Kitabı oku: «Estudios transnacionales»

2. TRANSNACIONALISMOS Y TRANSFEMINISMOS*

El pensamiento feminista ha jugado un papel importante en la construcción de la perspectiva antropológica de los estudios transnacionales. Desde los años 1990 el análisis de género formó parte del estudio de la realidad transnacional (Mahler, 1999; Mahler y Pessar, 2001), y en este proceso, el pensamiento feminista ha hecho aportaciones significativas para la construcción del aparato epistemológico y metodológico de los estudios transnacionales como veremos en este capítulo.

En las páginas que siguen voy a presentar algunos ejemplos de esta relación entre feminismo y transnacionalismo, y lo voy a ejemplificar a través de la investigación que desarrollamos sobre comunidades transnacionales en el Seminario de Estudios Transnacionales del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana. De esta forma, intentaré mostrar que el feminismo es un componente indispensable en ese diálogo de posturas teóricas que hemos nombrado “estudios transnacionales”.

Como la nación moderna se construyó sobre la base de la inequidad de género, no debería sorprendernos que el análisis de género, y el feminismo como su forma más sistemática de reflexión crítica y acción transformadora, hayan aportado significativamente para la construcción de una crítica a los prejuicios y limitaciones que impone el modelo del Estado­nación sobre el método y la teoría en las ciencias sociales. Por el otro lado, el feminismo encuentra en los contextos que solemos llamar transnacionales, espacios privilegiados para la reflexión analítica, la desnaturalización de las inequidades y para acción encaminada a la des­sujeción.

La primera pregunta a la que atiende este capítulo es ¿qué hemos aprendido los estudios transnacionales del feminismo? Como ya mencioné, abordaré esta reflexión desde mi propia investigación y la del colectivo con el que he trabajado. El segundo objetivo de este capítulo es revisar desde nuevas perspectivas teóricas del feminismo algunos resultados etnográficos realizados con un enfoque transnacional. Finalmente, el capítulo tratará de exponer lo que desde mi punto de vista podrían ser aportes de la investigación transnacional a la reflexión feminista.

En este capítulo presento distintas situaciones en que el diálogo entre feminismo y estudios transnacionales puede ser productivo. En primer lugar, describiré la forma en que los estudios feministas de la ciencia pueden contribuir a la construcción de un método para los estudios transnacionales. Después describiré de qué manera las paradojas que surgen de la vida transnacional, en el marco de lo que se ha denominado “transnacionalismo contradictorio”, han sido un campo propicio para la reflexión del feminismo. A continuación veremos la contribución que el feminismo transnacional hizo a los estudios transnacionales con el enfoque teórico de la “hegemonía dispersa”. En el curso del capítulo contrapondré los avances obtenidos desde la perspectiva del feminismo transnacional, con la profundidad analítica que se logra cuando releemos los resultados de investigación de las últimas décadas de trabajo a la luz de la mirada y el herramental teórico del transfeminismo. Para finalizar, expondré cómo lo que hemos aprendido con la investigación de procesos transnacionales puede aportar nuevas herramientas y nuevos retos para la crítica feminista contemporánea.

En resumen, mi planteamiento es que para la construcción del campo de los estudios transnacionales, es indispensable que el feminismo forme parte central del mismo.

LAS COMUNIDADES TRANSNACIONALES Y EL GÉNERO

Este capítulo está basado en los resultados del proyecto de investigación “Poder, economía y cultura en comunidades transnacionales” en el que trabajamos en el plano académico, profesores y alumnos de los departamentos de Antropología de la Universidad de California en Riverside (UCR) y de la Universidad Autónoma Metropolitana­Unidad Iztapalapa (UAM­I) en México. Participaron en el proyecto también las autoridades de las comunidades de San Juan Mixtepec y San Jerónimo del Progreso, así como las organizaciones indígenas binacionales Red Internacional Indígena Oaxaqueña y el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional. A continuación presentaré algunos resultados parciales de dos etapas del proyecto y me concentraré (salvo un caso) en la investigación realizada en la comunidad transnacional de San Juan Mixtepec.

San Juan Mixtepec es un municipio con cerca de 60 localidades entre barrios, agencias municipales y agencias de policía, además de la población que para el momento de la investigación se encontraba dispersa en una gran cantidad de localidades entre México y Estados Unidos (Besserer y Kearney, 2006). El trabajo de campo aquí presentado se realizó en localidades de Oaxaca, Sinaloa, Baja California, California, Arizona, Florida, Carolina del Norte y Virginia.

El proyecto de investigación sobre comunidades transnacionales tuvo como antecedente los trabajos previamente realizados de manera independiente por Michael Kearney y Federico Besserer en las comunidades oaxaqueñas de San Jerónimo y Mixtepec respectivamente (Besserer, 1988; Kearney y Nagengast, 1989). La nueva investigación tuvo dos objetivos entre si complementarios. El primero de ellos fue construir un herramental teórico y metodológico para el estudio y comprensión de las comunidades de la región oaxaqueña con bajos niveles de bienestar y altos niveles de migración (Kearney, 1991; Besserer, 1993). En segundo lugar, aunque se trataba de un proyecto que se hacía preguntas relacionadas con lo que conocemos como “ciencia básica”, el método de trabajo incluía de manera explícita contribuir a contestar preguntas significativas para las comunidades referidas orientadas a resolver problemas concretos de la vida transnacional. De ahí que se diseñara un método de investigación que incorporó herramientas que las propias comunidades estaban desarrollando (como los censos comunitarios transnacionales); y por ello también, la organización y análisis de la información estuvo orientada no solamente a la construcción de un marco teórico y conceptual innovador, sino a la implementación de proyectos propuestos por la comunidad, como la construcción de un banco transnacional comunitario (Kearney, 2004a; Besserer, 1998).

El proyecto en cierta forma trabajó desde los márgenes de la disciplina constituyendo un grupo epistémico transnacional. Entre los participantes se encontraban en primer lugar las alumnas y los alumnos en proceso de formación que aportaron sus propios puntos de vista a la investigación. En este proceso se sumaron alumnas que iniciaban su formación antropológica, provenientes de las propias comunidades transnacionales, resultando entre ellas la primera tesis escrita en un idioma indígena de la UAM­I (Pérez, 2006). En segundo lugar, el proyecto conjuntó dos academias, la del habitus académico de la UAM­I y la desarrollada en el marco de la UCR como institución. La participación comunitaria hizo del proyecto un ejemplo de “antropología práctica” que involucró a los investigadores en la vida comunitaria, y a los miembros de la comunidad (entre ellos autoridades, líderes comunitarios y maestras y maestros del sistema escolar de las comunidades) como productores de teoría y análisis que se desprendía de la propia práctica de las comunidades. El trabajo se realizó con pequeños financiamientos de la UAM­I y de la UCR que no estaban planeados para sustentar una investigación de estas proporciones, lo cual visto retrospectivamente benefició los resultados del proyecto, pues propició una mayor colaboración entre todos los participantes.

En este proyecto construimos herramientas que más tarde se transformarían en un instrumento estandarizado para el trabajo con comunidades transnacionales (Besserer, s/f). Se trata de herramientas etnográficas articuladas entre sí que permiten tener información básica para transformar el trabajo de campo en un proceso “transnacional”: aplicamos cuestionarios vitales en una muestra representativa de hogares en la comunidad. Estos cuestionarios contienen información con profundidad temporal y dividida por dimensiones de la vida de los entrevistados. Con ayuda de un programa de cómputo denominado Antropac, los cuestionarios sirvieron para elaborar una representación geográfica o “topografía” de la comunidad tansnacional. Al mismo tiempo, estos cuestionarios fueron el contexto a partir del cual se realizaron historias de vida a profundidad que se hicieron para crear una narrativa donde los propios entrevistados proporcionaron una descripción densa de momentos históricos diferentes y lugares distintos de la geografía comunitaria, lo cual los transformó en etnógrafos de sus propias comunidades. Los datos de los cuestionarios vitales se modelaron como redes y a través de un análisis estructural de estas redes, elegimos los lugares más pertinentes para realizar trabajo de campo que fueron los nodos que operaban como porteros o gatekeepers, así como localidades que en la red constituían nodos con mayor centralidad o excentricidad según fuera el interés de las preguntas que nos planteábamos contestar.

La investigación empírica la realizamos en dos periodos. En el primer periodo realizamos trabajo en la comunidad de origen y en el segundo periodo viajamos junto con miembros de las comunidades a otras localidades de la geografía comunitaria en México y en Estados Unidos. La idea central era poder investigar procesos translocales. Es decir, no reportar lo que sucedía en un “campo” acotado, o en una multiplicidad de localidades, sino en el espacio resultante del accionar transnacional. De ahí que le llamamos “trabajo de espacio” y no trabajo de campo o trabajo “multisituado”. En este caso, la aproximación era desde el punto de vista de la etnógrafa o etnógrafo, una observación participante transnacional. El trabajo fue, además, un trabajo colectivo. Una parte muy importante fue el trabajo de acopio y discusión colectiva constante de la información, así como la división del trabajo de análisis y redacción. Finalmente, como dijimos, la investigación se basaba en problemas identificados por las comunidades y por ello debía proponer instrumentos de investigación y trabajo que fuese útil para las comunidades mismas.

Como puede intuirse, en la construcción de una investigación etnográfica ambiciosa como la que realizamos, no era sencillo (ni tampoco conveniente) construir un marco teórico único para el trabajo en equipo. Desde un inicio hubo posturas convergentes, por ejemplo, en torno a la importancia del concepto de “comunidad transnacional” para definir el foco de nuestro trabajo, pero por el otro lado, había divergencias en cuanto a qué herramentales analíticos serían utilizados para la comprensión de la realidad que estudiábamos. Por un lado, como otros autores y autoras del transnacionalismo, Michael Kearney se distanciaba de los estudios culturales; mientras que el equipo de la UAM­I, con tradiciones personales e institucionales de trabajo en los estudios culturales, los consideraba una parte central del herramental teórico. Así que el marco teórico de la investigación tuvo dos componentes centrales, por un lado los estudios del transnacionalismo migrante, y por el otro lado los estudios culturales. El diálogo entre estas posturas teóricas como he explicado en un capítulo anterior, no ha estado libre de tensiones.

Para ordenar esta discusión recurrimos a la reflexión feminista sobre epistemología, paralela a la distinción entre empirismo radical, feminismo del punto de vista y conocimiento situado (Harding, 1988), identificamos una tensión entre la aproximación transnacional “objetivista” y una postura de “ruptura epistémica”.

El transnacionalismo migrante, partía de un empirismo duro u objetivista, que proponía que en los hechos estábamos ante realidades que no habían sido estudiadas apropiadamente debido a los sesgos que se encontraban en las convenciones disciplinarias. Entre estas convenciones etnográficas estaba el definir inicialmente el territorio donde debía realizarse el trabajo de campo para estudiar después a sus habitantes. La crítica a este modelo la sistematizaron algunos años más tarde Nina Glick Schiller y Andreas Wimmer en un conocido artículo donde invitan a romper con los supuestos que sostienen a la construcción del Estado­nación y que durante muchos años se impusieron sobre los méto dos de las ciencias sociales. En particular, cuestionaron el supuesto de que en un territorio vive un pueblo que responde a una forma de gobierno. Al hacerlo, sugerían que se daba un paso para superar el “nacionalismo metodológico (Glick Schiller y Wimmer, 2002).

Por otro lado, podíamos identificar en la literatura del transnacionalismo vinculado con los estudios culturales la advertencia sobre la importancia de hacer explícito el punto de vista del sujeto que conoce una realidad, no solamente para comprender los sesgos que este puede introducir a través de las convenciones de los modelos científicos, sino también para dimensionar la importancia de la experiencia y la reflexión de los sujetos transnacionales con que trabajamos para la construcción de otras formas de conocer y transformar la realidad.

Me parece que esta diferenciación aclaró tempranamente las diferencias que estaban en la base de las distintas aproximaciones de los estudios transnacionales, y en los hechos, de nuestra propia investigación (Besserer, 1999a). Así que la discusión sobre epistemología feminista fue fundamental para la construcción del diálogo entre aproximaciones teórico­metodológicas, y por ello del campo que hemos llamado estudios transnacionales.

Geografías paradójicas: hacia una geografía transnacional mixteca

Decidimos entonces alejarnos del “territorialismo metodológico” de los estudios etnográficos, que reproduce el supuesto de “un territorio, una nación, un gobierno” con el que se construye el Estado­nación moderno, lo que no da menos, sino más importancia a la pregunta sobre el territorio habitado por las comunidades transnacionales. Así que decidimos poner al centro de la construcción de la nueva metodología la pregunta sobre cuál es el territorio (o los territorios) que los sujetos transnacionales habitan, y no darlo por un hecho (Besserer, 2004).

Fue así como nos aproximamos a las teóricas feministas de la geografía, como Gillian Rose (Rose, 1993) para buscar nuevas fórmulas para el estudio del espacio y el territorio. Rose nos permitió constatar que las personas subalternas viven en el marco de representaciones geográficas hegemónicas (por ejemplo la idea de que el territorio de una comunidad está acotado por las fronteras locales o municipales que configura un espacio contiguo), pero que sus experiencias son diferentes y producen una geografía diferente y subalterna. De ahí que Rose propone que los sujetos subalternos se encuentran en un lugar paradójico, en la yuxtaposición de una geografía hegemónica y una subalterna. Esta reflexión, que había sido un aporte de lecturas previas a este proyecto, nos permitió conocer y entender que debíamos comprender a los y las transmigrantes de las comunidades estudiadas viviendo una doble geografía, la hegemónica territorializante, y otra que podríamos conocer y reconstruir a partir de sus experiencias. A esto se sumó la experiencia previa de un proyecto sobre redes comunitarias dirigido por Michael Kearney y David Runsten (Runsten y Kearney, 1994).

Para dar cuenta de la geografía vivida por los miembros de las comunidades transnacionales, fue que desarrollamos las “topografías transnacionales” (Besserer, 2004). Las topografías son una representación formal del espacio vivido por la comunidad que incluye localidades en México y en Estados Unidos, que fueron mencionadas en sus trayectorias de vida al menos por dos personas seleccionadas en una muestra en la comunidad de origen.

Los cúmulos en que se agrupan las localidades en las topografías transnacionales son “ámbitos” o regiones migratorias que cambian con el tiempo. Los ámbitos se grafican no por la cercanía en número de kilómetros lineales entre dos puntos, sino por su proximidad social medida según la frecuencia con que aparecen vinculadas en las trayectorias de vida de los entrevistados. Los distintos aspectos de la vida comunitaria, como el trabajo, la educación, pero también los rituales públicos, se realizan en una multiplicidad de localidades que al agruparse con fines analíticos constituyen “dominios”. Usamos el concepto de “dominios” para enfatizar que se trata de espacios de poder, cuyas dinámicas inciden sobre los sujetos, al tiempo que pueden tener injerencia en la estructura de la topografía comunitaria.

Finalmente, buscamos los ejes ordenadores de la topografía transnacional como si tuviéramos un mapa. En el caso de un mapamundi, estas dimensiones organizadoras son los ejes Norte­Sur, y Este­Oeste. En el caso de la comunidad estudiada de San Juan Mixtepec, encontramos que se trataba de dos ejes organizadores de la topografía. El primer eje organiza la geografía de acuerdo con el traba jo y con la movilidad asociada al mismo. Así, de un lado hay un gran cúmulo de localidades donde las personas pasan poco tiempo pues se trata de lugares con trabajo estacional o eventual que su pone movilidad y desterritorialización; mientras que en el otro extremo encontramos localidades donde los trabajadores encuentran trabajo durante todo el año y por eso se asocian con una residencia más permanente y a procesos de reterritorialización. El segundo eje, es el de género. Hay localidades que sólo fueron men cionadas por mujeres (por ejemplo, donde han dejado a sus hijos durante los periodos de mayor movilidad en el trabajo), otras que solo fue ron mencionadas por hombres, y otras más fueron mencionadas por ambos.

Decíamos antes que las topografías transnacionales, son una forma de representación del espacio que escapa al territorialismo metodológico, y un instrumento que permite representar la complejidad de la geografía que habitan las comunidades transnacionales. Se trata de una metodología que nos permite identificar las dinámicas de movilidad y dispersión en el espacio, y al mismo tiempo reconocer los procesos de anclaje y de construcción del vínculo con el territorio.

En la práctica, esta manera de comprender la geografía transnacional difiere de la perspectiva con que se han construido los análisis sobre procesos de globalización. Las geógrafas críticas feministas Geraldine Pratt y Brenda Yeoh (2003) han cuestionado los marcos teóricos dominantes en el estudio de los procesos de globalización, que contraponen “lo global” a “lo local” usando metáforas que asocian la globalización con valores masculinos y los procesos locales con la condición de subordinación femenina. En la base de esta correspondencia entre los sistemas de desigualdad geográfica y de género, está el uso de un sistema de escalas para organizar metafóricamente la relación entre “global” y “local”. En este sistema de escalas, la globalización está “por encima” de los procesos locales que son “inferiores”; la globalización del capital se asocia con “movilidad” y los procesos locales con inmovilidad; la globalidad con poder y los procesos locales con fragilidad, subordinación y atadura.

Al final, el modelo que se basa exclusivamente en el eje vertical de las escalas (global­local), reproduce el sistema hegemónico de contención donde lo local aparece como circunscrito y subordinado. El método de las topografías, al introducir un eje horizontal de dispersión o “alcances” (local­translocal) nos permite visualizar y comprender la amplitud del espacio transnacional que construyen y habitan las comunidades transnacionales.

La teoría feminista entonces nos permite comprender ese lugar paradójico que ocupan los sujetos transnacionales en el vértice donde se yuxtaponen por un lado una geografía dominante (que da por dado un sistema de escalas que van de lo global a lo local y asociado a un sistema de metáforas, donde los sujetos aparecen acotados y subordinados a un territorio); y por el otro lado un amplio espacio en el que se encuentran dispersas un gran número de localidades.

El trabajo sobre topografías transnacionales se complementa con el trabajo de Michael Kearney, quien propone que las fronteras internacionales (y de otros tipos) separan “campos” de poder (Kearney, 2004b). El espacio que configuran las comunidades se extiende sobre campos de poder claramente diferenciados, como los campos agrícolas que se mantienen separados por vallas cuidadosamente vigiladas, o los territorios nacionales separados por fronteras internacionales. Conforme el paso de la población migrante va hilvanando estos campos con sus trayectorias laborales o educativas, los lazos comunitarios quedan atravesadas por fronteras que ejercen un poder filtrador y clasificador sobre las comunidades y sus miembros. Esta idea de campos de poder será útil más adelante cuando hablemos sobre transnacionalismo contradictorio y feminismo transnacional.

Transnacionalismo contradictorio y feminismo transnacional

Dos posturas del pensamiento transnacional comparten algunos elementos en común, los estudios del transncionalismo contradictorio y los del feminismo transnacional.

Transnacionalismo contradictorio es el concepto que se retomó del trabajo de Roger Rouse (Rouse, 1992) para hacer referencia a las situaciones paradójicas que surgen cuando la vida de una persona o familia se extiende más allá de una frontera internacional. Para ilustrar estas situaciones, podemos referirnos al trabajo de Víctor Espinoza, quién mostró que en el caso de una familia michoacana, la condición transnacional se mantenía precisamente por las diferentes apreciaciones de género. Mientras que la esposa prefería vivir en Estados Unidos donde percibía que gozaba de mayores libertades, el esposo prefería vivir en México donde gozaba de mayores privilegios. Este dilema sobre dónde vivir, es el motivo, nos dice Espinoza, de que la vida de las familias transcurra en ambos sitios creando una situación de continuidad espacial por largos periodos (Espinoza, 1998).

Para Rouse, el espacio transnacional puede ser un lugar de contradicciones entre, por ejemplo, lo que se espera de una “buena mujer” en Aguililla, Michoacán (donde se considera que el espacio de la mujeres es el espacio privado), y lo que se espera de una “buena mujer” en Estados Unidos (donde se aprecia que una mujer acceda al trabajo remunerado y por ello al espacio público para contribuir económicamente a los planes de la familia). La contradicción entre ambas expectativas puede ser una oportunidad para desnaturalizar la condición de género, al quedar al descubierto que, ser mujer no es una condición “natural”, sino producto de un orden hegemónico imperante, y que estos órdenes pueden variar e incluso ser contradictorios.

Victoria Malkin (Malkin, 1999), por su parte, propone que las mujeres en situación paradójica o contradictoria transnacional adoptan los patrones locales hegemónicos, por lo que alerta sobre los límites de una postura optimista del transnacionalismo contradictorio.

Desde el feminismo se construyó una aproximación que se llamó a sí misma “feminismo transnacional”. Dos de sus principales pensadoras son Inderpal Grewal y Caren Kaplan (Grewal y Kaplan, 1994) quienes propusieron el concepto de “hegemonías dispersas”, que le da título a su libro, para explicar que en el plano transnacional los sujetos transitan por diversos contextos hegemónicos (o campos como les llamaría Michael Kearney), y por ello las mujeres y hombres transmigrantes se ven enfrentados a una multiplicidad de posturas hegemónicas. Las autoras sugieren que la contraparte de estas hegemonías dispersas es que, en tensión con estas hegemonías, el feminismo desarrolla una diversidad de posturas diferenciadas entre sí. Por lo anterior, la solidaridad de género a partir de redes transnacionales debe ser cuidadosa en no imponer una postura feminista sobre otra en el archipiélago de movimientos y pensamientos feministas, sino crear las condiciones para la participación política en colaboración.

En esta misma lógica de empoderamiento, nuestra investigación nos fue mostrando que las comunidades transnacionales tienen una institucionalidad interna que se extiende por el espacio comunitario, y que constituye un sistema de poder y de ciudadanía comunitarias transnacional. Este sistema de gobierno transnacional que exploraremos con más detalle más adelante en este capítulo, contrasta y se yuxtapone con la diversidad de sistemas políticos de las hegemonías dispersas, y sus respectivas formas de subordinación y empoderamiento.

Fue la lectura de Iris Marion Young (Young, 1998) y su reflexión sobre ciudadanías diferenciadas, lo que nos proveyó de un instrumental conceptual para explorar cómo es que la multiplicidad de ciudadanías locales conviven con esta otra forma de ciudadanía, la ciudadanía transnacional comunitaria, que tiene una institucionalidad, una hegemonía, y un orden de género propios, así como sus propias contradicciones.

La reflexión sobre la hegemonía dispersa, y la construcción de sistemas de empoderamiento e incluso gobierno transnacional, son una muestra de la importancia del feminismo como herramienta para comprender los procesos que tienen lugar en el ámbito transnacional, la complejidad de los retos que presentan y las posibilidades para la acción que ofrece.

El transnacionalismo contradictorio y el feminismo transnacional son entonces aproximaciones teóricas con posturas complementarias. Nos permitieron conceptualizar la complejidad de las paradojas en la vida de los sujetos transnacionales que habitan más de un lugar; nos ayudaron también a estar alertas para buscar formas de resistencia múltiples en el amplio y fragmentado espacio transnacional; fueron de gran utilidad para iniciar el análisis de los sistemas políticos transnacionales comunitarios que aparecieron primero como espacios de ciudadanía comunitaria y de resistencia transnacional contrahegemónica, aunque después comprendimos que eran también espacios de reproducción de formas de desigualdad interna de la comunidad.

De las hegemonías dispersas al feminismo diaspórico

Un giro importante del pensamiento feminista, está relacionado con los aportes que han hecho feministas que se identifican, ellas mismas, como sujetos transnacionales. Éste es el caso de las feministas afrodescendientes, de la diáspora asiática o quienes contribuyeron en Estados Unidos a la construcción del feminismo chicana/chicano. Se trata de un enfoque al que podemos llamar “feminismo diaspórico” (aunque no todas las autoras que mencionaremos aquí se identifican explícitamente con esta categoría).

Una contribución importante del feminismo diaspórico al pensamiento transnacional podemos encontrarlo en el plano de la epistemología. Las teóricas y teóricos diaspóricos insistieron en que no hay un punto de vistas de género, ya que la experiencia vivida en la intersección entre el racismo y el sexismo produce una diversidad de formas de ser mujer y de ser hombre. Propusieron estas miradas críticas, que el esencialismo de género (es decir, el supuesto de que hay una condición básica que comparten todas las mujeres o los hombres) suele universalizar una forma específica de ser mujer o de ser hombre que frecuentemente corresponde al modelo hegemónico en una sociedad. De ahí la crítica, por ejemplo, al así llamado “feminismo blanco”, que en algunas sociedades impone un imaginario de qué es ser hombre y qué es ser mujer, coincidente con el modelo étnico dominante de un Estado­nación específico. Reivindicar la idea de un punto de vista de género se traduce en un “nacionalismo feminista” (Herr, 2018) que no da un espacio a las formas diversas de ser hombre o mujer en la sociedad. La suposición de que la reivindicación de derechos desde la experiencia de género, como si esta fuese una, no solamente esencializa, sino naturaliza la condición de ser hombre o mujer, y éste es al final el fundamento del orden heteronormativo. Si la fórmula hegemónica que establece qué es ser hombre y qué es ser mujer está situada en el contexto del racismo y el sexismo, reconocer este carácter “situado” de las categorías hegemónicas (Haraway, 1998) sería el prerrequisito epistémico para la construcción de un feminismo transnacional. Por ello, para algunas feministas afrodescendientes como Bell Hooks (Hooks, 1984), en vez de buscar ocupar el centro de la categoría hegemónica como plataforma para la coordinación de la acción de género, debe reivindicarse los márgenes de dicha categoría como un “lugar de apertura radical”. Se trata, en términos de Lauretis de una “identidad descentrada” (Lauretis, 1990). Este lugar desde los márgenes, permitiría contravenir el racismo y el sexismo en el que está situado el concepto nación­céntrico de género, para construir lo que la feminista chicana Chela Sandoval (Sandoval, 1995) llamó una “conciencia opositora” construida desde el Tercer Mundo enclavado en el Primer Mundo.

El feminismo diaspórico nos muestra que la condición transnacional no es privativa de los sujetos migrantes. Como nos muestra la feminista chicana Gloria Anzaldúa en su conocida obra Borderland/La frontera (1987), a veces no son las personas las que cruzan las fronteras, sino los contextos en torno a los sujetos los que se modifican, ya sea porque se mueven las fronteras, porque se resignifican las identidades nacionales, o porque la construcción social del género se transforma. Anzaldúa nos muestra que la realidad cotidiana contradice el imaginario de la nación (un territorio, una identidad, un gobierno), y los espacios de la estasis se entienden mejor, si los representamos como zonas fronterizas, lugares de convergencias de diferencias, de superposiciones de órdenes de género, y de yuxtaposición de sistemas de poder. El cambio epistémico del feminismo diaspórico, es decir, el cambio en la forma de comprender la realidad, nos lleva a una nueva ontología, es decir, a redefinir aquello que el feminismo estudia, en un giro que muestra el poder contrahegemónico del feminismo transnacional. Esta nueva ontología que propone comprender las realidades locales como zonas fronterizas, con sistemas yuxtapuestos de poder, e identidades que escapan a los esencialismos categóricos, es la puerta de entrada a una nueva forma de entender la condición de género en la sociedad contemporánea. No hay que ser migrante para vivir en una condición transnacional, pero de los estudios transnacionales de género podemos abrevar para la comprensión de la realidad contemporánea.

El feminismo diaspórico nos permitió también explorar nuevas dimensiones analíticas para explicar la construcción de la desigualdad y la subordinación en el plano transnacional. Aprendimos de autoras afrodescendientes como Toni Morrison (Morrison, 1995) y teóricas de la diáspora asiática como Lok Siu (Siu, 2005) la importancia del estudio de la memoria en las comunidades transnacionales. La reflexión feminista nos llevó también a pensar que en el estudio de procesos transnacionales debíamos poner atención en los sentimientos y las emociones para la comprensión de la vida en las comunidades transnacionales (Rosaldo, 1983; Lutz y White, 1986; Lutz y Abu­Lughod, 1990; Jaggar, 1989).

El feminismo diaspórico es, desde mi punto de vista, el trabajo más representativo del transnacionalismo de ruptura; aquel que más tensión encuentra frente al empirismo duro de los estudios transnacionales de la migración, y el que nos abrió el camino para explorar nuevas dimensiones analíticas.

COMUNIDADES TRANSNACIONALES Y TRANSFEMINISMO

La literatura feminista reseñada hasta aquí influyó de manera importante, directa o indirectamente, en nuestra investigación etnográfica y en la construcción de nuestra perspectiva sobre los estudios transnacionales. Pero ahora parece insuficiente para comprender la realidad que observamos, y los cambios que han continuado sucediendo. Por ese motivo, en esta segunda parte de este capítulo, haré un trabajo analítico retrospectivo sobre el material etnográfico producto del proyecto sobre comunidades transnacionales, usando herramientas conceptuales de una orientación del conocimiento feminista distinta a las revisadas hasta aquí; me refiero al marco conceptual del transfeminismo.

El transfeminismo pone en el centro de la reflexión el tránsito de una condición sexual y de género a otra. Comparte con los estudios transnacionales, la preocupación por comprender las desigualdades sociales y de poder en un mundo desigual y cambiante, así como también un lenguaje que refiere a la migración, la transición y la transgresión. Más aún, la literatura transfeminista mantiene un diálogo con los estudios transnacionales y abreva de los mismos para explorar la diversidad de prácticas “trans” en el marco de los órdenes de género dominantes en el modelo hegemónico del Estado­nación. En este contexto, encontramos en la literatura transfeminista una diversidad de enfoques y de definiciones del concepto “transnacional”. Así por ejemplo, algunos autores aluden al carácter “transnacional” de las prácticas transgénero y transexuales cuando éstas subvierten o transgreden los órdenes de género según son categorizados por el Estado­nación. Pero otros autores que estudian críticamente los Estados conservadores donde el cambio de sexo es permitido con base en la idea de que los sujetos alinearán la sexualidad con la que se identifican con su físico, llaman a este vínculo entre transexualidad y heteronormatividad “transnacionalismo”, es decir, una filosofía trans que refuerza los preceptos anclados en la lógica de genero del Estado­nación (Tudor, 2017).

La riqueza de la literatura transfeminista radica también en el estudio de la interseccionalidad en los procesos “trans” que compara y articula analíticamente las dinámicas de “hacerse pasar por” o de “transitar entre” las categorías del color en un régimen de racismo, y las categorías de género en una sociedad heteronormativa y sexista (Brubaker, 2016; Halberstam, 2018; Fogg, 2017). Es menos frecuente, en cambio, la discusión sobre interseccionalidad desde el transfeminismo que incluya la condición de clase (Brewster, Velez, Mennicke y Tebbe, 2014; Raha, 2017), aspecto en el que aporta la etnografía transnacional que revisaré en esta sección y que discutiré al final de este capítulo.

En las páginas siguientes revisaré la etnografía de las comunidades transnacionales mixtecas a la luz de algunos de los conceptos clave del transfeminismo crítico (Phillips, 2014). Para ello, encuadraremos nuestro análisis en distintos dominios de la topografía tansnacional de estas comunidades.

Llegar a ser en el dominio político transnacional

Entre los investigadores que iniciaron el trabajo de campo para realizar su tesis de licenciatura en el marco del proyecto “Poder, economía y cultura en las comunidades transnacionales”, se encuentra el trabajo realizado por Erik Mercado (Mercado, 1999) que se concentró en el estudio del dominio político de la comunidad. Eric enfocó su trabajo en una de las poblaciones más importantes del municipio de San Juan Mixtepec, que es Santa Cruz Mixtepec. Una comunidad bilingüe con cerca de mil habitantes. El primer periodo de trabajo de campo lo realizó en la población en Oaxaca, y el segundo periodo continuó hacia Chandler, Arizona, una localidad importante para toda la comunidad transnacional, pues es la puerta de entrada a Estados Unidos que ofrece además posibilidades inmediatas de empleo en el campo.

Erik inició su trabajo describiendo el tradicional sistema de cargos que hace posible la estructuración del gobierno de la población. Los participantes ocupan un cargo durante un periodo de uno a tres años, y después “descansan” por el mismo tiempo.

Los “cargueros” son “ciudadanos de la comunidad” que pueden ser electos en ausencia y los cargos son obligatorios. Muchos de los nombrados radican en el extranjero y deben regresar a ocupar alguno de las decenas de posiciones en la población en Oaxaca.

El sistema contempla cargos en la agencia municipal y en una gran cantidad de comités conformados por al menos tres personas que se estructuran para atender las necesidades de la población. Existen “comité de escuela”, “comité de Diconsa”, “comité de Procampo”, “comité de auditorio”, etcétera.

Pero el sistema es aún más complejo, pues algunos de los comités están localizados en alguna localidad en Estados Unidos. Especialmente importantes son los situados en Chandler, Arizona, y en Santa María, California, donde, como en la comunidad de origen, existen asambleas comunitarias que convocan a la participación constante de todos los “ciudadanos de la comunidad” independientemente de su nacionalidad y localización.

Se trata entonces de un sistema de gobierno multilocalizado, transfronterizo, que configura así geográficamente el “dominio” político de la comunidad.

Entre las tareas que esta organización transnacional ha realizado está la construcción de un auditorio en la comunidad de origen, impactante por sus dimensiones, el revestimiento de un canal que proporciona agua al pueblo, y la sorprendente instalación de un banco binacional operado por el pueblo con el apoyo de organizaciones de la sociedad civil, fundaciones y universidades, y que ocupará una parte de las descripciones que haré más adelante.

Con base en los aportes de Iris Marion Young (Young, 1998) para comprender la importancia de reconocer la diversidad, y con ello la construcción de distintos tipos de ciudadanía, Erik elabora sobre el concepto de “ciudadanía transnacional”, como una forma propia y diferente de ciudadanía que podemos encontrar en la comunidad transnacional a la par de otras formas de ciudadanía que ejercen los santacruceños por así decir, fuera de la comunidad.

A partir de este caso de estudio podemos notar que se trata de una ciudadanía transnacional, al menos en tres sentidos:

En primer lugar, porque el sistema de cargos reconoce a los miembros en cualquier lugar donde estén, aún en Estados Unidos, y sin demérito de su nacionalidad. Se trata, por ello, de un sistema que se “adelantó” al modelo de “doble nacionalidad” a nivel nacional.

En segundo lugar, se trata de una estructura horizontal (local­local) y no vertical (que va de la ciudadanía local a la universal pasando por la nacional). Se trata, digamos de una ciudadanía de primer nivel multilocalizada, que reconoce derechos y obligaciones de sus participantes sin importar el lugar donde están radicando y que opera sin pasar por las estructuras de los niveles estatal y nacional de gobierno.

En tercer lugar, porque construye a los sujetos de una manera diferente de cómo se construyen “las personas” en el marco de la ciudadanía nacional, por lo que las personas suelen vivir en el lugar paradójico no solamente de ejercer dos tipos de ciudadanía, sino de construirse de manera diferente para cada uno de ellos.

Para explicar esto último, habría que decir que hay aspectos específicos políticos y económicos que distinguen al sistema de ciudadanía transnacional comunitario.

Hay aspectos específicos políticos y económicos que distinguen al sistema de ciudadanía transnacional comunitario. Por ejemplo, solamente los hombres casados pueden ser llamados a ocupar cargos políticos (salvo algunas excepciones que veremos más adelante). Pero en las múltiples localidades que conforman la geografía comunitaria, la ciudadanía comunitaria (reservada para los hombres) se combina con otras ciudadanías que se ejercen a nivel local en el plano político, social y económico.

Por ejemplo, es frecuente que las madres de familia o los padres asistan a las reuniones en las escuelas donde estudian sus hijos en Estados Unidos, aunque no tengan papeles que les acrediten una legal estancia en el país. Así se puede dar la situación de que una mujer, que no puede hablar a nombre propio en una asamblea comunitaria y tiene que hacerlo a través de la voz y el voto de su esposo (como en las votaciones en las asambleas en Chandler, Arizona, para la construcción del auditorio en Santa Cruz, Oaxaca), ejerce su opinión, participa en la toma de decisiones y se hace cargo de responsabilidades a nombre propio o de su familia en una reunión de padres y profesores en la escuela de sus hijos en la misma localidad estadounidense.

Se trata de una geografía política dispersa en un gran número de campos de poder, es decir, de hegemonías dispersas, en cada uno de los cuales la fórmula local y la transnacional se yuxtaponen, de tal suerte que en una misma persona se construyen de dos maneras distintas la condición de género.

Hasta aquí, el caso de estudio nos ofrece dos elementos importantes en el marco del feminismo transnacional. Por un lado, la idea de una gran geografía, donde se da un sistema de “hegemonías dispersas” propios de cada “campos de poder” local. Los sujetos migrantes transitan de un campo de poder a otro por lo que viven frecuentemente situaciones contradictorias. Al mismo tiempo, estas situaciones dispersas son articuladas por la comunidad transnacional, que tiene un gran dominio político que se expande por la geografía comunitaria con una lógica interna propia.

Las y los ciudadanos transnacionales experimentan la situación de ser al mismo tiempo sujetos de un sistema ciudadano transnacional y de un archipiélago de situaciones que varían entre sí, de un lugar a otro y de un país a otro.

La yuxtaposición de ambos sistemas crea un complejo escenario de paradojas, pues cada localidad es una zona fronteriza o borderland donde se superponen fórmulas distintas de poder, con órdenes de género diferente. Esto implica más que una práctica de ciudadanía múltiple, se trata de un proceso continuo de transformación para llenar los requisitos de la ciudadanía, que son formas diferentes de ser hombre y de ser mujer, formas distintas de constituirse como “personas”. Visto desde la experiencia de los sujetos, se trata de un proceso constante de volverse, de constituirse. Para usar el concepto de la literatura transgénero, se trata de un continuo “llegar a ser” (Garner, 2014).

Vigilancia sobre la condición transgénero en el dominio económico transnacional

Tres años después al trabajo realizado por Erik Mercado, Yuribi Ibarra (Ibarra, 2003) hizo una primera temporada de trabajo de campo en Santa Cruz Mixtepec, Oaxaca, y en una segunda estancia se desplazó a la localidad agrícola de Santa María, California.

Cuando Yuribi llegó a Santa Cruz justamente estaban inaugurando el banco transnacional mixteco, denominado Xu’u Ñuu Ndavi “Dinero de la gente pobre”. Este transferiría dinero entre Santa María, California, y Santa Cruz Mixtepec, además, permitiría ahorro y préstamos. En Santa Cruz Mixtepec, el banco operaría con un comité formado sólo por hombres, encargado de tomar las principales decisiones sobre el banco; y con dos personas que trabajarían diariamente en sus oficinas.

Yuribi nos recuerda que hay dos fórmulas distintas en el sistema de cargos. Por un lado están los cargos políticos ocupados todos por hombres en esta comunidad. Ellos toman decisiones importantes. Por el otro lado, están los cargos en los así llamados “comités” que realizan tareas que no son políticas, sino sociales o económicas. Hay otros comités como el Comité de Agua, el Comité de Auditorio, que implican tareas de gran importancia para la comunidad que están ocupados por hombres. Pero cuando los hombres son electos para un cargo en un comité que implica como en el caso de los comités encargados de proveer los desayunos para los niños en las escuelas, que implican tareas que se consideran “de mujeres”, le piden a sus esposas que realicen el cargo. Más allá del hecho de que en estas comunidades indígenas estos cargos están en los “márgenes del Estado”, pues son realizados por personas que no reciben un pago mientras que en otras partes del país se trata de puestos pagados con recursos estatales (y por ello son realmente constituyen una transferencia de valor al aparato de gobierno); estos comités con cargos ocupados por mujeres constituyen también en el sistema de la comunidad una “situación de excepción” (Das y Poole, 2004).

La selección de las dos personas que trabajarían diariamente en las oficinas del banco se dio en una situación de excepción como ésta.

La maestra Agustina enviudó cuando era muy joven. Nunca se casó nuevamente. Hija de un profesor de la localidad, trabajó como maestra y fue seleccionada para un cargo público como “regidora de hacienda” en la presidencia municipal. Hay algunos pocos casos como éste en que las mujeres participan en cargos que no sean los de un comité. Se trata realmente de situaciones poco comunes, que parten de una situación de excepción como el de la maestra Agustina, que al mismo tiempo tiene un conocimiento que le ha ganado un espacio en la comunidad y no tiene un esposo o un padre que le represente. En estos casos, a las mujeres se les conside ra “ciudadanas”, aunque en las reuniones no pueden sentarse en el lado del salón donde se están tomando las decisiones que es la sección donde se sientan los hombres.

La maestra Agustina, viuda, con reconocimiento ganado por la comunidad por haber sido maestra durante muchos años hasta su jubilación, y con el “respeto” ganado como regidora a nivel municipal, fue llamada para que ocupara uno de los dos puestos en el manejo cotidiano del microbanco.

La segunda persona llamada para ocupar un lugar en el microbanco fue una joven mujer con formación escolar que es madre soltera. Como la maestra Agustina, ella también es hija de profesores de la comunidad. En su descripción del caso, Yuribi Ibarra nos dice que en la comunidad se le ve reprobatoriamente como una persona “coqueta”, y que constantemente está expuesta a la crítica de los “chismes” locales.

Una racionalidad adicional se cierne en torno a las mujeres que trabajan en el banco. En la comunidad se ha expandido la narrativa, en parte por la presencia de las organizaciones de la sociedad civil que han colaborado en la organización de esta iniciativa comunitaria, que “las mujeres son más confiables que los hombres”.

Así, desde el punto de vista de la comunidad local, las mujeres que están atendiendo en el banco se están ciudadanizando por el lugar de responsabilidad que ocupan. Por otro lado, se están ciudadanizando en el plano transnacional comunitario, pues sus acciones implican la interacción en el dominio económico de la comunidad en el que operan las trasnsacciones del microbanco. En tercer lugar están en un proceso de ciudadanización frente a las instancias externas de la comunidad que contribuyen a la operación técnica del microbanco.

Este lugar de reconocimiento que ocupan estas dos mujeres que trabajan en el banco es, al mismo tiempo, una posición de escrutinio múltiple de género. Por un lado, por el juicio moral que se expresa en el chisme local; por el otro lado, por el comité comunitario (todo masculino) que supervisa la operación del microbanco; y en tercer lugar por las instancias externas que vigilan su operación.

Nuevamente quisiera recurrir a dos categorías del transfeminismo para analizar la situación de este caso transnacional.

En cierta forma, todos los sujetos estamos en situaciones de “excepción” ya que difícilmente llenamos completamente las categorías hegemónicas de género que en un sistema de desigualdades, son inalcanzables en su forma “central”. En algunos casos, como en los contextos antes descritos, es más patente que se trata de situaciones donde una persona ocupa un lugar “inapropiado”, por estar en la situación excepcional de realizar tareas cuyas características corresponden a una persona de otro género.

Quisiera explorar la posibilidad de usar la categoría “transgénero” para estos casos donde dos mujeres en situaciones de “excepción” ocupan un espacio, o puesto, cuya descripción para empezar, implicaría la presencia de un hombre. Se trata de sujetos que no son por así decirlo “cisgénero”, pues no se conforman a la manera dominante de pensar qué es una “mujer”, ni tampoco que es un “hombre” en el pueblo.

Más aún, los casos descritos están en una situación trans, en tres sentidos. En el primer sentido me refiero al orden de género hegemónico local, donde están en una situación de tránsito, de volverse, de “llegar a ser”. En el segundo sentido, me refiero a la situación de tránsito entre el orden de género local en la población de origen y el orden en las otras localidades fuera de la región y del país donde interactúan con personas de la comunidad a quienes prestan el servicio de transferencia bancaria. La tercera situación es que ambas están en una situación de “trans” entre el régimen comunitario y las narrativas de las instancias extracomunitarias que participan en el proyecto.

Como casos en situación de “llegar a ser”, estas personas se encuentran también triplemente vigiladas: por un lado, en el marco hegemónico local, el aparato de la moral pública (con su dispositivo principal que son los así llamados “chismes”) ejerce una vigilancia comunitaria sobre ellas, su comportamiento y su sexualidad (como en el caso de quien es madre soltera). Por otro lado, hay un comité conformado por varones que les supervisa formalmente y que responde a la comunidad dispersa transnacionalmente. Finalmente, hay una vigilancia en una nueva esfera de poder donde se construye una nueva narrativa de qué es ser mujer y qué es ser una “buena mujer”. En esta tercera esfera, los dispositivos para el control están en el aparato contable, burocrático (si no se es comprometida, sistemática, confiable, no se es una buena mujer).

Estas personas “trans” están en un proceso constante de “llegar a ser”. Son personas cuyo tránsito está constantemente vigilado (Beauchamp, 2014) por otros que les custodian desde una perspectiva de género. En la comunidad están sujetas a una vigilancia para que no violen las normas androcéntricas de la moral pública local. En el plano transnacional son vigiladas por especialistas (como contadores y administradores), que se aseguran que ellas no contravengan las características que se adjudican a las mujeres en el manejo del dinero: ser cuidadosas y honestas. En el plano comunitario transnacional están vigiladas por un comité compuesto por ciudadanos que cuidan que ellas no se salgan de las expectativas transnacionales comunitarias y no comunitarias de su condición femenina.

Vivir en el cuerpo equivocado

Esta sección tratará de otra comunidad, alejada unas decenas de kilómetro lineales, pero muchas horas de camino de San Juan Mixtepec. Se trata de Ixpantepec Nieves, la cabecera de un municipio del mismo nombre que fue estudiada por Ariana Estrada (Estrada, 2003). La población se encuentra ubicada en uno de los puntos más altos de la Sierra Mixteca desde donde puede verse el Pico de Orizaba y el Popocatépetl. La comunidad se ha extendido especialmente hacia las inmediaciones de Tijuana en el lado mexicano de la frontera, y San Diego en el lado estadounidense.

La iglesia de Ixpantepec está situada en el lugar más alto del pueblo sobre lo que los habitantes dicen que fue una pirámide. Es un santuario donde se realizan dos celebraciones diferentes: la de la Virgen de las Nieves, cuando llegan peregrinaciones de lugares distantes; y la de la Natividad, que es cuando regresan paisanos radicados en otras localidades de México y de Estados Unidos.

La migración ha sido muy numerosa en este lugar, y ha llevado consigo a una parte importante de la población de hombres y mujeres jóvenes a otros estados de la República mexicana y de Estados Unidos que, sin embargo, mantienen una relación estrecha con esta la comunidad especialmente en el dominio ritual familiar y religioso.

 Hacerse hombre (en el cuerpo equivocado)

En una de las fiestas descritas, un joven de 28 años proveniente de Estados Unidos, se acercó al jaripeo y montó un toro. Al caer fue proyectado en contra de uno de los tablones que formaban el cerco. Logró levantarse, pero por la tarde, con fuertes dolores de cabeza fue a que le dieran atención médica. Murió esa misma tarde.

El jaripeo es una forma ritual de construcción de la masculinidad. Los jóvenes demuestran su pericia, su fuerza, pero también su capacidad de ponerse en situaciones que implican un gran riesgo. Los jóvenes en Ixpantepec compiten entre ellos en el proceso de “hacerse hombres”, y el jaripeo es un espacio para ello.

El joven radicado en Estados Unidos no tenía las habilidades necesarias para subirse a un toro y sobrevivirlo. Tenía la valentía, pero tal vez ni la fuerza ni la pericia. Podemos decir, usando un concepto del transfeminismo, que vivía en el cuerpo incorrecto. Deseaba hacerse hombre bajo los preceptos de un modo hegemónico diferente de aquel en el que vivía y crecía en Estados Unidos.

La construcción del género es un proceso. Se ubica en el cuer po (la fuerza, las habilidades) pero no depende solamente de él, sino también del entorno social. Apoyándonos en un concepto del transfeminismo, podemos decir que este joven transmigrante habitaba “un cuerpo equivocado” (Engdahl, 2014) cuando quiso subirse a un toro para hacerse hombre en Ixpantepec Nieves. Se trató de un complejo proceso transnacional, de “llegar a ser” transgenérico, con un final trágico.

No es suficiente, como dicen los estudios transnacionales, tener una “doble mirada” capaz de comprender las múltiples realidades que conforman el espacio transnacional que se habita. Para sobrevivirlo, se requiere además una construcción más compleja que pasa, especialmente, por el cuerpo, y de manera importante por la construcción de la condición de género que es, como lo indican los estudios del transfeminismo, un proceso. En este caso, el proceso es tan material, tan corporal, que construir la masculinidad se transforma en un asunto de vida o muerte.

 Hacerse mujer y construir competencias culturales

Hemos visto en casos anteriores como el de las encargadas del banco en Santa Cruz Mixtepec, que el proceso de “llegar a ser” puede verse como una situación deseable, positiva, empoderante. Pero en un contexto transnacional de las hegemonías dispersas, enfrentarse a las distintas hegemonías de género puede transformarse en un proceso complejo y potencialmente peligroso.

En la misma fiesta de los hechos que narramos arriba, una joven de 13 años de edad acudió a un baile comunitario. Cuando regresó, la familia la reprendió buscando imponer sobre ella el orden moral rígido que impera en la comunidad. Esta moral pública tiene muchos mecanismos para implementarse, en el caso que vimos en las oficinas del banco en Mixtepec se trataba del chisme como un aparato de control, en este caso se trata del control familiar.

Por la mañana, la joven amaneció sin vida. Se la había arrebatado a sí misma.

En muchos lugares de México y de Estados Unidos, los jóvenes mixtecos están expuestos a situaciones de racismo, de sexismo y a situaciones extremas de violencia pública. Las circunstancias demandan de las mujeres que se empoderen y que se protejan. Algunas por ello incluso encuentran espacios de socialización y de protección en agrupaciones juveniles como las pandillas (Ramírez, 2008; Reyes, 2008). Vivir en estos contextos de violencia conlleva formas puntuales de “hacerse mujer” u hombre que implican hacerse responsables de sí mismas, construir formas de cuidado propio y colectivo, construirse como una persona capaz de enfrentar situaciones potencialmente peligrosas, y ganarse el respeto de los demás.

Esta joven transmigrante también se encontraba en un lugar paradójico cuando acudió a una fiesta en la que se yuxtaponían el sistema hegemónico local que demanda de las más jóvenes el recato, y mantenerse en los lugares privados por la noche; con las exigencias de la vida transnacional en que fue formada donde debe a temprana edad debe construirse una figura pública que demuestre fortaleza y consiga el respeto.

Un acto de violencia cometido en contra de sí misma, difícilmente puede ser visto con optimismo como una forma de “empoderamiento”. Para decirlo en clave del feminismo transnacional, puede ser entendida como una salida a una situación en la que no pudo resolver la paradoja en la que se encontraba; o tal vez fue un acto de subversión en el proceso de “llegar a ser mujer” para dejar una huella en la comunidad.

Ciertamente, el acto fue un motivo de desconcierto para la comunidad, y tal vez, para continuar en la clave transfeminista, será parte de un proceso de construcción de “competencias cultuales” en la comunidad para comprender y actuar en los procesos transgenéricos de la condición transnacional. Se debería tratar de un proceso de cambio que no solamente esté orientado a “tolerar” las distintas formas de “ser hombre” o “ser mujer”, sino, de manera muy importante, de cambiar las relaciones de poder en las que se construye el proceso de “hacerse hombre” y “hacerse mujer” no son sólo como un proceso simbólico, sino como una práctica que involucra a los cuerpos y que al final del camino, pueden ser un asunto de vida o muerte.