Kitabı oku: «La pregunta más humana de Ernst Tugendhat»

José V. Bonet

La pregunta más humana

de Ernst Tugendhat

Prismas

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José V. Bonet

La pregunta más humana de Ernst Tugendhat

Epílogo de Manuel Jiménez Redondo

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© José V. Bonet, 2013

© De esta edición: Universitat de València, 2013

Publicacions de la Universitat de València

Arts Gràfiques, 13 – 46010 València

Diseño de la colección: Inmaculada Mesa

Corrección y maquetación: Communico, C. B.

Ilustración de la cubierta:

Fotografía de E. Tugendhat (Romai Rocha)

ISBN: 978-84-370-9349-9

Edición digital

A mis hijos, Clara, Luis y Tomás

Índice

INTRODUCCIÓN

I. BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE UN FILÓSOFO «MIGRANTE»

1.1. Dramática vocación filosófica

1.2. Pensamiento «migrante»

1.3. La etapa académica y metafísica

1.4. El giro analítico y las dos revoluciones (1966-1979)

1.5. Ética y política: algo más que una etapa

1.6. El enfoque antropológico. Conclusión

II. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

2.0. Introducción

2.1. La idea de «filosofía primera»

2.2. De la ontología a la semántica formal

2.3. El método analítico-lingüístico

2.4. Una justificación práctica del filosofar

2.5. Filosofar en primera persona

III. CONCEPTOS SEMÁNTICOS

3.0. Introducción

3.1. Ser es una palabra

3.2. La pregunta por la verdad

3.3. El significado

3.4. Los términos singulares y «yo»

IV. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL

4.1. Las obras éticas de Tugendhat

4.2. Las premisas de una ética autónoma

4.3. El concepto formal de moral

4.4. Un contractualismo simétrico

4.5. Justicia y derechos

4.6. Pero ¿quiénes son «todos»?

4.7. ¿Por qué ser morales? La motivación

4.8. Balance

V. ALGUNAS CUESTIONES DE ÉTICA POLÍTICA

5.0. Introducción

5.1. Derechos humanos igualitarios

5.2. La eutanasia y el «debate Singer»

5.3. Ser judío: particularismo y universalismo

5.4. Guerra nuclear y paz

VI. COMPRENDER LO QUE SOMOS

6.1. La antropología como filosofía primera

6.2. El lenguaje y las razones

6.3. La autorrelación o autoconciencia

6.4. Sobre la libertad

6.5. La honestidad intelectual

6.6. El miedo a la muerte

6.7. Religión y mística

CONCLUSIÓN: LA PREGUNTA MÁS HUMANA

EPÍLOGO: SOBRE TUGENDHAT Y LOS CLÁSICOS, por M. Jiménez Redondo

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

(...) lo que nosotros teníamos siempre a la vista era una representación universal de lo humano.

E. T.

En la primera página de su Diálogo en Leticia, Ernst Tugendhat se imagina «un lugar situado entre dos mundos», una especie de microcosmos europeo escondido en el corazón de América Latina. Se trata, por más señas, de un puerto. Como ese lugar, también la obra de Tugendhat se sitúa a mitad de camino entre dos mundos, construyendo con éxito puentes novedosos «entre continentes y centurias», según certera expresión de Rorty:¹ puentes entre el pensamiento griego y los problemas teóricos y prácticos que hoy nos afectan; entre la filosofía alemana, con su tendencia al ensimismamiento metafísico, y la analítica anglosajona, con su mezcla de trivialidad, sentido común y rigor lógico. Por momentos, la obra de Tugendhat se funde con un itinerario biográfico que, como Leticia, conduce, «por un estrecho corredor», desde Centroeuropa a América del Sur y el mundo anglosajón, describiendo un camino de ida y vuelta que solo es circular en apariencia, pues uno nunca regresa al puerto de partida –el que vuelve nunca es el mismo– si no es para empezar una aventura diferente.

Un indicador elocuente de la importancia de un pensador nos lo da la lista de filósofos reconocidos que han dialogado con él o glosado sus trabajos. Aplicado a Tugendhat, dicha lista incluiría a Habermas, Apel, Aubenque, Dummett, Rorty, Taylor e incluso Heidegger, quienes han comentado aspectos distintos de una obra amplia, original y única que, sin embargo, solo es conocida y juzgada con arreglo a la propia especialidad de cada lector. Ello distorsiona inevitablemente la imagen de un autor que rara vez alcanzamos a percibir en un plano único. Resulta que el filósofo moral, el analítico, el político radical, el místico y el comentarista eminente de Husserl o Kant son un mismo filósofo y componen una única obra, cuyo amplio espectro de competencias teóricas ha dificultado, hasta ahora, su conocimiento. De ahí que el primer objetivo de este libro sea el de componer como un gran angular que refleje la imagen resultante de yuxtaponer los planos parciales en una única fotografía.

Pero una fotografía es una instantánea que captura una imagen y detiene un movimiento real que, en nuestro caso, es el de un filósofo «migrante» que viene y va, dando lugar a que se hable de sus distintos giros o virajes –el analítico, el práctico, el antropológico–, en los cuales se desplaza desde un área de la filosofía a otra; y cuando no da un golpe de timón, se retracta con frecuencia de la posición anterior, por mor de la honestidad intelectual. La categoría de «obra» contiene una ambigüedad: por su lado más vulgar, es una denominación de conjunto para los trabajos nacidos de una misma mano; mas, por el lado sofisticado que la hermenéutica destaca, una obra es una especie de movimiento vivo y es su dirección, más que las estaciones donde se detiene, lo que debe captar la interpretación. En los grandes filósofos, el juego de las influencias recibidas y el desarrollo evolutivo de su pensamiento a menudo siguen una trayectoria apasionante, que vale la pena detenerse a contemplar. Tal es la tarea principal del historiador de la filosofía: la exégesis, el comentario, la detección de vínculos causales. Los filósofos «continentales» –alemanes y franceses, sobre todo– la llevan a cabo con frecuencia. El propio Tugendhat comenzó de esa manera, enfrentándose a figuras monumentales de la metafísica.

Por mi parte, la atención al aspecto evolutivo, a la oculta continuidad de esta obra zigzagueante, acabó captando mi atención hace dos décadas² y no he querido esta vez repetir la jugada, sino centrarme en los aspectos sistemáticos de una filosofía que nunca, hasta este momento, ha sido discutida globalmente como tal. De ahí que el segundo objetivo de este libro sea poner en primer plano las tesis filosóficas de Tugendhat, sus conceptos y argumentos –en definitiva, aquello en lo que consiste el filosofar desde Platón–. Cierto es que también he dado relevancia a algunos hilos conductores que articulan los aspectos parciales en un conjunto que dota de algún significado adicional a estos. Pero, como el propio Tugendhat propone, hay que evaluar por separado cada uno de los análisis –primando los más recientes sobre los más antiguos– para ver si, puestos en su sitio, tienen la solidez requerida o carecen de ella. No se trata de glosar la importancia genérica del filósofo, sino de contribuir a reutilizar sus propuestas analíticamente, sin que el conjunto de la obra sirva de escapatoria o excusa para la discusión crítica de las aportaciones particulares.

A partir de su «giro analítico» y, más aún, de su enfoque o «viraje antropológico», Tugendhat se despreocupa cada vez más de la tarea del historiador, que contrapone a la de «filosofar en primera persona». Y es que en filosofía se trata de la verdad: no tanto de lo que pensó realmente tal autor como de las cuestiones sustanciales que le hicieron pensar; por ejemplo, qué es el tiempo, qué la moral o la verdad, cómo interpretar nuestro miedo a la muerte o si somos libres. A tal efecto, los filósofos del pasado proporcionan ideas, hipótesis, rutas tentativas. Más que admirar la calidad de su obra, nuestro cometido actual, como filósofos, es aprender de ellos, cuando tengan algo valioso que decirnos. Considero que la lectura de Tugendhat es sencillamente imprescindible para quien quiera estudiar a Aristóteles o Heidegger, y muy recomendable en otros casos.³ Pero detenernos aquí en esas lecturas habría distorsionado la mirada irremediablemente; no caben los dos caminos –el evolutivo y el sistemático– en un mismo libro, salvo que este se dedicara a un recorrido agotador, o bien superficial y rapsódico. He querido explicar lo principal sin perderme en la erudición y, por supuesto, «filosofando en primera persona»; es decir, anotando –en un segundo plano– los detalles que, a mi parecer, merecen retoques o incluso drásticas revisiones. Tarea que, para el propio Tugendhat, es inevitable cuando nos «tomamos en serio» lo que el autor ha pensado. Es una cuestión de planos. Si el primero lo ocupa la figura retratada, la lectura filosófica obliga más de una vez a que la interpretación se haga eco, pero más en el fondo, del valor que, como lectores, atribuimos a su pensamiento.

Dijo Ortega y Gasset que la claridad es la cortesía del filósofo. Seguramente se quedaba corto. En el mundo en el que ya estamos, si el discurso filosófico no es inteligible, traducible a la comprensión natural ordinaria y capaz de estimularla, corre el riesgo de desaparecer y perderse en el olvido. Pero solo puede exponerse con claridad lo que ha sido pensado claramente. Un elogio justo de Tugendhat no puede olvidar esta dimensión que configura buena parte de su producción:

De sus libros se puede decir lo mismo que dijo Goethe de los de Kant: leerlos es como entrar en una sala iluminada. Esa es la experiencia que hacen una y otra vez las generaciones de estudiantes que recurren a ellos para saber qué significa en definitiva tal o cual cuestión filosófica.⁴

Muchos trabajos de Tugendhat son un material excelente para introducirse en la filosofía, sin adjetivos. Ese es también el mejor modo de conocer su pensamiento: entrar –o reingresar– en la filosofía de su mano, adoptándolo como maestro –vale la pena–. Tugendhat rehúye casi por instinto la oscuridad intelectual que se reviste de profundidad afectada. Por ende, además de publicar en Die Zeit numerosos artículos divulgativos de temática política, ha escrito en colaboración dos libros introductorios: uno de diálogos de ética para adolescentes; otro de propedéutica lógico-semántica, para la fase inicial de los estudios universitarios de filosofía. Me produce cierto rubor confesar que el tercer objetivo de este libro es proseguir esa serie y hacerla extensiva a todo el conjunto de temas desplegado por nuestro autor, poniéndolo a disposición del público, incluso si no conoce bien la disciplina filosófica (el capítulo 3, más técnico, es una excepción). Claro es que Tugendhat no aborda todas las áreas y problemas filosóficos, pero casi todos sus problemas son cuestiones centrales de metafísica, filosofía del lenguaje, filosofía moral y política, antropología filosófica o metafilosofía, que contienen igualmente apuntes relevantes de filosofía de la mente, de la existencia, de la religión. Por eso he fingido ante mí mismo (y que Tugendhat me perdone) que este era su tercer trabajo escrito en colaboración para un público amplio.

* * *

Por su contenido, la filosofía de Tugendhat, tanto en su evolución como en su diseño sistemático, se alimenta de dos motivos, dos motores de alta gama que funcionan en planos diversos, que algunas veces se aproximan, pero que normalmente se ignoran mutuamente. Debemos mencionarlos sin demora. El primer motivo es la obra capital de Martin Heidegger Ser y tiempo,⁵ sin la cual resultaría incomprensible la propia biografía de Tugendhat. El segundo motivo se sitúa en las antípodas del aristocrático pensar heideggeriano. Es la exigencia normativa de igualdad que preside la ética filosófica de nuestro autor lo mismo que su ética política. Se trata de dos motivos heterogéneos, pues el pensamiento de Heidegger no tiene nada de igualitario. Al contrario, en un sentido puramente técnico o formal, se define por la categoría de «diferencia», a raíz, sobre todo, de la llamada «diferencia ontológica entre el ser y el ente». Y es que la filosofía existencial pone de relieve la asimetría que hay entre la propia existencia, singular e incomparable, y la de cualquier otra cosa. Por el contrario, la ética igualitaria es universalista y nivela, por así decir, todas las perspectivas. Así que ambos motivos empujan en direcciones opuestas. Sin embargo, los dos responden –se verá al final del libro– a una misma pregunta que puede y debe formularse en primera persona, tanto en singular como en plural: la pregunta de cómo quiero (y queremos) vivir, o de qué clase de personas queremos ser (todos nosotros y cada uno en particular). Tal es para Tugendhat la «pregunta práctica fundamental», la cuestión más radical e importante de la filosofía y/o de la antropología filosófica –la pregunta más humana–. Pero el hecho de que los dos motivos surjan de esta fuente o pregunta común no nos debe llevar a confundirlos.

En el «motivo Heidegger» se entrecruzan –por así decir– dos «ramas» que, en buena parte de la obra de Tugendhat, se desdoblan y discurren en paralelo. Una es la rama ontológica, la pregunta por el «ser» como cuestión fundamental de la filosofía. La otra es la rama antropológica, que es el modo en que la pregunta ontológica adquiere un sentido práctico definido solo cuando entra en relación directa con el análisis de la existencia humana. La convergencia de ambas se produce, para Tugendhat, en el concepto heideggeriano de «entender» o «comprender» (Verstehen), que hace referencia a un fenómeno universal que, al mismo tiempo, guarda relación con el mundo de la vida de los seres humanos. Pero resulta más instructivo en este momento comentarlos por separado:

La primera rama da pie al proyecto heideggeriano de «ontología fundamental». Es en relación con este proyecto como empezaron a gestarse, en primer lugar, la rica concepción de la filosofía elaborada por Tugendhat y, en segundo lugar, sus diferentes investigaciones relativas al lenguaje y a los conceptos de ser y verdad. En todas ellas está incluida también la confrontación con Husserl y, sobre todo, el «giro analítico» que lleva a Tugendhat a abandonar la metafísica y a sustituirla por una semántica filosófica de corte analítico-lingüístico que recobra, a su manera, el concepto ontológico central de Aristóteles –el de sustancia–. Que todo ese movimiento se endereza a dar un sentido definido a las intuiciones filosóficas de Heidegger lo corrobora el hecho de que el Tugendhat analítico haya intentado repetidamente analizar el concepto de «existencia temporal» (¡ser en el tiempo!), siempre con la sensación de no haberlo descrito con suficiente acierto.

La segunda rama heideggeriana, la cuestión antropológica, se asoma por primera vez con nitidez a la obra de Tugendhat en su libro Autoconciencia y autodeterminación, tras el cual nuestro autor abandona a Heidegger y, con él, todo lo que llama «filosofía teórica», o sea, las cuestiones de metafísica, semántica y epistemología. Después de dicho libro, su obra y su pensamiento dan, más que un giro, un auténtico «bandazo» hacia la filosofía práctica que, en gran medida, es el eco personal del movimiento estudiantil de los años setenta que Tugendhat vivió en primera línea, enfrentándose a parte del estamento académico. A partir de ese momento, se lanza con frenesí hacia «la práctica». Su filosofía más conceptual se decanta entonces hacia la fundamentación de la ética, mientras que su corazón se vuelca, durante más de una década, en compromisos políticos que se sirven del pensamiento como de un arma de combate. Ello incluye una autorreflexión sobre su propia condición de judío prematuramente establecido en Alemania (para estudiar con un Heidegger que bendijo al Führer), condición que Tugendhat usa también como herramienta de lucha en defensa de los pueblos oprimidos y de todas las víctimas. Anotemos, sin embargo, de pasada que, al exponer el pensamiento de un filósofo inequívocamente radical y progresista, no es estrictamente obligatorio adoptar la actitud de rendida adoración que a menudo se percibe en los admiradores.

Como dije, el motivo igualitario es, sin duda, el motor de toda la filosofía práctica tugendhatiana. En ella, la igualdad es el principio normativo moderno que define la ética política de los derechos humanos precisamente porque está supuesta en la justificación simétrica de las normas morales e incluso en el concepto de justicia. Y eso implica que cualquier concepción no igualitaria de la justicia o del derecho arrastra consigo la «carga de la prueba», esto es, tiene que ofrecer una fundamentación, si quiere ser algo más que una mera reverencia inmoral del poder.

«Ética» y «política» son dos términos que solo raramente aparecen en Ser y tiempo –la pregunta por el ser ocupa de hecho el lugar de la ética, lo engulle–. A pesar de ello, afirma Tugendhat que «Heidegger merece un lugar en los anales de la historia de la moral»,⁶ en relación con el problema de la libertad. La cita indica que Tugendhat nunca dejó de debatirse con su maestro, pero apunta algo más importante. Cuando Heidegger habla del ser, no se refiere preferentemente al ser de los objetos que tenemos delante, sino especialmente al ser del hombre, que será el resultado de su propia acción. Esa concepción práctica, existencial, del ser hace que Heidegger se haya acercado como pocos a estructuras antropológicas que están en la base de la moral. Pero si la ética está relacionada desde el principio con la antropología, eso puede significar también que la preocupación antropológica está también desde el principio en el trasfondo de la ética de Tugendhat. Por otra parte, los últimos libros de nuestro autor muestran claramente que esa misma preocupación latía en sus meditaciones sobre la ontología heideggeriana y el concepto de filosofía. En suma, la cuestión antropológica estuvo siempre ahí, sin que ni el autor ni los comentaristas acertáramos a verlo.⁷ Latía incluso en la angustia por una carrera de armamentos amenazante para la existencia misma de la humanidad [5.4]. Así que el pensamiento de Tugendhat puede entenderse globalmente como un conjunto de contribuciones centrales, más o menos conexas, a la antropología, entendida esta como la primera de las disciplinas filosóficas; la cual, por otra parte, no puede construirse al margen de una ética en la que conjugamos, normativamente y en primera persona del plural, nuestra común condición humana. Se trata, en todo caso, de una filosofía de la finitud y de una ética que ya no aspiran a gozar de ninguna justificación absoluta.

Para llegar a una conclusión de ese tipo, hace falta reconocer el papel decisivo o determinante que ha dado la modernidad a la temática de la justificación y advertir, al mismo tiempo, que ya no es creíble el tipo de fundamentación autoritaria que apela a la tradición o a la religión, o incluso a los sustitutos de tales instancias elaborados por la metafísica ilustrada –como la naturaleza humana o la «razón pura»–. Para Tugendhat, el tema de la justificación es decisivo a la hora de definir la filosofía y atraviesa transversalmente toda su obra. Por el contrario, la filosofía existencial acabó prescindiendo de este punto de vista de la fundamentación racional. Desde su primer trabajo serio sobre Heidegger, Tugendhat reacciona frente a ello. Su ruptura temprana con el maestro se debe a la pérdida heideggeriana de la dimensión de la justificación como «lo específico del concepto de verdad».⁸ Su giro analítico obedece también a esta temática; pues está en la naturaleza de nuestro lenguaje que, cuando alguien afirma algo ante un interlocutor, este pueda cuestionar la afirmación y pedir al primer hablante que la justifique, que explique por qué razones dijo lo que dijo, que se pueda comprobar en alguna medida si sus palabras se ajustan o no a las cosas. Esta exigencia de acreditar o comprobar las aseveraciones se pierde por completo en el oscuro discurso heideggeriano sobre la «apertura» (Erschlossenheit) de la verdad y la falsedad.

Pero, como ya hemos apuntado, también la fundamentación racional hay que situarla en el contexto de una filosofía naturalista y de la finitud. Como ha dicho un intérprete, para Tugendhat, «la moral solo puede ser racional en el sentido débil de atender a razones, pero no en el fuerte de encontrar en la razón un fundamento absoluto».⁹ No se trata aquí de «la Razón» como una facultad superior, sino del más modesto «dar y pedir razones» que parece consustancial a nuestro ser de hombres... y a la actividad intelectual inaugurada por Sócrates.

La referencia a la cuestión antropológica pretende resumir y dar sentido a las consideraciones precedentes. En realidad, ella está presente en el comienzo de la filosofía personal de Tugendhat –lo veremos más tarde–. Pero sobre todo es su punto de llegada, su telos íntimo. Ejemplar en este punto, como en tantos otros, Kant veía la pregunta por el ser del hombre como el interés último de la razón. Que sea «último» y no «primero» significa, de entrada, que no le resulta fácil a la filosofía plantear dicha pregunta de forma racionalmente controlable –«científica», decía Kant–. Se trata, más bien, del horizonte en el que confluyen los otros intereses de la razón, de un punto que incluye, entre los vectores que apuntan inexcusablemente hacia él, la pregunta por nuestras obligaciones morales; sin ellas, la pregunta por el hombre se arriesga a teñirse de irracionalidad e individualismo. En esa precisa cuestión, la filosofía de Tugendhat desemboca en el mismo lugar que la kantiana. Pero es indudable que la pregunta antropológica incluye también, para él, la convicción heideggeriana de que filosofar consiste, antes que nada, en aprender a preguntar y que, por consiguiente, la filosofía «debe» articularse alrededor de cuestiones centrales de contenido. Bien entendido que la pregunta es una actividad específicamente lingüística que demanda respuestas proposicionales y no las equívocas actitudes existenciales heideggerianas de «llamar» o «escuchar» al Ser.

* * *

Así que una cosa es destacar la matriz heideggeriana del pensamiento de Tugendhat y otra muy distinta concluir, lisa y llanamente, que él es «el Heidegger analítico» o la «versión analítico-lingüística» de la filosofía heideggeriana. Dicha tesis es paralela al conocido dictum de que Gadamer es «el Heidegger hermenéutico». Pero aunque la suscriba un filósofo mediático como Vattimo,¹⁰ carece de sentido por dos razones. La primera es que no puede haber ninguna versión analítica de Heidegger por la sencilla razón de que, para él, la ontología se constituye ab initio en dirección opuesta a la de una filosofía del lenguaje de orientación lógica.¹¹ La segunda es que Tugendhat representa, más que ningún otro, la imposibilidad de darle un sentido unitario a la palabra ser y de incorporar la interpretación heideggeriana al análisis del fenómeno del tiempo;¹² todo ello porque el modo de filosofar de Heidegger rehúye el control metódico. De ahí que Tugendhat llegue a decir –con tono de boutade– que de Ser y tiempo no queda ya absolutamente nada, mientras que, por el contrario, el método analítico-lingüístico aún representa una forma clara, convincente, controlable, de argumentar o descartar las tesis filosóficas, que mantiene las mayores cotas de justificación y comprobación. En fin, entre la obra de un autor serio y las fuentes que la inspiran existe una distancia que no se puede saltar acríticamente.

Publicados recientemente algunos de ellos, existen ya libros que tratan de la ética de Tugendhat,¹³ su teoría de la autoconciencia¹⁴ o su giro analítico.¹⁵ Pero este es el primero que integra la filosofía completa del autor.¹⁶ Quizá no sea casual que se haya escrito en castellano, teniendo en cuenta que la recepción hispana –que algunos se han empeñado en silenciar– ha sido intensa, temprana y certera.¹⁷ Cuestión distinta son las versiones de las obras de Tugendhat en castellano. Su conocimiento de la lengua facilitó su presencia en los países de habla española, a uno y otro lado del Atlántico, y la traducción de una parte considerable de sus libros –incluidos los ocho últimos–, lo que es un hecho destacable. También le permitió redactar trabajos y conferencias en un castellano generalmente menos claro que la posterior versión alemana.¹⁸ Pero puede que no fuera suficientemente preciso y que el mismo problema se haya contagiado a las traducciones en las que han intervenido demasiadas manos.¹⁹ De todos modos, resulta pedante incidir una y otra vez en esta cuestión; sin que yo lo haga constar expresamente cada vez, el lector podrá apreciar por sí mismo cuándo recojo la versión española publicada –que siempre mencionaré– y cuándo sigo el texto alemán.

Termino recordando una finalidad irrenunciable de la interpretación, la de «comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió».²⁰ Tal es el ideal hermenéutico por excelencia, el mismo que el propio Tugendhat reivindica a menudo, particularmente en su relación con Heidegger.

Este libro no existiría sin la iniciativa, la guía y el aliento del amigo y maestro Enrique Bonete Perales, catedrático de Filosofía moral en la Universidad de Salamanca y uno de los primeros estudiosos de la ética de Tugendhat,²¹ quien además me ha obligado –es la palabra justa– a zafarme del pesado estilo académico. Se lo dedico a mis hijos, no solo por el tópico del padre medio ausente –escribir tiene siempre estas cosas–, sino porque me sería imposible imaginar un mundo bello en el que no estuviesen ellos.

José V Bonet

Valencia, 8 de agosto del 2010

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1 R. Rorty, recensión de E. Tugendhat: Traditional and Analytical Philosophy, en Journal of Philosophy, 82, 12, 1985 (pp. 720-729), p. 729.

2 J. V Bonet Sánchez, Ser, verdad y referencia en la filosofia teórica de Tugendhat, Universitat de València (tesis doctoral, edición microficha), 1992; «Ser, verdad y lenguaje: la continuidad filosófica de la obra de Tugendhat», Revista de filosofía, IX, 15, Madrid, 1996, pp. 17-35.

3 En el Epílogo de M. Jiménez sobre «Tugendhat y los clásicos» hallará el lector, al final del libro, una valiosa red de referencias y sugerencias sobre el tema.

4 M. Suárez Crothers, «La odisea del filósofo Ernst Tugendhat», Diálogo científico, 14, 1-2 (dedicado a E. Tugendhat en su 75 aniversario), Tubinga, 2005 (pp. 32-36), p. 32.

5 Ser y tiempo (1927), traducción de J. E. Rivera, Madrid, Trotta, 2003.

6 E. Tugendhat, Problemas, Barcelona, Gedisa, 2002a, p. 198.

7 Véanse E. Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlín, W. de Gruyter, 1967a (Der Wahrheitsbegriff, en adelante), pp. 281-327;Autoconcienciay autodeterminación [1979], Madrid, FCE, 1993b [Autoconciencia en adelante], pp. 129-192; y las «Retractaciones» a las «Tres lecciones de ética» (Problemas de la ética [1984], Barcelona, Grijalbo, 1988b, pp. 147-195).

8 Un resumen de este argumento de Der Wahrheitsbegriff en «Heidegger’s Idee von Wahrheit» [1969a], reimp. en G. Skirbekk, Wahrheitstheorien, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pp. 431-448.

9 P. S. Limiñana, La filosofia moral de Ernst Tugendhat, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 2009, p. 27.

10 Prefacio a S. Zabala, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere hermeneutico dellafilosofia analitica, Milán, Franco Angeli, 2004, p. 7. La tesis que ambos le atribuyen de que «no existen los hechos, sino solo enunciados verdaderos» (pp. 8 y 34-39) la contesta Tugendhat en el mismo libro: «No, questo non lo voglio dire. Questo sembra come se il mondo se dissolvesse. Non voglio dire questo» (p. 123).

11 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, vol. 24, Frankfurt, V Klostermann, 1975, pp. 260-273 y 286-291, en relación con la «logística» de Hobbes.

12 Ser-verdad-acción, Barcelona, Gedisa, 1997a, pp. 97-124; Problemas, pp. 231-285.

13 Véanse en la bibliografía final Willaschek (ed.) (1997); Scarano y Suárez (eds.) (2006); Martínez (2007); Limiñana (2009).

14 Lütterfelds (1982).

15 Bonet (1992) y Zabala (2004).

16 Estando este libro ya en imprenta, he sabido del colectivo dirigido en Brasil por Darlei Dall’Agnol (2007).

17 Véanse en la bibliografía final los trabajos que escriben o publican en los años ochenta Bonete, Conill, Jiménez y Sádaba. También A. Llano, Metafísica y lenguaje, Pamplona, EUNSA, 1984.

18 Prescindiendo de cuál sea en cada caso la versión original, compárense los textos de Aufsätze 1992-2000 (Frankfurt, 2001b: 138-184) y Problemas (pp. 182-198 y 122-134), así como Anthropologie statt Metaphysik (Múnich, Beck, 2007a: 34-73) (Anthropologie en adelante) y Antropología en vez de metafísica (Barcelona, Gedisa, 2007b: 17-52) (Antropología en adelante). Se omiten párrafos enteros y notas largas, los finales son a veces distintos, se simplifica el texto o no se menciona siquiera el nombre de traductor alguno. Por fortuna, este es solo el caso de esos dos libros.

19 Según J. Muguerza, «la calidad de dichas traducciones deja a veces que desear» (prólogo a Limiñana, 2009: 12). Puede ocurrir que el concepto lógico de «extensión» se convierta en «amplitud», lo «unilateral» en «unívoco» o una «potencia» política en un «poder». O que un mismo término técnico se traduzca en cada trabajo de una forma, como suele ocurrir en estos casos. Sin embargo, con contadas excepciones, los libros que firma un solo traductor se siguen bien.

20 Así lo enuncia, a propósito de Schleiermacher, W. Dilthey en E. Imaz (ed.): Obras de Wilhelm Dilthey, vol. VII (El mundo histórico), México, FCE, 1978, p. 336.

21 «E. Tugendhat: un nuevo fundamento de la moral» (Éticas contemporáneas, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 133-182).

I
BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE UN FILÓSOFO «MIGRANTE»
1.1. Dramática vocación filosófica

Durante la Guerra del Golfo de 1991, tuvo lugar en Alemania un debate intenso en el que Tugendhat participó de forma destacada. Se trataba, recordémoslo, del primer conflicto bélico posterior a Hitler en el que se involucró la República Federal, previo consentimiento de la social-democracia europea y la comunidad internacional. En la potente batería argumental que puso en marcha el filósofo para cuestionar el apoyo germano a la contienda, hubo un elemento que alcanzó singular impacto y llegó a citarse hasta en el parlamento del país. Pues Tugendhat, al cuestionar la manipulación israelí de los sentimientos de culpa alemanes –tan justos como mal asimilados–, esgrimía polémicamente lo que decía ser su seña de identidad «más indudable»: no solo es que yo tenga «ascendencia judía», como a veces se dice eufemísticamente en Alemania, sino que «yo soy judío».¹ No se vea aquí ni una afirmación religiosa ni la menor simpatía con el sionismo político. Se trata, ante todo, de las consecuencias existenciales que tuvo desde el principio el hecho genético desnudo, que han sido descritas así:

Del filósofo Ernst Tugendhat se puede decir, sin exagerar, que nació en cuna de oro. En 1928, su madre, Greta Low Beer, descendiente de una vieja familia de ricos industriales judíos asentados en Brno (Moravia, República Checa), se casó en segundas nupcias con Fritz Tugendhat, un pequeño empresario textil. Como regalo de bodas, la pareja recibió de los padres de la novia un vasto terreno en un exclusivo barrio situado al norte de la ciudad. Ahí se construirían una casa que, en el año 2002, la UNESCO declaró Patrimonio Cultural de la Humanidad. El diseño y la dirección de obras estuvieron a cargo del famoso arquitecto de la Bauhaus Mies van der Rohe, quien acababa de proyectar el legendario pabellón alemán para la Exposición Internacional de Barcelona (1929). Entusiasmado por el bello emplazamiento del terreno y por la buena situación de sus clientes, Mies dio rienda suelta a su creatividad y no reparó en gastos. (...) A finales de 1930, la pareja se trasladó a su nueva y flamante casa. Ernst, el mayor de sus hijos, no tenía todavía un año de edad.²

Solo ocho años más tarde, esta familia judía secularizada consigue, por certera iniciativa de Greta, abandonar Brno y su Villa antes de que los nazis, con la excusa de los Sudetes, se lancen también a establecer su «protectorado» sobre Bohemia y Moravia. Los parientes que rehusaron el exilio sufrieron un trágico final. Otros acabaron en Canadá. La familia de Ernst, por su parte, residió tres años en Suiza, conviviendo con el miedo a la deportación, hasta que Greta decidió poner un océano de distancia. Así fue como, en 1941, se instalaron en la capital de Venezuela, donde, en cuatro años muy intensos desde el punto de vista intelectual, el joven Ernesto –como firmaría desde entonces– se dedica a varias cosas que guardan relación directa con la materia de este libro.

Primero, con gran disgusto de su padre, se introduce en el judaísmo religioso, con el deseo de ser rabino y tener experiencias místicas –un detalle que hay que recordar–. Pero después, en exacta correspondencia, se convertirá, para el resto de su vida, en un ateo militante, de la mano del preceptor alemán iluminista que sus padres le buscaron. Ernesto interiorizó la crítica freudiana de la religión y acaso se aficionara a buscar en Freud orientación para encarar problemas nuevos. Por otra parte, a los 15 años, muestra su vocación de ensayista con un trabajo en el que absuelve al pueblo alemán de la culpa colectiva que otros supervivientes judíos le imputaban; juicio que probablemente expresa la visión del entorno familiar. Como colofón, a esa misma edad, inicia una apasionada relación intelectual con Heidegger que presidirá, en las décadas siguientes, una parte considerable de la biografía filosófica de Tugendhat. Su temprano retorno a Alemania será la resultante de los cuatro intereses citados.

Fue en Caracas donde otro joven compañero de exilio lo orientó hacia el estudio autodidacta de la filosofía. Su madre le proporciona entonces un ejemplar del Sein und Zeit de Heidegger, que leyó dos veces y le determinó a «estudiar en Alemania y, en caso de ser posible, con Heidegger, tan pronto como las circunstancias lo permitieran».³ Como a finales de 1945 aún no lo permitían, cursará primero filología clásica en la norteamericana Universidad de Stanford, aprovechando los créditos o asignaturas complementarias para leer a Jaspers, Kant y Hegel y realizar dos cursos de mística –la oriental y la cristiana–, iniciando un estudio que retomará medio siglo después. Por de pronto, tan compleja trayectoria lo hizo capaz de escribir ensayos filosóficos en tres lenguas –alemán, español e inglés.

Pero el joven Tugendhat no deja de aprovechar las vacaciones de verano para volver a Heidegger, leyendo los cursos que le prestan una tía y una amiga de su madre. Finalmente, llega a Alemania en 1949, luego dirá que en busca de «una identidad»⁴ –nada menos–. Primero, para estudiar con Fink y Szilasi, dos discípulos bien relevantes de Heidegger, y, por fin, para estudiar con el maestro en persona, en 1951 y 1952, recién rehabilitado de su probada complicidad con el régimen nazi. Heidegger le dispensó un trato atento y conversó con él varias veces. Veinte años después, Ernst tachará de «prematuro» su ingreso en Alemania, al juzgar su gesto conciliador como una ofensa escandalosa para las víctimas.⁵ Pero esos fueron los hechos.

Nótese que, a los 20 años de vida, Tugendhat nunca había pasado más de ocho –los primeros– en un mismo lugar. Y esta su condición «migrante» no termina al llegar a Alemania, sino que prosigue allí. Estudia en Friburgo y Münster, hasta que, de la mano de Ulmer –su director de tesis doctoral–, logra una plaza de profesor estable en Tubinga, la ciudad alemana que, en adelante, será su punto de referencia más recurrente. Después, ocupa distintas plazas en universidades e institutos de investigación de Heildelberg, Berlín (por dos veces) y Starnberg, intercaladas, como es natural, con visitas a las universidades anglosajonas de Michigan y Oxford. Finalmente, al llegar la jubilación, volverá a Venezuela y disfrutará de estancias largas en Chile y Brasil, creyendo cada vez que se trata del último viaje largo, para regresar después a Tubinga y sus bibliotecas como una especie de apátrida interior.⁶

1.2. Pensamiento «migrante»

Quizá se pueda extraer de este factum migratorio de nuestro autor una clave metafórica para la comprensión de algunos aspectos de su larga y compleja obra. Concretamente, ¿en qué sentidos es Tugendhat un filósofo «migrante»? ¿Existe alguna semejanza significativa entre su odisea vital y su periplo intelectual? Ante todo, un refugiado es alguien que ha «aprendido» –a la fuerza– a abandonar su lugar habitual ligero de equipaje y sin volver la vista atrás. Y alguien que posiblemente esté dispuesto a volver a hacerlo, y con menos miramientos, si la necesidad aprieta. En el caso de Tugendhat, llama la atención abiertamente el modo en que, una y otra vez, muda de enfoques y de temática, sin girar la cabeza ni quedarse a observar qué fue de su anterior vivienda, o sea, sin pararse a calibrar el grado de éxito de la empresa recién abandonada.

Los profesores universitarios no son dados a cambios tan drásticos. Lo más probable es que se mantengan fieles a un mismo territorio profesional toda la vida, a lo sumo con un cambio más o menos forzado, en función de conseguir una plaza satisfactoria y «definitiva». Tugendhat, por el contrario, comienza filosofando en la estela de Heidegger y Husserl. No habían transcurrido aún diez años desde su tesis doctoral cuando ya viraba su rumbo hacia la filosofía analítica, que aborda los problemas filosóficos analizando o clarificando el significado de nuestras expresiones lingüísticas. Solo unos años más tarde abandona por completo la filosofía teórica para, lisa y llanamente, cambiar de mar, de medio de transporte y de destino. La ética y la política serán ahora sus ocupaciones. Y a finales de la década de los noventa, se produce un último viraje hacia la mística y la antropología, dos preocupaciones que, en realidad, estuvieron presentes desde el principio. Es cierto que, en este último viraje, el autor cambia de enfoque, pero sin tener que renunciar a nada de su etapa anterior. Pero, incluso en esta, su magna empresa de fundamentación de la ética, Tugendhat es conocido por la relativa facilidad con que renuncia a planteamientos anteriores que ya no le convencen, sin enrocarse numantinamente ni tratar de extraerles siempre todas sus posibilidades.

Ya he aludido a un segundo aspecto de la metáfora. Un emigrante no es un viajante ni un peregrino. No es un turista accidental ni vive de aquí para allá, sino que se traslada por buenas razones –que puede explicar–, sin tener que renunciar a sus motivos iniciales ni a sus principios; y, llegado el caso favorable, podría retornar al punto de partida o a algún otro vinculado con él. Pues bien, todas estas cosas le ocurren a Tugendhat con su filosofía. En cada caso podemos explicar dónde se encuentra exactamente, por qué se produjo el abandono o el cambio de rumbo y también en qué medida ese cambio sigue vinculado o no con las motivaciones iniciales. Veamos dos ejemplos de ello. Uno, el compromiso político de Tugendhat con la causa de los refugiados, que lo lleva a reapropiarse de sus orígenes vitales y a redefinir la propia identidad personal. Otro, el segundo ejemplo claro, nos lo da el retorno de Tugendhat a Heidegger y a la mística, dos temas que ya no son los mismos en los años noventa que en los cincuenta, cuando aún no había emprendido el autor su singladura filosófica. Es igualmente cierto, por otra parte, que cuando se cambia de ciudad o de país a menudo se liquidan los bienes raíces a bajo precio, sin obtener de ellos todo su rendimiento potencial. Y eso es en mi opinión lo que ocurre con toda la producción de Tugendhat anterior a su etapa ética. De ahí que este libro se proponga en buena medida recuperar algo de su valor.

1.3. La etapa académica y metafísica

Cuando Tugendhat obtiene su primera plaza de profesor en Tubinga, comienza la dilatada producción que va a ocuparnos en el resto de este libro, en la cual pueden distinguirse con bastante claridad cuatro fases o etapas que se diferencian entre sí, bien por la temática, bien por el enfoque filosófico que se emplea en cada caso, o bien por alguna mezcla de esos dos factores. Podemos llamarlas así:

•-la etapa académica o metafísica (1950-1965);

•-la etapa analítica o semántica (1965-1979);

•-el largo periodo ético-político, que es bastante más que una «etapa» (1978-), y

•-una última (hasta ahora) etapa mística y antropológica (1996-¿?).

Los años que indico son meramente aproximativos. Claro está que no se trata de fases que puedan separarse como quien traza fronteras entre Estados vecinos. Las fases contiguas se dan casi siempre con amplias zonas de intersección e intereses compartidos que, a medida que transcurren las etapas, se van haciendo más amplios. En ellas se detectan continuidades bien definidas –ya temáticas, ya metódicas– e intentos aleatorios de retomar trabajos y problemas de fases anteriores –Tugendhat los llamará luego «mis problemas»–.⁷ Pero tales cautelas no impiden trazar con precisión la dirección evolutiva que está siguiendo el autor en cada caso.

Voy a dedicar ahora más espacio a la primera de las fases porque es la menos conocida. Se centra en los dos grandes trabajos académicos que debían preparar los profesores alemanes: la tesis doctoral y la posterior tesis de habilitación que se exigía en la República Federal. Ambos trabajos serán los más metafísicos y tradicionales de toda la producción del autor. La primera versa sobre el pasado griego; la segunda, sobre la filosofía alemana inmediatamente anterior a la Segunda Guerra Mundial. La primera aborda las bases de la gran tradición metafísica; la segunda, los últimos intentos de rehabilitarla e incluso la meditación heideggeriana sobre su «final».

a) Ti kata tinos, ‘Algo de algo’

Nada tiene de extraño que las primeras investigaciones se centraran en Píndaro y en Aristóteles, pues ello le permitía a Tugendhat aprovechar sus estudios filológicos en un campo especialmente abonado a los enfoques heideggerianos. Siguiendo el modelo de las tesis doctorales que eran habituales en Friburgo, se trataba de medir el pensamiento de Heidegger con alguno de los clásicos. De hecho, Tugendhat dice que pretende someter a «control metódico» la interpretación heideggeriana del pensamiento griego,⁸ algo que consigue solo a medias. Empero, el resultado es una disertación espléndida sobre los conceptos centrales de la metafísica aristotélica que, como suele ocurrir en estos casos, solo resulta conocida entre los especialistas de Aristótel es. Sin embargo, nos detenemos en ella para hallar, bien que en germen, algunas claves de toda la obra posterior del autor, que tiene en TI KATA TINOS un primer paso imprescindible de su filosofía personal.⁹

¿A qué claves nos referimos? Principalmente a dos. La primera es la crítica heideggeriana a la tradicional primacía del «ver» en la filosofía occidental o, lo que es lo mismo, al «intuicionismo» filosófico. En TI KATA TINOS esta crítica se refiere únicamente a Platón, pero más tarde la aplicará Tugendhat igualmente a Husserl y, finalmente, ya en su fase analítica, a la filosofía moderna en su conjunto. La segunda clave es la relación existente entre la estructura de la realidad y la estructura de nuestro lenguaje. Aquí se trata de cómo Tugendhat, partiendo de Heidegger, terminará literalmente dándole la vuelta, a través de una interpretación analítico-lingüística del propio Aristóteles. Ambas claves se relacionan íntimamente. Veamos cómo.

Llamamos «intuicionismo filosófico» a la pretensión teórica de captar los aspectos esenciales de la realidad de forma directa y sin «intermediarios», de manera análoga a como el ojo percibe la luz o el oído percibe el sonido. A falta de una mejor descripción de tal captación intelectual, su punto de partida parece irremediablemente metafórico. Se alega que la mente humana tiene una especie de «visión intelectual» (νουσ en griego, intuitus en latín) de propiedades no sensibles (no «visibles»). Tal era la pretensión de Platón al hablar de la contemplación de Ideas inmateriales. Y esa misma inmediatez de una relación directa y cuasi-perceptiva la encontramos también en las nociones cartesiana y husserliana de intuición. De manera que «la asunción explícita o implícita de un ojo mental ha sido común a toda la filosofía tradicional desde Platón».¹⁰

Dicha asunción supone –como se dice en TI KATA TINOS– que la realidad esencial, aunque sea difícil de captar, es estructuralmente simple, poco sofisticada, sin «doblez». Pero, según Heidegger, ocurre justamente lo contrario: que, a excepción de algunas determinaciones más simples, lo real sí tiene «doblez». Des-plegar esa doblez es lo que llamamos «comprender» o «interpretar». Y es lo que hacemos preferentemente o de manera habitual al hablar, al decir alguna cosa de otra, «algo de algo» (τι κατα τινοσ, ti kata tinos). Y, según Heidegger y este primer Tugendhat, es porque la realidad –el ser– tiene esa estructura dual¹¹ y genitiva de ser siempre el ser de algo, por lo que el lenguaje proposicional nos sirve para «des-plegar» y expresar esa doblez.¹² De manera que Aristóteles no contrapone lo «lógico» a lo «ontológico» (lo real), sino a lo intuitivo o «noético».¹³

Esa íntima doblez de la realidad, su falta de inmediatez y simpleza, es lo que Heidegger llama diferencia ontológica entre el «ser» y el «ente»: el ente es una cosa que «es» así o asá; pero, podemos preguntarnos, ¿qué es ese «ser» – ese «es»–? Tugendhat trata de clarificar esa duplicidad (Zwiefàltigkeit) heideggeriana y la aplica al corazón de la metafísica aristotélica. Tal es el tema exacto de su soberbia tesis doctoral. Aquella gira alrededor de los conceptos de «sustancia» (ουσία = ousía) y «accidente» (σψμβεβεκοσ = symbebekós), que supuestamente bastan para recapitular todas las cosas que «hay»; o sea, que todo lo que existe son las cosas con sus propiedades o cualidades, que pueden ser esenciales o accidentales. La sustancia, que es el concepto principal, es el ser algo determinado, como ser un hombre, ser un perro o una manzana, mientras que los accidentes son las cualidades o estados que pueden tener aquellas cosas o sustancias: como ser blancas o negras, grandes, redondas, estar aquí o allá, crecer o sentarse, etc.

Pues bien: tanto el modo en que se relacionan la sustancia y el accidente en las cosas sensibles (el hombre Sócrates y el color de su piel, por ejemplo) como la propia estructura interna de la cosa o sustancia (el ser hombre de Sócrates) tienen algo en común, en la interpretación de Tugendhat. Y eso común es un parecido estructural de ambas relaciones, una semejanza que solo podemos describir aceptablemente con la ayuda de la estructura proposicional de nuestro lenguaje, estructura que Aristóteles creía poder reducir al sencillo esquema predicativo sujeto/cópula/atributo que nos permite decir «algo de algo». Tal semejanza estructural es lo que en TI KATA TINOS se designa con la categoría de «dualidad». Cuando en 1983 reformule Tugendhat su interpretación en forma de análisis lingüístico, resultará mucho más clara aún: el esquema «Este-S es P» resume tanto la duplicidad ente sustancia y accidentes (sujeto/predicado: Este S/es P) como la duplicidad interna del sujeto-sustancia (Este-S).¹⁴ De ahí que Tugendhat esté convencido de que el análisis lingüístico es el único método adecuado para la interpretación de toda la filosofía anterior [2.5].

Discípulo todavía fiel a Heidegger, en TI KATA TINOS, Tugendhat asumía acríticamente que la estructura ti kata tinos no está «primariamente» referida a enunciados, sino a «una determinada estructura de ser» (p. 23). Pero esta segunda clave heideggeriana, en la obra posterior de Tugendhat, acaba trocándose en la tesis inversa –y en ello estriba su giro analítico–, cuando el valor ontológico de la estructura enunciativa aparezca como derivado de esta, y no como primario o previo: es porque (hablamos y) pensamos proposicionalmente por lo que nos parece (inevitablemente) que la estructura de la realidad exhibe igualmente un esquema proposicional. Ello no obstante, Tugendhat nunca olvidará que hay aspectos no lingüísticos en la experiencia humana. Pero el modo como Aristóteles presenta al ser humano como animal dotado de lenguaje proposicional, que delibera en la ciudad, junto con otros, sobre lo que es bueno y justo, será determinante para el enfoque tugendhatiano de la antropología filosófica [6.1 y 6.2]. Cabría preguntarse incluso por el papel positivo que la lectura de Aristóteles jugó en el giro analítico de nuestro autor. ¹⁵

b) El concepto de verdad en Husserl y Heidegger

Los primeros años de la movida década de los sesenta los consagra Tugendhat a una especie de segunda tesis doctoral que en Alemania habilita para ocupar una cátedra universitaria. Llega también para él el momento de enfrentarse directamente con Heidegger y decide analizar su concepto de verdad, convencido –después dirá que equivocadamente– de que este está en el centro mismo de Ser y tiempo. En dicho concepto (y en otras partes de la filosofía heideggeriana), detecta Tugendhat algunas carencias y tareas pendientes: primero, persiste la necesidad, ya apuntada, de controlar metódicamente el pensamiento de un Heidegger genial como pocos, para valorar en qué medida es correcta y rigurosa, y en qué medida solo deslumbrante, su (presunta) ampliación del concepto que hace plausible hablar, por ejemplo, de una «verdad de arte». Segundo, está en juego la posibilidad de una interpretación de Heidegger que no comulgue con sus tendencias irracionalistas y probadamente poco liberales. Lo cual también está relacionado, para Tugendhat, con el concepto de verdad, que él examina a lo largo de la década desde muy variadas perspectivas.

Tugendhat intenta remediar esas carencias recurriendo a Husserl, maestro del ingrato Heidegger. Pretende confrontar de manera recíproca y dialéctica al uno contra el otro –algo muy alemán–. Para empezar, Husserl proporciona una idea de filosofía que incluye, a la manera de Sócrates y Platón, lo teórico y lo práctico, la ciencia y la existencia; en suma, la orientación de la vida humana toda hacia la verdad según el ideal de una existencia racional y responsable.¹⁶ Además, Husserl define con mayor claridad, y trata de seguirlo de forma sistemática, el método fenomenológico que también Heidegger decía practicar.

Solo que el método husserliano tiene una vertiente subjetivista que lo aboca de lleno al intuicionismo filosófico del que antes hablamos, la creencia de que la mente humana puede referirse a las verdades esenciales como si estas fueran objetos sensibles que cabe conocer directamente. Tugendhat rechaza incluso el término husserliano intuición (Anschauung) porque connota una especie de «percepción interna» evidente que cuenta con sus propios «objetos» internos a los que se refiere y representa de forma completa, simple y absoluta.¹⁷ Esta primera clave crítica que, como decíamos a propósito de TI KATA TINOS, Tugendhat deriva de Heidegger, se opone frontalmente al esquema filosófico moderno que presenta a la «conciencia» (el interior del «yo») como un espejo en el cual se refleja un objeto, el mundo reducido a la categoría de «imagen».¹⁸ Pues bien: la filosofía analítica clarifica y radicaliza esta crítica al intuicionismo; y en eso consiste la primera parte Autoconciencia y autodeterminación.

En cuanto a Heidegger, la interesante idea de extender el concepto de verdad más allá del ámbito de los enunciados, hasta englobar fenómenos como el del arte, corre desde el principio el riesgo de que al final no hablemos ya de la verdad, sino de otra cosa. Y eso es justo lo que le ocurre a Heidegger cuando deja de oponer lo verdadero a lo falso y, en lugar de «ampliar» la verdad enunciativa, se olvida de ella [3.3]. Así, el Heidegger tardío se desliza en una filosofía incontrolable que, en lugar de expresarse a través de enunciados significativos, se concentra en palabras –como llamar, oír o mostrar– que pretenden evocar al lector la experiencia que, supuestamente, el autor ha tenido o entrevisto. ¹⁹

Por lo demás, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger parece la «obra maldita» del autor. ¿Por qué? La elección de Husserl versus Heidegger, y viceversa, hubiera sido razonable, si no fuera por el vicio crítico que en el siglo pasado ha multiplicado la «obra» de los grandes filósofos alemanes, hasta extenderla no solo a los libros que el autor publicó –unos cuantos, en el caso de Husserl–, sino también a los apuntes de los cursos que impartió como profesor, las hojas que escribió en su despacho y guardó en una carpeta... y hasta las notas que escribía en los márgenes de los libros leídos. Así, convertido el estudioso en una especie de «Gran Hermano», es evidente que serlo a la vez de dos de los grandes, y en solo cinco años, era una tarea demasiado gravosa que, de hecho, se cobró su precio: «El trabajo de Husserl fue duro y me hizo perder años de mi vida».²⁰ La impresión es que el alcance desmedido de la empresa llevó a Tugendhat a terminar el libro con cierta premura, justo en la parte final de Heidegger, que era el objetivo último de la investigación.

Así se entiende que la larga primera parte de Der Wahrheitsbegriff, dedicada a Husserl, represente, en los libros de Tugendhat, una excepción, por cuanto es la única sección significativa de estos (unas 250 páginas) que no se refleja ni directa ni indirectamente en los artículos del autor, excepto en la forma negativa de «Phänomenologie und Sprachanalyse»,²¹ cuando el análisis lingüístico aparezca como una refutación completa de la semántica husserliana [2.3]. En lo sucesivo, Tugendhat no reconocerá con Husserl más que una deuda débil –con su idea de filosofía o con su concepción descriptiva del método filosófico–, olvidándose de cuanto, de hecho, aprendió de él en cuestiones semánticas.²² Con respecto a Heidegger, en cambio, casi todos los trabajos que Tugendhat publica entre 1967 y 1976 muestran una ambivalencia productiva entre aquella parte del pensamiento heideggeriano que resulta analíticamente insostenible y aquellas otras ideas geniales que todavía vale la pena examinar y traducir a términos más racionales.

Idéntica diferencia de trato se proyecta sobre Autonciencia y autodeterminación, cuyas dos primeras partes, aunque traten de un tema diferente –la autonconciencia–, guardan un paralelo estructural con Der Wahrheitsbegriff. Pues la primera parte (lecciones 3-6) no hace más que radicalizar la crítica a Husserl y ampliarla a Fichte, ahora con la ayuda poderosa de Wittgenstein. En cambio, la crítica analítica a Heidegger de la segunda parte del libro (lecciones 8-10) ya no es solo negativa, sino que pretende salvar «fenómenos» que nadie, salvo él, había antes detectado. El contraste interesante ya no se establece entre Husserl y Heidegger, sino entre la novedad metódica de Wittgenstein y la novedad temática de Heidegger.

En todo caso, Tugendhat no se sentó a cosechar los frutos de su trabajo fenomenológico. Lo abandonó a su suerte, sin más contemplaciones, en todo lo que a Husserl se refiere.²³ A los estudiosos de obediencia husserliana les dejó –con honrosas excepciones– una excusa para no enfrentarse a la crítica de Der Wahrheitsbegriff, la de que «en realidad» Tugendhat nunca fue «un fenomenólogo de veras».²⁴

1.4. El giro analítico y las dos revoluciones (1966-1979)

Cuando Tugendhat termina su tesis de habilitación –antes de que ella termine con él–, necesita «airearse», salir de una atmósfera filosófica que se le ha vuelto espesa y poco satisfactoria. De ahí que acoja con entusiasmo (y con la curiosa aprobación de Heidegger) la posibilidad de estudiar filosofía analítica –el polo opuesto de lo que hasta entonces había trabajado– en la Universidad de Michigan, donde vivirá «una verdadera revolución mental»²⁵ que se reflejará en una serie de artículos filosóficamente genial. En «La crítica analítico-lingüística de la ontología» (1967), que da comienzo a la serie, Tugendhat toma como modelo a Strawson, acaso el más aristotélico de los filósofos analíticos. El partido, en aquel entonces, le parecía empatado: de entrada, la ontología (la llamada «ciencia del ser» o «del ente») puede aprender mucho de la crítica analítica en cuestiones decisivas relativas al método. Pero también el análisis lingüístico puede y debe aprender de la vieja ontología a formularse, como ella, preguntas fundamentales relativas al contenido. Esta misma idea la encontrará el lector, nueve años más tarde, en la segunda de las Lecciones introductorias a la filosofía analítico-lingüística, de las que el lector hispano solo puede disponer parcialmente. ²⁶

A pesar de esa idea, que sintetiza el original abordaje tugendhatiano de la filosofía analítica, el empate aparente de 1967 se romperá en tres artículos cruciales de 1970, en los que puede decirse que Tugendhat cambia de orilla y pasa a verse a sí mismo ya como un filósofo analítico, por más que aún pretenda recobrar de un modo nuevo tesis heideggerianas. En «El ser y la nada»,²⁷ la lógica formal y el análisis lingüístico contribuyen decisivamente a interpretar y valorar las filosofías de Parménides, Hegel y Heidegger, tres de las cumbres más complejas de la metafísica occidental [3.2b]. Desde este momento, la superioridad metodológica de la filosofía analítica será, para Tugendhat, incuestionable y esa es una de las tesis que inspiran las Lecciones introductorias de 1976 y el seminario sobre Autoconciencia y autodeterminación publicado tres años después. Volviendo a la tríada de 1970, en «The Meaning of Bedeutung in Frege» –su artículo más conocido en el mundo anglosajón–, Tugendhat descubre a Frege, con una interpretación de la semántica fregeana que los mejores especialistas reconocen como valiosa y clarificadora [3.4]. Sus efectos sobre el análisis de la conciencia de Husserl serán devastadores, pues demuestran –literalmente– la inconsistencia interna de la semántica husserliana y la superioridad del planteamiento analítico [2.3c]. En esto consiste «Phänomenologie und Sprachanalyse» («Fenomenología y análisis lingüístico»), artículo no traducido al castellano, por más que anticipe gran parte del contenido de las Lecciones introductorias. Revisamos los contenidos de esta primera revolución filosófica y el modo en que afecta a la concepción tugendhatiana de la filosofía en los dos capítulos siguientes.

La segunda revolución que mencionamos es la revuelta estudiantil que, en Alemania, tuvo lugar en los años setenta. Para Tugendhat representa una auténtica conmoción que lo lleva a abandonar, con cierta furia iconoclasta, la filosofía teórica (todo lo que había hecho antes), e incluso la docencia, para dedicarse a la ética y a cuestiones políticas moralmente relevantes. Antes tuvo lugar, en el curso 1967-1968, un primer intento propio («siempre renovado y siempre abandonado») de fundamentación de la ética que en adelante permanecerá como el punto de partida más personal de la filosofía de Tugendhat. Lo curioso es que, en una medida importante, dicha tentativa se inspira en Heidegger –quien no escribió ni una palabra de ética–, por cuanto se refiere a la totalidad de nuestra vida globalmente. Con todo, se trataba de una reflexión académica, no de la revolución existencial que acontece cuando el movimiento estudiantil llega a las aulas y sorprende a Tugendhat como «decano de la facultad más agitada de la época más revoltosa de Heildelberg».²⁸ Ocurre entonces que el decano simpatiza con los revoltosos y clama por una reforma radical de la organización docente, al tiempo que colabora con un delegado estudiantil para escribir un artículo antisionista. Y compartiendo la condena de una filosofía «demasiado» teórica, Tugendhat adopta entonces la decisión, «un tanto extravagante»,²⁹ de retirarse por un tiempo de la Universidad para concentrarse en un estudio intensivo de la filosofía social y política –similar al que en un tiempo récord le permitió ponerse al día en filosofía del lenguaje.

Cuando Habermas se entera, le ofrece un puesto en el Instituto Max Planck de Starnberg que Tugendhat ocupa entre 1975 y 1980, sin llegar, empero, a integrarse plenamente en un grupo de trabajo y compartir sus objetivos. ³⁰ Paradójicamente, ese tiempo tranquilo sin docencia le lleva a descubrir las lecciones universitarias (lectio, Vorlesung) como su género filosófico-literario favorito. Lo estrenó con las Lecciones introductorias de 1976, que solo lo eran ficticiamente; lo adoptó realmente en el seminario impartido poco después en Heildelberg sobre Autoconciencia y autodeterminación (1979a) y en las «Tres lecciones de ética» de 1981. Nuevamente, en las Lecciones de ética de 1992 no se trata más que de un género expositivo.

Los libros de 1976 y 1979, concluidos en el periodo de Starnberg, son los que lanzan a su autor a la actualidad del mundo filosófico, a uno y otro lado del Atlántico. Paradójicamente ellos son también como el testamento que Tugendhat legaba entonces a la filosofía teorética, antes de abandonarla renunciando –por segunda vez– al cobro de las rentas. Al decir del autor, este abandono guarda también relación con el destino final –digamoslo así– de las Lecciones introductorias. La obra tiene dos partes. Los lectores italianos y españoles conocen solo la primera, más histórica y brillante, en la cual se trata de confrontar la filosofía analítica con los «grandes» planteamientos de la filosofía tradicional que representan Aristóteles o Husserl, para ver si aquella es capaz de resistir en pie la comparación –como así sucede–. La segunda parte del libro, más técnica y compleja, se ha publicado únicamente en alemán y en inglés. En ella se analizan las bases de nuestra comprensión de las oraciones más elementales que dicen «algo de algo», hasta que Tugendhat –fiel a sí mismo– concluye el libro autocríticamente y reputando fallido el largo argumento desplegado durante 400 páginas.³¹ La complejidad del argumento y de su conclusión, unida al hecho de que Tugendhat «abandonara el barco» y ya no hiciera ningún esfuerzo de envergadura por disipar malentendidos y responder a los (múltiples) comentarios, contribuyeron a que la propuesta, respetada al comienzo, acabara en el baúl del olvido. Lo cual, a su vez, es posible que provocara en Tugendhat cierta frustración.

Más evidente parece aún la incidencia que pudo haber tenido –y no tuvo– el planteamiento radicalmente novedoso de Autoconciencia y autodeterminación, donde Tugendhat enfrenta la explicación del sujeto propia del idealismo alemán con herramientas dispares, llevando en una mano la crítica de Wittgenstein al argumento del «lenguaje privado» de la filosofía moderna, y en la otra los novedosos planteamientos existencialistas de Heidegger. Es difícil hallar entre los grandes filósofos del siglo XX dos estilos más opuestos. A pesar de ello, ambos convergen en la crítica a la llamada filosofía de la conciencia, y eso es algo que no ha pasado desapercibido a otros intérpretes como Apel o Rorty. Pero es posible que ninguno haya trazado las semejanzas y las diferencias con la nitidez y el rendimiento explicativo logrados por Tugendhat en un texto que posiblemente sea también la mayor aproximación del autor a su posterior antropología filosófica. Junto a la tesis de la superación analítica de la tradición, el libro sostiene que la filosofía analítica contiene el mejor método para la interpretación inteligente y provechosa de las mejores aportaciones filosóficas del pasado –la misma idea que inspiró en 1983 un artículo breve, pero luminoso, sobre Aristóteles.³²

Si la serie de libros y artículos que acabamos de citar la completamos con el primero de los libros de Tugendhat sobre ética, Problemas de la ética (1984), tendremos una selección de textos que acredita a su autor como un filósofo distinto, que no se parece a ningún otro del siglo pasado.

1.5. Ética y política: algo más que una etapa

En 1980 concluye Tugendhat su «retiro» de Starnberg y vuelve a dar clases, en la Universidad Libre de Berlín, hasta su jubilación, que tendrá lugar en 1992. Es la última década de la Guerra Fría y sus escritos se proyectan en tres apartados diferentes. El primer apartado, bastante discontinuo, son los trabajos que recogen la temática analítica de la etapa anterior. Destaca la Propedéutica lógico-semántica, un libro sencillo y claro –«caído del cielo», me dijo una vez– que resume muchos resultados de su periplo filosófico anterior, escrito en colaboración con su discípula Ursula Wolf.

El segundo apartado, más absorbente, es el compromiso político que Tugendhat asume como filósofo y como ciudadano en distintos órdenes, a medida que la política se convierte para él en la cuestión «más importante». A partir de la revolución estudiantil, Tugendhat es un intelectual radical de izquierda que ejerce como tal, especialmente agresivo con el círculo «conservador» de Ritter y Spaemann, en cuya órbita anduvo algún tiempo antes de Heildelberg, y con el comunitarismo de MacIntyre, Taylor y Sandel, que también tacha de conservador.³³ Lamentando su modo de filosofar anterior, tan «abstracto», Tugendhat dirige ahora seminarios de ética política o participa activamente en los que organiza Ursula Wolf sobre, por ejemplo, los «derechos de los animales». Años después reconocerá que, en este tiempo (sobre todo entre 1983 y 1986), su trabajo filosófico se resintió –«me extravié totalmente»– y que impartió pocas Vorlesungen de calidad.

Pero eran los años ochenta y era Berlín. Dos son las causas políticas que estallaron allí entonces, reclamando el compromiso político e intelectual de nuestro autor. La primera, la de los refugiados. A resultas de la Guerra Mundial y de la división de Alemania, la República Federal se definió simbólicamente como la patria del asilo político, en espera de la reunificación. No estaba previsto, sin embargo, que la institución del asilo la aprovecharan emigrantes turcos o árabes, y una ley de 1984 terminó en la práctica con ella. Tugendhat protesta enérgicamente contra la expulsión de minorías kurdas y libanesas, llegando incluso a formar parte del comité ejecutivo de una sociedad en defensa de los pueblos amenazados. Es en relación con los derechos de las minorías étnicas como reelabora su conciencia de ser judío, no tanto como un ingrediente de su biografía personal, sino como el elemento central de una identidad pública que puede así esgrimir polémicamente frente a las políticas del Estado judío y de la Alemania occidental. Su persistente enmienda a la totalidad del sionismo israelí le llevará, años después, a donar su cuantioso premio Meister Eckhart a una escuela palestina. Sus relaciones simbólicas con Alemania fueron, en cambio, más ondulantes. En los años ochenta, se enfrenta a la tristemente renovada «xenofobia» alemana, dice, con un tono tan provocador que su próxima mudanza a Chile, al acercarse su jubilación, la presenta como un acto de contenido político.³⁴

La segunda causa política en la que Tugendhat milita en esos años es el movimiento pacificista, fuertemente reactivado cuando Estados Unidos decide instalar misiles nucleares en suelo alemán. Los trabajos que publica sobre el tema en los cuatro años siguientes llegan a componer el singular libro Reflexiones sobre el peligro de guerra nuclear y por qué no se le ve³⁵ (Nachdenken, 1988²), más de cien páginas de «pintura negra» que merecen respeto intelectual y moral. Más allá de la retórica fácil, Tugendhat argumenta que el eslogan «Antes muerto que rojo» (lieber tot als rot) es más irracional que su contrario; distingue entre el pacifismo absoluto y el pacifismo nuclear, el pacifismo sentimental y el pacifismo moral; o reconstruye un razonamiento matemático probabilístico que demuestra contundentemente que la política del rearme no puede –no podía– sostenerse por un tiempo indefinido [5.4].

No obstante la intensidad de sus compromisos políticos, el tercer grupo de escritos de estos años representa la principal contribución filosófica del autor en esta etapa y la más conocida. Se trata de una cascada de trabajos dedicados a la ética, unos treinta artículos especializados y cinco libros. En la cálida acogida que la crítica dispensó al primero de ellos, Problemas de la ética (1984), influyó la brillantez de los dos grandes libros analíticos del autor, pero sobre todo la novedosa frescura con que planteaba la cuestión central de los fundamentos de la ética. Y acaso también el hecho, bastante insólito, de que un primer intento de fundamentación, relacionado con la filosofía del lenguaje (las «Tres lecciones de ética» de 1981), se publicara al mismo tiempo que las «Retractaciones» (1983) con que el autor respondía a las objeciones de U. Wolf. Esta probada tendencia autocrítica del autor, que contiene dosis importantes de honestidad intelectual, en adelante ya no dará pie a ningún cambio de rumbo espectacular, sino solo a migraciones «interiores», dentro del mismo campo de problemas y de enfoques de filosofía moral.

Tugendhat se jubila al terminar el semestre de invierno de 1991-1992. Por razones estrictamente personales, deja con gusto Alemania y regresa a Hispanoamérica, consciente de que allí volverá a ser extranjero. Antes de partir, recopila en dos libros de 1992 casi todos sus artículos dispersos: Ethik und Politik (recientemente traducido como Un judío en Alemania), que es una breve recopilación de posicionamientos públicos, y Philosophische Aufsätze, que es un libro grande en todos los sentidos. Ya en Chile, concluirá poco después sus Lecciones de ética, tercer intento de fundamentación de la moral, el más extenso con diferencia. Recién publicado, el autor se percata de la inviabilidad de su «concepto plausible de moral»³⁶ y compone Diálogo en Leticia, un penúltimo intento de «rendir la fortaleza» que es, al mismo tiempo, un esfuerzo de autocomprensión y balance de la propia filosofía moral.³⁷

Tugendhat reconoce que sus «diferentes ensayos sobre el problema de la moral y su justificación pueden parecer suficientemente desconcertantes para el lector».³⁸ No hay que verlos, sin embargo, como una serie reiterada de «borrón y cuenta nueva». Por más que «rara vez se llega en filosofía a una posición que pueda pretender ser definitiva»³⁹ y que incluso en algunos artículos reconozca el autor incertidumbres y excesos, la dirección en la que se ha movido resulta suficientemente clara. Es posible reconstruirla o articular sus distintos peldaños sustrayéndose al desconcierto que provoca la sucesión de retractaciones, las cuales, en Tugendhat, representan un género literario e intelectual tan filosófico como el de las lecciones, pero menos agradecido.

Con la jubilación, no solo muda de residencia, cambian también otras cosas. Por un lado, crece la necesidad de un balance filosófico personal. Por otro, el estilo literario deja de ser perfeccionista y muestra cierta informalidad o desaliño, como si el autor se viera repentinamente libre de la presión académica y pasara a concentrarse en decir con cierta urgencia y concisión lo que quiere decir, sin fijarse en el trabajo de otros filósofos más que allí donde ello contribuya a mejorar el propio camino.

1.6. El enfoque antropológico. Conclusión

Por entonces, Tugendhat se halla solicitado por numerosas universidades. En una conferencia que pronuncia en Japón en 1991, se permite volver sobre Heidegger para explicar cómo y por qué tampoco le fue posible, con los medios de la filosofía analítica, dar un sentido inteligible a la pregunta heideggeriana por el sentido del ser.⁴⁰ Sin embargo, lo que, en un principio, no era más que un balance filosófico personal en tiempo pasado, acaba siendo, a lo largo de la década, un retorno discontinuo y variado al Heidegger de Ser y tiempo, no tanto para la interpretación general de su pensamiento cuanto para discutir –como había hecho en Autoconciencia y autodeterminación, pero en un formato menor–, sus análisis de fenómenos como el tiempo, el mundo, la muerte o la libertad. Dicho retorno reanima y amplía la temática de los trabajos de Tugendhat, un tanto agostada entonces dentro del círculo de la fundamentación de la moral –cuestión esta que de ningún modo abandona–. Pero el enfoque antropológico contiene algo más que análisis o comentarios parciales: una nueva autocomprensión del autor, definida expresamente como antropología filosófica, cuya gestación paulatina se visualiza mejor en la edición española de Problemas que en las correspondientes ediciones alemanas.⁴¹ Podemos resumirla así:

El primer paso, aparentemente aislado del resto, es una reflexión existencial en primera persona sobre el tema de la muerte emprendida a los 64 años, cuando, al parecer, se habían desvanecido ya ilusiones personales que animaron el viaje a Chile y no quedaba –pensaba Tugendhat– sino esperar la muerte. La confrontación con Heidegger juega un papel importante en el análisis, pero el lector capta perfectamente que el objetivo no es ahora comprender mejor Ser y tiempo, sino clarificar, con los medios conceptuales disponibles, el temor que de hecho nos provoca la muerte.

El siguiente paso será decisivo.⁴² Se trata de un trabajo sobre la libertad con el que Tugendhat logra cerrar cierta sensación de sequía filosófica el año en que regresa a Alemania (1999). Una y otra vez menciona la «antropología» de Ser y tiempo, cuyas bases modifica drásticamente de acuerdo con las críticas de las etapas precedentes [6.2]. El fenómeno antropológico central y básico será el lenguaje proposicional, el viejo decir algo de algo de Aristóteles, en los términos que Tugendhat elaboró en su etapa analítica. A partir de ahí, Tugendhat da –con suficiente claridad o no– con una noción de «dimensión de profundidad de las razones» que le permite situar en una perspectiva unitaria los dos ámbitos de experiencia que había pretendido unificar, sin lograrlo, en la introducción de Der Wahrheitbegriff y en la conclusión de las Lecciones introductorias: el teórico y el práctico, el campo de la verdad y el terreno del deber y el bien (Problemas, pp. 182-198). En todo caso, Tugendhat retoma la idea de antropología filosófica que surgió en Alemania, tras la Primera Guerra Mundial con Scheler, Plessner, Gehlen y Cassirer. Con ella pretende situar la pregunta por el hombre como nudo de articulación de las distintas especialidades filosóficas.

A partir de este punto, las ampliaciones se suceden e incluso se entrelazan entre sí. Tugendhat expresa reiteradamente su convicción de que «después de la muerte no hay más vida».⁴³ Se plantea entonces, y como una exigencia de honestidad intelectual, el ateísmo, que tiene su más afilado referente en Nietzsche, cuyo pensamiento cabe interpretar asimismo en clave de antropología filosófica –después de interrogarse igualmente por sus afinidades y diferencias con Hitler–.⁴⁴ Aún más sorprendente resulta que Tugendhat se pregunte por las raíces antropológicas de la religión y de la mística –una mística sin Dios–, renovando así un interés intelectual de la primera juventud que posiblemente, en el terreno personal, nunca dejó de atraerle.⁴⁵

Junto a tales ampliaciones temáticas, el viraje antropológico permite a Tugendhat «reciclar», o proyectar directamente sobre el nuevo enfoque, temas y conquistas importantes de sus etapas precedentes. De todo ello surgirán los que –por el momento– son sus dos últimos libros.⁴⁶ El primero, Egocentricidad y mística (2003), tiene dos partes, como el propio nombre indica. En la primera, Tugendhat recapitula y reescribe los temas centrales de su filosofía analítica: el lenguaje proposicional, como el humus en el que vive el animal humano, y el fenómeno de la autoconciencia, como una especie de egocentrismo psicológico inevitable –la «egocentricidad»– que no tiene connotaciones morales. Incluye también, en un argumento unitario, cuestiones más localizadas, como un concepto empirista de libertad o el análisis de la noción de bueno, que aparecieron también en sus primeros trabajos de fundamentación de la ética. En suma, el sujeto egocéntrico es capaz de preguntarse por el sentido global de su vida y de responder prácticamente activando posibilidades que dependen de uno mismo. En esa interrogación sobre el conjunto de nuestra vida es donde aparece el problema de la muerte y donde tienen su lugar la religión y la mística, los temas de una segunda parte escrita con mayor brevedad –el autor se sintió falto de fuerzas– en torno a puntos característicos del pensamiento oriental: el hombre necesita una paz espiritual que no puede lograr sin relativizarse a sí mismo y liberarse de la egocentricidad –a lo cual tiende también el amor en muchas religiones–. Tal es el objetivo de la mística «intramundana» que Tugendhat explora.

Antropología en vez de metafísica es, de momento, la última recopilación de artículos que revisan y perfilan los mismos temas, reconociendo el autor que no guardan entre sí más que una conexión débil, no sistemática. Su principal novedad se patentiza en el título del libro. Se trata de definir la antropología filosófica, sus preguntas centrales, su columna vertebral –el lenguaje–, en conexión con la idea griega de una temática universal –que la tradición metafísica siempre buscó– y de una filosofía «primera» o fundamental cuyo centro es, a fin de cuentas, la cuestión de cómo debemos vivir. De ahí que el libro incluya también, sin más explicaciones, como «temas particulares» de la antropología filosófica, los últimos intentos del autor –acaso también los más decantados– de fundamentación de la moral.

Conclusión

En el relato de una obra tan rica, compleja y poco previsible como la de Tugendhat, puede primarse la continuidad que existe entre unas y otras fases o puede primarse la discontinuidad, las rupturas, abandonos y retractaciones. Las dos cosas son ciertas y necesarias, con tal que se administren en las dosis adecuadas, lo cual depende a veces de las finalidades del relato. Así, he subrayado los elementos de continuidad que existen entre las dos primeras etapas porque a veces los comentaristas los omiten, llevados de la retórica rupturista. Más incuestionable exegéticamente es aún la continuidad de esta última etapa o inflexión, en la que el formato de la antropología filosófica permite unificar y redistribuir, sin más abandonos, buena parte de la obra tugendhatiana. Por el contrario, la tesis de la continuidad resultaría irreconocible en relación con su giro ético-político, por más que nuestro autor comience a abordar la fundamentación moral sirviéndose de la filosofía del lenguaje.

Existe cierto concepto espacial, el de «proyección», que nos ayuda a captar metafóricamente la compleja unidad de una obra que incluye continuidades, rectificaciones, cambios de paradigma filosófico y hasta el abandono de una temática y su sustitución por otra. Recordemos que una figura de n dimensiones puede proyectarse en un espacio de n+1 o de n–1 dimensiones, dando como resultado una imagen que corresponde a la original y deriva de ella, pero que ya no es la misma, por cuanto tiene diferentes propiedades. Eso es lo que ocurre en numerosos pasajes de la obra de Tugendhat⁴⁷ –como iremos anotando:

En términos abstractos, la tesis de la continuidad a través de los cambios puede enunciarse así: Sean P₁ y P₂, más que dos fases, dos «posiciones filosóficas» diferentes del autor, como Tugendhat gusta decir. Nuestra tesis no significa que el paso de P₁ a P₂ resulte necesario en un sentido hegeliano, ni –por lo tanto– que todos los elementos de P₂ estén ya prefigurados en P₁ Pero sí que a) P₂ viene a resolver problemas que ya eran vistos como tales en que b) hay elementos decisivos o centrales de P₂ que no surgen en la obra del autor ex nihilo o catastróficamente, sino a partir de P₁ y por vías allí entrevistas o anotadas –frecuentemente, a pie de página–; e incluso que c) la adopción de P₂ impone una reorganización del material teórico de P₁, en virtud de la cual algunos elementos de P₁ se conservan en P₂, mientras que otros se modifican y otros sencillamente son abandonados. No es posible mostrar brevemente cuántas proyecciones de esa especie contiene la obra de Tugendhat, cuando el autor traslada una determinada interpretación o planteamiento a otro contexto diferente (a veces, bastante diferente).⁴⁸

Casi todo el próximo capítulo es un ejemplo eminente de este tipo de proyección, que atraviesa transversalmente las cuatro etapas de la obra tugendhatiana. No se olvide, sin embargo, que nuestra empresa consiste en preguntarnos por la filosofía de Tugendhat más que por su atractiva evolución.

______________

1 «Ich bin nicht nur jüdischer Abstammung; ich bin auch Jude». Cf. Un judío en Alemania (1992), Barcelona, Gedisa, 2008a, pp. 88 y 118.

2 Suárez (2005). Ibíd.

3 Ser-verdad-acción [1992], Barcelona, Gedisa, 1997, p. 9.

4 Un judío en Alemania, p. 20.

5 «¿No resultaba indigno y, en esa medida falso, que un judío como yo decidiera intencionadamente volver tan pronto al país de los genocidas?» (Un judío en Alemania, p. 86; cf. p. 18).

6 Para los datos biográficos, las fuentes decisivas de información son las introducciones del autor a Ser-verdad-acción (pp. 11-20) y Un judío en Alemania (pp. 13-22), libro que incluye otros apuntes personales. También hay detalles interesantes en la citada semblanza de Suárez (2005) y en las numerosas entrevistas concedidas por el autor, especialmente a C. E. Ruiz («Ernst Tugendhat en el vértigo de la racionalidad», Publicaciones de Aleph. Selección, Universidad de Caldas (Colombia), 2007: 501-520 y Ulrike Herrmann («The time for philosophing is over», Die Tageszeitung, 28-7-2007) (ambas en la Red). Me sirvo igualmente, sin hacerlo constar cada vez y omitiendo las circunstancias, de mi correspondencia con Tugendhat y de esporádicos encuentros personales con él que solo mencionaré en adelante cuando resulte indispensable.

7 Así en la entrevista citada con C. E. Ruiz.

8 TI KATA TINOS: Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegrffe, Freiburg, Alber, 1958a [en adelante, TI KATA TINOS], p. 4.

9 Bonet (1996).

10 «Description as the Method of Philosophy: A Reply to Mr. Pettit» [1972], reimp. en Philosophische Aufsàtze [Phil. Aufsätze, en adelante]. Frankfurt, Suhrkamp, 1992a (pp. 414-425), p. 415.

11 El sustantivo Zwiefältigkeit dio título a la tesis doctoral de Tugendhat (1956) y presidió el libro resultante de ella (1958a). No es un término alemán ordinario. Lo traduzco por ‘dualidad’, ‘duplicidad’ y hasta ‘doblez’. Aubenque (Révue d’Études Grecques, 1960, pp. 300 y ss.) va un paso más lejos al traducirlo por ‘discrepancia’, acaso en consonancia con su propia doctrina de la «escisión esencial» expuesta en El problema del ser en Aristóteles ([1972], trad. cast., Madrid, Taurus, 1981), cuyas páginas finales (pp. 456-461) se diría que beben secretamente de los capítulos 3 y 4 de TI KATA TINOS (Bonet, 1992: 51-60).

12 «El ti kata tinos, que en la investigación precedente solo ha sido considerado en tanto que estructura “lógica”, se probará como una duplicidad (Zwiefältigkeit) del ser mismo, con lo cual se modifica el sentido de ser de modo tal que, lo que es, ya no es lo uno, como para Parménides, ni un uno-algo en cada caso, como para Platón, sino en cada caso un “algo-de-algo”. Y esta estructura es al mismo tiempo el campo de juego de los conceptos fundamentales de la metafísica aristotélica» (TI KATA TINOS, pp. 5 y ss.).

13 TI KATA TINOS, p. 28.

14 «Über den Sinn der vierfachen Unterscheidung des Seins bei Aristoteles (Metaphysik Δ 7)» [1983], Phil. Aufsätze, pp. 136-145.

15 Defendí esta tesis, sin llegar a demostrarla concluyentemente, en Bonet, 1992 y 1996. Después supimos –para ceñirme a un solo aspecto del tema– que Tugendhat escribió en 1966 un trabajo, inédito entonces, que versaba sobre «El concepto de verdad en Aristóteles» (Ser-verdad-acción, pp. 165-176) y avalaba mi lectura. El artículo ocupa un lugar intermedio entre los trabajos del autor sobre el concepto de verdad (en Tarski [1960], en relación con la ciencia [1964 y 1965], en Husserl y Heidegger: Phil. Aufsätze, pp. 179 y ss., y 214 y ss., más Der Wahrheisbegrff y «Heideggers Idee...», op. cit.) y su abordaje analítico-lingüístico de la ontologia. Aunque su contenido aún no exprese el giro analítico con toda su fuerza, prefigura ampliamente la síntesis de Tugendhat sobre el análisis semántico del concepto de verdad con un estilo claramente interpretativo. Compárense TI KATA TINOS, p. 56 n.; Ser-verdad-acción, pp. 251 y ss.; E. Tugendhat y U. Wolf, Propedéutica lógico-semántica [1983], Barcelona, Anthropos, 1997d [Propedéutica en adelante], pp. 171 y ss. [solo citaré de este libro capítulos que –como este– hayan sido escritos por Tugendhat].

16 Der Wahrheitsbegriff, pp. 183-211.

17 Der Wahrheitsbegriff, pp. 209, 127, 52, 64, 72, 83-87, 99...

18 Al decir de Heidegger, con la modernidad «el mundo se convierte en imagen y el hombre en sujeto. (...) No bien el mundo se convierte en imagen, la postura del hombre se entiende como visión del mundo. Naturaleza e historia pasan a ser objeto del representar explicativo (...). El ser de lo existente se busca y encuentra en la condición de representado de lo existente (...). Representar significa en este caso: (...) el poner ante sí y hacia sí (...), desde sí mismo ponerse algo delante y garantizar lo puesto como tal» («La época de la imagen del mundo» [1938], en M. Heidegger, Sendas perdidas (2.^a ed.), Buenos Aires, Losada, 1969 (pp. 67-98), esp. pp. 77-83 y 93-95, cursivas mías). Para la convergencia (que Tugendhat trata en Autoconciencia y autodeterminación) entre Heidegger y Wittgenstein en la crítica a la metáfora moderna de la mente como un «espejo» de la naturaleza, es ya clásico R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza [1979], trad. cast., Madrid, Cátedra, 1983.

19 Der Wahrheitsbegriff, p. 402, y Autoconciencia, p. 130.

20 Ser-verdad-acción, p. 11. Tugendhat repetía oralmente la misma frase palabra por palabra diez años después.

21 En R. Bubner, K. Cramer et al. (eds.), Hermeneutik und Dialektik, vol. 2, Tübingen, Mohr, pp. 3-23 [1970b].

22 Por ejemplo, del fenómeno lingüístico de la nominalización [que aludimos tangencialmente en 2.3.c] y del enfoque verificacionista de las reglas [3.4].

23 Un ejemplo: en el balance final de un congreso sobre el concepto husserliano de verdad, celebrado poco tiempo después (Wahrheit und Bewàhrung / Vérité et Verification, La Haya, Martinus Nijhoff, 1969), Paul Ricoeur lamentaba en el congreso que ninguna contribución se hubiera centrado en la Sexta investigación lógica de Husserl. Algo que sí hacía Der Wahrheitsbegriff (Bonet, 1992: 65).

24 La frase es real. Una de las «honrosas excepciones», Donn Welton (The Origins of Meaning, A Critical Study of the Thesholds of Husserlian Phenomenologie (Phaenomenologica, 88), La Haya, Martinus Nijhoff, 1983, pp. 118-120 y 129-132 (esp. pp. 47 y ss.), considera que la crítica de Tugendhat es penetrante y elabora el libro como respuesta a esta.

25 Ser-verdad-acción, p. 13.

26 Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1976a. La Introducción a la filosofía analítica, Barcelona, Gedisa, 2003b, solo traduce la primera parte de las Vorlesungen de 1976 (127 pp. de 526). Para salvar la unidad de la obra, sin dejar de indicar la paginación de la versión española disponible, nuestras referencias serán: Lecciones introductorias, I, p. X / Y [p. X de las Vorlesungen; p. Y de Introducción], y Lecciones introductorias, II, p. X [del texto alemán únicamente].

27 Ser-verdad-acción, pp. 41-69.

28 Ser-verdad-acción, p. 12.

29 Ser-verdad-acción, p. 12 y ss.

30 Parece desmedida y cargada de subjetivismo la solemne abjuración que Tugendhat hace, en Ser-verdad-acción (p. 18), de su «Zur Entwicklung von moralischen Begründungsstrukturen in modernen Recht» [1980a], escrito en ese marco.

31 La cuestión de «¿qué significa entender una expresión lingüística?» permanece inexplicada si no somos capaces de distinguir últimamente entre la negación referida a un acto verbal completo (una aserción, por ejemplo, que consideramos falsa y por eso la negamos) y la que se refiere al incumplimiento de una regla de uso de las expresiones lingüísticas (por ejemplo, que alguna cosa «no se dice así, sino asá») (Lecciones introductorias, II, pp. 519 y s.).

32 Cit. en la nota 14.

33 Cf. Ser-verdad-acción, p. 11; Unjudío en Alemania, pp. 19 y 23-37; y Lecciones de ética, pp. 191 y ss.

34 Unjudío en Alemania, esp. pp. 13 y 146-148.

35 Nachdenken über die Atomskrieggefahr und warum man sie nicht sieht, Berlín, Rotbuch, 1988² [en adelante, Nachdenken; 1.^a ed., 1986].

36 Lecciones de ética [1993], Barcelona, Gedisa, 1997c, pp. 79 y ss.

37 Diálogo en Leticia [1997], Barcelona, Gedisa, 1998a.

38 Problemas, p. 9.

39 Loc. cit., p. 11.

40 «La pregunta de Heidegger por el ser», Ser-verdad-acción, 1991, pp. 97-124.

41 Problemas (2002a: 161-285) está ordenado temáticamente; Aufsätze 1992-2000 (2001b) solo cronológicamente y no contiene ni el artículo sobre «Nietzsche y la antropología filosófica» (que aparecerá tardíamente en Anthropologie statt Metaphysik, 2007a, pp. 13 y ss.) ni el de «Las raíces antropológicas de la religión y de la mística» (que no he encontrado en alemán), ambos relevantes para el viraje antropológico.

42 Según conversación personal del 28 de mayo del 2007, en Girona.

43 Problemas, pp. 162, 169, etc.

44 Problemas, pp. 67-102.

45 Le oí interesarse vivamente por la mística en enero de 1992.

46 No incluyo aquí ni en la bibliografía final el opúsculo Über den Tod (Frankfurt, Suhrkamp, 2006), integrado por trabajos publicados también en los otros textos que se citan.

47 Véase, por ejemplo, cómo se proyecta en las Lecciones introductorias (I, pp. 13 y ss./pp. 15 y ss.; II, p. 386) la idea de que la «temática filosófica» se determina, en Husserl, a partir del ámbito de lo a priori (Der Wahrheitsbegriff, pp. 134 y 165 y ss.).

48 Bonet (1996: 21 y ss.).

II
¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?
2.0. Introducción

Para empezar a hablar de la filosofía de Tugendhat, parece lógico preguntarse, antes que nada, por su concepción de la filosofía y en qué medida esa concepción se modifica a través de las distintas etapas del autor. La cuestión de qué es la filosofía no es una pregunta pedagógica que preceda a la actividad filosófica, sino que, al contrario, solo puede responderse filosofando. Los anglosajones llaman «metafilosofía» al discurso filosófico que versa sobre la propia filosofía: su objeto, su método o la validez de una concepción determinada frente a otras. Pues bien, aunque Tugendhat nunca use esa palabra, tiene una metafilosofía definida y valiosa que, por ende, nos ayuda a entender que sus pasos, de una a otra concepción y ocupación filosóficas –según vimos en el capítulo anterior–, no fueron de ningún modo desordenados ni caóticos.

La justificación de la filosofía no es tarea fácil. Uno puede practicar un baile simplemente porque está de moda o porque se lo enseñaron sus padres, pero no se puede adoptar una determinada concepción filosófica por ninguna de esas razones. Así que un primer rasgo que diferencia la filosofía es que está obligada a justificar su existencia, a decir por qué se dedica a un tema y no a otro, por qué con este método y no con otro alternativo. Supongamos que alguien nos diera una respuesta directa de este tipo: «la filosofía estudia el ser del hombre y lo hace con un método deductivo» (cosa que, por otra parte, es un sinsentido). El caso es que tendría que explicar y razonar cada una de sus afirmaciones, pues una tesis filosófica solo puede acreditarse midiéndose con tesis filosóficas alternativas, demostrándose superior a ellas.

Para elaborar alguna respuesta indirecta a nuestra pregunta, habrá que partir de algo. ¿De dónde, de qué? Es inevitable comenzar con la propia tradición filosófica, criticando lo que han pensado otros filósofos sobre la cuestión. Tugendhat imita en este punto el esfuerzo conceptual de Husserl, que estudió pacientemente, en Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, y explota productivamente, en su Lecciones introductorias a la filosofía analítico-lingüística, un conjunto de dualidades¹ o tensiones conceptuales. Primera tensión: en los orígenes de nuestra tradición, los griegos formularon un ideal filosófico, el de un saber científico de las cosas más valiosas, cuya posesión acerca a los hombres a los dioses. ¿Puede concretizarse ese ideal hasta dar lugar a una disciplina científica? Esta primera dualidad entre un concepto previo o preconcepto (Vorbegriff de filosofía, más o menos vago o impreciso, y una concepción definida que responda a él dará lugar de hecho, como veremos, a una segunda tensión irreductible entre un concepto teórico y un concepto práctico de filosofía. Husserl formula aún una tercera dualidad entre el método y el contenido de la filosofía, pues esta –decía– no se distingue de las ciencias por tratar de un ámbito de objetos específico y distinto, sino por su método.² Un método analítico produce una concepción analítica de la filosofía, y otro tanto cabe decir del método fenomenológico o del hermenéutico.

Su descripción de la metafilosofía husserliana, llevada a cabo en Der Wahrheitsbegriff, Tugendhat la «proyecta» en las Lecciones introductorias sobre su propia concepción de la filosofía analítica, con un resultado sorprendente y lleno de frescura que prácticamente se mantiene intacto en los trabajos de la etapa ética y que retomará el autor expresamente en sus escritos de antropología filosófica, manteniendo el esqueleto conceptual básico.³

2.1. La idea de «filosofía primera»

Fue Aristóteles quien formuló la expresión «filosofía primera» para referirse a la parte central de la actividad filosófica, a la ciencia o el saber que debemos buscar «por sí mismos», al margen de su utilidad, y que, al mismo tiempo, debería otorgar su lugar y su sentido a las restantes partes de la filosofía. Para él, la filosofía radicaliza dos aspectos de la idea de saber: este, a diferencia de la mera opinión, está fundamentado o argumentado; y a diferencia de una experiencia local y no sistemática, el saber, entre los griegos, tiene un alcance general –más general a medida que es más «elevado»–. Es la idea de

un saber de los principios [Gründen] superiores y más universales. Este preconcepto de Filosofía como un saber máximamente universal y, al mismo tiempo, como últimamente fundante, es decisivo para toda la tradición posterior, incluso donde haya sido interpretado de otra forma (Lecciones introductorias, I, pp. 26 / 29 y s.).

Tal es «la vieja idea, compartida por Husserl, de que la filosofía es una y universal».⁴ El filósofo alemán la retomó, en un largo conjunto de reflexiones graves y dignas de respeto, en dos direcciones: primero en relación con su método fenomenológico y con su pretensión de que surgiera de él una «ciencia rigurosa»; más tarde, en relación con el «mundo de la vida» (Lebenswelt) y con la idea de una forma de vida filosófica,⁵ es decir, justificada, racional y responsable. Con esta última, que unificaba las aspiraciones teóricas de la filosofía con la más alta motivación práctica, Husserl quería responder a la auténtica crisis de civilización (y de su propia psicología) que significó la Gran Guerra de 1914. Se trata del mismo concepto preliminar o preconcepto de filosofía como ciencia máximamente universal y absolutamente fundamentada. Se comprende que a Tugendhat le resultara atractiva la búsqueda husserliana y, en particular, esta última justificación «absoluta» de la filosofía.

... «Filosofía», en el sentido más amplio y al mismo tiempo más original de esa palabra, representa la idea de orientar la vida humana en su conjunto de acuerdo con la verdad, esto es, la idea de un vivir en responsabilidad crítica (Der Wahrheitsbegriff, p. 1).

Aquí está seguramente la raíz más profunda del interés temático de Tugendhat por el concepto de verdad que también proyectará sobre Aristóteles y sobre la concepción analítica de la filosofía. Mas la renuncia a Husserl implica reconocer que el proyecto de una filosofía absolutamente justificada, como ciencia y como actividad, es inviable.⁶ No cabe sino conservar, a la espera de su mejor suerte, los dos ingredientes del preconcepto aristotélico: la máxima universalidad y la fundamentación última. Tomándolos por separado surge una segunda dualidad metafilosófica entre el concepto «práctico» y el concepto «teórico» de filosofía: «se podría contemplar la historia toda de la filosofía europea como una disputa entre el concepto práctico de filosofía y el concepto teórico-formal aristotélico» (Lecciones introductorias, II, p. 128).

El concepto teórico se orienta por la idea de una ciencia universal que, de alguna manera, lo incluya «todo». Sería lo que a menudo se ha llamado «metafísica». Cada una de las ciencias (zoología, botánica, etc.) se ocupa de un ámbito particular de objetos. La filosofía primera, como ciencia universal, no puede pretender ocuparse de un «super-ámbito» de objetos que englobe a todos los demás; no puede tratarse de un saber sustantivo total, sino solo de un saber que, de alguna manera indirecta u oblicua (formal), haga referencia a todos los objetos del saber, como sucede en la metafísica aristotélica. Por su parte, el concepto práctico de filosofía radicalizará la idea de fundamentación o justificación hasta el punto en que el mismo vivir humano resulta afectado o puesto en cuestión, en el mismo sentido que apuntaban Sócrates y Platón.⁷

2.2. De la ontologia a la semántica formal

Para Aristóteles, el hecho de que la ciencia universal que andamos buscando solo se refiera indirectamente a todos los objetos es una consecuencia de su previa renuncia al proyecto de Platón. Este aspiraba a un conocimiento filosófico sustantivo (y no meramente formal) que sirviera de fundamento deductivo a los demás saberes, tal como sucede con los axiomas de la Geometría de Euclides. Pero si dicha pretensión resulta imposible, entonces la filosofía debe renunciar al punto de vista de la fundamentación y conformarse –como ocurre de hecho con la ontología aristotélica– con abarcar la máxima universalidad posible. Y una disciplina filosófica solo puede ser universal si se refiere a alguna característica formal que esté incluida en los demás objetos o que todas las otras ciencias presuponen formalmente. ¿Qué puede ser eso? El aristotelismo contesta señalando que todas las cosas «son» y son algo. Como esa característica puede expresarse con el término ente (ον, on), participio activo del verbo ser griego que significa «(algo) que es», ese será el concepto filosófico central. De ahí derivará el pensamiento moderno de la palabra onto-logía, que designa a la ciencia que estudia «lo ente en tanto que ente»,⁸ es decir, lo que «es», no en la medida en que es «esto» o «aquello» (o sea, no por su contenido material), sino solo en tanto que «es». Se trata únicamente de un aspecto formal, que nada dice todavía de qué son los entes o de su contenido.

Pero ¿qué significan exactamente las fórmulas «ente» o «(algo) que es»? De aquí arranca una tensión que tendrá un recorrido histórico de siglos. Por un lado, «ente» designa en las lenguas modernas un objeto existente (= que es). Por otro lado, la simple cópula verbal «es» no tiene ese sentido objetual y existencial, sino la función de atribuir propiedades a los objetos o entes, pero, como veremos luego, dista mucho de ser unívoca. Para Aristóteles representa la estructura copulativa completa, o sea, el «ser así» del objeto: el objeto existente con sus determinaciones predicativas, la pelotaj, a la vez, su ser redonda, roja, etc. No disponiendo de un planteamiento explícitamente semántico, Aristóteles caracterizó dichas determinaciones de manera vacilante, en parte como propiedades reales (onta) y en parte como cosas meramente dichas o pensadas (legomena). Y ese es el preciso punto de arranque de toda la querella medieval de los universales que Umberto Eco recogió, a su manera, en la novela El nombre de la rosa. Simplificando las cosas, podemos decir que la metafísica escolástica resolvió el problema primando la fórmula objetual «ente» y dejando en segundo plano el planteamiento lingüístico. Por su parte, Tugendhat realiza la operación inversa: primar la fórmula copulativa. Con ello equiparará la filosofía analítico-lingüística a la ontología aristotélica. Para que esa equiparación sea efectiva, la filosofía analítica deberá contar también con una pregunta fundamental o básica y con un concepto central:

Las posiciones filosóficas importantes del pasado siempre partieron al mismo tiempo de preguntas fundamentales [Grundfragen] de contenido determinado, respecto de las cuales se centraba y organizaba todo el campo de las preguntas filosóficas posibles (Lecciones introductorias, I, pp. 14/16 y ss.).

A menudo, la filosofía analítica aparece constituida por una colección de problemas dispersos, sin más unidad que el «parecido de familia» que hay entre unos problemas y otros. Ello responde quizá a la tendencia del pensamiento anglosajón a compartimentar los conceptos y problemas filosóficos en disciplinas particulares. Casi en solitario, Tugendhat opone, en el panorama filosófico actual, la tendencia clásica, tanto cuando habla de filosofía del lenguaje como cuando aborda la antropología filosófica. Y en eso estriba una buena parte del atractivo que le encuentra a estas dos disciplinas –a cada una en su momento:

¿Pero por qué –se podría así repreguntar– no intenta la filosofía analítica designar nuevamente, a su modo, el tema universal [de la filosofía]? (Ser-verdad-acción, p. 26).

Nuevamente se debiera entender las cuestiones filosóficas a partir de una pregunta básica [Grundfrage] (Egocentricidad, p. 182).

... la filosofía, sin temática central, es una traición a la propia idea de filosofía (Problemas, p. 203).

Para mostrar que la filosofía analítica puede «medirse» perfectamente con las concepciones más tradicionales, de manera que, con ella, no se pierde nada ni de la seriedad ni del alcance clásico del filosofar, Tugendhat, en una serie de artículos que culmina en la primera parte de las Lecciones introductorias, se sirve de la filosofía trascendental que comienza expresamente en Kant y llega, en cierta forma, hasta Husserl y Heidegger. Se trata de una reflexión sobre las condiciones que hacen posible nuestra experiencia y nuestro conocimiento objetivo. Dijimos que, para que una disciplina filosófica sea universal, debe centrarse en alguna característica formal de todos los objetos o todas las ciencias. En Husserl encontramos una noción de conceptos formales que es fácil de traducir a categorías analítico-lingüísticas:

Al planeta Venus podemos atribuirle copulativamente con verdad términos y expresiones como: a) «el lucero de la tarde», b) «planeta» o c) «cuerpo celeste». a), b) y c) son términos empíricos o materiales, que se aplican a un objeto empírico o material como el planeta Venus, con una diferencia: que a) es como un nombre propio o un «término singular», que designa un único objeto, mientras que b) y c) son términos generales porque se aplican a Venus y a otros objetos más. Lo curioso es que estas expresiones, «término singular» y «término general», no son «materiales», pues no se aplican a ningún objeto empírico; y lo mismo ocurre, por supuesto, con «términos materiales» y «términos formales». Son todos ellos términos o conceptos formales que recogen la tradición nominalista de los «nombres de segunda intención».⁹ Los conceptos de término singular y término general, además de formales, son conceptos semánticos, por cuanto contribuyen a explicar el modo en que nos referimos a cosas usando palabras.

¿Puede la semántica formal que los estudia aspirar a recoger la pretensión universalista de la vieja ontología? La respuesta es que sí. En primer lugar, la pregunta por el «ente en tanto que ente», que se centraba en las cosas reales, tiene un equivalente semántico en la pregunta «¿Cómo podemos referirnos con expresiones lingüísticas a los objetos?».¹⁰ En segundo lugar, también es posible encontrar un equivalente semántico al planteamiento referido a la cópula «es», que el propio Aristóteles no llegó a articular en forma de pregunta fundamental. La clave está en el hecho semántico de que los términos singulares y generales solo se refieren a objetos y conceptos cuando los usamos en el marco de oraciones completas: «la oración (Satz) aparece por tanto como la unidad primaria de significación».¹¹ Entonces, la sencilla pregunta «¿Qué significa comprender una oración?» o la más compleja «¿Qué significa comprender oraciones (y expresiones) de tal y cual forma, y de cualesquiera formas?» formulan de diversas maneras una eventual «pregunta fundamental» unitaria de la semántica formal. En tercer lugar, es importante advertir de que, con esa pregunta unitaria, la semántica formal rebasa y amplía el grado de universalidad logrado por la ontología aristotélica. Esta se aplicó con denuedo a uno solo de los modos o formas de oración: la aserción, el logos apophantikos aristotélico, que permite afirmar algo como verdadero o como falso. Tal es el tipo de oración que se relaciona más directamente con las ciencias y con la percepción directa de objetos empíricos. Mas, al preguntar por la oración en general, o por oraciones de cualesquiera formas, la semántica formal adquiere consciencia de las limitaciones de la vieja ontología e incluye, junto a las aserciones, las preguntas, los imperativos o las oraciones de deseo, que comportan otras formas de conciencia. En conclusión,

la semántica formal es más amplia que la ontología. la ontología es superada en su pretensión de universalidad por la semántica formal (Lecciones introductorias, I, pp. 78/86).

Aún queda otro paso más arriesgado con el que Tugendhat pone a prueba las posibilidades teoréticas del análisis lingüístico, apuntando directamente a la ontología de Heidegger y el grado de universalidad que ella alcanza a partir de la contraposición entre el ser y la nada. Al final de su fase académica, Tugendhat había detectado, en Der Wahrheitsbegriff, un criterio lingüístico que pone de relieve la tendencia de la filosofía tradicional, representada en este punto por Husserl, a centrarse en los objetos. Husserl dice –con razón-que la mente es «intencional», es decir, que la conciencia es siempre conciencia de otra cosa, conciencia de algo, no conciencia de sí misma o autoconciencia. Pues bien, al explicar los distintos modos de esa conciencia intencional, Husserl recurre habitualmente a verbos transitivos, que rigen objeto directo. Y eso implica indirectamente que la conciencia tiene siempre un objeto, que es conciencia de objetos. Sin embargo, Kant ya se había percatado de que, entre las condiciones que hacen posible nuestra experiencia objetiva, están algunas representaciones que no corresponden a objetos: el espacio, el tiempo e incluso el «mundo» qua totalidad de los objetos de experiencia. Heidegger, por su parte, radicaliza este «giro trascendental» kantiano hasta incluir formas de consciencia «intransitiva», esto es, no dirigidas directamente a objetos.¹² Se trata de estados afectivos en los cuales al ser humano se le «abre» el sentido de su propio ser en un nexo de relaciones –un mundo–; y esta forma de consciencia ya no es, por supuesto, consciencia de objetos.

En la medida en que la filosofía trascendental contiene planteamientos que van más allá de la ontología, clásicamente dirigida a entes u objetos, «tales planteamientos solo pueden ser aclarados, por su parte, en términos analítico-lingüísticos»,¹³ como hace Tugendhat en Autoconciencia y autodeterminación. Pero ¿es capaz la semántica formal de reformular también las pretensiones universalistas con que Heidegger plantea su pregunta por el sentido del ser?

Tugendhat lo intenta reiteradamente. Un primer ensayo de 1967, «La crítica analítico-lingüística de la ontología», parte de la tesis heideggeriana de que la pregunta por el sentido del «ser» incluye, en cierto modo, el «no ser». La hipótesis de Tugendhat es que la negación (el «no») confiere su máximo alcance a la pregunta por el significado de cualesquiera enunciados. Pero el intento, incluso en la reelaboración posterior de las Lecciones introductorias, resulta fallido por motivos técnicos que requieren una explicación de detalle.¹⁴ Más viable parece un segundo ensayo, que Tugendhat formula en sus trabajos sobre el método partiendo de la equiparación heideggeriana de la pregunta por el «ser» a la pregunta por el «sentido» del ser, es decir, por el comprender (Verstehen):¹⁵ la filosofía investiga el universo unitario de nuestra comprensión, que no abarca la totalidad de las cosas, sino la totalidad de nuestra vida y nuestro «mundo de la vida» (Lebenswelt), en tanto que seres que experimentamos el mundo y la vida «comprensivamente»: entendiendo, preguntando y dejando de hacerlo. Como heredera legítima de la ontología, la semántica filosófica indaga los presupuestos formales de todo comprender:

Esa pregunta por la estructura de todo comprender parece tener sentido (y también parece tener sentido asumirla como pregunta central de la filosofía), incluso si es incorrecto pretender que haya una palabra –«ser»– que designe la estructura de todo comprender (o lo que posibilita todo comprender) (Propedéutica, p. 170).

Será esta misma clave de la comprensión la que retome Tugendhat, modificándola, en su viraje antropológico, al considerar la antropología filosófica como filosofía primera y centrarla en una pregunta similar: «¿cómo podemos entendernos como seres humanos?». Con todo, la elaboración precedente tiene una limitación derivada del tipo de argumentación que hemos seguido. Pues este concepto teórico o semántico-formal de filosofía primera solo ha quedado legitimado en relación con el preconcepto aristotélico y con el programa de la ontología como ciencia del ente; o sea, de forma relativa, incompleta y unilateral, solo en relación con una de las direcciones que siguió la tradición.¹⁶ Pero una idea de filosofía no queda suficientemente justificada por el solo hecho de que «pertenece a nuestra historia»; por esa vía únicamente se obtiene una «fundamentación histórico-hermenéutica»,¹⁷ cuando la idea inicial de «filosofía primera» aspiraba a algo más. De ahí que luego debamos preguntarnos si no existe una motivación más fuerte de la actividad filosófica [2.4].

Quedan más cuestiones pendientes. Nuestra aclaración precedente de los conceptos formales anticipa que se trata de conceptos que están presupuestos en una multitud de conceptos empíricos y que, en este sentido, configuran la base de nuestro esquema conceptual (nuestro «entender»), que no podemos explicar ni mediante una investigación empírica ni tampoco recurriendo a otros conceptos más fundamentales. Pero ¿cuáles son los conceptos y estructuras básicos de nuestro equipaje intelectual adulto ordinario, que supuestamente condicionan toda nuestra comprensión? ¿Dónde y cómo obtener una lista de tales conceptos y estructuras? Esta cuestión de cómo detectar los presupuestos formales de la comprensión la aborda Tugendhat al tratar el método de la filosofía.¹⁸

2.3. El método analítico-lingüístico

Se podría decir que el método filosófico de Tugendhat tiene tres «almas»: la descriptiva, la analítico-lingüística y (le guste o no) la hermenéutica. Pero es seguro que no se confunden ni generan un sincretismo. Para verlo, hay que estudiar la oposición y la complementariedad que existe entre el método analítico y los otros dos [en este epígrafe y en el 2.5]. El «giro analítico» de la filosofía implica una tesis de fondo: que la comprensión ordinaria del lenguaje natural es irrebasable, incluso cuando tratamos de nuestro comprender no-lingüístico; que, por lo tanto, no hay ningún plano más fundamental al que acudir y que solo podemos captar la estructura de nuestro entender, verbal o no verbal, «analizando el modo en que hablamos de ellos o en conexión con ello...».¹⁹ Aquí están involucradas tres cuestiones: a) en qué consiste el método analítico que Tugendhat propugna; b) por qué se cree metódicamente preferible a la tradición ontológica y trascendental, y, en concreto, c) si existe alguna demostración concluyente de su superioridad con respecto a una fenomenología husserliana de la que en parte es deudor.

a) La aclaración de conceptos

En filosofía, hablar de «análisis» o de «conocimiento analítico» implica, después de Kant, una forma de conocimiento que no es estrictamente novedosa ni representa el fruto de una investigación empírica. Husserl hablaba de la actitud «reflexiva» del filósofo, quien no se refiere a las cosas en el modo frontal y directo que es habitual en la experiencia ordinaria y en las ciencias, sino, como hemos apuntado, de manera indirecta. Explicar qué es lo que entendemos cuando comprendemos el concepto de tiempo –como es el caso, de hecho– es un trabajo peculiar que se ha llamado de distintas formas: aclaración, ilustración (Aufklärung), clarificación (clarification). Pero todo esto es demasiado indefinido. De ahí que Tugendhat lo explique siempre, siguiendo a Wittgenstein, a partir de una frase genial de San Agustín: «¿Qué es, pues, el tiempo? Cuando nadie me lo pregunta, lo sé; cuando se trata de explicarlo, ya no lo sé».²⁰

El saber que «sé» y el que «no sé» son diferentes. El primero es un conocimiento «implícito» que se puede aclarar o hacer más o menos explícito, pero que no se puede transmitir por vía directa a alguien que no lo posea ya en absoluto: no seríamos capaces de explicarle con éxito lo que es el tiempo a alguien que no lo sepa «ya» de algún modo (inténtese). El motivo es que «no sé», o acaso no sabemos definir explícitamente el tiempo. Se parte de la diferencia entre «entender» y «saber explicar»: hay conceptos que «entendemos» pero que nos es difícil «explicar», por cuanto se nos han vuelto demasiado evidentes –como apuntaba Sócrates–. Finalmente, no hay diferencia entre entender el concepto y saber emplear competentemente las palabras correspondientes; en el ejemplo de Agustín, no se trata solo de la palabra tiempo, sino también de ahora, antes, después, pasado, etc.

Pero además de la experiencia del tiempo, ¿cuáles son las estructuras básicas de nuestra comprensión, los conceptos formales que condicionan todo nuestro entender, y qué los diferencia de los demás? Cuando no disponemos de ningún principio que nos dé una respuesta sistemática a la cuestión, parece sensato recurrir a los filósofos anteriores. Kant, al final de su Crítica de la razón pura, en un epígrafe dedicado al método de la filosofía, habla de «conceptos dados a priori» que son, de hecho, conceptos filosóficos, y señala que no se pueden definir: «tampoco pueden definirse, hablando con propiedad, los conceptos dados a priori, como, por ejemplo, los de sustancia, causa, derecho, equidad, etc.» (A 728/B 756).

El análisis de conceptos prosigue, pues, la tradición del a priori kantiano. No podemos definirlos porque son básicos en nuestro esquema mental, es decir, están «supuestos» en una multitud de conceptos empíricos y no podemos recurrir a otros conceptos más fundamentales que los definan. Tampoco podemos explicarlos en un «metalenguaje» que proporcione una definición verbal explícita²¹ porque eso simplemente retrasaría la cuestión de qué conceptos son básicos y cómo los comprendemos. Esa es la razón de que Tugendhat recurra a un juego verificacionista en la parte II de las Lecciones introductorias, con la misma intención con que Wittgenstein se servía de los «juegos de lenguaje» o Lorenzen de una «dia-lógica» elemental: sortear la definición explícita introduciendo elementos de acción. Hay, empero, una característica formal que Wittgenstein pone de relieve al destacar que la aclaración de «tiempo» tiene que recurrir necesariamente a un conjunto de palabras, a una especie de conceptos conexos, como «ahora», «antes», «después» o «mañana», que forman como una trama o red [3.5]. Podemos comprobar que ocurre otro tanto al intentar dilucidar el concepto de cantidad (que forma un círculo con el de número) o, en el ejemplo favorito de Tugendhat, con el concepto de moral, que no puede explicarse sin recurrir a otros como los de deber, bueno o sentimientos morales, etc. A veces se tratará no ya de unas cuantas palabras, sino de estructuras como las que representan el sujeto y el predicado de la oración predicativa. Concluimos que los conceptos filosóficos son interdependientes y componen, en cada caso, una especie de estructura reticular cuya elucidación es la primera tarea filosófica.

No se trata aquí de explicar el porqué o las razones últimas de algo, sino de describir cómo funciona, sobre todo en el caso de las expresiones lingüísticas: «el recurso al modo de uso de las palabras es fundamental para todo filosofar». Pero el «significado», siguiendo a Wittgenstein, no es más que «aquello» que le explicamos a alguien cuando le decimos qué significan (en el sentido normal y corriente del verbo) ciertas palabras.²² Strawson ha argumentado de esta manera que tal tarea descriptiva es inevitable en filosofía: hay dos grandes formas de filosofar (analíticamente o no), la metafísica «descriptiva» y la metafísica «constructivo/revisionista», entendiendo por «metafísica» el análisis que discurre en el nivel más alto de generalidad. La primera intenta describir nuestro equipaje intelectual ordinario, tal como es, y cómo funciona. La segunda pretende mejorarlo o sustituirlo por otro equipaje mejor, más racional, que resuelva con conceptos nuevos «los problemas y dificultades que tienen su origen en el oscuro funcionamiento de los conceptos no construidos». Pero no sería posible llegar a ese resultado «sin describir exactamente los modos de funcionamiento de los conceptos no construidos».²³ Así que toda metafísica interesante habrá de partir de «los lugares comunes del pensar menos refinado».²⁴

No debe olvidarse, sin embargo, que el objetivo último es clarificar la estructura de la comprensión humana, no el uso fáctico del lenguaje. De ahí que, en Antropología, pueda decir Tugendhat que «un filósofo debe ocuparse de explorar no las palabras, sino las actitudes y disposiciones antropológicas centrales». ²⁵

b) Las palabras y los pensamientos «privados»

Las tres posiciones filosóficas que más peso tuvieron de principio a fin del siglo pasado y que practicaron formas descriptivas de metafísica son: la fenomenología y la hermenéutica, en el lado continental, y el análisis lingüístico, en el lado anglosajón. Tugendhat se halla en una excelente situación para confrontar esas tres posiciones porque él, hablando con propiedad, es «un filósofo continental con métodos analíticos».²⁶ En sus escritos, el análisis lingüístico libra una verdadera batalla conceptual contra esas dos alternativas continentales en dos frentes principales. Uno es la opción metodológica por las palabras, en contraposición a supuestas experiencias «originarias», o intuiciones y pensamientos «privados» o personalísimos de la mente. El segundo es una especie de test semántico en un campo de lucha acotado y simétrico. En ambos casos, que examinamos en este apartado y el siguiente, el contendiente elegido será Husserl. En el primer caso, como representante eminente y cuidadoso de toda la filosofía tradicional; en el segundo, como campeón de la fenomenología, una posición filosófica determinada que todavía se practica hoy. Las armas que usa Tugendhat serán distintas: en el primer caso, la crítica de Wittgenstein al argumento del lenguaje privado; en el segundo, la semántica de Frege. No hay que olvidar que, en ambos frentes, la batalla viene marcada por los problemas que Tugendhat había acotado previamente a través de su diálogo con Husserl.

La primera crítica parte de Heidegger, de su crítica a la orientación visual de la metafísica occidental o la tradicional primacía del «ver».²⁷ Pero desemboca en la crítica de Wittgenstein a la idea de que la mente humana tiene una especie de lenguaje interior, que sería como el carburante que utiliza el pensamiento. La brillante convergencia de dos autores tan distintos –en su origen, en los medios utilizados, e incluso en el tema exacto del análisis– es, como ya dijimos, el telón de fondo de Autoconciencia y autodeterminación. Husserl representa el punto final de una tradición que comienza en Parménides y Platón, quienes equiparan el pensar a pensar «algo», siguiendo el modelo de la percepción visual, por cuanto, sin duda, «ver» es «ver algo». El siguiente paso consiste en equiparar este «algo» a un ente o un objeto. Y así llegamos a la intencionalidad husserliana, que contiene las dos claves como si fueran las dos caras de una moneda: la orientación visual y la referencia primaria del pensar a objetos.

En Husserl, la «vivencia» es el acto psíquico consciente que decide sobre la significación. Pero ya en Der Wahrheitsbegriff, Tugendhat había sospechado de la equiparación de las «vivencias» a «objetos inmanentes» y de la asimilación de la autoconciencia con una suerte de «percepción interior», concebida según el modelo de la «percepción externa de alguna cosa», sin el menor respaldo fenomenol ógico.²⁸ El Tugendhat analítico no hace sino dar rienda suelta a esa misma objeción, entendiendo que el sinsentido de tratar las vivencias como objetos (objetos «interiores» a la conciencia) surge simplemente de una metáfora óptica²⁹ que considera la visión como la forma prototípica de conciencia y que, en consecuencia, tratará la autoconciencia como una especie de «auto-observación interna»:

... ¿es la consciencia algo que podamos encontrar en nuestro interior? ¿Hay una visión interior, una observación interior? Les ruego que intenten en serio contemplar su interior. ¿No queda claro enseguida que esta idea es absurda? (Lecciones introductorias, I, pp. 93/101).

¿No es acaso una metáfora inapropiada eso de que nuestra mirada, que está dirigida hacia fuera, pueda girarse hacia dentro en el llamado acto de la reflexión? (...) no tiene sentido la transferencia de conceptos tales como percepción, observación, verificación a la llamada interioridad (Autoconciencia, pp. 15 y 98).

Wittgenstein nos ha enseñado que las significaciones no las construye monológicamente una mente solitaria que observe con mucha atención lo que ocurre en el mundo externo y en su propio espacio interior, sino que las aprendemos de otros que, en su trato con nosotros, emplean criterios públicamente observables, como ocurre cuando intentamos consolar a un niño diciéndole: «no pasa nada, solo que te has caído y tienes mucha pupa». No es preciso que yo sienta en mi piel el dolor del niño para saber que lo siente. Existen criterios públicos que nos permiten identificar un estado personal y «privado» de dolor y aprender cómo hablan de él otros agentes que manejan bien las palabras. El dolor no es un «objeto» ni una entidad de ningún tipo. El análisis filosófico de nuestros estados mentales privados ha de recurrir al modo en que hablamos públicamente de ellos. Por consiguiente, la consciencia no tiene medios para referirse a sus objetos monológicamente, de modo directo y simple, sin ninguna mediación lingüística. Y eso es algo que Tugendhat empieza a sospechar ya en Der Wahrheitsbegriff, aunque sea su propio viraje lingüístico el que ponga de relieve la inviabilidad de la concepción tradicional del pensamiento y la comunicación:

El mérito de la filosofía analítica consiste en haber mostrado que el lenguaje no tiene solo la función de posibilitar la comunicación de pensamientos, sino que el pensamiento mismo no puede concebirse fuera del ámbito del uso del lenguaje. Por su propia naturaleza, los conceptos remiten al uso de expresiones lingüísticas... (Problemas de la ética, pp. 126 y ss.).

Al señalar reiteradamente que «todo concepto consiste en el modo de empleo de una expresión lingüística»,³⁰ Tugendhat defiende una tesis semántica que consideraremos más de cerca en el próximo apartado. No implica, en ningún caso, que carezca de sentido la orientación descriptiva de la fenomenología, sino solo que no puede construirse una filosofía sistemática sobre episodios internos que solo se dan «en la conciencia». En Autoconciencia y autodeterminación, lo mismo que en sus escritos antropológicos, Tugendhat se pregunta una y otra vez por «fenómenos», dispongamos o no de un nombre particular para cada uno de ellos. Y tal orientación descriptiva hacia los fenómenos tiene, para él, más importancia incluso que la orientación que proporciona la tradición.³¹ Pero el término fenómeno –como antes ocurrió con el de significado– está aquí desligado de la teoría husserliana de la conciencia; se toma solo en la acepción ordinaria de algo que ocurre realmente y nos llama la atención. Lo que sí implica el método analítico es abandonar la suposición ingenua de que tenemos algún tipo de acceso directo a esos fenómenos, independiente de cómo ellos nos son dados en los conceptos que usamos para describirlos y referirnos a ellos:

En este sentido amplio, el análisis del lenguaje se pone en el lugar de la fenomenología descriptiva en cuanto a la función metódica, cuando se rechazan por ficticios particularmente los campos de intuición presupuestos en la fenomenología –la intuición interior y la intuición de la esencia– (Lecciones introductorias, I, pp. 93 y ss./101 y ss.).

... el modo y la manera como nos son dados todos estos fenómenos, como la consciencia, la consciencia de algo, la autoconciencia, el yo, etc., es ante todo un modo lingüístico, y eso vale propiamente de todos los objetos de la reflexión filosófica (Autoconciencia, p. 16).

Esta tesis de que «todos» los objetos de reflexión filosófica nos son dados lingüísticamente, ¿la mantiene el autor únicamente en su etapa analítica o la sigue suscribiendo también en sus trabajos éticos y antropológicos? Oficialmente, Tugendhat nunca se ha desdicho de ella, sino que la ha reproducido, por ejemplo, en 1989 y 1993 –cuando apenas escribía trabajos de temática analítica– o en entrevistas más recientes,³² señalando que, al tratar de problemas sociales y políticos importantes (como la eutanasia) o de los grandes temas de la libertad o la religión, la función propia de la filosofía reside en aclarar conceptos, resolver ambigüedades y explicitar implicaciones. Esta, que es, en realidad, la autocomprensión clásica de la filosofía analítica, ¿hasta qué punto se corresponde con lo que hace Tugendhat en sus escritos éticos y antropológicos? Él sostiene, por ejemplo, que la delimitación del ámbito de la moral equivale a un análisis del término moral y otros conexos. Pero ¿qué es lo que ganamos realmente con semejante explicación?, ¿se consigue acaso una mejor comprensión de nuestra tarea filosófica? En casos como este, parece que la aproximación semántica se queda en un segundo plano, mientras que el pathos descriptivo heredado de la fenomenología ocupa un lugar mayor en la escena, aunque sometido a todas las cautelas apuntadas.³³

c) El colapso semántico de la fenomenología

La crítica analítico-lingüística de la fenomenología tiene una vertiente técnica que resulta decisiva. Puede examinarse en relación con las Investigaciones lógicas de Husserl, una obra temprana e importante dedicada a analizar significaciones, que mantiene, por ello, un punto de contacto fuerte con Frege y la semántica filosófica. Husserl intenta allí mediar entre el «objetivismo» y el «subjetivismo», los dos polos entre los que oscila un pensamiento moderno que no ha sido capaz de articular un conocimiento objetivo del sujeto. De ahí que Husserl defina la conciencia por la «intencionalidad», es decir, por ser una conciencia dirigida siempre hacia algún objeto (sea real o no lo sea) y no una conciencia meramente subjetiva. El método fenomenológico habría de proporcionarle una «dimensión intermedia» entre las «vivencias» de la conciencia (lo subjetivo) y las «cosas mismas» (lo objetivo): es el campo o dimensión de los «modos de presentación» de las cosas, los distintos modos en que la mente las piensa, mediante «intenciones significativas», y ellas se nos «dan» en la experiencia, especialmente en las «intuiciones» que realizan o dan cumplimiento a las intenciones significativas.³⁴ En cuanto a la evolución de Tugendhat, el fracaso de la semántica husserliana tendrá como directa consecuencia, con respecto al método filosófico, el abandono del análisis de los modos de presentación y su sustitución por el análisis lingüístico.

Tugendhat ha valorado siempre la intuición categorial (o no sensible) de Husserl³⁵ como una empresa filosófica grandiosa. Pero ya en Der Wahrheitsbegriff entendía que dicha intuición no puede referirse a «una visión simple y no sensible», sino solo a la ejecución de «síntesis» sucesivas que, en última instancia, se fundan en lo sensible; como ocurre, por ejemplo, cuando concebimos una totalidad a partir de un conjunto de individuos. Para mantener el programa husserliano más allá de Husserl, la interpretación «funcional» de la intuición que Tugendhat ensaya en Der Wahrheitsbegriff³⁶ no se fija tanto en el «acto psíquico» cuanto en la función cognitiva que en cada caso cumple, en lo cual las Investigaciones lógicas se dejan llevar más de una vez por el hilo conductor que el lenguaje representa. Pero se frustra demasiado pronto a la hora de explicar esas sucesivas síntesis categoriales (término aquel que, por cierto, solo significa «reunión», la acción o el resultado de juntar varias cosas). Veamos alguno de los casos que el propio Husserl propone.

Como toda la filosofía anterior a Frege, la semántica hussserliana parte de dos modelos que en ningún momento pone en cuestión. Uno es el esquema aristotélico «S es P» (sujeto/cópula/atributo), considerado como la forma lógica básica a la que pueden reducirse todos los enunciados. El otro es el modelo «nominal», que considera –como Parménides o Platón– al nombre como la forma básica de significación, a la que pueden reducirse las demás que sean importantes; de manera que «significar» equivaldría básicamente a designar o nombrar algo, como ya advertía críticamente Tugendhat en Der Wahrheitsbegriff. Es legítimo preguntarse cómo plantea Husserl la significación de los predicados y de oraciones atributivas tan sencillas como «la nieve es blanca».

Pues bien, Husserl asimila el «acto relacionante» que se representa mediante una oración a la relación que existe entre el todo y la parte, como ocurre en «A tiene b» o «b está en A»,³⁷ donde b sería una «parte dependiente» de A –lo que, de entrada, torna dudoso hablar de «síntesis»–. En el ejemplo propuesto, el esquema resultante sería: «la nieve tiene blancura» o «la blancura está en la nieve». El problema es que, en cualquiera de esas dos formas, desaparece el predicado o atributo original («blanca») para ceder el sitio a una forma objetivada de este («blancura»), de conformidad con el modelo nominal. Pero nosotros solo podemos entender y afirmar alguna de estas dos extrañas oraciones «porque podemos decir que la nieve es blanca y si podemos verificar esta oración predicativa, y no al revés, en tanto que establecemos que un objeto de más alto orden (pues tal sería la blancura) se encuentra en alguna relación con la nieve».³⁸ No es razonable, pues, decir que la forma más simple («A es blanca») se entiende «retroproyectando» sobre ella una forma más compleja («A tiene blancura»).

Por otra parte, esto último implicaría que, para entender el predicado «blanca», debo entender previamente la oración predicativa completa («A tiene blancura»). Pero, entonces, entender una oración predicativa no puede equivaler a realizar la síntesis de dos objetos en la nueva «objetividad» que representa el objeto con su propiedad. El círculo solo se rompe admitiendo que la forma «objetivante» es secundaria y derivada. Esto es, por otra parte, lo mismo que Husserl acepta en el caso de la nominalización de oraciones, que maneja con frecuencia, al explicar que no es posible entender el acto sintético que corresponde a la oración «es deseable que llueva» (es deseable que p) sin entender previamente el correspondiente a la forma no nominalizada «llueve» (p).

Pasemos ahora a la distinción fregeana entre «sentido» y «objeto», que Husserl adopta para analizar los «actos nominales»: las expresiones «el vencedor de Jena» y «el vencido de Waterloo» tienen distinto «sentido» (o significado), pero designan el mismo objeto que el nombre propio «Napoleón». Es esta una distinción que supuestamente se encuentra en todas las expresiones y no solo en los nombres propios y expresiones similares. Pero Husserl vacila a la hora de aplicarla a los enunciados completos y acaba olvidándola. Así, la idea del «sentido» como ámbito intermedio entre lo subjetivo y lo objetivo, característico de la intencionalidad, cederá sintomáticamente terreno –otra vez– a «objetividades» fundadas en síntesis sucesivas.³⁹ En el fondo, la distinción sentido/objeto era un modo de reconocer que «los significados de las expresiones no pueden comprenderse sencillamente como objetos».⁴⁰ Pero, operando todavía dentro de un enfoque semántico tradicional, no deja de tomar como modelo los actos y las expresiones nominales que designan objetos.⁴¹ Y el Tugendhat de Der Wahrheitsbegriff se percata de que, en relación con el concepto de verdad, ocurre exactamente lo mismo:

Husserl, en la determinación del concepto de verdad, asigna el mismo rango a las dos posibilidades de posición (Setzung), la nominal y la proposicional, pero se orienta fácticamente por las nominales. (...) Esta orientación por los actos nominales contribuye adicionalmente a referir la verdad a los objetos en lugar de a los sentidos (pp. 97 y 98 n.).

Como prueba final, veamos la significación de una conjunción del tipo «A y B son c». Según Husserl, dicha significación se constituye en un acto que piensa la compañía «de los objetos A y B».⁴² No se percata de que una conjunción de objetos («la sal y el azúcar son blancos») es implícitamente una conjunción de proposiciones («la sal es blanca y el azúcar también»), pues se trata de dos estados de cosas independientes, dos «actos sintéticos», cada uno de los cuales podría ser verdadero o falso al margen del otro. Solo cuando Tugendhat descubra a Frege y comience a pensar lisa y llanamente en funciones lógico-semánticas, en lugar de en actos intencionales, logrará que «camine sobre los pies» la interpretación «funcional» del conocimiento que ensayó en Der Wahrheitsbegriff.

Frege analiza la semántica de la oración predicativa y la de los conceptos a partir de las funciones matemáticas. Así, en «y = (x)²», los signos «(...)²» expresan una función que solo adquiere un valor determinado (3, 6, 9) cuando los puntos suspensivos son reemplazados por un argumento (1, 2, 3). Idénticamente, el predicado «... es blanca» solo tiene sentido completo y expresa lo que Frege llamaba un «pensamiento» –ya sea verdadero o falso– cuando los puntos suspensivos son sustituidos por un término apropiado que designe algún objeto (la nieve, la sal o el prado). Solo los términos singulares («Napoleón» o «el vencedor de Jena») tienen la función de designar objetos individuales. Un término general (como «blanca» o «gran estratega militar») no nombra ocultamente un objeto, sino que tiene la función de caracterizarlo. Y análogamente tampoco la conjunción tiene la función semántica de reunir objetos, sino oraciones. Es la semántica de la oración completa la que nos deja entender cabalmente la significación de sus partes [3.3].

Husserl es el último emperador de una tradición ontosemántica que debe ser abandonada sin ningún miramiento, si es que en filosofía existe algo parecido al progreso del conocimiento. Sorprende que este hecho apenas haya sido calibrado por los filósofos de obediencia husserliana.⁴³

2.4. Una justificación práctica del filosofar

Muy distinta es, como dijimos, la relación que entabla Tugendhat con la justificación husserliana de la idea de filosofía. En ella se forja la distinción, que siempre mantendrá en lo sucesivo, entre una fundamentación «hermenéutica» y una fundamentación «absoluta» de la actividad filosófica, así como la idea de que esta última solo puede consistir en una justificación de la motivación que nos lleva a filosofar.⁴⁴ Todo ello se proyecta sobre la concepción analítica de la filosofía en las Lecciones introductorias.

La 7.^a lección es un texto especial que Tugendhat reelabora para el libro a partir de un curso de ética anterior. El autor lo proyecta muchas veces en su obra posterior, no solo en cuestiones de ética, sino también en pasos decisivos de su discurso antropológico y en su crítica a Heidegger.⁴⁵ En la lección se concitan muchas cuestiones a la vez: la idea de una «pregunta práctica fundamental» enraizada en la pregunta por el sentido global de nuestra existencia; la definición lingüística de las oraciones de intención; un concepto empírico, no metafísico, de libertad. Junto a ellas, hay un primer bosquejo de lo que será la fundamentación de la filosofía moral, que, a la postre, resultará prescindible, y, por último, está la cuestión metafilosófica de la fundamentación absoluta del filosofar, que es la que nos debe centrar ahora.

La idea de una justificación «última» del filosofar es una radicalización del punto de vista de la fundamentación que Aristóteles dejó caer en su proyecto ontológico, regido solo por el criterio de la universalidad. En Grecia, gozaba de esta justificación el ideal del sabio, aquel que tiene algo valioso que decir con respecto a los fines últimos de la vida y al vivir en su conjunto. En la modernidad y en Husserl, es el ideal de autonomía o de una existencia absolutamente responsable lo que aparece como plenamente justificado. Ahora bien, ninguno de esos dos ideales queda justificado por el solo hecho de pertenecer a nuestra tradición. La justificación «absoluta» de una actividad intelectual tendrá que ser, al decir de Tugendhat, una justificación de su motivación, es decir, una justificación práctica: «¿hay alguna actividad que sea aconsejable hacer?; o mejor, ¿qué es recomendable hacer? Esta es evidentemente la pregunta práctica más amplia que se puede plantear en general...» (Lecciones introductorias, I, pp. 109/117).

El primer paso es delimitar al campo de lo práctico y el sentido de las preguntas prácticas. Siguiendo a Kenny, Tugendhat considera que hay dos, y solo dos, posibles direcciones de «ajuste» o concordancia entre las palabras y las cosas:⁴⁶ una es la verdad de las aserciones, en la cual es la realidad la que «mide» el valor de las palabras, y la otra es la realización de la acción, en la cual son las palabras, en tanto que expresiones de deseos, mandatos o consejos, las que «miden» la acción, o sea, si los hechos se adecúan al mandato/deseo o no se atienen a ellos. De ahí que las aserciones y las oraciones prácticas sean para Tugendhat, en lo sucesivo, los dos «modos» fundamentales de las oraciones. Una semántica formal completa podría partir de un concepto general como el de «validez», que se bifurque luego en las dos direcciones aludidas –la verdad y la ejecución de la acción– antes de distribuirse en otras clases más particulares de oraciones como deseos, promesas, órdenes, etc. Sirva de momento esta aclaración preliminar, aunque luego tendremos que apelar a una clase de enunciados intermedia.

Pues bien, las «preguntas prácticas» se relacionan inmediatamente con acciones e intenciones. La intención de una acción es algo que, en principio, corresponde al actor enunciar. Con un ejemplo clásico, si alguien me ve realizar determinados movimientos corporales y me pregunta «¿qué haces?», puedo responderle definiendo la acción con una intención: «cuido las plantas», «intento adelgazar» o «estoy matando el tiempo». Pero esos enunciados que describen mis motivos responden a una demanda «teórica» de información, no a una pregunta práctica. Análogamente, si alguien me pregunta si iré el sábado a cierto sitio, puedo responder que «iré» en dos sentidos muy diferentes: haciendo una previsión o pronóstico sobre lo que creo que acabaré haciendo, o bien formulando una intención o propósito. Pero la mera forma gramatical «iré» no despeja la duda. Las oraciones de intención van en primera persona del futuro y se refieren a acciones. Además, son paralelas o correspondientes a imperativos en segunda (o tercera) persona («¡Ve el sábado!») y a preguntas prácticas. Para que estas se produzcan, hacen falta más cosas. ¿Cuáles?

Primero. El campo práctico requiere también la consciencia de un espacio de posibilidades donde puede tener lugar la deliberación y la acción libre –en el sentido empírico y no metafísico en que una acción «depende de mí hacerla»–. Cuando pronostico que iré el sábado, no me comprometo a ir, sino que juzgo cuál de mis diversos motivos creo que se acabará imponiendo. Cuando expreso una intención, soy consciente de que existen distintas posibilidades de acción, pero me decanto por una de ellas excluyendo las otras. Sin embargo, este criterio aún no es suficientemente discriminante, pues también las cuestiones teóricas tienen que ver con la libertad, al situarnos en un espacio de posibilidades alternativas –entre el «sí» y el «no»– que hay que ponderar racionalmente.

Segundo y más importante. Preguntas como «¿qué hacer?» o «¿qué debo hacer?» serán preguntas prácticas cuando tengan el sentido deliberativo de una petición de consejo que se pueda responder trivialmente con la frase: «haz lo mejor (en esta situación)». Ese sí que es un criterio lingüístico. «Lo mejor» es el superlativo de «bueno», lo que es preferible a otras cosas por razones objetivas que, a diferencia de las cuestiones de «gusto», valen erga omnes –contra todos– y se pueden fundamentar objetivamente. Es este un punto en el que Tugendhat se ha mantenido siempre a distancia del emotivismo moral,⁴⁷ sosteniendo que las preguntas prácticas son, en el fondo, cuestiones de razón (Vernunftsfragen), exactamente igual que las cuestiones teóricas. Y eso significa no que «lo bueno es... una especie de lo verdadero», como más de una vez dijo Tugendhat,⁴⁸ sino que un concepto y otro, la verdad y el bien, remiten a una fundamentación objetiva, racional. Dicha fundamentación se presenta en una clase híbrida de «enunciados prácticos» (no confundir con las «oraciones prácticas» de intención, por ejemplo); son enunciados que, por un lado, responden a preguntas prácticas, mientras que, por otro lado, pueden justificarse de manera objetiva, exactamente igual que las aserciones.

Muchas veces, la respuesta a una pregunta práctica contiene enunciados teóricos o cognoscitivos sobre los nexos causales relevantes o sobre los medios más efectivos para conseguir determinado fin. La posibilidad y el sentido diferencial de la racionalidad práctica se plantean en dos direcciones distintas. En primer lugar, porque existen componentes «irreductiblemente prácticos» que no se dejan remitir a factores cognitivos. En particular, «la legitimación de nuestros fines últimos no es ningún asunto de la razón teórica».⁴⁹ De ahí el componente «decisionista» que afecta en el último momento a la concepción tugendhatiana de la racionalidad práctica:

Quizá deberíamos tener a la vista, con Hare, que las oraciones sobre el bien efectivamente son fundamentables, pero que perderían su carácter práctico, y nosotros nuestra libertad de seres responsables, si esa fundamentación no dejara un resto y pudiera ser comprendida en analogía con la fundamentación de [los] enunciados teóricos (Lecciones introductorias, II, p. 513).

Pero, en segundo lugar, la referencia a «nuestros fines últimos» manifiesta, en una variante específicamente práctica, el interés de la razón por la justificación, interés que opera en toda clase de enunciados. La concepción «instrumental» o tecnocientífica de la racionalidad limita la discusión racional a los medios para obtener fines y objetivos previamente dados.⁵⁰ Por el contrario, la pregunta «¿qué hacer?» es la pregunta práctica fundamental cuando no se limita a los medios, sino que se refiere a los fines últimos de nuestra vida en su conjunto, sea en primera persona del singular o del plural. Pero ¿por qué hacernos esa pregunta? Normalmente no somos conscientes de movernos en un espacio de posibilidades ni ponemos en cuestión nuestras metas o nuestro modo de vida en su conjunto. ¿Por qué querer ser racionales? Solo se puede responder a esta pregunta de una manera indirecta: para poner en duda el deseo de ser racionales habría que apuntar razones; un cuestionamiento a fondo de nuestro interés por la racionalidad sería autocontradictorio.⁵¹ Así es como la pregunta práctica fundamental remite, ya en última instancia, a la pregunta por la propia justificación de la racionalidad práctica o del «interés por existir responsablemente en un sentido absoluto».⁵² Pero este tipo de actividad intelectual era el que en principio nos propusimos justificar. Goza de la más alta motivación racional que somos capaces de elaborar, al tiempo que recoge el ideal clásico del sabio que se pregunta por el bien supremo y el sentido de la vida.

¿Qué relación existe entre esta idea práctica de filosofía y el concepto teórico o semántico introducido más arriba? La justificación práctica del filosofar mantiene, a su manera, el punto de vista aristotélico de la universalidad, no en referencia a un ámbito general de objetos, sino en el modo en que la pregunta práctica puede referirse a «todo» nuestro mundo, en general (¿qué hacer ahora y aquí en este mundo nuestro?). Ahora bien, nuestras preguntas actuales no son ya cuestiones semánticas o analítico-lingüísticas. Es cierto que dichas preguntas reclaman una aclaración semántico-formal del campo de las oraciones prácticas, pero de ello no se sigue ni la inclusión de la idea práctica de filosofía en el campo de la semántica formal ni menos aún el que este reciba de aquella el refuerzo de una motivación práctica incondicional. ⁵³ A la inversa, la precedente justificación práctica del filosofar no confiere suficientes contornos metódicos ni temáticos a la filosofía. De ahí que, a pesar de su fuerza intelectual, el discurso propuesto se acabe dispersando en la obra de Tugendhat en las utilidades parciales, éticas y antropológicas, mencionadas al comienzo del epígrafe. En consecuencia, la dualidad entre el concepto teórico y el concepto práctico de filosofía se mantiene como irreductible.⁵⁴