anima a dar una definición más o menos exacta de la complejidad: "La complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. La complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre" (Morin, 1990, p. 32). El concepto de complejidad sirve para "reunir en sí el orden, desorden y organización y, en el seno de la organización, lo uno y lo diverso" (1990, p. 24), y conlleva al menos dos reconocimientos: para el mundo fenoménico "el reconocimiento de que los sistemas más complejos que conocemos, el cerebro y la sociedad de los hombres, son los que funcionan con la mayor parte de aleas, de desórdenes, de 'ruido'" (1984, p. 239) y para el pensamiento "el reconocimiento de un principio de incompletud e incertidumbre" (1990, p. 23).
Nuestro pensamiento que antes separaba para explicar, ahora, si bien tiene que distinguir y analizar busca, mas bien, "establecer la comunicación entre lo que es distinguido: el objeto y el entorno, la cosa observada y su observador" (Morin, 1984, p. 47); esto es lo que Morin llama el principio de la complejidad. La complejidad es entonces, por un lado, el tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) que configura el mundo y por otro, el principio regulador para el conocimiento del mundo que nos rodea: "Mientras que el pensamiento simplificador desintegra la complejidad de lo real, el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionales y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad" (1990, p. 22). El pensamiento complejo aspira a un saber multidimensional, no parcelado, ni dividido pero reconoce que tal pensamiento es inacabado e incompleto: "uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omnisciencia" (p. 23).
Ahora bien, visto lo anterior y encaminándonos hacia lo que nos interesa mostrar, ¿cuál es entonces, el estado actual del conocimiento? Afirma Morin en 1984: "El conocimiento científico está en estado de renovación desde principios de siglo. Podemos preguntarnos incluso si las grandes transformaciones que han afectado a las ciencias físicas —de la microfísica a la astrofísica—, las ciencias biológicas —de la genética y la biología molecular a la etología—, la antropología (la pérdida del privilegio heliocéntrico por el que la racionalidad occidental se consideraba juez y medida de toda cultura y civilización), no preparan una transformación en el modo mismo de pensar lo real" (1984, p. 44). La aceptación de la incertidumbre deviene así en una incitación a la racionalidad científica: "Un universo que no fuera más que orden no sería un universo racional, sería un universo racionalizado, es decir, se supondría que obedece a los modelos lógicos de nuestro espíritu. Sería en este sentido un universo totalmente idealista" (p. 109); por ello el trabajo con la incertidumbre advierte la imposibilidad de un modelo fundamentador o de una "fórmula clave" que asegure el conocimiento; ni siquiera, el principio de la complejidad debe entenderse en este sentido.
La incertidumbre reta a la racionalidad y en sentido amplio al modo de conocimiento científico vigente hasta el siglo pasado. El conocimiento científico requiere ahora, principios reguladores que como la complejidad, incitan a pensar no solo lo uno y lo múltiple, sino también a pensar conjuntamente lo "incierto y lo cierto, lo lógico y lo contradictorio". Lo que el conocimiento en su estado actual debe concebir es que "el conflicto, el desorden, el juego, no son escorias o anomalías inevitables, no son desechos a reabsorver sino constituyentes claves de toda existencia y organización social" (Morin, 1984, p. 82).
El conocimiento está entonces en una situación en la que las tácticas concebidas desde el comienzo de sus programas de investigación ya no son tan fecundas como se pensaba. En efecto, con la inclusión de la incertidumbre lo que aparece ante los ojos del pensamiento científico es la adopción de programas más estratégicos que incluyen "la evolución de la situación, luego los azares y los eventos nuevos" (Morin, 1984), para modificarse permanentemente y corregirse sin cesar. Pero la situación no es exclusivamente metodológica en el sentido decimonónico del término. La ciencia, y más específicamente la epistemología, ya no es más un punto soberano desde donde se controla la explicación del universo, "es el lugar tanto de la incertidumbre como de la dialógica". Lo que plantean los avances en torno a la incertidumbre, el desorden, la dispersión en el mundo fenoménico pone en cuestión a las propias estructuras del pensamiento. De hecho, dice Morin, "la ciencia del siglo xx ha progresado combinando entre sí el determinismo y la indeterminación, el azar y la necesidad, lo algorítmico y lo estocástico, la teoría de las máquinas y la teoría de los juegos" (p. 164).{21}
Afirmemos provisionalmente: el panorama del conocimiento científico en la actualidad está dominado por la inclusión de la incertidumbre al interior de sus programas e investigaciones del mundo, desde la microfísica a la antropología, y tal inclusión plantea crisis a las estructuras más sólidas del pensamiento científico. Tres tópicos desarrollan con más detenimiento esta idea.
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