Kitabı oku: «Repensando la catequesis»

CAPÍTULO 1

La Didajé, una experiencia entre hostilidades y mentalidades para la reflexión moral y pedagógica del catequista de hoy ¹

Yebrail Castañeda Lozano²

Introducción

La catequesis impartida en el siglo XXI en las parroquias y en las comunidades cristianas es una actividad que se encuentra desarrollada dentro de un contexto de complejidad (Morin, 1990); se expresa por el plexo de incertidumbre causado por lo paradojal, lo relativo, lo inestable y lo azaroso de la mutabilidad cultural y social en la que se inserta el cristiano, ya sea para comunicar o recibir la catequesis. Esta adversidad se presenta en las manifestaciones sociales que actúan como mediadores en la conformación de las diversas visiones de fe. La visión de fe de una sociedad débil (Vattimo, 1990) se circunscribe en un escenario de relativismo: su concepto se determina conforme a la época, a la cultura y a la religión (Vattimo, 2006). No existe una sola fe, sino una diversidad de creencias. La perspectiva de la fe en la sociedad líquida (Bauman, 1990) se ubica en la modernidad, caracterizada por su mutabilidad, transitoriedad, desregulación, liberación institucional y desterritorialización de lo sagrado. La mirada, desde la sociedad borrosa, de la fe, de lo espiritual, de lo disciplinar y lo pastoral, ve trastocada su veracidad: todo se hace vago (Koskov, 1993).

Las expresiones narcisistas, con sus diferentes acentos, como el postmoderno (Lipovetsky, 1993), hacen que la fe se ubique en el placer y el hedonismo. Gracias a lo efímero, la fe se coloca en lo epidérmico, en lo superficial y en lo fugaz (Lipovetsky, 2007). En el ámbito hipermoderno (Lipovetsky, 2004) la fe se sitúa en el bienestar personal, centrada en la responsabilidad y en la organización, pero al mismo tiempo en la inestabilidad y en la pusilanimidad. La catequesis en este encuadramiento complejo en lo cultural, social y filosófico del siglo XX e inicios del siglo XXI no es tan diferente con respecto a los primeros años de la cristiandad, donde hubo una serie de entrecruzamientos de mentalidades, de hostilidades y de visiones teológico-morales. Para visibilizar estas tensiones de la catequesis primitiva, se abordará una brevísima pero compleja catequesis de carácter moral, llamada la Didajé, que da unas pistas de carácter pedagógico para el catequista de la actualidad.

Esta presentación se divide en cuatro partes: la primera, relacionada con las adversidades y hostilidades que sufrió el proceso comunicativo de la Didajé; en la segunda se abordan las mentalidades que entraron en juego en la conformación de la Didajé; en la tercera se tratan los enfoques teológicomorales que subyacen a la Didajé. Por último, se ofrecen las pistas pedagógicas del catequista primitivo, caracterizadas por su humildad y sigilosidad, que se manifiestan pertinentes para el catequista que está en el ambiente ruidoso de lo vacío y superfluo.

Adversidades y hostilidades en los orígenes de la Didajé

La Didajé³ fue descubierta a finales del siglo XIX, en 1875, cuando entró a formar parte de los escritos de los padres apostólicos. Nació en la edad de oro del cristianismo con fuertes enfrentamientos que terminaron en sangrientos asesinatos de cristianos. Puede decirse que, a pesar de las peripecias dolorosas de persecución y de martirio, “el recuerdo del maestro hacía latir todos los corazones con santo entusiasmo; sus palabras estaban en todos los labios; su imagen ante todos los ojos” (Le Camus, 1981, p. 39). No hay que contraponer la Iglesia primitiva a la Iglesia actual. No obstante, en la Didajé, la persecución, el martirio y el desprecio a las verdades y la piedad templaron a nuestros hermanos en la fe para la conquista del mundo por el heroísmo del martirio y de la santidad. “Es apropiarnos de una fuerte metáfora volver al seno de nuestra madre la Iglesia para renacer con nueva fuerza y nueva juventud del espíritu a vivir una fe, una doctrina, una moral…” (Ruiz Bueno, 1950, p. 14).

Entre la resistencia y la apertura helénica, se podría considerar que los padres apostólicos vivían en lo más recio de la persecución y por esta razón habrían debido cerrarse a toda influencia foránea al espíritu cristiano. Ahora bien, con excepción de San Ignacio de Antioquía, no ocurrió así. Un escrito de esta época, la Primera Epístola de San Clemente de Roma, revela, por el contrario, “la aportación del pensamiento griego; especialmente consideraciones sobre el excelente orden de la creación dan una tónica estoica, totalmente en la línea del discurso de San Pablo en el Areópago” (Chatelet, 1976). Los padres de la Iglesia quisieron dotarse especulativamente para elaborar su teología; se orientaron con la mayor naturalidad por el material conceptual y doctrinal elaborado por la tradición helena (la platónica, particularmente). Pues bien: hay una obra cristiana que encarna magníficamente esta doble disposición de “... apertura y hermetismo y que por su prestigio como por su antigüedad tiene valor ejemplar para toda la tradición cristiana posterior: la obra de San Pablo” (Chatelet, 1976, p. 236)⁴.

En el ambiente patrístico se originaron tensiones entre la fe y la razón. Se buscaba la inteligibilidad del mensaje de salvación, con el apoyo a la razón para objetivar el misterio de Jesús. En este sentido, el apoyo de la razón es un postulado legítimo de la existencia humana; con su ayuda, también la Iglesia trata de exponer el objeto de la fe al hombre concreto, es decir, “trata de exponer ese objeto al mundo helenista con sus conceptos y vocabulario para hacer justicia a la necesidad de una fundamentación científica” (Stockmeier, 1976, p. 382). La relación fe-razón o razón-fe trajo consigo diferentes dificultades, entre ellas enfrentar los problemas del futuro cristiano, como las herejías. Por útil que fuese la aceptación de formas filosóficas de pensamiento para la penetración racional de la revelación, esta se vio confrontada por cuestiones extrañas, “cuya solución no solo modificó los puntos de gravedad del mensaje salvífico, sino que obscureció en general su carácter de predicación” (Stockmeier, 1976, p. 382).

Mentalidades de la Didajé

La Didajé apareció en el proceso de entrecruzamiento cultural de las mentalidades cristianas y helénicas. Las categorías helénicas, cuando llegaron al cristianismo, estaban fusionadas con las tradiciones egipcias, sirias, persas. Este patrimonio cultural se internalizó en la comunidad cristiana naciente interesada en anunciar la Buena Nueva a los hombres. Sin embargo, este anuncio se realizó con la novedad de la filosofía, en la que Gilson identifica dos tendencias propias de la época: “La filosofía es un saber que se dirige a la inteligencia y le dice lo que son la cosas […] las filosofías griegas son filosofías de la necesidad, mientras que las filosofías influidas por la religión cristiana serán filosofías de la libertad” (Gilson, 1976, p. 12). Gracias a esta nueva influencia aparecen fenómenos como el gnosticismo y el eclecticismo, los cuales son identificados y rechazados por los cristianos pues resultan heréticos. Evidencia de ello se encuentra en Juan 1,14, que precisa el logos especulativo con respecto al logos hecho carne. Gilson asevera al respecto: “Decir que Cristo es el logos no era una afirmación filosófica, sino religiosa…” (Gilson, 1976, p. 13). En este sincretismo, aparecen en el siglo I los ambientes apostólicos, helénicos y apologéticos que convergen en la Didajé, haciendo presencia de diversas maneras. A continuación se presentan los rastros de cada uno de estos ambientes en la antiquísima catequesis.

El origen apostólico de la Didajé expresa que este documento catequético es de importancia para la tradición cristiana. Dicha importancia estriba en que los apóstoles que presentaron la catequesis tenían una íntima cercanía con la voz de Jesús (Zeiller, 1941, p. 321). Este ejercicio catequético emergió en el corazón mismo de la comunidad cristiana primitiva (Ruiz Bueno, 1950, p. 6) y se encontraba centrada en la Eucaristía y en el Evangelio junto con el precepto del Padre Nuestro (Ruiz Bueno, 1950, p. 9). La conformación del movimiento de los padres apostólicos estuvo activamente influida por el ambiente helénico. La actitud de los padres con respecto a esta helenización se caracterizó por las resistencias, aperturas y complementariedades. Este panorama obligó a sostener cada una de estas posturas, planteando, de suyo, los primeros y futuros debates alrededor de los temas de la razón y de la fe.

San Pablo, quien se resistía a la helenización, alerta sobre las formas y los métodos para presentar el mensaje salvífico, y se planta evidentemente contra los métodos docentes propios del pensamiento griego, contra los artificios verbales, los discursos de la elocuencia, los discursos de una sabiduría persuasiva, los métodos aprendidos de la sabiduría humana; “esos procedimientos de la retórica tradicional que se dirigen a la razón son sustituidos por medios de predicación desatinados a los ojos del mundo y únicamente sometidos al espíritu divino” (Chatelet, 1976, p. 239). La apertura de la Escuela de Teología Cristiana de Alejandría, simpatizante del pensamiento helénico, posibilitó que paganos griegos se convirtieran al cristianismo. Los filósofos paganos se mostraron, por su parte, más receptivos al modo de vivir y de pensar de los cristianos, como sucedió con “el filósofo Sinesio de Cirene, quien abandonó el platonismo para convertirse al cristianismo y ser pronto obispo…” (Chatelet, 1976, p. 232). El mismo Pablo, a pesar de las sospechas comunicativas de la cultura helénica, observa esta mentalidad como un complemento para llevar la Buena Nueva a otras latitudes: “… tras haber conversado con los filósofos estoicos y epicúreos, fuera de la barahúnda del ágora, presenta la Buena Noticia, no como una ruptura, sino como un complemento y perfección de la teología helena…” (Chatelet, 1976, p. 237).

En los encuentros y desencuentros entre la cultura apostólica y la cultura helénica, entre la razón y la fe, emerge la mentalidad apologética en defensa de la fe. En este ambiente se elaboró la Didajé: “¡Qué fuerza apologética no late en ellos! ... Se trata de ver a Dios, cuya es la verdad y la vida toda de la iglesia” (Ruiz Bueno, 1950, p. 7). La defensa de la fe se realizaba a partir de categorías racionales. La predicación del mensaje salvífico cristiano tuvo lugar en un ambiente cuyas estructuras políticas, espirituales y religiosas se pueden clasificar de helenistas: “Si el mensaje del evangelio quería ser aceptado, debía adaptarse al lenguaje y mentalidad de los oyentes; en consecuencia era forzoso que el cristianismo se encontrarse con el helenismo” (Stockmeier, 1976, p. 381). El ambiente de defensa se comprende en términos de “unidad de la Iglesia, unidad en la Eucaristía, unidad en la liturgia, unidad en el lenguaje, etc.”⁵.

Visiones teológicas y morales en la Didajé
La teología y la moral en el siglo I

La reflexión teológica de este periodo se desarrolla en el proceso evangelizador de San Pablo, que coincidía con los discursos y exhortaciones de los estoicos. Esta coincidencia permitió determinar la presencia de numerosos temas comunes, específicamente en el campo teológico. Para visualizar esta correspondencia se comparará un discurso de Marco Aurelio con una cita de la carta de San Pablo a los Efesios.

Para visibilizar esta teología, se recurrirá al análisis que realiza Pepin de estos dos fragmentos, en el que aborda el binomio mundo-ciudad, cuyas interpretaciones son diferentes. Porque para los estoicos, “es la idea de una comunidad de esencia para todos los seres razonables” (Chatelet, 1976, p. 247). En cambio, para los cristianos “… es la realidad de la persona singular de Jesús el cuerpo místico y las comparaciones de ciudad y cuerpo se aplican no tanto al mundo cuanto a la persona de Jesús” (Chatelet, 1976, p. 248). Dentro de esta clave, el discurso filosófico y el mensaje salvífico, se construye la nueva teología, pero realizando acentuadas diferenciaciones en las que se coordina la lógica racional y la lógica divina (Chatelet, 1976, p. 252).

La moral helénica y la moral cristiana tienen los mismos presupuestos teológicos antes descritos. Las actuaciones morales en la mentalidad helénica tienen un carácter totalmente externo. Por lo tanto, en la mentalidad cristiana se trata de un don divino. Sin embargo, otro punto diferenciador está en la presentación lingüística de dicha moral. La presentación helénica es alegórica y la cristiana es diatríbica. Esta disyuntiva se manifiesta en la misma Didajé con los Dos Caminos, cuyo punto de discusión está en desvelar si es una alegoría propia de la mentalidad helénica o una diatriba (discurso fuerte y directo) propio de la mentalidad cristiana.

La moral alegórica helénica

Platón fue de los pensadores griegos que utilizó el recurso de la alegoría para hacer comprender el problema moral de su época. Sin embargo, antes de precisar las alegorías platónicas de la moral, se definirá el concepto de alegoría, figura estilística que busca: “afirmar una cosa y significar otra diferente de lo que se dice…” (Chatelet, 1976, p. 254). Con este recurso, Platón diseñó dos reflexiones de carácter moral. La alegoría del auriga, que vincula la gnoseología con la ética y la estética, y la alegoría del jardinero, que vincula la justicia con la ética y la estética. El auriga representa el aspecto gnoseológico de lo verdadero y lo falso (Platón, 1996, pp. 637-642). ¿Quién coordina los caballos? Uno de ellos representaba el alma de la bondad, y el otro, el alma de la concupiscencia (Platón, 1996, p. 637). Con ello, se recurre a lo estético de los corceles para precisar las categorías de lo bello y lo feo. El jardinero representa la escritura como mecanismo de recuperación de la memoria. Es un jardinero inteligente (gnoseología), que siembra las semillas en los tiempos y terrenos adecuados para lograr los frutos pertinentes. Con esta alegoría, Platón muestra que se hace justicia con aquellos que recuperaron su pasado mediante el cultivo de la escritura, a diferencia de aquellos que por las diversiones y el ocio estéril perdieron su vida, porque no la recuerdan (Platón, 1996, p. 569).

La moral diatríbica cristiana

Las alegorías influyeron en el cristianismo. A pesar de su fuerte influencia en el incipiente cristianismo del siglo I y en el ya conformado cristianismo del siglo II, “… los Padres de la Iglesia interpretan la Biblia por la alegoría y así expresan el contenido teológico” (Chatelet, 1976, p. 263). También influyeron notablemente las diatribas cínico-estoicas, que consisten en un discurso violento popular que se apoya en el empleo de cierto número de procedimientos estereotipados: “Se ha establecido un paralelismo entre esta diatriba y el estilo de la predicación neotestamentaria, particularmente de la predicación paulina” (Chatelet, 1976, p. 252). Bultmann realizó un estudio sobre las diatribas en las Cartas de San Pablo y se encuentran las siguientes características: la objeción que presenta un oyente imaginario y la interpelación del adversario, el uso de palabras de las mismas raíz, tales como criatura y creador, perecedero e imperecedero, comparadas para producir efecto; “El gusto por la antítesis, tanto en las ideas como en las palabras; la prosopopeya mediante la cual se hace hablar a una noción abstracta, como, por ejemplo, la personificación del pecado…” (Chatelet, 1976, p. 253).

La reflexión ética-helénica-cristiana en la Didajé

La mentalidad helénica se esforzaba en objetivar las normas mediante la clasificación de las virtudes y los vicios. De algún modo, intentaba demarcar exactamente los componentes cognoscitivos, éticos y estéticos para su respectiva reflexión y posible aplicación (Stockmeier, 1973, p. 380). El cristiano observó la relación entre la ley natural junto con la moral natural para armonizarla con la moral cristiana. Dichas categorías se adaptaban y empalmaban racionalmente a los propósitos de felicidad del cristiano de amar a Dios y amar al prójimo (Stockmeier, 1973). La estructura de la Catequesis Moral de la Didajé⁶ permite identificar tres grandes apartados: los Dos Caminos, el Camino de la vida y el Camino de la muerte. Esta clasificación se aparta de la división tradicional que se presenta en sus primeros seis capítulos. Sin embargo, se evidencia en la estructura de la primitiva catequesis la alegorización binomial platónica de los dos caminos, pero al mismo tiempo la preceptuación diatríbica del camino para llevar la verdadera vida.

Los dos caminos

La instrucción moral de la Didajé se presenta como la doctrina dirigida a todas las naciones, a la gentilidad y cristiandad que tienen unas características prácticas para la iniciación cristiana (Ayán, 2002, p. 36). Stockmeier realiza un estudio profundo sobre los dos caminos con la perspectiva de la influencia griega de la Didajé, y considera que “se remonta a una concepción pitagórica; la encontramos en la comunidad de Qumram y en la Didajé” (Stockheimer, 1973, p. 380). En cambio, Ayan propone que los orígenes de la alegoría de los dos caminos, que enmarca la instrucción moral, se remontan al Sermón de la Montaña (Mt. 7,13): “Amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el máximo y primer mandamiento. Y el segundo es semejante a este: amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos está colgada toda la ley y los profetas (Mt. 22, 37-40)” (Ayan, 2002, p. 39).

El camino de la vida

El camino de la vida tiene cuatro aspectos para resaltar: la perfección evangélica, la limosna, el segundo mandamiento y, finalmente, hacer el bien, con los deberes que trae consigo dicho bien.

La perfección evangélica se entiende por la exactitud de los preceptos; no hay posibilidad de dobles interpretaciones: hay una sola intencionalidad–bendecid a los que os maldicen–. La limosna, el signo de dar sin esperar nada a cambio, es uno de los aspectos más insistentes de la Didajé, que se encuentra coordinado con la lógica de la perfección evangélica. El medio más concreto para donar se encuentra en la limosna (Ayan, 2002, p. 39).

La diatriba del segundo mandamiento consiste en unos preceptos sencillos pero muy claros. Se centra en no matar, no robar, no fornicar, no odiar, etcétera. En definitiva, el segundo mandamiento trata de manera radical pero sencilla de cuidar responsablemente al otro. Por último, hacer el bien consiste en diferenciar las virtudes de los vicios, sin llegar a describir esquemas especulativos sobre los unos y los otros. Se invita así a los catecúmenos con la catequesis a precisar los deberes para la comunidad cristiana, deberes para con la familia cristiana, el deber universal del cristiano y, finalmente, la confesión de los pecados (Ayan, 2002, p. 39).

El camino de la muerte

El camino de la muerte se asocia con las acciones que llevan al pecado. El catequista advierte de la presencia del mal y busca la manera de evitarlo, haciéndolo conocer para atacar la fuente misma del pecado. Hay aquí, además de este acrecentamiento de intimidad entre catequista y catecúmeno, “un progreso perceptible de la marcha de la instrucción y formación del nuevo cristiano. Se ataca la misma raíz del pecado” (Ayan, 2002, p. 37). En el camino del mal, el catequista advierte de aquellos que los persiguen⁷ manteniéndose vigilantes para no dejarse extraviar del camino de la muerte; incluso el catequista conoce la naturaleza humana y señala que si lo supera la prueba, tiene que realizar lo que pueda (Ayan, 2002, p. 37). En síntesis, se podría decir que con cada uno de sus mandatos y prohibiciones, tanto los del camino de la vida como los del camino de la muerte, “el catequista quiere llevar aquel cumplimiento, aquel precepto o enseñanza…” (Ayan, 2002, p. 38).

Pistas pedagógicas de la Didajé para el catequista de hoy

El catequista del siglo XXI se encuentra inserto en una serie de mentalidades, racionalidades y visiones de la fe (gracias al patrimonio cultural) inferidas de una modernidad subjetiva⁸, relativista⁹, escéptica¹⁰ y hedonista¹¹. Su tarea catequética se ubica en los terrenos de la complejidad (Morin, 1990) debido a la incertidumbre de las acciones encaminadas a la comunicación, recepción y proposición de la fe; a unos hombres y mujeres que tienen internalizada la paradoja de lo cierto y lo incierto, de lo estable y lo inestable, de lo evidente y lo azaroso. Esta tensión constituye un panorama diverso de creencias, de multiculturalidades religiosas y pluralidades perceptivas de la fe, expresadas desde una lógica de la debilidad, de lo líquido y de lo borroso. A esto se aúnan las tendencias radicales de la subjetividad posmoderna, que se han transformado en las nuevas mentalidades narcisistas de la actualidad hipermoderna.

En el contexto de un pensamiento y una sociedad débil, la fe se ubica en un contexto posmoderno relativo cuya lógica blanda se interpone “frente a una lógica férrea y unívoca, necesidad de dar libre curso a la interpretación […], una visión mundial de las culturas” (Vattimo, 1990, p. 39). La perspectiva de una fe desde la lógica líquida se caracteriza por el hecho de que externamente se muestra sólida, pero si se observa detenidamente, en su interior es frágil, desgarrada y muy ligera (Bauman, 1990), debido a la transitoriedad, la liberación institucional y la desterritorialización de lo sagrado. La lógica de la fe desde la borrosidad se plantea en términos de coherencia, pues una proposición es verdadera o falsa según la estructura del sistema junto con sus reglas. Esta relación se encuentra imbricada en las proposiciones (Koskov, 1993). Por lo tanto, la correspondencia de una proposición, si es verdadera o falsa, está en conformidad con la estructura proposicional junto con la realidad.

Estas posiciones epistémicas, lógicas y éticas, producto de la modernidad subjetiva, se han profundizado y radicalizado con las diferentes expresiones narcisistas de la posmodernidad (Lipovetsky, 1996), cuya fe se centra en el placer y el hedonismo. Se trata de una fe psicologizante, que causa bienestar y seguridad personal. La fe de lo efímero (Lipovetsky, 2007), que se ubica en aquella creencia del milagro epidérmico, superficial y fugaz, que no requiere ningún tipo de compromiso con el otro, sino una terapia agenciadora de la yoidad humana. La fe de la hipermodernidad (Lipovetsky, 2004) se manifiesta en la convicción narcisa de asegurar una imagen del rigor, del trabajo, del profesionalimo y de la brillantez personal; no obstante, este mismo hombre vive angustiado, agobiado, desestructurado internamente y fragmentado externamente, por la corresponsabilidad de esa imagen que requiere mantener. Por ello el bienestar y la imagen personal que se requiere conservar se aseguran desde una fe de la pusilanimidad, de la fobia y de lo medroso. La catequesis del siglo XXI es un entrecruzamiento de expresiones racionales que forma un encuadramiento complejo en lo cultural, lo social y lo filosófico que no ha sido muy diferente con respecto a los primeros años de la cristiandad. El desarrollo de este último apartado tiene tres momentos: la identificación de las características del catequista, el lenguaje que se emplea para comunicar la fe, y el rescate de los aspectos pedagógicos desde la Didajé para la catequesis de hoy.

Características del catequista

Para caracterizar a la persona denominada catequista se requiere definir los vocablos de catequesis y de catecúmeno, elementos que dan vida a la comunicación del mensaje salvífico. Catequesis viene del griego κατηχισμός, de κατηχεῖν (“instruir”). Katechein es literalmente “resonar”, “hacer eco”. Este primer significado etimológico hace comprender que la catequesis es como la resonancia de una palabra ya dicha, la de Dios: “El verbo catequizar tiene el significado de contar, de instruir, de enseñar a viva voz” (Duran, 2009). La persona a que le llega la catequesis se llama catecúmeno. En la iglesia de los primeros tiempos, el catecúmeno no había sido todavía iniciado en los sagrados misterios, pero pasaba por un curso de preparación para este propósito. La palabra aparece en Gálatas VI, 6: “Dejen al que es instruido en la palabra, [ho katechoumenos, is qui catechizatur] participarle a quien le instruye [to katechounti, ei qui cathechizat] de toda clase de bienes”¹². Conforme con el análisis de la didaché, el catequista tiene una triple dimensión: apóstol, profeta y maestro. Apóstol, por su tarea misionera; profeta, por su carácter exhortativo y de consolación, y maestro, porque se diferencia de los estoicos y los cínicos, que presumen de sabiduría y de conocimiento, sin asideros testimoniales en la realidad.

El lenguaje del catequista

Las características del lenguaje del catequista se inspiran en la misma Didajé, que se encuentra escrita en un tono de aseveración, sin una reserva, restricción o vacilación en lo que afirma, ordena y manda. El autor no se nos presenta como depositario personal de una revelación, sino como mero transmisor de una doctrina, ya firme y recibida: “la síntesis de las enseñanzas morales y de las prescripciones prácticas antes de separarse de ellas, al sentirse aguijoneado por el Espíritu camino de otras tierras y a la búsqueda de otras almas” (Ayan, 2002, p. 170). El estilo comunicativo se encuentra en su su sencillez y evidencia inmediata: en realidad se podría atribuir el apelativo de lengua catequética a las catequesis¹³ “en que se enseñó primero la doctrina cristiana y se propagó en alas del viento la palabra de Jesús y de dónde había de salir la maravilla única de la divina, épica y (nunca igualada) sencillez de los evangelios” (Ayan, 2002, p. 74). Lo más importante está en la inspiración divina que debe estar contenida en el lenguaje catequético, como se encuentra en la misma Didajé: “lleva algo de alma cristiana, grave y profunda, a par de ferviente y elevada, del anónimo catequista que la redactara. Este catequista escribe como manda el que hable siempre al cristiano: con palabra henchía de acción” (II, 5) (Ayan, 2002, p. 74).

Doctrina y aspectos pedagógicos

En lo doctrinal se parte de la alegoría de los dos caminos que enmarcan las instrucciones morales. Quedó aclarado que no hay por qué buscarle antecedentes clásicos remontándose a Hesíodo¹⁴. Hay fuertes evidencias de que la Didajé se ha inspirado en el Evangelio o en el Antiguo Testamento. De igual forma, no se puede considerar como una seca enumeración de preceptos morales sin preocupación alguna de índole doctrinal o dogmática. Porque, en definitiva, toda moral supone un dogma y la doctrina de fe como roca viva (Ayan, 2002, p. 64). La Didajé, como la expresión de la enseñanza catequética, tiene un doble componente, por un lado tiene un aspecto moral y, por otro, uno pedagógico, cuya naturaleza catequética se expresa por la “la consición con que están aquí anotados vicios y virtudes nos da la impresión de hallarnos ante unos apuntes que el catequista ampliaría de viva voz, que es la que constituye siempre la auténtica catequesis” (Ayan, 2002, p. 37). La pedagogía catequética de la Didajé encuentra su importancia en el hecho de que el documento fue elaborado por los apóstoles, conforme a la voz directa de Jesús, y no con la distancia de la inspiración divina de los evangelios. En este contexto histórico se sospecha de los métodos griegos, como los artificios verbales, los discursos elocuentes, los discursos persuasivos propios de la sabiduría humana, que desorientan la mente, aunque en el periodo de los padres apologistas la predicación del mensaje salvífico, para ser aceptado, debía adaptarse al lenguaje y a la mentalidad del helenismo (Chatelet, 1976, p. 240).

Conclusiones

La Didajé, más que un documento catequético, fue un proceso apostólico de oración, de reflexión y de experiencia de Jesús por parte de quienes lo vieron, lo tocaron y lo escucharon. Este proceso se caracterizó por emerger dentro de un ambiente de persecución, martirio y privaciones para los primeros cristianos. Esta primera comunidad cristiana fue fuertemente influenciada por el reciente proceso helenizador del binomio razón y fe. Los padres apostólicos veían en este nuevo ambiente cultural la oportunidad o la complementariedad para la comunicación del mensaje salvífico. No obstante, los cristianos fueron muy cuidadosos de revisar sus fuentes y palabras, para evitar caer en herejías o en deformidades propias del reciente gnosticismo.

El intersticio cultural, intelectual y espiritual en la Didajé se desarrolla desde el patrimonio teológico, filosófico y racional que busca anunciar la Buena Nueva a los hombres. De este nuevo fenómeno, emerge la mentalidad apologética en defensa de la fe, cuyo propósito principal es buscar la unidad de todos los ángulos de la naciente iglesia. No obstante, ante la influencia foránea hubo la necesidad de revisar las conductas, los comportamientos y las actuaciones de los cristianos, para evitar las herejías, las deformaciones e irregularidades, con miras a la búsqueda de unidad en el campo eclesial, litúrgico y anunciativo. Por ello, las preceptuaciones de la Didajé y el carácter esencial moral de ella buscan regular las diferentes expresiones de los cristianos que se desarrollaban en el siglo I.

La pedagogía y la didáctica de la Didajé buscaban definir la identidad del catequista como apóstol, profeta y maestro, que requería que su voz catequética tuviera unas características de sencillez, cercanía y consuelo. De esta manera, el catequista se apartaba de los artificios griegos, de los discursos elocuentes, de los discursos persuasivos y de los giros lingüísticos del silogismo; a cambio profiere palabras vivas de experiencias, de testimonio y de cercanía como Jesús en el Sermón de la Montaña y no con el logos frío del areópago. No obstante se requiere de una reactualización de la catequesis, debido a los nuevos desafíos propuestos por una modernidad subjetiva, relativista, escéptica y hedonista. La tarea de la comunicación, recepción y proposición de la fe debe ubicarse en un contexto de complejidad en el que la relación catequistas-catecúmenos se desarrolle desde la paradoja de lo cierto y lo incierto, de lo estable y lo inestable, de lo evidente y lo azaroso. Tensión expresada en una multiculturalidad de religiones, creencias y percepciones de fe que están intrincadas en unas lógicas de la debilidad, de la liquidez y de la borrosidad.

Bibliografía

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Zeiller, J. y Lebreton, J. (1941). L’Église primitive, Paris, Bloud & Gay (versión al español: La Iglesia primitiva).

Notas al pie

¹Este artículo hace parte del proyecto de investigación “Interpretación de experiencias que influyen en el itinerario de creencias de jóvenes estudiantes de undécimo grado de los colegios De La Salle de Bogotá y que conducen a una toma de posición frente a lo religioso en el contexto de la Educación Religiosa Escolar”, que adelanta el equipo del Programa de Licenciatura en Educación Religiosa de la Universidad de La Salle, que hace parte del grupo de investigación Educación Ciudadana, Ética y Política, clasificado en A por Colciencias.

²Docente de la Universidad de La Salle. Facultad de Ciencias de la Educación. Programa de Licenciatura en Educación Religiosa. Formación: licenciado en Filosofía y Letras y especialista en Filosofía de la Educación de la Universidad de la Salle. Maestría en Educación de la Universidad Javeriana.

³Huber, en su texto “Los padres apostólicos”, plantea que la doctrina de los Doce Apóstoles es una obra “breve y corrientemente, llamada la Didaché, es a lo que parece el más antiguo escrito cristiano, no canónico, anterior incluso a algunos libros del Nuevo Testamento. Librillo de brevísimo contenido que puede ser materialmente leído en breves minutos, fue altamente venerado en los siglos primeros de la Iglesia y ejercitó tal influencia en la primitiva literatura cristiana que apenas hay obra que no guarde, manifiesto o implícito, algún rastro suyo”. Del mismo modo, el título de la Didajé “ofrece bajo doble forma en el códice de Jerusalén, una breve: Doctrina de los Doce Apóstoles, y otra más desarrollada: Doctrina del Señor dada a las Naciones por medio de los Doce Apóstoles. La cuestión de cuál sea el título auténtico y primitivo es realmente secundaria. Tradicionalmente se considera tal el segundo, de la forma ampliada, y se tiene el primero por una cómoda abreviación”.

⁴En el relato de los Hechos de los Apóstoles la predicación de Pablo vincula el mensaje cristiano con las creencias paganas. Se ilustra en Hechos 17, 16-34.

⁵Si se compara la Didaché escrita en el 50 con la Apología de San Justino, Ayan en los Padres Apostólicos, presenta la siguiente tesis: “… armónicamente se entrecruzan y completan, en una reunión litúrgica del siglo I y II y no nos sentimos extraños ni en un solo punto de fe y de culto en estos lejanos cristianos de Siria, Palestina, Éfeso o Roma. Esta continuidad de la vida […]. Al leer el precepto de la Didaché: En el día del señor, reuníos para romper el pan y celebrar la Eucaristía, después de haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro: fuera de lo arcaico de alguna expresión no habrá nada que haga sospechar al cristiano del siglo XXI que se le reciba un pedazo de catecismo del siglo I”.

⁶En el texto de Ruiz Bueno denominado Los padres apostólicos y apologistas griegos están las directivas sobre la catequesis moral a los catecúmenos, basada en la enseñanza elemental de los dos caminos que se le presentan al hombre: “el del bien –que conduce a la vida– y el del mal –que lleva a la muerte eterna–, todo ello como método de formación. Luego de lo expresado y a modo de resumen, cabe subrayar que, para ‘La Didajé’, la moral cristiana no es sólo una serie de preceptos a cumplir, sino algo mucho más importante: el camino de la verdadera vida”.

⁷“¡Ojalá os veáis libres, hijos, de todos estos pecados! Vigila para que nadie te extravíe de este camino de la doctrina, pues te enseña fuera de Dios. Porque si puedes llevar todo el yugo del Señor, serás perfecto; pero si no puedes todo, haz lo que puedas. Respecto a la comida, observa lo que puedas; mas de lo sacrificado a los ídolos, abstente enteramente, pues es culto de dioses muertos”.

⁸El subjetivismo es la postura reflexiva cuyos criterios de verdad estriban en la individualidad psíquica, epistémica y ética.

⁹El relativismo es la posición filosófica que considera que la verdad se encuentra en el sujeto o en la persona y no hay posibilidades de que existan acuerdos universales para compartir con otros sujetos o con otras personas.

¹⁰El escepticismo es la posición filosófica cuya verdad reside en la duda, consistente en el examen de una situación para verificar su resistencia frente al juicio o la crítica.

¹¹El hedonismo desde el punto de vista filosófico es la reflexión de la búsqueda del placer como aquel eterno fin en contraste con la minimización o eliminación del dolor que va en contravía de la satisfacción o del deseo personal.

¹²Enciclopedia Católica. En <http://ec.aciprensa.com/c/catecumeno.htm>.

¹³La palabra catequesis era ya, en el uso profano, aunque no muy frecuente, consagrada para designar la instrucción de viva voz. Significa instruir oralmente (Ayan, 2002, p. 74).

¹⁴Dentro de esta lógica Ayan precisa que “hablando de Hesíodo, escribe U. Von Wilamowitz-Moellendorf: y es la sentencia de Hesíodo sobre el ancho camino del vicio y el estrecho de la virtud, se edificó no sólo Sócrates, sino la antigua cristiandad de los dos caminos, una parte de la llamada Doctrina de los Apóstoles…”.