Kitabı oku: «'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente»

Capítulo I

El concepto «Mystêrion» en el mundo griego y en la Sagrada Escritura1

1. «Mystêrion» en la concepción pagana del mundo griego y oriental

Cuando en la actualidad hacemos referencia al «misterio» o a cosas misteriosas, enseguida nos llama poderosamente la atención todo aquello que tiene que ver con lo desconocido, lo prohibido, lo secreto, lo oculto o lo enigmático,2 y que va más allá de lo que las ciencias empíricas pueden constatar.

Sin embargo, para el hombre antiguo el misterio era algo que afectaba existencialmente a su propia vida, y que podría elevarla a una dimensión superior, incluso divina. Este sentido de misterio fue derivando hacia específicas prácticas cultuales en las distintas religiones paganas. Del mismo modo, también las connotaciones del misterio se dejaron sentir en la filosofía antigua, cuya intención era introducir a otros en los misterios de la existencia, pero más bien a nivel especulativo-intelectual. Con esto pretendemos mostrar cómo las dos corrientes –la cultual y la filosófica– han ejercido su influjo en la concepción cristiana del mystêrion.

a. El concepto de mystêrion en los cultos mistéricos

Resulta paradójico decir que la misma palabra mystêrion es misteriosa incluso etimológicamente. Todavía no ha sido posible conocer con exactitud la raíz filológica del término. Para G. Bornkamm,3 es bastante probable, aunque no cierto, que el sustantivo mystêrion derive del verbo μύειν, que significa cerrar los labios o la boca, ya que, como muestra P. N. Trembelas,4 son los órganos de transmisión y observación de cosas ocultas, por lo que su significado vendría a ser el de una cosa secreta o algo escondido.

En plural, el término griego «μυστήρια» (mystêria), designa a toda una serie de celebraciones cultuales secretas, y dentro de ellas, especialmente la iniciación, que se extendieron desde el siglo vii aC al iv dC, por Grecia y por el mundo helenístico, generalmente al margen de la religión oficial5. Lo que se representaba en estos cultos mistéricos eran dramas relacionados con la muerte y la resurrección (o sea, la unión del hombre con la divinidad). Para ello se utilizaban los primitivos símbolos de fecundidad, y se bendecían alimentos y bebidas, con la intención de hacer posible la unión directa con la divinidad mistérica.6

Estas celebraciones rituales estaban reservadas a un círculo restringido de iniciados (μύστοι). Su incorporación gradual se realizaba por medio de ritos especiales de iniciación presididos por el mystagogo, que ejercía funciones magisteriales y sacerdotales. A los iniciados se les imponía la obligación absoluta de guardar las reglas del grupo, así como de guardar secreto (disciplina del arcano)7 sobre los detalles de los ritos cultuales. Con la participación en estas prácticas rituales los fieles pretendían obtener la salvación (σωτηρία) y la fuerza vital divina, prometida y garantizada a los iniciados, de esta forma se producía una segregación con respecto al groso de los no iniciados.8

La terminología de los misterios aparece también en la magia, y el término se aplica a la misma acción mágica, a la fórmula y a los medios usados por el mago.9

Otro de los usos lingüísticos es el profano. A partir de la acepción religiosa, mystêrion pasa a designar el secreto íntimo, ya sea a nivel personal, familiar, social, o cualquier otro secreto privado y, finalmente, el secreto en general. A pesar de tales casos excepcionales, el término mystêrion continuó conservando su referencia específica al original secreto religioso.10

Hoy, gracias a las investigaciones realizadas, no se puede sostener la idea de que las primitivas prácticas cultuales cristianas (bautismo y Eucaristía) hubieran podido derivar de estos cultos mistéricos de la religiosidad helenística.11 Ya que no es compatible ni la concepción judía de la historia ni tampoco la unicidad irrepetible del acontecimiento salvífico de Cristo (su muerte y resurrección), con la idea griega del ‘eterno retorno de lo mismo’. Idea surgida de la ley del movimiento cíclico de las fuerzas cósmicas que constantemente oscila entre la decadencia y la restauración (concepción cíclica del tiempo propia del mundo griego), a la que están sometidos tanto los dioses de los misterios como los cultos dirigidos a los mismos.

«Puesto que el misterio cristiano se distingue del mito del eterno retorno de la naturaleza. Cristo en los sacramentos que ha confiado a su Iglesia las acciones salvíficas que Él realizó de una vez para siempre, de forma que ella puede participar en su muerte y resurrección ocurridas una sola vez. La Escritura testifica la participación en su muerte y resurrección, pero el que se cumpla, no quiere decir que su obra salvífica se repita en cada presente; sino que es una participación en dicha obra que ocurrió de una vez y que, sea de la forma que sea, se actualiza para quien recibe el sacramento».12

No obstante, sí podemos apreciar ciertas similitudes comunes entre ambas praxis cultuales, como la pretendida aspiración de conseguir la salvación, así como la bienaventurada pervivencia del alma en el más allá. Aunque también diferencias; estos cultos mistéricos estaban restringidos a unos pocos iniciados. En cambio, el cristianismo es una religión con carácter universal, cuyas prácticas y salvación están abiertas a todo el mundo.

b. «Mystêrion» en el platonismo y en la gnosis13

El significado existencial del vocablo mystêrion que aparecía en los cultos mistéricos es asumido por los filósofos griegos, ya que comparan la búsqueda intelectual de la verdad suprema con el camino de la iniciación mistérica. Esto aparece en El Banquete de Platón, aquí Diotima se presenta como una mistagoga que guía al filósofo en su camino hacia la contemplación del ser puro.14 El acceso de la realidad visible y mudable a la realidad invisible e inmutable equivale a una iniciación mistérica, a una mystagogia, pero la diferencia ahora va más allá del ámbito cultual, centrándose en el ámbito intelectual-gnoseológico como medio para alcanzar la visión de lo divino. En la cosmovisión platónica, las cosas visibles y terrenas son una sombra y una vaga imagen de las Ideas eternas (la Unidad, la Verdad, el Amor, el Bien y la Belleza). El sabio es consciente de la función indicativa y simbólica que tienen las cosas del mundo natural, y todo lo que percibe se convierte en símbolo de la única realidad verdaderamente real, celestial y divina. Pero este lenguaje y la verdad que esconde el símbolo, solo pueden ser captados por unos pocos escogidos de la masa de los profanos, que han sido iniciados en los misterios filosóficos.

La única conexión que se da entre la iniciación mistérica y la filosófica, es su preocupación por alcanzar la visión del ser divino, y con ello, la divinización. Con la diferencia de que ahora, la praxis secreta de los cultos salvíficos es sustituida por doctrinas secretas de la sabiduría verdadera. Lo que llama la atención al filósofo en su búsqueda no es ya la diversidad de dioses o las prácticas rituales ofrecidas a ellos, sino lo único verdaderamente valioso y real, la contemplación del ser divino, invisible e inmutable, a la que se asciende por la escalera de las imágenes visibles.

En la gnosis precristiana, es apreciable la relación combinada que se da entre la filosofía platónica y las prácticas mistéricas, dando lugar a una reinterpretación de los misterios, acomodándolos al mito del hombre celeste. Así pues, el concepto clave de mystêrion se aplica a la comunicación redentora entre el Primer Hombre (Proto-anthropos) celestial y a los hombres «espirituales» (πνευματικόι) que se convierten en una copia viviente y perfecta de aquel Redentor-redimido. Y esta transformación se realiza a través del «nuevo nacimiento», entendido como un proceso de iluminación intelectual y de asimilación vital a ese arquetipo divino.

2. El término «Mystêrion» en el mundo bíblico

a. «Mystêrion» en el Antiguo Testamento

El término mystêrion aparece cuarenta y cinco veces en la Biblia (unas 18 veces en el Antiguo Testamento y veintisiete veces en el Nuevo Testamento), en el Antiguo Testamento aparece solamente en algunos libros tardíos veterotestamentarios del periodo helenístico, en la versión de los LXX (Tob, Jdt, Sab, Eclo, Dn, 2 Mac); tiene como trasfondo el arameo rāz, que designa una «cosa secreta» y que corresponde también al hebreo clásico sōd.15 Aparece referido a los cultos secretos (Sab 14, 15.23) condenados en la Biblia, pero más a menudo se asigna a los significados conocidos del lenguaje profano: los planes secretos del rey, los secretos de guerra, los secretos del amigo… (Tob 12,7.11; Jdt 2,2; Sir 22,22; 27,16s.21; 2 Mac 13,21).16 Entre los escritos que tienen mayor contenido teológico, debemos destacar el libro de la Sabiduría y el libro de Daniel, pues ambos representan respectivamente a la tradición sapiencial y a la apocalíptica.

En cuanto al libro de la Sabiduría, se afirma que los impíos no conocen los secretos de Dios (cf. 2,22), permanecen ocultos para ellos ya que se apartan de Yahweh cuando practican los cultos idolátricos (14,15.23). No obstante, estos misterios de Dios sí pueden ser conocidos, ya que la Sabiduría se los revela a sus discípulos, cuando la invocan y la escuchan (8,19-9,18), y aparece aquí como una personificación (cf. 8,4). De hecho, esa misma Sabiduría es un secreto a revelar: «Os voy a explicar la esencia y el origen de la Sabiduría, no os ocultaré secretos…pondré de manifiesto su conocimiento, sin eludir la verdad» (6,22); y aquel que la conozca podrá alcanzar la inmortalidad (8,13).17

En el libro de Daniel aparece un aspecto completamente nuevo: el mystêrion escatológico. Este secreto escatológico consiste en «lo que sucederá al final de los tiempos» (2,28ss), cuya revelación y explicación solo corresponde a Dios (cf. 2,47). Los medios que Dios utiliza con soberana libertad para revelar estos secretos son: «el sueño y la visión nocturna» (2,18s). Así pues, este misterio, es un anuncio velado de los acontecimientos futuros determinados por Dios, y cuya manifestación e interpretación está reservada solo a Dios, o a los inspirados por su Espíritu (4,9).18

A la vista de los datos expuestos, solo en dos pasajes del Antiguo Testamento (Sab 6,22 y Dn 2) tiene el mystêrion una importancia significativa para nuestro objeto de estudio, ya que aparece como un secreto a revelar que es la Sabiduría misma de Dios, y como acontecimiento futuro, más que como un culto secreto a los ídolos paganos (Sab 14,15.23). Por lo demás, el concepto mystêrion no se refiere en ningún caso a los ritos cultuales o «sacramentos» del Antiguo Testamento, entendidos estos como signos y medios de fe, tales como la circuncisión (Gn 17,1-10), la fiesta del Yon Kippur (Is 1, 18), o la fiesta anual de la Pascua (Ex 12,21; 1 Sm 1,21).

b. «Mystêrion» en el Nuevo Testamento

Cuando el término mystêrion aparece en el Nuevo Testamento es perceptible el influjo apocalíptico y en la mayoría de los casos el uso del concepto conlleva un fuerte matiz escatológico, aquí se presenta ya como un término técnico de teología. En los evangelios sinópticos aparece solo una vez (en Mc 4,11: mystêrion; en Mt 13,11, y Lc 8,10: mystêria), la expresión: «a vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios», y ninguna vez en Jn. Así, en Mc 4,11 el mystêrion aparece en relación con el mensaje escatológico central de la predicación de Jesús, o sea, la llegada del reino de Dios, y por afinidad, con el Cristo mismo, que es el Salvador definitivo enviado por Dios, ya que con su mensaje, su vida y su obra redentora se inició el reino de Dios.

«Aunque aparentemente las diferencias de lenguaje que aparecen en Marcos con respecto a Mateo y Lucas no encierran importancia alguna, según el modo común de sentir; otros opinan, por el contrario, que Mateo y Lucas consideran “los misterios del reino de Dios” como doctrina, mientras que Marcos los considera como acontecimiento y suceso».19

El uso de la palabra mystêrion en los escritos de Pablo está en la misma línea de la literatura apocalíptica, y también en la línea esbozada en los evangelios, de tal modo, que para Pablo designa esencialmente el mismo acontecimiento de Cristo, estando en relación estrecha con el kerigma de Cristo. El Apóstol solo quiere predicar la sabiduría de Jesucristo, el Crucificado, al que identifica con el «misterio de Dios» (cf. 1 Cor 2,1ss; Col 2,2; 4,3). Este misterio de Dios es su designio divino que inicialmente estaba oculto desde los albores de los tiempos (Rom 16,25-27; Col 1,26s); ahora ha sido desvelado por el Espíritu de Dios (cf. 1 Cor 2,10-15), y lo deben proclamar los Apóstoles en cuanto «administradores de los misterios de Dios» (1 Cor 4,1; cf. Ef 3,2s; Col 1,25s), dándolo a conocer a todos los hombres para que lleguen a la salvación (cf. Col 1,28; 1 Cor 2,7).20 Este misterio de la redención de Cristo tendrá como consecuencia última la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10).

La novedad de la teología de Pablo es que rompe definitivamente con la tendencia a la segregación elitista y de la salvación exclusiva ofrecida por los cultos mistéricos. Además, el mystêrion que anuncia no impone ninguna ley de silencio; sino todo lo contrario, es algo público, está abierto y es accesible a todos los hombres. De hecho, el Apóstol incluye en esta proclamación de la nueva sabiduría de Cristo, a todos los hombres de la raza, condición y género que sean, puesto que todos tienen cabida en Cristo (cf. Ef 3,4ss; Gal 3,28).

En el libro del Apocalipsis, el término mystêrion tiene en general un sentido similar al concepto que aparece en san Pablo (Ap 17,5; 10,7), mientras que en otros dos pasajes (Ap 1,20; 17,7) se refiere al significado terreno de los símbolos misteriosos.21

Esta exposición exegética de los diversos significados de mystêrion hallados en el Antiguo y Nuevo Testamento, es comúnmente admitida, y por consiguiente, tiene un valor normativo y vinculante para cualquier teología dogmática (ya sea occidental u oriental), sin que se aprecien grandes diferencias en cuanto a su interpretación.22

A la luz de todos estos datos, podemos concluir que en cuanto a la aplicación del concepto mystêrion en la Sagrada Escritura, estamos de acuerdo –junto con P. N. Trembelas (1886-1977)– en mantener que en ningún lugar tiene el sentido de un rito sagrado, que transmite la gracia invisible del Espíritu Santo de una manera que sobrepasa nuestra percepción.23 Pues el término mystêrion no se aplica en ningún caso en el Nuevo Testamento al rito bautismal, ni a la cena eucarística, u otras acciones cultuales. Quizás, este silencio se deba a la lucha encarnizada por defender los sacramentos cristianos de los cultos mistéricos paganos, catalogados de idolátricos e inmorales. Esto quiere decir que el uso que le damos hoy día a este término, en palabras de Jüngel, «no corresponde al uso lingüístico del Nuevo Testamento, si bien no lo contradice».24

1 Seguimos casi en su totalidad con su aparato crítico nuestro estudio J. M. Fernández Rodríguez, Evolución del concepto «mystêrion» en la tradición de la Iglesia oriental: Proyección LVI 233 (2009) 169-191, esp. 170-174.

2 Hacemos alusión aquí, a todo aquello relacionado con las «ciencias ocultas»: esoterismo, brujería, magia negra o blanca, quiromancia, radiestesia, fenómenos paranormales (parapsicología, psicofonías, psicoimágenes), demonología (culto a Satán), numerología, enneagrama, etc.

3 G. Bornkamm, μυστήριον, en: ThWNT-TI VII, Brescia 1971, cols. 645-716.

4 Así nos lo explica P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique III, Chevetogne Bruges 1968: «El sentido original de la palabra mystêrion, derivada indirectamente del verbo μύειν (mŷein, el cerrar los ojos y la boca como órganos de transmisión y observación de cosas ocultas), es el de una cosa escondida o secreta, tal como lo han empleado los clásicos» (esp. p. 18). Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas, p. 62, nota 9.

5 En el Próximo Oriente hubo cultos mistéricos en torno a las figuras de Demeter en Eleusis, Astarté en Fenicia, Adonis en Siria, Isis y Osiris en Egipto, Mitra en Persia… Cf. M. Schmaus, Teología Dogmática VI. Los Sacramentos, Madrid 1961, pp. 28-29; cf. también K. Prümm, Mysterien, en: LThK VII (²1962) cols. 717-720; un estudio similar M. Hutter, Mysterienreligionen, en: LThk VII (³1998) cols. 572-575; y G. Bornkamm, μυστήριον, en: ThWNT-TI VII (1971) cols. 645-716.

6 Cf. Th. Hopfner, Mysterien, en: A. Fr. von Pauly – G. Wissowa – W. Kroll, en: PRE XXXII, Stuttgart 1935, cols. 1324-1326, y 1329-1331; cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas, pp. 30-31.

7 Sobre el significado del término «arcano» y lo que implicaba su disciplina, confróntense varios estudios: P. Batiffol, Arcane, en: DThC I~2, Paris 1909, cols. 1738-1758; E. Vancandard, Arcane, en: DHGE III, Paris 1924, cols. 1497-1513; G. Bardy, Arcane, en: DDC I, Paris 1935, cols. 913-922; Íd., Arcane, en: Cath. I, Paris 1948, cols. 763-765.

8 Cf. R. Schulte, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical, en: Mysterium Salutis (en adelante MySal) IV/2, Madrid 1975, pp. 53-158, esp. p. 79.

9 Cf. R. Schulte, Los Sacramentos, en: MySal IV/2, p. 79, y A. González Dorado, Los sacramentos del Evangelio, Bogotá 1988, p. 45.

10 Íd., nota anterior; y cf. también R. Arnau-García, Tratado general de los Sacramentos, p. 38.

11 Se ha llegado a demostrar la independencia esencial y genética del origen de los sacramentos cristianos con respecto a las religiones mistéricas (helenísticas y paganas). Con todo, respecto a las religiones paganas, los teólogos y escritores católicos opinaban que no se daba una dependencia sustancial y genérica, sino que más bien, existía una dependencia accidental y material o de forma. Esta fue la postura que sostuvo Odo Casel, Religiosgeschichte und Liturgiewissenschaft: JLW XIV (1934) 197-224; y la que continúa sosteniendo casi en nuestros días Hugo Rahner, Griechische Myten in christlicher Deutung, Zürich 1954. Véase una exposición detallada del conflicto en R. Arnau-García, Tratado general, pp. 54-61. Para una mejor y más amplia recensión de las publicaciones acaecidas sobre estas investigaciones, ver L. Allevi, Misterios paganos y sacramentos cristianos, Barcelona 1961; y cf. también Íd., I misteri pagani e i sacramenti cristiani, en: Problemi e orientamenti di Teologia Dommatica II, a cura della Pontificia Facoltà Teologica di Milano, Marzorati, Milano 1957, pp. 751-774.