Kitabı oku: «España, una nueva historia»

7
VIENTO EN LA MESETA
(985-1085)

La sociedad es inmoral e inmortal, puede permitirse cometer toda clase de locuras y consentir en todo tipo de vicios; no se la puede matar, y los fragmentos que sobreviven siempre pueden reírse de los muertos, pero un joven solo tiene una oportunidad, y poco tiempo para aprovecharla.

HENRY ADAMS

La historia de la que deseo hablar en este capítulo transcurre a lo largo de poco más de un siglo, el XI, y está presentada desde el punto de vista de un hombre de llanura que sin embargo ha pasado prácticamente casi toda su vida en ciudades; lo hago así no solo porque valoro positivamente las encrucijadas como forja del carácter de los individuos, sino también porque albergo la esperanza de que una inmensa mayoría de personas sedentarias como yo comparta los ideales de una sociedad que se encontró a sí misma precisamente al cuestionar la norma central de la civilización: es mejor permanecer en casa que marchar lejos. Admitir preferencias personales en una obra que aspira a entender lo que realmente sucedió en la España del siglo XI constituye un gesto difícil en el mundo académico, pero necesario si el objetivo es fijar el ritmo de la historia en una época tan alejada de nuestro actual sistema de valores que sus detalles aparecen cubiertos de una lejanía propia de las civilizaciones que estudian los antropólogos.

Hasta la llegada del siglo XX, ningún otro ha marcado tanto la organización territorial y política de la península Ibérica. Los motivos últimos debemos encontrarlos en el hundimiento del califato musulmán de Córdoba y en la formación de una moral de conquista entre los cristianos. Pero existieron otros muchos, que deberé analizar con esmero. En mi caso, la fractura que se creará en España entre el norte y el sur tiene connotaciones de carácter personal: nací en Granada y resido en Barcelona, es decir, mi vida ha transitado de un lado a otro de la frontera simbólica que se creó en el siglo XI y que hoy retorna al calor de una redefinición de los principios y normas que rigen la actual España. Todo lo que se enseña sobre el origen del sentimiento nacional se asienta precisamente en los hechos que ocurrieron a lo largo del siglo XI. ¿Quiénes son nuestros vecinos?, nos preguntamos hoy tratando de situar el efecto simbólico por encima de la realidad histórica. El deseo de explorar lo sucedido en España en el siglo XI se ha visto favorecido por la especialidad de mi elección dentro del campo del medievalismo. Redacté mi tesis doctoral sobre esa época y sobre los aspectos fundamentales en la construcción de una entidad social y he liberado de la prisión del olvido a algunos náufragos de la historia de ese siglo, como es el caso del barcelonés Ricard Guillem. Me pregunto cuál sería ahora mi visión de ese mundo de encrucijada si hubiese decidido especializarme en Edad Moderna o en la Contemporánea; quizás lo trataría con la misma lejanía de los colegas que lo creen simplemente una etapa de transición, sin apenas visibilidad en la construcción del imaginario colectivo español del siglo XX. Pero, al afrontarlo con la seguridad que me ofrecen varias décadas de investigación sobre su mundo vital, he logrado comprender mejor las pasiones étnicas actuales, y los problemas suscitados por los procesos migratorios y por la definición de un nuevo ordenamiento territorial. Mi tiempo vital se ha forjado así en un tiempo histórico que en cierto modo cubre casi la etapa de una memoria personal, tres generaciones. La reafirmación de las minorías y de los emigrantes en su herencia cultural es uno de los aspectos más llamativos de la reflexión que a continuación haré sobre el siglo XI. Cabe decir que, desde una perspectiva histórica, el siglo XI se enmarca entre dos hechos de significado contrario: el saqueo de Barcelona por los musulmanes de Córdoba, capitaneados por Almanzor, en 985, y la Capitulación de Toledo, el brillante reino taifa, a manos de Alfonso VI, rey de Castilla y León, en 1085.

CREPÚSCULO EN CÓRDOBA

Los cristianos le llamaron Almanzor. Su verdadero nombre era Muhammad ibn Abî ‘Âmir, un árabe con más genealogía en su sangre que recursos en sus arcas. Adquirió su reputación de la excelente administración de los bienes de la sultana Subh, a quien además sedujo con cumplidos. Estaba siempre rodeado de hombres ambiciosos de escasa cultura, pero influyentes en los círculos de poder del califato de Córdoba. Hombres tan perversos que a su lado él parecía honrado e incluso bondadoso, pese a lo cual alcanzó el cargo de visir después de dirigir personalmente el asesinato del rival de Hisem II, el niño al que nombró califa en el año 976. Son esa crueldad fría y su arrojo político lo que primero llaman la atención sobre su figura; además de su fortuna en los campos de batalla, que le valió el apelativo de al-Mansur, «el victorioso». Construyó una nueva ciudad, Zahira, al este de Córdoba, donde instaló su palacio y la administración para competir con el califa, ante la indiferencia del taciturno Hisem II. Luego, y con los mismos objetivos, contrató a mercenarios bereberes y cristianos y reorganizó el ejército regular eliminando a los generales hostiles. No era difícil reconocer que no encajaba en la sociedad cordobesa. Él era el único dueño de su destino, algo que los aristócratas omeyas jamás conseguirían.

Al igual que el viejo general romano Sila, Almanzor no dejaba nunca un favor sin recompensa, ni una injuria por vengar. El pueblo aceptó la dictadura sin demasiada oposición, al ver que gracias a ella se eliminaban a criminales y se derrotaban a los odiados guerreros de la marca superior; nunca hasta ese momento la vida y la propiedad habían estado tan seguras en la capital del califato. Quizás todo hubiera seguido así de no ser porque Almanzor deseaba fundar una dinastía y, por lo tanto, destronar a los omeyas. Así preparó el trono para su hijo ‘Abd al-Malik que, a la muerte del padre el 1002, gobernó el califato con un poder absoluto. Fueron seis años de confusión, luchas raciales y conflictos de clase. Pero en 1008 las cosas fueron a peor.

‘Abd al-Rahmân, el hijo que Almanzor tuvo con Abda, hija de Sancho Garcés II de Navarra, llamado por ese motivo Sanchuelo, un calavera divertido pero de escaso talento para gobernar, no tardó en percibir que las disputas del poder en Córdoba ya no se desarrollarían en el clásico tablero de los enfrentamientos entre clanes rivales, o entre árabes y bereberes por cuestiones fiscales, sino dentro de una crisis del sistema político omeya que terminaría por arrasarlo todo. Ésta es la gran fitna de la que habla el historiador Ibn Hayyân a propósito de los años de la caída y decadencia del califato, de la que también hablan los intérpretes modernos cuando califican de caótica esta fase de la historia del califato cordobés.

Al final de su vida, Ibn Hayyân decidió narrar los trágicos sucesos que le había tocado vivir «sin abstenerme, ni temer decir la verdad sobre lo que había ocurrido», escribió en cierta ocasión al rey taifa de Toledo. La fitna no era un accidente surgido tras el asesinato de Sanchuelo en 1009 al regreso de una infeliz expedición a la marca superior que venía a turbar la vida muelle de la aristocracia árabe, para ser reabsorbida mediante una descentralización de los órganos de decisión política; era más bien la manifestación del nuevo carácter dominante: la venalidad de los cargos públicos que se había introducido en la sociedad islámica y la transformó para siempre. El viajero Ibn Hawqal lo había observado en tiempos de al-Hakam II (961-976), y más tarde otros viajeros la encontrarían en todas partes, bajo Almanzor pero también bajo ‘Abd al-Malik y finalmente bajo los estipendiarios de Sanchuelo. Vista por una mirada no indulgente como la de Ibn Hayyân, la crisis política y la violencia callejera eran relevos que continuaban la carrera de la decadencia y caída del califato. Sería conveniente un recuento pormenorizado de todas las luchas políticas en Córdoba desde el verano de 1008 al otoño de 1031, tratando aquellos años como se hace con la historia contemporánea, con el fin de mostrar hasta qué punto la corrupción se había apoderado del califato. Las soluciones que se dieron a esa profunda crisis llegaron tarde. En 1027, los ciudadanos cordobeses abolieron el califato omeya y proclamaron al honesto Ibn Jahwar primer cónsul de la república.

La transición de la época de las conquistas de Almazor a la época de la decadencia de al-Musta’în fue el paso, escribió Ibn Hayyân, de la legitimidad a la venalidad. ¿Es posible que en Córdoba todo fuera vicio y corrupción? ¿No hubo nadie que intentara enderezar el rumbo? ¿Quién conoce de verdad lo que oculta un mundo dominado por el fanatismo y la ausencia de responsabilidad? Al final de ese proceso, el califato de Córdoba se fragmentó en un mosaico de pequeños reinos, llamados taifas, término que significa bandería. Dentro de los palacios, ocultos a los ojos de la gente sencilla, entre las cortinas del harén, se siguen desplegando mientras tanto los viejos y sofisticados adornos del arte califal. Cajas, arquetas, jarras, candelabros y joyas en la línea del tesoro de Charilla y, sobre todo, figuras de animales, como el grifo de Pisa o el ciervo de Córdoba. No menos que en la articulación de la historia política, en el desarrollo del arte suntuario se refleja el destino de los taifas andalusíes en el siglo XI.

EL PORVENIR DE LA RELIGIÓN

Entre las muchas virtudes de Ibn Hayyân no estaba la de valorar con suficiente tino el perfil de los adversarios políticos del califato de Córdoba. Con todo, la historia de España en torno al año 1000 no se entiende sin recurrir a esos personajes, reyes, condes o hacendados agrícolas, convencidos de su papel en la recuperación del reino de Toledo, entendido como el modelo de un reino organizado a mayor gloria de la Iglesia católica. Es la creación de una segunda historia que ciega y disminuye a los cronistas andalusíes, incluso al propio Ibn Hayyân. Esta segunda historia aparece en la crónica de Sampiro, notario, mayordomo y obispo de Astorga, donde las gestas militares contra los infieles legitiman una comunidad dañada desde la traición del conde don Julián y la invasión árabe.

Al percibir en el texto de Sampiro algo más que el acostumbrado relato de luchas de cristianos y musulmanes, el lector se ve en la necesidad de interpretar el texto según las normas de la antropología. Descubre entonces que la expresión Dei gratia, referida a los reyes y condes que se alzaron en armas contra el califato, se convierte en un principio de legitimidad; y esa expresión madurada por Sampiro afecta a todos los gobernantes del siglo X, y permitió a Justo Pérez de Úrbel, el principal estudioso del cronista, legitimar al general Franco como caudillo de España por la gracia de Dios, que es lo mismo que decir Dei gratia en el latín de los cronistas medievales. Al margen de esa deriva ingeniosa, y nada seria, tomemos el texto de Sampiro al pie de la letra, leamos su contenido, viendo lo que realmente hay en él.

Y lo que hay es el porvenir de la religión en los reinos y condados cristianos de la península Ibérica, desde Santiago de Compostela a Barcelona: unos territorios con escaso (o nulo) relieve a los ojos de los califas cordobeses que afianzan su identidad por medio de la fe católica. Lo que hay es el signo de los tiempos: convertir el pasado en presente, negar la realidad a favor de una utopía política, la reconquista del reino de Toledo. Esta actitud enardecida y visionaria ante el mundo nos traslada primero a la Navarra de Sancho Garcés II Abarca y de su nieto Sancho Garcés III el Mayor; al reino de León de Alfonso V y de su hijo Bermudo III, a la Castilla de los condes García Fernández, Sancho García y García Sánchez, al condado de Barcelona de Borrell II y de su hijo Ramón Borrell, junto a un gran número de nobles locales que utilizan sus propios recursos para atacar las fortalezas árabes de la frontera. El ancla de este comportamiento suele ser la violencia de los guerreros, ejercitada en las ciudades o en los campos, en nombre de un ideal que apenas reconocen, el ideal de reconquista del reino de Toledo.

NAVARRA, MODELO DE REINO

En el siglo X, la realeza era un activo agente de los cambios sociales. La búsqueda de una curia real diferenció a los pamploneses de los demás pueblos vascones. Esto hizo que se crearan leyes para asentar los derechos al trono de Jimena. La exclusión de los hijos varones de Fortún Garcés por parte de Sancho Garcés I y la reclamación de los derechos al trono de Toda derivaron hacia la exigencia de un reino que se pone de manifiesto en las campañas emprendidas en Aragón y en el Ebro y culminan con la conquista de Nájera. Después de las victorias de García Sánchez I (925-970), hijo del anterior, Navarra vio garantizada su independencia frente al acoso del califato y de los legitimistas leoneses. Los reyes recurrieron en más de una ocasión a las armas para defender sus derechos, encarcelando a los nobles que se comportaran de forma violenta y abusiva. Al fin, fue Sancho Garcés II Abarca (970-994) quien consiguió la consolidación del reino gracias a sus buenas dotes diplomáticas y a las relaciones de amistad con Almanzor.

La vida de los navarros se vería condicionada durante siglos por los resultados de la política de sus reyes en el siglo X; sobre todo desde que Sancho Garcés III el Mayor subió al trono y consolidó todos esos logros mediante la inclusión dentro de su ámbito de acción de una red de relaciones políticas, no solo entre hacendados locales o nobles vascones, sino también entre los guerreros de la frontera, atraídos a los ideales del reino por medio de pactos de vasallaje. Comienza así una época en la que los hechos y las palabras afectan continuamente a la ocupación del suelo, el orden social, los ritos de soberanía y la identidad étnica. En este sentido, las crónicas andalusíes califican a Sancho el Mayor como Baskinísh, «señor de los vascos». A casi mil años de distancia, esta observación alimenta una conciencia política y se convierte así en objeto de polémica sobre una supuesta soberanía vasca alrededor del año 1000.

Mientras viajaba por el Béarn para reunir los materiales con los que redactaría el cuarto libro de sus Crónicas, el historiador Jean Froissart se preguntó por la singularidad de los navarros. Al igual que otros viajeros del pasado, o turistas en el presente, asistió a las celebraciones y a los juegos protagonizados por los jóvenes navarros, y probablemente viera esa especial relación con los toros. Resulta difícil penetrar en el fondo histórico de la fiesta de San Fermín porque las leyendas sobre el encierro de las reses bravas se superponen a los testimonios que han llegado a nuestras manos desde el siglo XIV en adelante. Los «sanfermines» han sido, y son, el gran icono de toda la historia de Navarra, una influencia que en el siglo XX se ha dejado sentir en diversas generaciones de escritores e intelectuales desde Ernest Hemingway hasta Franco Cardini, pasando por José María Iribarren.

El reino de Navarra, en tiempos de Sancho el Mayor (992-1035), es una nueva fusión entre la doctrina eclesiástica y la violencia, que prometía ser el punto de partida de la incorporación de Hispania a la dinastía Jimena según Martín Duque. Mientras tanto, una nueva especie de hombres, los guerreros de la frontera, fijaban la naturaleza del enemigo, apoyados en la visión del mundo creada por los monjes en los claustros. Se trata de un grupo social turbulento y destructor, formado en su mayoría por jóvenes, es decir, hombres célibes, sin ataduras en el seno familiar, dispuestos a derribar las fortalezas árabes que impiden el paso del Ebro, que practican la violencia y la opresión de las minorías. Y, aunque Sancho el Mayor no contaba demasiado con ellos, sus ambiciones territoriales le obligaron a utilizarlos más de una vez, sobre todo cuando establece una alianza matrimonial con los descendientes del reino de Toledo, la dinastía leonesa. Se trataba de buscar en la casa de Alfonso V de León una mujer para su hijo «menor» Fernando.

EL IMPERIO LEONÉS

Alfonso V de León (999-1028) es el héroe de la legitimidad visigoda. Con cinco años heredó el trono de su padre Bermudo II y poco después se le declaró héroe por el apoyo de su ejército en la victoriosa jornada de Calatañazor donde fue vencido Almanzor. Sampiro le enseña que lo importante para un rey es pensar poco, pero con firmeza, y que sepa captar el momento para determinados gestos que puedan convertirse en expresiones de la potestad real. Ninguno más importante para él que la celebración de su matrimonio con Elvira Menéndez, la hija de su antiguo tutor, que contó con la aprobación unánime entre los infanzones, los burgueses y los clérigos de León. Ese gesto no le impidió frenar sin embargo la perfidia de los nobles de la región, en particular sus «dos sombras negras», García Gómez, que desde el castillo de San Salvador de Curueño cuestionaba constantemente su autoridad, y Sancho García, promotor de la independencia de Castilla.

Los nuevos ritos del vasallaje, cargados de su estridente sentido revolucionario, son para Alfonso V una dificultad que surca sin tregua su aspiración a mantener la legitimidad visigoda como el fundamento del poder en el reino de León. Su patriótico sentido de la realeza será una bandera venerada en su época, como en la nuestra es el despertar del leonesismo, pero un poco desteñida. También emanan de él las dificultades de una época de cambios vertiginosos, de conflictos sociales, de nuevas ocupaciones de tierras al sur de Duero, antes de que Alfonso V se encontrase, un poco sorprendido y reacio, en las tempestades de hierro y sangre de 1022, cuando el reino de León fue invadido por las tropas navarras y castellanas de Sancho el Mayor.

Tras una guerra que tenía decididamente perdida de antemano, Alfonso V y Sancho el Mayor firman el pacto entre dos maneras de entender la potestad real, pero también las relaciones con el califato de Córdoba. Desde 1024, o poco antes, cuando Alfonso contrae matrimonio con Urraca, hermana del rey navarro, quien quiera entender la política en el reino de León tendrá una imagen imprecisa, obtusa, a veces incluso grosera. Alfonso V mantiene su idea de una legitimidad procedente del reino godo de Toledo; no quiere adaptarse a los cambios de su época. Por el contrario, sus principales rivales, los condes de Castilla, están abiertos a esas sugerencias bajo la sombra protectora del rey de Navarra. Y así es porque los descendientes de Fernán González saben seguir en esos años el viento que sopla en la meseta.

CASTILLA, EL MUNDO EN LA ÉPICA

La nobleza de los condes de Castilla en el siglo X no es una nobleza de estirpe goda o atraída por el espíritu de recuperación del reino de Toledo; es una nobleza montaraz, que no acepta dar razones o justificaciones. La leyenda de Fernán González, el emblema de la estirpe, significa que la legitimidad se adquiere en el campo de batalla como en Simancas, donde derrota a las tropas de ‘Abd al-Rahmân III, en la concesión de fueros como el de Sepúlveda o en el valor de la costumbre sobre el viejo derecho godo. Por lo demás, ser conde de Castilla es un nombre, no un blasón, por mucho que la épica posterior lo intentase. Es una herencia, de la que un individuo solo es un vehículo de un complejo proyecto nacional al sur del río Ebro. Y, como tal, exige la creación de una red de alianzas matrimoniales, unas acertadas, otras no tanto, que consoliden el poder sobre la tierra y sus castillos. Así se perpetúa la aristocracia del siglo X, que solo puede renunciar al intercambio de esposas renunciando a sí misma. Por ello, Fernán González sufrirá en los primeros años ante la indiferencia de sus vecinos y la prepotencia de los reyes de León que le inmovilizan en su papel de conde soberano de una Castilla independiente. Por el contrario, en la madurez, cuando el uso de las armas le ha consagrado como campeón de la zona, el fondo de su política es una inclinación al intercambio matrimonial primero con el condado de Ribagorza, donde buscará una esposa para su primogénito García Fernández: la soberbia Ava, la dama que configura la dinastía al conseguir que sus cinco hijas, Mayor, Urraca, Elvira, Toda y Oneca, apuntalen la política de su hermano Sancho García, atrayendo a los cuñados a la causa castellana.

El futuro de Castilla según Sancho García se vincula a las dos potencias emergentes, el reino de Navarra y el condado de Barcelona, lo que supone el final anunciado de León como referente de la lucha contra el califato. Desde el monasterio de San Salvador de Oña, fundado por él en 1011, el conde Sancho observa el misterio primordial del poder surgido de la revolución feudal: el valor del doble matrimonio de sus hijas, la mayor, Muniadona, con Sancho III Garcés y la menor, Sancha, con Berenguer Ramón I. Lo que él no podrá hacer lo harán sus poderosos nietos, García Sánchez de Navarra, Fernando de Castilla y León, Gonzalo de Sobrarbe (de su hija mayor) y Ramón Berenguer I (de su hija menor). Sancho García participó con devoción en la ceremonia que legitima el sistema feudal: la donación de las hijas a poderosos jefes de linaje, el reconocimiento de la herencia como un hecho seminal. Para aquellas ocasiones, las abuelas tenían guardados en arcones vestidos de seda, adornados de encajes y pedrería. En la solemnidad de la boda, el conde Sancho presenta subrepticiamente su concepción política. Y con la entrega de sus hijas a Sancho el Mayor de Navarra y a Berenguer Ramón de Barcelona apuesta por una realidad que sigue inexplicada, pero que servirá de guía tanto a él como a sus hijos: la herencia de los sentimientos castellanos se transmite de igual modo por la línea masculina que por la femenina. Los hijos de sus hijas llevarán esa herencia en sus venas, se forjarán en los ideales cuando la dinastía y el nombre de Fernán González sea solo una leyenda. Los nobles que regentaban los castillos de la frontera, cerca del río Ebro, preparaban en silencio la llegada de lo inaudito unos años antes, indicando que Fernando, el hijo de la hija mayor de Sancho, de Muniadona, sería el nuevo conde de Castilla; el hecho de que se proclamara rey es el indicio de que con él se avanzaba con una útil lentitud hacia la ocupación de las tierras del califato de Córdoba.

García Sánchez, el último conde de la Castilla independiente, subraya en cada una de sus actuaciones el origen legendario del poder de su bisabuelo Fernán González, aunque los cronistas no piensen en ello. La paradoja de su vida es hacer continuar ese origen en una época, el siglo XI, en que la transmisión de la potestas se había interrumpido de forma irreversible. Así, la legitimidad de Castilla tendrá que descansar en la épica, y el desafío consistirá en que sea una épica poderosa: inventar, con Sancho Garcés III, una dinastía a cuyo frente se situará Fernando, el hijo de su hermana mayor; pretender, con los concejos, que se pueda recurrir al espíritu de libertad de los labriegos para dar legitimidad a un rey foráneo, navarro, que sin embargo representará lo mejor del espíritu de esa tierra de frontera; aceptar en la sociedad incluso una insurrección, como la que la leyenda diría que hizo Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, al obligar a su rey a que jurara sobre los Evangelios su completa inocencia.

García Sánchez no creía demasiado en el mundo ideado por los poetas. Busca la legitimidad al modo clásico, en una mujer del reino de León. La elegida será Sancha, hija de Alfonso V, hermana de Bermudo III, una princesa por quien suspiraba también su sobrino uterino Fernando, el hijo de su hermana. Sabía que ese era el único modo de mantener el poder. Tras intentarlo en varias ocasiones sin éxito, la épica se acercó a su propia muerte, que supone el encuentro con el fondo rocoso de la realidad castellana a comienzos del siglo Xi. El 13 de mayo de 1029, García Sánchez se hallaba en el palacio real leonés con la intención de celebrar la boda con Sancha. Le acompañaba Sancho Garcés III el Mayor, rey de Navarra, que, a escondidas, negociaba la boda de la princesa con su hijo Fernando, a quien pensaba conceder el condado de Castilla pero en calidad de reino independiente. La noticia escueta es que García Sánchez fue asesinado junto a la iglesia de San Juan Bautista. ¿Quién lo hizo y por qué? Siglos más tarde el Romanz del infant García recrea la escena e identifica a los culpables.

Es difícil atacar a Bermudo III. En última instancia es un amable rey que ha decidido imitar a sus célebres antepasados, en especial a Alfonso III, creyéndose imperator, pese a no utilizar jamás ese título. Y lo ha decidido en parte porque se trata de un sueño de lo más intermitente entre los reyes leoneses, que les ha permitido vivir durante dos siglos en los intervalos dejados por los emires y los califas omeyas. Cuando, al fin, acepta el matrimonio de su hermana Sancha con Fernando, el hijo menor de Sancho Garcés III, la clerecía y la nobleza del séquito regio insisten en que se trata de un gesto heredado de los visigodos, cuya legitimidad reclaman de nuevo ante ese navarro de madre castellana, de rostro imperturbable, frío y arrogante, cuyos objetivos quizás no estaban claros entonces, pero sí sus ambiciones.

Fernando I de Castilla no tiene dudas: su cuñado es el último obstáculo en su carrera política sin necesidad de un cronista que se lo dijera. Es todo instinto. Vivía al día, sin demasiado apego a las tradiciones godas, esperando realizar, como Epaminondas, el gran gesto que le encumbrara en la historia. Mientras llegaba ese momento, Fernando I, igual que hizo el viejo general tebano, tomó tres importantes decisiones. Primera, dibujó un nuevo mapa político de la península Ibérica, dejando el solar original castellano de Álava y Bureba para avanzar hacia el oeste, en dirección al reino de León; segunda, fragmentó las antiguas alianzas de su padre a cambio de otras nuevas acordes con su personalidad; y tercera, afianzó el territorio con concesiones concejiles que mejoraban la capacidad militar castellana hasta situarla en una posición de clara hegemonía sobre los demás reinos de la región. Era un hombre ambicioso, aunque en las constantes muestras de su liberalidad había una cierta indiferencia hacia las elevadas ideas de la legitimidad visigoda que profesaban con fervor los cronistas leoneses, un poco como un dominus o senior dispuesto a cualquier cosa que favoreciera su deseo de apoderarse del reino de León.

Fernando I es generoso con todos sus hombres: generoso como un rey del siglo XI. Sabía de manera intuitiva que lo esencial es crear la ocasión para dirimir la superioridad en la guerra; en eso se parece a los grandes señores de su tiempo, como son Fulco Nerra, conde de Anjou, o Guillermo, duque de Normandía. Mientras madura las acciones, su esposa Sancha le va dando hijos que en el futuro crearán una disputa por el poder sin precedentes. La mirada de Fernando I no se distrae de su objetivo principal, el reino de León, cuando en el verano de 1037 alinea a sus tropas en orden de batalla sobre la llanura de Támara para enfrentarse a su cuñado, y oponente, el rey de León. Bermudo III tuvo que soportar en los momentos previos a la jornada, en la que perdió el reino y la vida, esa queja que los obispos del norte de Francia calificaban de crisis de la realeza tradicional, provocada por la imbecillitas regis, esto es, la debilidad del rey. Mientras escuchaba las quejas tal vez pensó en otras soluciones políticas más acordes con el espíritu de la época y que de un modo u otro habían consolidado un territorio. Sin necesidad de recurrir al modelo de su cuñado, cuyos estandartes veía al fondo de la llanura, pudo haber aprendido de la solución catalana. ¡Qué diferencia entre un caso y el otro!

CATALUÑA, PACTO Y AUTONOMÍA

Ramón Borrell, conde de Barcelona (992-1018), es todo lo contrario de Sancho Garcés III el Mayor de Navarra y de Alfonso V de León. Nace y muere en los años próximos a ambos y tiene, como ellos dos, prestigiosos antepasados. Convencido, desde el principio, de avanzar con la revolución política de su tiempo, Ramón Borrell se preocupa sobre todo de colocarse de vez en cuando en posturas históricas, como fue la cabalgada a Córdoba del 1010, en compañía de su hermano Ermengol de Urgel y de algunos nobles de la región, como el vizconde de Barcelona Adalberto, que murió en la expedición. Asume los valores guerreros, fija los juramentos con los nobles locales, organiza el territorio. Es precisamente esa actitud la que molesta a mucha gente, incluida su propia esposa, la altiva condesa Ermesenda de Carcasona.

Ramón Borrell tuvo que adaptar la herencia de su abuelo a las exigencias de las instituciones ciudadanas compuestas por varones propietarios de tierras que no eran nobiles sino cives; y lo hizo con mano firme, convencido de que la postura de Alfonso V de León y de su hijo Bermudo III no conducía más que a la ruina de su reino. El fundamento del poder en esos años no era la paz sino la guerra, y eso significaba poner fin a una larga tradición que por lo demás mantenían con decisión relevantes miembros de su propia familia, su esposa sin ir más lejos y los asesores áulicos de los que ella se rodeó, que fueron los hombres de la Iglesia catalana más preparados a comienzos del siglo XI. Mientras escuchaba los razonamientos contra el uso de las armas como principio de legitimidad, Ramón Borrell descubrió que sus antepasados no habían mostrado excesivo interés por los aspectos militares de la defensa de la frontera con el fin de evitar recelos entre sus poderosos vecinos, los emires y califas de Córdoba. Cada generación produjo una subdivisión de la herencia familiar entre los descendientes varones de Wifredo, aunque esta disgregación fue siempre compensada por la fusión de los oficios secular y eclesiástico. La familia distribuyó a su antojo entre sus miembros todos los cargos de gobierno, tanto temporales como espirituales. A mediados del siglo X, cada vez más afectados por la transformación del emirato cordobés en un califato independiente y por la decadencia del Imperio carolingio, los hijos y nietos de Wifredo universalizaron sus ideas políticas apoyándose en los papas; de ese modo, Cataluña se abrió al mundo de la mano de Roma, alejándose de la órbita de la Iglesia mozárabe de Toledo y de su heredera asturleonesa, ferviente partidaria del culto a Santiago, cuya tumba se descubrió en Iria Flavia. Los condes de Barcelona y sus parientes pirenaicos confiaron en la ayuda de los papas, a quienes trataban como amigos, para resolver problemas eclesiásticos e incluso conflictos familiares. La conjunción de los intereses temporales y de los espirituales en la Cataluña del siglo X explica el importante papel ejercido por los monasterios de Cuixà, Ripoll, San Pere de Rodes y Sant Cugat.

Tengamos presente esta prudente actitud que es parte de la grandeza de este linaje, y recordemos que a ese rasgo fundamental de todos ellos, calificado a menudo de seny, se unió al espíritu de Cluny, una llamada a favor de un orden internacional dirigido por la Iglesia monástica: nos encontramos no solo con una sociedad donde la aristocracia laica y la eclesiástica formaban una unidad indestructible, una clase dirigente sin fisuras, sino también con un proyecto cultural donde la grandeza y la miseria de la vida política se interpretaban unas veces en términos poéticos y otras veces en términos escatológicos, pero siempre en latín, fundamento lingüístico de una isla de cultura literaria en medio de decenas de lenguas autóctonas.

Un hecho exterior alteró ese idílico planteamiento político: las campañas de Almanzor que pusieron fin a las buenas relaciones entre los descendientes de Wifredo el Velloso y ‘Abd al-Rahmân III, y además mostraron el escaso interés del último emperador franco por las tierras catalanas. La meditación sobre las campañas de Almanzor del 985, con el saqueo de Barcelona, redime a la ciudad al verla en ruinas. Su ruina es su eternidad y, por tanto, su perfección. El conde Oliba Cabreta, educado en la paz y ávido de complacer a sus amigos de Roma con la información científica de las bibliotecas de Córdoba, comprendió el peligro que suponía esa actitud: el mayor contraste entre el pasado y el futuro se muestra en la derrota, mientras se conviva con el mito del éxito de otras regiones europeas que hicieron de sus éxitos militares el fundamento de su poder político, como vemos en el caso de Fulco Nerra. Quizás nada nos escandaliza y ciega tanto como ese hecho. Borrell II y sus amigos de la frontera, entre los que destacó desde el primer momento Guitardo, vizconde de Barcelona, no aceptaron la derrota, y con esa decisión comenzó una nueva época para los territorios catalanes.

La historia de la familia de Wifredo residía en el éxito político, y se desorientó cuando tuvo que enfrentarse a la derrota. Aquí se producirá la auténtica encrucijada formativa del hecho catalán, donde la familiaridad con la derrota es consustancial a su existencia, hasta el punto de que las derrotas parecen ser jalones en el camino de su identidad como pueblo. Un camino plagado sin duda de efemérides vinculadas a las derrotas y al exilio. Pero, en el crucial año de 985, ¿no será el trágico gesto del conde Oliba Cabreta lo que recordará a la confundida sociedad de su país que la guerra contra el islam para vengar el saqueo de la ciudad no puede definir la esencia de lo catalán? Entre el exilio y el apoyo a la política de su primo Borrell II y de su hombre de confianza Guitardo, Oliba Cabreta escogería el exilio. El retiro de la vida política es un gesto de distinción, que lo acerca a la actitud de los santos nobles de la época: al igual que ellos Cabreta dejó el país de sus antepasados para refugiarse en Monte Cassino, a la sombra de su biblioteca y de sus viejas piedras, en donde fallecería en el año 990 como monje, dejando a sus cuatro hijos y sus dos hijas bajo la protección del Papa. El hijo mayor, Wifredo, heredó el condado de Cerdaña, mientras que el segundo, Bernat Tallaferro, fue conde de Besalú; el tercero, Oliba, terminó como abad de Ripoll y obispo de Vic; el más pequeño, Berenguer, obispo de Elna. Adelaida se casó con el noble local Oriol d’Ogassa, e Ingilberga, pese a ser una hija fuera del matrimonio, abadesa de Sant Joan de les Abadesses, un monasterio femenino cercano a Ripoll, que había fundado Emma, la hija de Wifredo I.

Oliba reflexionó, poco antes de cumplir los veinte años, sobre el gesto de su padre, un exilio voluntario como protesta a la política de la guerra contra el islam promovida por el conde Borrell II y el vizconde Guitardo. ¿Se podía recomponer el camino de la paz? ¿Era posible todavía un acuerdo diplomático con Almanzor, restaurando el eficaz sistema de alianzas del siglo X? Oliba no es un monje apocalíptico como otros monjes de sus tierras, sino más bien un promotor de la cultura escrita, en la línea de su tío Miró Bonfill, obispo de Gerona y conde de Besalú, uno de los amigos catalanes de Gerberto de Aurillac, el futuro papa Silvestre II. No propone una visión tremendista de su mundo, como hacen los autores de las copias del Apocalipsis de Beato de Liébana realizadas en Gerona (975) y Seu d’Urgell (1002), sino que despliega una actitud ponderada ante el ritmo de la historia. Ripoll no es un mal lugar para pensar, aunque su refinamiento literario sea un poco frágil, un poco de prestado. Sin peligros, el pensamiento pierde sus aristas. Pero demasiados peligros incitan al hombre a la violencia y a la guerra. No remilga las palabras cuando habla de los enormes riesgos que, en efecto, corre la societas cristiana ante la tendencia a responder a los ataques musulmanes (y de los pueblos nómadas) con la guerra. Está alarmado. El nuevo conde de Barcelona, Ramón Borrell, ha fortalecido la alianza con Udalardo y Geriberto, vizcondes de Barcelona, los maridos de sus dos hermanas Riquilda y Ermengarda. Cada acción que llevan a cabo en la frontera meridional es un golpe contra la política de pacificación y de pactos con al-Andalus. La fitna que puso fin al califato de Córdoba se vislumbraba a lo lejos cuando Oliba toma conciencia del problema de su tiempo.

Las penalidades para las ciudades y las tierras de los condados catalanes son, de todos modos, inmensas; Oliba no las esquiva y aboga (una vez más en condiciones difíciles) por un acuerdo con el nuevo señor de la guerra cordobés ‘Abd al-Malik. Una actitud que mantiene incluso después de conocer que en uno de esos ataques ha muerto su hermano Berenguer, obispo de Elna. Pero las dificultades son enormes y la búsqueda de soluciones se convierte en una actividad apasionante y creativa para el joven monje. Oliba, en sus cartas, ofrece una tabla completa de cómo debe ser la actividad humana conforme a la moral cristiana.

El 4 de julio de 1108 moría el abad Seniofredo de Ripoll. Poco después Oliba era elegido nuevo abad. Tenía treinta y ocho años. La familia le apoyó en su promoción, como era costumbre hacerlo desde los tiempos del Velloso, pese a que Ramón Borrell, conde de Barcelona, y su propio hermano Bernat Tallaferro, conde de Besalú, discrepaban de su postura ante la guerra con el islam. Oliba era consciente de ello y buscó con avidez ante los argumentos de algunos importantes prelados de la región, como Aecio, obispo de Barcelona, o Arnulfo, obispo de Vic, razones históricas, doctrinales y bíblicas que sostuvieran su visión de la guerra como un hecho negativo para el género humano. La iconografía es una de sus principales armas en esta búsqueda. Por ello impulsa como nuevo abad la ejecución de dos importantes biblias miniadas, que conocemos hoy como la Biblia de Ripoll, antes llamada erróneamente de «Farfa», conservada en la Biblioteca Vaticana, y la Biblia de Roda, en la actualidad en la Biblioteca Nacional de París. Ambas nos recuerdan en su monumentalidad el hecho de que la guerra se había convertido, bajo el gobierno de Ramón Borrell, en la principal actividad de la aristocracia catalana y de sus vasallos. El país se estaba convirtiendo a toda prisa en una nación de guerreros; su cultura de paz estaba en peligro y el uso de las armas, un bien deseado por los jóvenes sin tierra: los castillos eran más abundantes que las ciudades episcopales y que los monasterios.

Después del saqueo del 985 fue, irónicamente, el liderazgo de los vizcondes de Barcelona, señores de la frontera meridional, el que desencadenó el ímpetu guerrero, algo que ni la familia de Wifredo el Velloso ni sus adversarios en los condados de Pallars y Ribagorza esperaban. El que esto sucediera se relaciona estrechamente con las demandas de los milites y los castlanes. Por si eso fuera poco, el año 1010, apenas unos meses después de ser nombrado abad de Ripoll, Oliba contemplaba, sin poderlo evitar, la expedición militar a Córdoba de sus primos Ramón Borrell, conde de Barcelona, y Ermengol, conde de Urgell, con algunos destacados miembros de la aristocracia, a la que también se apuntaron, para propio sonrojo, su hermano Bernat Tallaferro, conde de Besalú, y los obispos Aecio de Barcelona, Odón de Gerona y Arnulfo de Vic.

Oliba se percató del peligro que suponía la influencia creciente de los guerreros en la toma de decisiones políticas de la aristocracia catalana. Era consciente de que se debía hacer algo contra esa cultura de la guerra surgida en los ambientes de la frontera meridional, y entre los castellanos, los castlanes y los milites que invertían grandes sumas en la obtención de un nuevo y más eficaz armamento defensivo. Este es el gran cambio: los arneses defensivos que vemos en las miniaturas de los Beatos tienen poco que ver con los que vemos en la Biblia de Ripoll. Nada podría estar más alejado del temperamento personal de Oliba que un sistema social donde la guerra era la vida misma; y sin embargo, lo que se revela, tras las quejas del sabio abad, es el correcto conocimiento de la sociedad en esa dirección. Este conocimiento tenía entonces un firme fundamento; hoy discutimos su significado.

La Iglesia y el Imperio carolingio son las instituciones más antiguas y monopolizadoras del poder en Cataluña, donde muy poco quedaba fuera de su dominio; la realidad política se define principalmente por las interacciones y relación de fuerzas entre los potentes, eclesiásticos y la aristocracia de servicio, con brotes ocasionales de revueltas de los pauperes, ese grupo de homines liberi que acostumbraban formar parte del ejército imperial, y que en ocasiones eran ricos propietarios de tierras. Abadal nos mostró la eficacia administrativa de los preceptos carolingios, precisamente en el momento formativo de los linajes condales de estas tierras. Los valores que tanto Carlomagno como Luis el Piadoso propusieron fueron adoptados por la Iglesia catalana: la integración en Europa es inseparable de la actividad de los monasterios, que son su encarnación y sus ejecutores. La distancia y la desorganización ulterior del Imperio carolingio, en tiempos de Luis de Ultramar, hicieron que los condes pirenaicos buscaran una independencia de hecho del poder central. Por ese motivo, la construcción de una sociedad donde la guerra era la vida misma fue un reto para ese equilibrio de fuerzas entre la aristocracia condal y la Iglesia en Cataluña, y ambos sectores se sintieron amenazados por su expansión.

Oliba actúa con rapidez y eficacia. Viaja a Roma el año 1011 para obtener del papa Sergio IV unas bulas para los monasterios de Ripoll y de Cuixà. Se trataba de asegurar la autonomía de los cenobios, incluida la elección del abad, que se haría siguiendo la regla de san Benito o, lo que era lo mismo, sin que los condes de Barcelona pudieran intervenir. Además lograba la exención de los bienes eclesiásticos. Se certifica así la ruptura de la idea de Wifredo el Velloso de que la familia es una realidad unitaria desde la que se distribuyen los cargos de gobierno seglar o religioso sin distinción alguna, dando paso al principio de separación de la Iglesia del poder condal. A la vez que conseguía esos privilegios, Oliba se lamenta de que los obispos de la región no llevaran a cabo su propia reforma, puesto que la cultura de paz que desea para su pueblo podría difundirse más fácilmente con un liderazgo fuerte de los eclesiásticos. El éxito de una Iglesia independiente de la familia condal y en auge en toda Europa se mide por el hecho de que, bajo el firme propósito de una reforma, la sociedad eclesiástica gana fuerza, las exenciones se multiplican y el entramado creado por Cluny se hace más denso en las tierras pirenaicas. Una nueva cultura religiosa comienza a existir. La voz de Oliba se eleva en esas circunstancias. Pero como abad de Ripoll y Cuixà, Oliba tiene bastantes limitaciones y lo sabe. Necesita dar un paso adelante en su carrera. Sabe que en el siglo XI la guía del pueblo es un privilegio de los obispos y que necesita una silla episcopal para difundir sus ideas. Dos muertes oportunas facilitaron su camino hacia el episcopado: primero, la de Borrell, obispo de Vic a mediados de 1017; después, la del conde Ramón Borrell, el 8 de septiembre de ese mismo año. El poema fúnebre que Oliba le dedica es una muestra de saber estar en los momentos decisivos.

La cultura literaria que reflejan estos sentidos versos servirá de sostén a la política de pacificación promovida desde comienzos de 1018 por el abad Oliba, convertido en flamante obispo de Vic. El uso de los sermones, numerosos y bien elaborados, ofrecerá esa nueva imagen del hasta entonces silencioso abad. La fuerza y la persistencia de sus ideas políticas dimanan de su originalidad: allende la política de su bisabuelo Wifredo, allende los sueños de sus primos Borrell II y Ramón Borrell (y por supuesto de sus máximos valedores durante la minoridad del conde Berenguer Ramón I, los vizcondes de Barcelona), Oliba propugna una sociedad bajo la égida de los obispos, únicos garantes de la paz y el orden público en ausencia del rey franco, en quien aún confían, datando los documentos por los años de su reinado. Esta propuesta pretende fijar las relaciones sociales conforme a la moral de la Iglesia.

Este último aserto nos lleva al meollo de las ideas políticas de Oliba y al umbral de su oposición frontal a la cultura de los guerreros que se estaba instalando en Cataluña. El objetivo no es discutir la superioridad del conde de Barcelona, sino oponerse al modelo social en el que quería descansar su poder. Oliba hablará de él en un documento excepcional a partir de la ocasión que le brindará el rey Sancho el Mayor de Navarra, preocupado por encontrar una estructura de poder para consolidar su hegemonía en Hispania.

Sancho le preguntó si, desde el punto de vista del derecho canónigo y de la moral cristiana, era lícito casar a su hermana Urraca de Castilla con Alfonso V, rey de León (999-1028), dado que la madre de ella era hermana del padre de él, es decir, eran primos cruzados. Oliba es consciente de que esa pregunta tenía un alcance excepcional porque sabía que el tipo de matrimonio preferido entre los guerreros era el de un hombre con su prima cruzada, un sistema de alianza eficaz pues fortalecía las relaciones entre el tío materno (avunculus) y el sobrino uterino. Esa práctica había sido la elegida por el conde de Barcelona Borrell II a la hora de casar a sus dos hijas Riquilda y Ermengarda con los dos hijos de su fiel vicarius Guitardo, Udalardo y Geriberto, los hombres más poderosos del momento. Por ese motivo, al enterarse Oliba de que Sancho el Mayor tenía intenciones de aplicar ese eficaz sistema de alianza en sus tierras, reunió todos los materiales bíblicos de los que era capaz, y el 11 de mayo de 1023 escribió una larga carta a este propósito que en realidad debemos considerar, como hizo el padre Albareda, un tratado contra el matrimonio entre parientes. Eleva la voz hablando de uniones incestuosas para ese tipo de prácticas y reclama la autoridad de Gregorio Magno para levantar el anatema a quien «consobrinam duxerit in coniugio» (‘a su prima lleve al matrimonio’).

La consobrina, la prima cruzada: ese es el impedimento. Oliba argumenta sin tener presente la historia del matrimonio de Jacob, que se casó, como es sabido, por consejo de su padre Abraham, con la hija del hermano de su madre, con su consobrina, su prima cruzada; y Abraham y Jacob eran hombres queridos por Dios. Pero un detalle así no es importante en medio de un debate sobre el poder político. Oliba creía que si impedía la difusión de ese sistema de alianza matrimonial, el orden político propuesto por los guerreros se debilitaría. Comienza así un largo combate entre los dos sectores de la aristocracia: los nobles de la frontera, que valoran positivamente ese sistema de alianza, y algunos monjes y obispos que se oponen frontalmente.

Sancho el Mayor hizo caso omiso del consejo de Oliba y ordenó celebrar el matrimonio entre Urraca y Alfonso. La necesidad de crear una alianza entre los reinos hispánicos pudo más que las prevenciones de un refinado abad que manipulaba los textos bíblicos a favor de su tesis. Además, el proyecto ya estaba demasiado avanzado para malograrlo por una cuestión de conciencia. Aquí se inscribe sin embargo el complejo asunto del matrimonio de la hija de Alfonso V de León, Sancha, un matrimonio decisivo en la historia española. La misteriosa muerte del conde García Sánchez de Castilla dejaba abiertas las puertas para que el hijo «menor» de Sancho «el Mayor» pudiera casarse con la hija «política» de la hermana de su padre. La actitud del rey navarro hizo cambiar de estrategia a Oliba. Buscó entonces una nueva forma de enfrentarse a los guerreros, y la encontró en una idea que algunos obispos del Poitou, Narbona, Limoges, Puy y otras sedes al sur del Loira habían ido elaborando desde finales del siglo X para la defensa de los derechos temporales de las iglesias de sus territorios, y que se conocía como la «paz de Dios».

El 16 de mayo de 1027, Oliba aprovecha la peregrinación del obispo Berenguer de Elna a Roma para presidir un sínodo episcopal en los prados de Toulouges (Rosellón). Sigue el ejemplo del Concilio de Charoux (Poitou) y de otros lugares. La iniciativa es un éxito y volverá a repetirla en dos ocasiones más, en los años 1030 y 1033, en su propia diócesis de Vic. Oliba organiza las tres asambleas para beneficio de los propietarios de tierras, de los hombres y las mujeres libres con derecho a vender, permutar o pignorar sus alodios, o a llevar sus problemas delante de los tribunales de justicia presididos por la autoridad de la Iglesia. Une la utopía y el combate político, pues obliga a detener durante unos días por mandato eclesiástico la guerra y el pillaje, elementos inherentes al sistema de valores de los guerreros y sin los cuales difícilmente podría subsistir. Aspira a una posesión conjunta de legitimidad moral y poder efectivo sobre una aristocracia a la que califica de turbulenta.

Como a Adhemar de Chabannes, a Oliba le gustaría imponer la doctrina de la Iglesia reformada sobre el poder de los laicos. No duda en emplear para ello toda la fuerza que le permite la retórica polemista, incluida la hipérbole a la hora de valorar la situación social del momento, dominada según él no solo por el aumento del número de los aventureros militares, a los que califica de molestatores, raptores, perturbadores, latrones et predones, sino también por la existencia de abominables tragedias personales (sobre todo entre los campesinos y las mujeres), por infaustas costumbres sexuales en el interior de los castillos, es decir, por un recrudecimiento del instinto bárbaro, donde priman el pillaje, la guerra y la fidelidad entre los hombres de la mesnada sobre los valores cristianos de la solidaridad y la humildad. Oliba está convencido de que su punto de vista es el correcto y sus denuncias totalmente ciertas porque está respaldado por la asamblea de hombres libres. En realidad, tanto en Toulouges como en Vic consigue llevar a todos los que le escuchan embelesados al reino de Cristo en la tierra y eso significa que el único riesgo de que no pudiera ser llevado a cabo radica en la violencia de la época. Los guerreros de la frontera, dirigidos por los vizcondes de Barcelona, se enfrentan a Oliba y le exigen una postura acorde con la realidad del momento en lugar de insistir en los planteamientos utópicos de un mundo presidido por la paz de la Iglesia. Ese enfrentamiento entre dos concepciones del mundo opuestas repercute aún en la imagen que los modernos historiadores se han hecho de esta época.

La uniformidad con la que los obispos conciben el desarrollo de la cultura de la guerra en Europa en el año 1000 conduce a un peligroso maniqueísmo: la malitia de la militia frente a la cultura de paz de los obispos. Lo curioso del caso es que los historiadores actuales han optado decididamente por creer a una de las partes en conflicto, a la Iglesia, que es además la que monopoliza la información al controlar la ejecución y la conservación de los documentos, con lo que contribuye al conocimiento y la difusión del nuevo modo de vida y de sus bases doctrinales.

La cuestión de la Paz y Tregua de Dios resulta, pues, más compleja de lo que en principio parecía. Yo no creo que la situación de violencia descrita en los textos eclesiásticos sea estrictamente real; más bien la veo como una hipérbole nacida del debate político, del mismo modo que he podido comprobar en el conflicto entre la cristiandad y el islam que emerge en las crónicas asturleonesas de la Alta Edad Media. No creo tampoco que estas asambleas nacieran de una exclusiva necesidad real, sino más bien de una necesidad de carácter político. Como máximo, me parece que estamos ante el choque de dos modelos de civilización diferentes, incluso opuestos: uno que sitúa el pillaje y la guerra como centro de su ordenamiento jurídico y social, y otro que valora la matriz agrícola y la paz como los fundamentos de una vida de trabajo. Se dirá que las asambleas y los sínodos episcopales controlaron los excesos de poder de la aristocracia, pero las incursiones de los musulmanes en la frontera (y no solo las de Almanzor) siguieron siendo un peligro para la integridad del territorio.

Oliba fue coherente con sus ideas el resto de su vida (murió en 1047), y durante años nos ofrecerá una de las actuaciones más ejemplares sobre la función de un obispo del siglo XI. Oliba contempla, en primera línea, el horror de un mundo en permanente conflicto, cómo ese fenómeno afecta a la vida cotidiana del pueblo. Intervino a menudo en los pleitos por la propiedad de la tierra que enfrentaba a linajes rivales. Se trataba de ceñir a su papel de árbitro y emplear el placitum como un elemento más de su responsabilidad como obispo.

El clamor se incrementa cuando la violencia se realiza contra una propiedad de la Iglesia. Es lo que ocurre el año 1022 cuando Oliba decide exponer en público lo que era un secreto a voces: «Sciatis omnes, quia multa mala passi sumus in monasterio nostro, et nos et antecesores nostri de alodibus et chartis Sancte Marie, quae usque hodie a malis hominibus occultati sunt, et occultantur». La maldad ha impulsado a la rapiña, al robo de unos bienes del monasterio de Ripoll, y eso no lo puede consentir, y no solo por motivos materiales: existe una auténtica preocupación de carácter moral. Por ese motivo la censura moral da paso a una condena más fuerte, la excomunión: se justifica por el uso del pillaje de bienes eclesiásticos, fundamentalmente monásticos, como un ritual de iniciación en los hábitos guerreros de los jóvenes de la aristocracia.

La precisión del lenguaje del clamor benedictino de Oliba, digamos en último lugar, no es la menor de las armas que emplea para su crítica de la cultura de la guerra. Oliba convierte las palabras en un ritual de agresión en analogía al cántico litúrgico. Son palabras poderosas porque, como observa Lester K. Little, la justicia en aquel tiempo no existe solo en las palabras, pero antes que nada existe en ellas. Los guerreros se vieron obligados a acudir a los tribunales, adonde los obispos les llevaban una y otra vez convencidos de su mayor conocimiento de las leyes. Oliba culminó su tarea de juez en 1044 en un importantísimo juicio contra la familia de los vizcondes de Barcelona, sus enemigos de toda la vida. La ocasión se la brinda el joven conde Ramón Berenguer I, por entonces bajo el influjo de su abuela Ermesenda, que no olvida los favores que ha recibido del obispo de Vic por el caso de la villa de Ullastret, y que en su opinión ha sido atacado injustamente por el futuro vizconde Udalardo. Oliba preside el juicio que debe dirimir la responsabilidad de tan alto personaje en una serie de actos contra la autoridad condal que terminaron al apoyar a los hombres que «iactaverunt petras de ipso clochario super ipsum palatio» (‘lanzaron piedras del campanario sobre el palacio’).

La palabra de condena se cuela una vez más en la narración de los hechos, la violencia conduce a la sedición. Así actuaban los guerreros de la frontera y quienes les ayudaban. La respuesta de Oliba al reto que significa juzgar a una de las principales familias de la Cataluña del año 1000 consistió en extender los límites de la ley hasta los obispos que se resistían a la reforma, como era el caso de Guislaberto, que vivía con su mujer y sus hijos en una suntuosa mansión de la ciudad. Una vez más la utopía se mezcla con el combate político. Al condenar la irresponsable conducta de un altivo obispo, va más allá de una predicación in spiritu humilitatis, ya que a través de esa condena busca reforzar la sociedad catalana en su deseo de una cultura de la paz por encima de una cultura de la guerra. La sentencia se realiza de acuerdo con las normas de su tiempo, pero el espíritu que la preside va más allá, sin duda, de las fórmulas anotadas en el documento. Con este gesto, Oliba se salva a sí mismo como obispo y ayuda a su propio país en conflicto.

En la década de 1020, tras un período de agitaciones internas en Cataluña, el conde Berenguer Ramón I, con el beneplácito de los nobles que solían intervenir como árbitros en los numerosos pleitos por los derechos de propiedad de las tierras, concedió una carta de franquicias a aquellos ciudadanos de Barcelona que llevaban años reivindicando la autonomía, o el autogobierno, un grado de libertad política que les permitiera gestionar sus asuntos internos, controlar sus tribunales, dirigir sus elecciones y tomar resoluciones de carácter local. Durante los siglos posteriores se redefiniría constantemente dónde debía empezar y acabar este grado de libertad: lo harían el rey Alfonso II en el siglo XII y el rey Jaime I en el siglo XIII. La razón principal de esta exigencia de autonomía ciudadana se debió a la existencia de poderes lo bastante fuertes como para infringirla; los nobles y los guerreros de la frontera articulaban un sistema social basado en las relaciones personales, en el homenaje y el vasallaje que en cierto modo cuestionaba el sistema de valores de estos ciudadanos propietarios de tierras. Además de la autonomía, exigieron la igualdad ante la ley, y que ningún individuo pudiera situarse por encima de ella, ni siquiera perteneciendo a alguno de los grandes linajes del momento. No era un concepto democrático como podemos entenderlo hoy, pero avanzaba en esa dirección. ¿Pero quiénes eran exactamente los cives de Barcelona? ¿Acaso los propietarios de pequeñas parcelas de tierra? ¿Los que ejercían algún oficio, jueces, magistrados levitas? ¿Los que tenían derecho a llevar armas para defender y formar parte de las expediciones públicas? El término civis hacía referencia en esos años al conjunto de ciudadanos varones, incluidos los de las clases inferiores, no a los campesinos, ni a los guerreros ni a los extranjeros.

Con la carta de franquicias de 1025 comenzó una nueva época para los ciudadanos de Barcelona. Durante los años siguientes, la resistencia de algunas familias nobles del interior provocó la solidaridad de todos ellos para la defensa de sus privilegios. Se trataba de un nuevo sentido de la «libertad» personal, garantizada en los tribunales. La familia de los vizcondes de Barcelona apoyó esas iniciativas y en la década de 1020 consiguió obtener la silla episcopal para uno de los suyos, de nombre Guislaberto. Era necesario tomar una serie de medidas drásticas si querían situar a la ciudad como auténtico polo de desarrollo económico basado en la concentración parcelaria y la irrigación, dos medidas que favorecían la producción para el mercado. Fue un momento magnífico para la ciudad, el ejemplo más perdurable que hayan dado los barceloneses de confianza en sí mismos y en sus posibilidades futuras.

Como Adalberón de Laon o Gerard de Cambrai, los dos grandes obispos que elaboraron una teoría política a favor del Estado, Guislaberto de Barcelona conocía desde dentro el sistema que tan astutamente subvirtió: él mismo era un noble feudal. Proponía cambiar las prácticas judiciales, elidir para siempre los juicios de Dios y las ordalías (habituales entre la nobleza territorial), erradicar la tortura como prueba y, como colofón, revisar el código legal visigodo. Esta iniciativa dará paso a la elaboración de los Usatges, un código legal propio de Barcelona y, por extensión, de Cataluña, una especie de estatuto que aseguraba la vida económica por medio de la seguridad jurídica de sus habitantes. Pero esa forma de vida se vería gravemente alterada por la situación creada en la península Ibérica a comienzos de la década de 1030 con la ruina y decadencia del califato de Córdoba.

EL HILO DE ARIADNA Y LOS REINOS TAIFAS

Cien días después de la destitución de al-Mu‘tadd, bisnieto de ‘Abd al-Rahmân III, del saqueo del alcázar de Córdoba y de la dramática llamada del califa a la piedad de la población, se extendieron por toda la península Ibérica las noticias del fin del califato. Los jefes de los clanes árabes y bereberes se hicieron con el control de las ciudades, a las que convirtieron en centros políticos de sus respectivas taifas. Así lo hicieron los Banu Hud en Zaragoza, los aftasíes en Badajoz, los Banu Zennum en Toledo, los abasíes en Sevilla o los ziríes en Granada. A diferencia de muchos cordobeses, especialmente los que sentían nostalgia del régimen omeya (una nostalgia que no ha desaparecido ni siquiera hoy entre los escritores afines a su causa de un país centralizado), el resto de los andalusíes contaban con una gran ventaja en ese proceso de fragmentación: pudieron conectar fácilmente con una tradición con siglos de vigencia. Sus agrupamientos sociales y sus cultos locales permitieron que los reinos taifas tuvieran una infraestructura sólida, así como un sentido de comunidad que sus líderes supieron capitalizar a favor de una ciudad, como fue el caso de Badis de Granada. Este emir de los ziríes no atacó la herencia califal ni pretendió sustituirla por la fatimí, que era el peligro al que se referían algunos cordobeses. Tal vez la «familia» bereber de origen tunecino ganara cierta ventaja entre los granadinos, incluida la comunidad judía, a consecuencia de una juiciosa distribución de la riqueza y de una atinada elección del lugar donde se asentaría la capital del reino. Badis aseguró la prosperidad de la población y abrió la posibilidad de participar en la vida política a individuos ajenos a la aristocracia árabe.

En al-Andalus, ciertamente, los trágicos sucesos de 1031 demostraron la distancia entre los valores objetivos del islam y las subjetividades insatisfechas, plurales, bullentes de la dinastía de los omeyas de Córdoba. Por eso mismo, muchos historiadores intentamos sustituir el manido tópico sobre los reinos taifas (un tópico que habla de la debilidad de sus reyes, del abuso tributario, de la corrupción y la perentoriedad en sus actuaciones) por un relato imaginativo de la cultura andalusí de esos años, sin caer en el presentismo que supone afirmar que los taifas fueron barridos de la historia por los almorávides como si un pueblo tuviese un destino manifiesto. Y de ese modo hemos podido adentrarnos en una cultura inmensamente pluralista donde coexisten quehacer y proyectos diferentes, a veces incluso opuestos, que sin embargo apuntalan la cultura árabe y la religión musulmana. Se ha dicho en más de una ocasión, y es así, que el verdadero problema no reside en insistir en qué fueron débiles los reyes taifas, sino en determinar por qué sus rivales fueron tan fuertes. Además de argumentos más o menos de contenido metodológico, tenemos testigos de la época que contradicen la imagen de los reinos taifas como un momento de decadencia del mundo andalusí.

Fue precisamente la actitud positiva hacia los proyectos culturales de los reinos taifas la que guió al antiguo visir de Córdoba Ibn Hazm (994-1064) a escribir en Játiva, donde se había refugiado, el Fisal, que el eminente arabista Miguel Asín Palacios, buen conocedor de su contenido, tradujo como Historia crítica de las ideas religiosas. Tremendo es lo que escribe acerca del cristianismo: «No hay que asombrarse de la superstición humana. Las naciones más numerosas y civilizadas son esclavas de ella... Tan grande es la multitud de cristianos que solo Dios puede contarlos, y pueden envanecerse de tener príncipes sagaces e ilustres filósofos. Sin embargo, creen que tres son uno y uno es tres; que uno de los tres es el Padre, otro el Hijo y el tercero el Espíritu; que el Padre es el Hijo y no es el Hijo; que un hombre es Dios y no es Dios; que el Mesías ha existido desde toda la eternidad y, sin embargo, fue creado. Una de sus sectas, la de los monofisitas, que se calculan en centenares de miles, cree que el Creador fue golpeado, azotado, crucificado, y que durante tres días el Universo quedó sin gobernante».

El islam es más grande que el poder de un califa o de una familia, aunque esa fuese la omeya: es la shahâda del buen musulmán, señal de identidad de la cultura andalusí. Ibn Hazm ubicó esa profesión de fe, tanto en el valor de la tradición como en el futuro. Sobre esa profecía se construye el mundo que deberá hacer frente a los campeones del otro lado de la frontera, a Fernando I, rey de Castilla, y a Ramón Berenguer I, conde de Barcelona, nietos ambos del conde Sancho García, cuyo perfil político y militar aterra a los musulmanes. El futuro de al-Andalus consiste en restaurar los valores del califato, pero no la dinastía de los omeyas, la armonía en la propiedad colectiva del agua sin necesidad de una fiscalidad excesiva. Pocas utopías más hermosas, en este sentido, que la descrita por Ibn Hazm en su tratado de numerología Akhlâq.

En el siglo XI peninsular, islam y cristiandad comparten una visión del mundo donde la numerología muestra las claves ocultas hacia esa meta que se confunde con la felicidad. Así, la sociedad andalusí procede por vía de la atomización de los centros de poder y de cultura, convencida de que la mejor manera de afrontar el futuro es acrecentar las satisfacciones artificiales de los individuos que necesitan cada vez más y conciben la vida como el disfrute de los placeres; en cambio, la sociedad cristiana procede por vía de los rituales guerreros de primavera, las cabalgadas contra las ciudades y las aldeas musulmanas, el placer por el botín y la dimensión festiva de la existencia donde el regalo era un signo de distinción para el poderoso, la transformación de los tesoros en piezas de una liturgia con la que se aspiraba a transgredir la noche, a confinar las fuerzas malignas.

Cuando los reinos de taifas intentaron salvarse de los ataques cristianos, movilizaron a las masas urbanas e incorporaron actitudes y valores que pueden considerarse propios del siglo XI, en gran medida a través de las madrazas y las escuelas poéticas. Existen indicios que apoyan la idea, entre ellos las descripciones realizadas por el geógrafo al-Udhrî que, según Gabriel Martínez-Gros, son la mejor muestra de la mentalidad de los andalusíes cultos hacia el año 1050. El Tarsi’al Akhbâr muestra una sociedad orgullosa de su identidad, con sus convenciones y costumbres, superiores a las de sus contemporáneos del norte peninsular (eso es al menos lo que él creía), pero al mismo tiempo restringidas a una época y un lugar concretos. Es difícil combatir a una sociedad que se adelanta a los acontecimientos y ofrece soluciones al más severo de sus adversarios. Pero esa misma sociedad carecerá de fuerza de convicción cuando en el otro lado de la frontera, en el mundo cristiano, se haga explícito el deseo de conquista.

Las carnicerías están a punto de comenzar y nadie parece dispuesto a impedirlo; ni siquiera las matanzas entre hermanos o parientes por un trozo de tierra o un título de soberanía. La reforma monástica avanza en medio de la oleada de violencia de la nobleza feudal. La causa de la justicia mantiene su mirada fija en la aplicación de los códigos legales de origen visigodo, como ocurre con los Usatges en Cataluña. La capacidad legislativa de los reyes todavía está lejos de ser descubierta, tras varios siglos de verse obligados a mantener intacta la tradición legal visigoda. Existía sin embargo una testaruda insistencia en cambiar las formas de vida y adaptarlas a una economía de expansión agrícola y ganadera que dio paso a la creación de una red de circunscripciones eclesiásticas llamadas parroquias. Mientras se maduraba la idea del alfoz, un distrito que engloba varias aldeas con una ciudad a la cabeza, el orden social dependía de los nobles.

El plazo de veinte años que se dieron Fernando I y Ramón Berenguer I para organizar el territorio parecía demasiado largo, pero no lo era una vez analizados los detalles por la moderna historiografía, que se basa en buena parte en el esfuerzo de los arqueólogos. La pregunta que hay que resolver es: ¿qué fue de los campesinos entre 1037-1057, los años de transformación del territorio? Pues bien, esos rustici que aparecen a menudo en los documentos se han convertido en una comunidad que lucha contra los gravámenes fiscales de los señores y no duda en buscar en las tierras de la frontera el porvenir que a veces se le niega en su tierra de origen. Mientras los caballeros forjaban un sistema de valores basado en la economía de pillaje y el honor, los campesinos consolidaban una forma de vida sustentada en la economía agrícola y ganadera. A los ojos de un observador moderno la pregunta clave es: ¿hasta qué punto era justo el sistema social del siglo XI? De la respuesta que obtengamos dependerá en gran parte la imagen de esa lejana época.

EL VALOR DE LAS PARIAS

En la gran política alrededor de 1050 se forma un eje entre Fernando I, rey de Castilla y León, Ramón Berenguer I, conde de Barcelona, y los reinos de taifas: descuello de la economía de pillaje sobre cualquier otra forma económica, incluida la organización del territorio. La riqueza andalusí se convierte en objetivo prioritario. Se fija el pago de unos tributos, llamados parias, que consolidan las formas de vida noble, pero con nulo efecto en la economía agrícola y ganadera. Desde lejos solo se ven las correrías de los caballeros y de vez en cuando sus disputas a la hora de cobrar un pago, para recordar que las parias son un patrimonio público, frente al deseo de los «recaudadores» de hacer un uso privado de ese oro a favor de su propia mesnada. Dentro de los recintos eclesiásticos, un poco ocultos a los ojos de la gente, incluidos los nobles de la región, el oro de las parias se convertía en el principal estímulo para la construcción de nuevas iglesias o monasterios. Fernando I otorgó una renta de mil piezas de oro a la abadía de Cluny; la condesa Elisabeth, esposa de Ramón Berenguer I, entregó sumas similares a todas las iglesias catalanas según consta en una minuta hecha en su nombre donde se anotan con todo lujo de detalles la suma entregada, el lugar y el motivo.

El abad de Cluny pensaba, con malicia, que Fernando I, al igual que Ramón Berenguer I, no podía salir de las fronteras que había heredado de sus antepasados si mantenían el valor de las parias. Sensible a cualquier concepto nuevo, respetuoso con las imágenes del arte románico que se iban instalando en varios monasterios de la Tierra de Campos como San Benito en Sahagún, Fernando I es el oyente más perceptivo de los rituales agresivos de la música cluniacense, maestro en percibir los ideales políticos de los monjes borgoñones, lo hiciera en el Concilio de Coyanza de 1055 o, según Charles J. Bishko, en la supuesta reunión de 1063. Suya es una determinada concepción de la guerra contra los musulmanes que encontramos en la conquista de Lamego (1057), Viseu (1058) y, sobre todo, de Coimbra (1064). No menos que en la articulación de un reino, en ese timbre de la guerra de cruzada está su destino.

Si la historia del siglo XI tiene un sentido, los dos nietos de Sancho García, Fernando I y Ramón Berenguer I, no hicieron sino otorgárselo: a partir de 1063, desde dentro de la maquinaria política y administrativa del feudalismo, estos dos hombres dieron el paso de más que, irónicamente, al cumplir las promesas de la reforma gregoriana, hacía inútil su dominio del mundo. Si era cierto entonces, y lo sería durante al menos cuatro décadas más, que la organización territorial en Castilla y Cataluña, pero también en León, Navarra y Aragón, fue el producto, no de la economía de pillaje y de las cabalgadas de los guerreros en la frontera, sino del desarrollo del ideal de la guerra de cruzada promovida por los monjes de Cluny, entonces también es cierto que el siguiente paso era permitir la aparición de un Estado feudal a medida que la nobleza asumía las funciones palatinas. El alférez en Castilla o el senescal en Cataluña empezaron a ocupar los espacios de los jueces. Los consejos de barones cedieron la iniciativa a la cancillería, la corte a las abadías y monasterios. Se tomó una decisión fundamental: dentro de todos los niveles de la sociedad, la conquista de al-Andalus debía ser el objetivo prioritario.

Seguramente fue esta disposición agresiva la que más irritó a los reyes de taifas. Nada les fue reclamado por los cronistas árabes con mayor acrimonia a Fernando I y a Ramón Berenguer I que su taimado papel en la ocupación de Barbastro por los cruzados en 1064, a cuya cabeza estaba el rey de Aragón. Para consumar el paso a la guerra santa, los reyes de taifas pidieron ayuda a las tribus del Atlas. Al-Andalus está políticamente descentralizado pero religiosamente unido por un hecho incuestionable para ellos: la pertenencia a la umma islámica. Esta petición de ayuda se hizo más agónica a medida que se iban descubriendo los planes de la nueva generación de gobernantes cristianos.

LA FRUICIÓN DEL PODER

Alfonso VI, antes de convertirse en el conquistador de Toledo el 25 de mayo de 1085, ya como rey León, pleiteó por la herencia paterna con su hermano mayor Sancho II, nostálgico de la época de las parias y nada proclive a los ideales cluniacenses de la guerra santa. El conflicto entre ellos tuvo un inesperado final en el sitio de Zamora, una ciudad que en el reparto familiar correspondió a la infanta Urraca. Las circunstancias no están nada claras, y la leyenda las ha vestido con el aura de una conspiración de alta traición. Un noble de la ciudad que respondía al nombre de Vellido Dolfos condujo al rey Sancho II a las murallas con el pretexto de mostrarle una aspillera por donde entrar en la ciudad. Recorrieron varios metros juntos, debajo de las almenas, al caer la tarde, hasta que Vellido consiguió acercarse lo suficiente para introducir la daga que tenía en la mano derecha en el costado del incauto Sancho mientras que con la otra mano le señalaba la supuesta puerta de entrada. El asesinato se cometió el día 7 de octubre de 1072, pocos meses después de que Sancho derrotara a su hermano en la batalla de Golpejera.

Alfonso VI rechaza la política de su hermano Sancho II. Primero de forma velada, luego abiertamente. Existe un conflicto entre la alta cultura leonesa, simbolizada por el legitimismo visigodo, y la cultura rural castellana de raíces vasconas. Visto como una corriente a favor de la realeza, el legitimismo visigodo, en su aspiración imperial por Hispania, se opone menos a la ideología cluniacense de guerra santa que los hábitos y creencias arraigados en la mentalidad de los campesinos castellanos, con independencia de si son hidalgos o no lo son. En otras palabras, el espacio sagrado de la realeza se transforma en una organización política conforme al espíritu de la reforma de la Iglesia con mayor facilidad que las organizaciones locales asentadas en unas narraciones épicas sobre el origen de los condes de Castilla. Para intentar comprender los obstáculos que Alfonso VI debió superar, resulta necesario analizar algunos momentos importantes de su largo reinado.

Consideremos la situación en la zona fronteriza entre el Duero y el Tajo, sobre la cual los historiadores actuales han realizado sólidas investigaciones. Las poblaciones instaladas allí ofrecen un pasmoso ejemplo de similitud y diferencia, de cooperación y conflicto aparentemente irreconciliables. Esa tierra de pastos, en la que la meseta empieza a descender hacia el sudoeste, hacia los fértiles valles bien irrigados del Tajo y del Guadiana, se encuentra en el centro geográfico de al-Andalus. En ella, y durante siglos, árabes, bereberes y mozárabes se mezclaron y se relacionaron sin perder sus identidades diferenciadas. El punto común entre ellos era el respeto a la estructura administrativa andalusí, pese a los litigios por una fiscalidad abusiva. Las alquerías constituían el elemento básico del asentamiento y de la organización rural, con independencia de que los campos se dedicaran al cultivo de cereales de secano (trigo, cebada y centeno), o, en las tierras irrigadas, a los árboles frutales o las viñas. Los campesinos de origen castellano poseían más ganado, pero los mozárabes y los musulmanes se dedicaban también, aunque en menor medida, a la cría de ovejas y al comercio de sus pieles. A pesar de que podrían detectarse diferencias raciales, sobre todo en las poblaciones de origen bereber, estas no eran tan importantes como para originar una conciencia constante de las mismas entre los locales. El efecto cultural fomentado por los monjes cluniacenses de «nosotros» contra ellos se apoyaba en diferencias culturales y religiosas más que biológicas.

En la década de 1070 se produjo un movimiento migratorio castellano en dirección a Ávila, Segovia, Madrid y Talavera, en los mismos años que el rey Alfonso VI entregaba a Cluny las abadías de San Isidoro de Dueñas y Santa María de Nájera o hacía que los miembros de su familia como la condesa Teresa Gómez hicieran lo propio con San Zoilo de Carrión de los Condes. Desde entonces la convivencia comenzó a agrietarse. La religión difundida por Cluny comenzó a regir el estilo de vida de los nuevos pobladores y sus maneras agresivas de concebir el mundo constituyeron desde el primer momento un motivo de fricciones. Hasta entonces a nadie le había importunado la flagrante incongruencia entre doctrina y práctica, entre, por ejemplo, los rituales de la Semana Santa cristiana y el Ramadán musulmán. No obstante, desde que el rey Alfonso VI se convirtiera en socio de la gran abadía de Cluny y repudiara a su primera esposa, Inés de Poitiers, la hermana del duque-trovador Guillermo IX, para contraer matrimonio con una dama borgoñona, la dirección del cambio cultural se hizo evidente en las tierras de la frontera.

Con el paso de los años, los pueblos de matriz castellana y sus habitantes adoptaron cada vez más características cristianas en la forma y en el contenido de sus hechos y de sus palabras. La hegemonía política borgoñona desempeñó un papel de peso en este cambio de actitud; también el prestigio cultural de los valores europeos frente a la tradicional sumisión al esplendor andalusí de la época califal. El pragmatismo de los nobles palatinos es otro factor: el alférez del rey y los miembros de su séquito personal eran conscientes de que la adopción de los valores cluniacenses ofrecía una evidente ventaja económica en comparación con las viejas prácticas de intercambio de bienes en la frontera. Por último, y en gran medida, la población cristiana aumentó rápidamente en esa década, resultado de un auténtico baby boom, pero no sucedió lo mismo con la musulmana ni la de origen árabe ni la de origen bereber. En algunas aldeas del valle del Tajo y sus afluentes, alejadas de los inmigrantes castellanos, el reemplazo generacional no estaba asegurado. La alteración del ciclo demográfico provocaría en el futuro resentimientos sociales por cuanto los recién llegados se hicieron con el control de la fiscalidad. De momento, los campesinos musulmanes no parecían sentirse desplazados por la fuerza, ni tampoco presionados para adoptar las convenciones cristianas. Acaso en esos primeros años no eran conscientes de la pérdida cultural, ya que nada parecía haber cambiado en el ámbito de la práctica religiosa.

La tensión fue en aumento a finales de la década de 1070 entre los dos sectores que se disputaban el poder en el reino: los que apoyaban abiertamente la política de Alfonso VI de fijar una férrea alianza con Borgoña a través del matrimonio del rey con Constanza, y los que recelaban abiertamente de esa deriva hacia la guerra santa promovida por los monjes de Cluny. Ambos grupos vivían tan cerca entre sí como para irritarse por la más mínima cuestión, como cuando el rey favorecía al líder de un grupo en detrimento del otro. Se trataba de una situación conflictiva. Por un lado, la explosión de alegría por el anuncio de la boda del rey con la dama borgoñona contrastaba con el tono taciturno, incluso hostil, con el que recibió la noticia el sector contrario a esa alianza. La crispación política subió de tono. Un pequeño incidente, considerado una provocación, hizo perder los estribos a ambas partes y estalló la violencia en un largo conflicto que llegó a involucrar a todo el reino. El incidente fue una queja de Rodrigo Díaz, líder de un grupo, ante la actitud de García Ordóñez, líder del otro grupo. Alfonso VI meditó el asunto y adoptó una decisión sin alcanzar a comprender que allí estaba el gran error de su reinado. Ordenó el destierro de Rodrigo Díaz. Eso tenía lugar en Burgos en el verano de 1081.

EL BIENIO SAYÓN

La crisis de los años 1081-1082, que bien podrían calificarse como de bienio sayón, es un efecto de la fruición del poder en la conducta moral de la nobleza. Puede compararse con el aspecto vidrioso de las relaciones humanas cuando el clásico chismorreo es sustituido por la insidia, o la cordial discrepancia por la calumnia. De hecho, en la década de 1080, las diferencias relativas a la actitud que debe adoptarse ante el mundo musulmán añaden colorido y vitalidad a las decisiones cortesanas. Los personajes relevantes de la vida política y social giran en torno a este dilema: ¿conquistar o no conquistar las tierras de la frontera, incluidas algunas importantes ciudades como Toledo? La ruptura del viejo equilibrio peninsular está a punto de producirse y eso provoca dos reacciones opuestas e incluso irreconciliables. No se necesita el mensaje épico de los siglos siguientes para comprender la extrañeza y la incomodidad con las que Rodrigo Díaz afrontó esa crisis política desde el comienzo de su destierro en el verano de 1081.

La historia del linaje condal de Barcelona se encargó de demostrarle que un hombre no necesita ser un desterrado para ser tratado como un enemigo del nuevo orden político. El orgulloso Ramón Berenguer II, casado con Matilde, la hija del normando Roberto Guiscardo, perderá la vida en aras de un absoluto concreto: crear un Estado dinástico en la línea marcada por su suegro en Apulia y Sicilia, convertir Barcelona en una capital política como Palermo, salvar el mundo musulmán integrándolo en un gran marco político. La persona que está detrás de su muerte es su propio hermano Berenguer Ramón II, al que se le conocerá precisamente como «el fratricida», y esa aura cainita de la corte catalana marcará el destino de Rodrigo Díaz, para unos el Campeador y para otros, el Cid. Cuando se cierra la lápida con el cuerpo sin vida de Ramón Berenguer II, la viuda se presenta a la vista de todo el mundo con su hijo entre los brazos. Espera una reacción por parte de los nobles a favor de su causa encarnando en ese momento la belleza de la tristeza femenina. La nobleza catalana reacciona en menos tiempo del que cabría esperar y, en una asamblea, exige a Berenguer Ramón II un compromiso de que aceptará a su sobrino como el legítimo heredero. Es un compromiso feudal, un pacto entre señores. Matilde cree que es una decisión política y acepta el sacrificio de abandonar la tierra (y al hijo) sin mayores reparos. El Estado está en peligro y una vez más el sacrificio de una mujer le salvará de los enemigos.

Pero ¿quiénes son los enemigos de la formación de los reinos cristianos en la década de 1080? Los que consiguieron apartar a Rodrigo Díaz de sus derechos y convertirle en un desterrado; pero los enemigos, en la versión oficial, vale decir, cortesana, serán los aldeanos de las regiones fronterizas, musulmanes y mozárabes que vieron peligrar su mundo vital en medio de esa crisis política que nada les importaba. Mientras Berenguer Ramón II ocupaba las tierras de la Conca de Barberà, punto de partida para una ulterior ocupación de Tarragona, Alfonso VI dirige su mirada hacia la capital del valle del Tajo, hacia Toledo. La tutela «califal» sobre esta región fronteriza fluctuaba entre la negligencia y una arrogante reafirmación del poder de los clanes yemeníes que los habitantes de la región perciben en la recaudación de impuestos, los intentos de interferir en sus pugnas intestinas y el tratamiento que reciben cada vez que piden ayuda ante la amenaza del rey castellano. La capitulación, de suceder, quizás conseguiría evitar las matanzas indiscriminadas y la expulsión de los aldeanos de sus tierras. Existe otro factor, más psicológico, que consiste en adular a Alfonso VI tratándole como rex et imperator totius Hispania, según él mismo se hacía llamar por su cancillería.

Verlo así tranquiliza la conciencia en el momento de pactar la entrega de la ciudad de Toledo. Los musulmanes de esa taifa, al igual que los mozárabes y los judíos, se convencen de que formarán parte de un dominio cultural mucho más amplio, el Imperio hispánico de las «tres religiones». Sin embargo, no se identifican tanto con la restauración de la Hispania romana y visigoda, en el mejor de los casos un concepto vago para la mayoría, como con los campesinos de la meseta castellana, a quienes envidian la libertad de su estilo de vida, su riqueza ganadera y su escasa tributación fiscal. De hecho, las quejas surgen cuando los funcionarios de la corte, aprovechando la lejanía del rey, abusan de su poder y tratan a musulmanes y judíos con mayor encono que cualquier funcionario califal. No es extraño que estas actitudes provocaran una resistencia mayor en los reinos de taifas que quizás habían pensado integrarse en ese «Imperio hispánico» aireado por Alfonso VI.

Verlo así, sin la retórica propagandística de la corte alfonsí, a través de los testimonios de quienes se sintieron defraudados en Toledo y otras ciudades por la política de Alfonso VI, constituye el repertorio poético original de Rodrigo Díaz. No quiere aceptar la sociedad que va emergiendo de ese brusco cambio ideológico que conducirá directamente a la guerra santa; quiere ser, como quizás había soñado Sancho II el Fuerte antes de morir asesinado, el hombre-frontera que acepta los dos mundos, el musulmán y el cristiano, que participa de sus valores sin menoscabo de su propia entidad. Sin embargo, esa definición vital entraba en conflicto con la ideología política y el programa económico que los cluniacenses habían diseñado para la totalidad de Hispania. Que Alfonso se llamara «emperador de las tres religiones» no era más que una brillante argucia.

EL FINAL DE LA TOLEDO ANDALUSÍ

El 25 de mayo de 1085, Alfonso VI, rey de Castilla y León, entraba en Toledo después de una negociación de varios meses con al-Qadir, el rey de la taifa, a cambio de que le ayudara a conseguir Valencia. La Capitulación de Toledo vista por Ermelindo Portela: «Para el rey, los eclesiásticos y los guerreros que le acompañaban, se abría con las puertas de la vieja capital de los godos un futuro prometedor».

Ciertamente, la prosperidad de los ochenta presentaba tentadoras oportunidades para construir nuevos proyectos, extender la frontera desde el Duero al Tajo o impulsar el arte y la cultura a través del Camino de Santiago. Pero los nuevos cambios requerían un líder capaz de establecer un orden de prioridades y de tomar decisiones, aunque atentase contra la tradición y las costumbres. Alfonso VI, un rey controvertido, dinámico y audaz, decidió acometer esa ambiciosa tarea. Comprendió, mejor que la mayoría de los nobles de la época, que los reinos de Castilla y de León se enfrentaban a retos difíciles y a la vez disfrutaban de oportunidades que rara vez se brindan a un país; eran las mismas que tenían el reino de Aragón y el condado de Barcelona y que no supieron aprovechar al estar inmersos en una grave crisis política.

En el verano de 1081, Alfonso VI se enfrentó a Rodrigo Díaz, no se sabe si como efecto del juramento de Santa Gadea, con la convicción de que debía aprovechar el enorme potencial militar de su caballería para doblegar al rey de la taifa de Toledo en lugar de mantener las parias, que era lo que le proponía el Cid. Alfonso VI, con excelente formación caballeresca y buen conocimiento del mundo andalusí gracias a su larga estancia en Toledo cuando escapó de su hermano Sancho II, había llegado a la conclusión de que era posible la ocupación del valle del Tajo. Tenía una extrema seguridad en sí mismo, cualidad extraña entre los reyes de Castilla del siglo XI, más preocupados por encontrar la supremacía en los conflictos con sus vecinos cristianos.

Los obispos aportaron la doctrina necesaria a sus planes militares manifestando que esa conquista era en realidad una Reconquista, pues solo se trataba de recuperar la vieja capital de los visigodos, la sede de los concilios y lugar donde Recaredo se convirtió al catolicismo promoviendo la unificación del reino en una sola corona y en una única religión. Serio, ingenioso, exigente e infatigable, Alfonso VI azuzaba constantemente a los nobles de la frontera a que aceptaran sus planes, y nadie, ni siquiera Rodrigo Díaz, se lo iba a impedir. Era un poco megalómano y eso le iba a costar caro en los años siguientes, pero de momento se había salido con la suya. El rey al-Qadir había capitulado y él entraba triunfante en la vieja capital, aceptando que sus publicistas le calificaran como imperator totius Hispaniae, que, abusando un poco, se podría traducir como emperador de toda España.

La toma de Toledo vislumbró un futuro prometedor en dos sentidos diferenciados. Por una parte, la ocupación de un extenso territorio no solo ofreció prosperidad a los concejos, cuyos extensos términos municipales fueron presididos por fuertes ciudades, sino que también facilitó nuevos recursos a la corona con los que se pudo acometer la renovación del armamento caballeresco, en profunda transformación en esos años. En este sentido el adjetivo prometedor guarda relación con las promesas realizadas por Alfonso VI a los guerreros y a los campesinos. En un segundo sentido, ese futuro prometedor significaba que Castilla y León deseaban más de lo que podían obtener. Comenzó una forma de vida basada en la esperanza perpetua de nuevas tierras, de nuevas riquezas y de nuevos recursos, y esa forma de vida de insaciables conquistadores planteaba serios problemas de convivencia con los andalusíes. La sociedad corrió el riesgo de fracasar en el intento de alcanzar grandes aspiraciones o de entrar en crisis por asumir proyectos poco realistas, exagerados o incluso utópicos. Con excesiva frecuencia, los escritores del aula regia, en su mayoría clérigos, proponían planes que guardaban escasa relación con los objetivos que realmente estaban al alcance de la sociedad castellano-leonesa del siglo XI.

En ese futuro prometedor, atisbado tras la Capitulación de Toledo, prevalecían una aura de irrealidad y un ambiente político, social y cultural a menudo rayano en la euforia. No solo la creencia de un destino manifiesto que les había permitido recuperar lo perdido el 771 proyectaba una actitud ante la vida que no admitía el más mínimo contratiempo, sino que además la sensación de un futuro prometedor no resultó nada propicia cuando se produjo un desastre como el de Zallâqa, que requería una mirada perspicaz sobre el significado histórico de los almorávides, apta para discernir entre una situación momentánea y una dificultad imposible de solventar. El frío Alfonso VI habría sabido diferenciar ambas situaciones y quizás solventarlas si hubiera vivido más tiempo. Ni su hija Urraca, ni el esposo de esta, Alfonso I el Batallador, rey de Aragón, lo lograron.