Kitabı oku: «Umverteilung neu»

Die Eroberung

193 v. Chr. fallen mit der Eroberung Korinths Griechenlands Herz, seine Kultur, sein Erbe an ein Volk, das sich aus einer Gesellschaft von Schweine- und Rinderhütern binnen weniger hundert Jahre zur Weltherrschaft aufgeschwungen hat: an die Römer. Die Schlachten und Armeetaktiken, welche die Römer zur Herrschaft führten, werden seit Generationen im Geschichtsunterricht gelehrt und müssen hier nicht wiederholt werden. Für unsere Überlegungen ist eine Darstellung der gesellschaftsprägenden Gedanken dafür umso wichtiger.

Die zentrale Lehre der römischen Philosophie basiert auf der griechischen Stoa, deren Hauptvertreter Zenon von Kition (333 – 264 v. Chr) war. Der Staat ist demnach – so wie das übrige Weltall – eine Einheit, die von göttlicher Vernunft durchwaltet wird. Menschen seien einander in Liebe verbunden und allein dadurch schon soziale Wesen. Sittliches Verhalten bedeute nichts anderes als die Einordnung des Menschen in den Logos und in den Staat. Recht und Vernunft seien dem Menschen angeboren. Diese natürliche Vernunft soll nun nicht nur wie von unsichtbarer Hand die Gesellschaft, sondern auch die Wirtschaft leiten.

Römischer Realismus

Der Römer ist diesen Grundsätzen entsprechend kein philosophischer Mensch, der eine Theorie für sein Handeln suchen würde. Es reicht ihm, die Realität mit Gesetzen und Richtersprüchen zum Wohle des Ganzen regeln zu können. Er schafft Recht, so wie es ihm die Notwendigkeit aufträgt, von Fall zu Fall. Diese Herangehensweise gilt auch für die Wirtschaft. Für den täglichen geschäftlichen Umgang miteinander ist das wohl ein taugliches Modell, aber es führt immer dann zu Schwierigkeiten, wenn sich ökonomische Probleme ergeben, die das gesamte Reich betreffen und deren Bekämpfung eine tief greifende Analyse voraussetzen würde, wie das etwa bei inflationären Preisentwicklungen der Fall ist. Deshalb hatten die Kaiser bis herauf zu Diokletian, also bis zur Wende vom 3. zum 4. Jh. n. Chr., solchen Ereignissen oft nicht viel mehr entgegenzusetzen als untaugliche Höchstpreisedikte.

Aus heutigem Blickwinkel betrachtet war das Römische Reich eine gigantische Verteilungs- und Umverteilungsmaschinerie: eine globalisierte Ökonomie, freilich nicht in dem Sinne, dass die Warenströme frei gewesen wären, sondern dass sie von der Peripherie zum Herzen des Reiches flossen, nach Rom und in die anderen Metropolen des Reiches.

Rom ist das Zentrum von Handel und Finanzen. Auf dem Forum Romanum gibt es schon im 4. Jh. v. Chr. einen eigenen Gebäudekomplex für die Geldwechsler und Verleiher (faeneratores). In diesem macellum besorgen sich vor allem Händler Geld für ihre Geschäfte und zahlen dabei je nach Risiko einen Zinssatz von bis zu 33 Prozent. Der Zins auf reine Konsumkredite ist zu dieser Zeit gesetzlich mit 12,5 Prozent gedeckelt. Der Bankier, der argentarius, ist schon ab dem 2. Jh. v. Chr. nicht nur ein Wechsler, sondern auch ein Depositenhändler.

Das Geld schmiert den Welthandel. Ostia, der größte Hafen der Antike, kann 200 Schiffen gleichzeitig als Umschlagplatz für die geladenen Reichtümer aus aller Welt dienen. Ein tausende Kilometer umfassendes Straßennetz verbindet die Provinzen mit den großen Hafenstädten. Die Flüsse Europas werden intensiv als Verkehrswege benutzt, und zwar vom Nil im Osten bis zum Quadalquivir in Hispanien im Westen. Bis nach Indien und China reichen die römischen Handelsbeziehungen zu Wasser und zu Land. Das Bruttonationalprodukt des Römischen Reiches ist von zahlreichen Historikern unterschiedlich berechnet worden. Die jüngsten Studien dazu stammen aus dem Jahr 2009 und ergeben für das Jahr 14 n. Chr. bei 60 Millionen Einwohnern ein Einkommen (Äquivalent 1990) von 620 US-Dollar pro Kopf und Jahr.37

Dieser Betrag entspricht nach heutigem Äquivalent also weniger als zwei US-Dollar pro Tag. So wenig erwirtschaften aktuell nur die Bewohner der ärmsten Staaten der Welt (Eritrea, Mosambik etc.).

Sogar das reiche Zentrum des Imperiums bietet zur Kaiserzeit ein Bild des Elends: Von den 7,5 Millionen Einwohnern der italischen Provinzen dürften drei Millionen recht- und eigentumslose Sklaven gewesen sein und über vier Millionen der armutsgefährdeten Plebs angehört haben. Lediglich die 200 bis 1.000 Senatoren (je nach Kaiser variierte ihre Zahl), die 20.000 Ritter und einige tausend Dekurionen dürften nach heutigen Maßstäben als „reich“ gelten, mit einem Vermögen jenseits der 100.000 Sesterzen (nach heutigem Äquivalent 600.000 Euro). Der reichste Senator der Kaiserzeit, Cornelius Lentulus, besaß 400 Millionen Sesterzen (2,4 Mrd. Euro). Vermögen ist auch die wichtigste Voraussetzung für die dignitas, welche die Würde, die als Voraussetzung für die Bekleidung eines öffentlichen Amtes gilt. Juvenal, der Satiriker, bringt die Verhältnisse mit beißendem Humor auf den Punkt: „So viel Geld einer im Kasten hat, so viel an Wertschätzung genießt er.“ Rom ist also mehr oder weniger eine Plutokratie: Die Reichen schaffen an.

So dünn die Schicht der politisch gestaltenden dives war, so variantenreich zeigte sich demgegenüber die Armut. Allein sechs abstufende Ausdrücke gibt es im Lateinischen für diesen Zustand: pauper, egens, inops, indigens, tenius, mendicus – wobei als pauper auch noch gelten kann, wer ein Stückchen Land besitzt. „Die Masse der Römer lebte von der Hand in den Mund und war von absoluter Armut besonders bei Preissteigerungen von Nahrungsmitteln betroffen“, resümiert der Historiker Marcus Prell38. Die Plebs, die Masse, das namenlose Gewühl, die turba, ist den Schriftstellern verhasst. Cicero schreibt über die sentina urbis, den „Abschaum“ Roms, als „elendes und hungriges Gesindel“ und als „Blutsauger der Staatskasse“.39 Artemidor dichtet: „Die Armen gleichen einfachen unbekannten Orten, wo man Mist und sonstigen Müll hinwirft, die Reichen aber den heiligen Bezirken der Götter.“40

Trotz der offensichtlich bedrückenden Verhältnisse, unter denen die überwiegende Mehrheit der Bewohner leben, bilden Hungeraufstände in der mehrhundertjährigen Geschichte Roms die Ausnahme. Bis zum Ende des 2. Jahrhunderts berichten die römischen Historiker von sechs Hungerrevolten. Für das gesamte 3. Jahrhundert sind nur zwei belegt. Der Grund dafür dürfte in einer täglich geübten Unterstützung liegen, welche die Reichen und der Staat den Armen und der Plebs der Stadt Rom zukommen ließen – zulasten freilich der ausgepressten Provinzen.

Vor allem die Getreideverteilungen, die frumentationes, scheinen zentraler Bestandteil staatlicher Politik gewesen zu sein. Zwischen 150.000 und 300.000 Römer waren Bezieher der Zuteilung teils verbilligter oder kostenloser Nahrungsmittel. Statt Getreide wurde ab dem 2. Jh. n. Chr. auch Brot, Olivenöl, Wein und Fleisch gereicht. Ihrer Bedeutung entsprechend waren die Lebensmitteltransporte Richtung Zentrum des Imperiums militärisch gesichert. Getreidehändler genossen unter den römischen Kaisern weitgehende Privilegien. Transporte wurden zumeist durch Eskorten geschützt (was andere Städte nicht hinderte, sich selbst ihren Anteil am Lebensnotwendigen zu sichern; von Byzanz oder Chalcedon wird berichtet, sie hätten sich ihr Getreide durch Kapern vorbeifahrender Schiffe gesichert).

Die Großzügigkeit der Herrscher gegenüber den Armen muss man sich ergänzt durch Spenden und andere Zuwendungen der Reichen vorstellen. Jeder Patrizier verfügte über eine mehr oder weniger zahlreiche Anhängerschaft von Günstlingen, clientes genannt. Ihre Funktion war es, den Herren täglich ihre Aufwartung (salutatio) zu machen und dafür mit einem Korb voll Essen (sportula) oder einem Geldbetrag (in der Regel 25 Asse oder sechs Sesterzen) entschädigt zu werden. Als Gegenleistung hatte der Klient dem Patron seine Dienste anzubieten. Das reichte von manueller Arbeit bis zum Kriegsdienst. Viele Günstlinge zu haben bedeutete gleichzeitig hohes Ansehen für die Patrizier, von denen sich manche sogar als rex, König, ansprechen ließen. Dazu gab es auch noch reiche Alimentarstiftungen, etwa jene von Kaiser Trajan (über eine Million Sesterzen), die sich um die Ernährung und Erziehung von Kindern kümmerte.

Eine ganz eigene Form der Selbsthilfe bestand in Genossenschaften, den collegia tenuorum. Durch Entrichtung eines Mitgliedsbeitrags konnte man sich da nicht nur Nahrung und die Teilnahme an gemeinschaftlichen Aktivitäten sichern, sondern auch für eine würdige Bestattung „ansparen“. Doch alle diese Einrichtungen hatten keine andere Funktion, als die Machtverhältnisse zu stabilisieren. Eine gerechtere Gesellschaft bewirkten sie nicht. Sie trugen eher dazu bei, die bestehenden schlechten Verhältnisse fortzusetzen. Versuche, tatsächlich ein sozial gerechteres System in Kraft zu setzen, scheiterten hingegen.

Das gilt einerseits für die Versuche, die Schuldknechtschaft zu bekämpfen: Die Gesetze der Kaiser Augustus und Tiberius, die den Bürgern kostenlose Darlehen geben und Wucherzinsen abschaffen sollten, hatten kaum Erfolg. Andererseits wurde aber auch der Versuch der Brüder Gracchus vereitelt, den ager publicus den Armen zur Bewirtschaftung zu überlassen. Die Lex Sempronia agraria von Tiberius Gracchus begrenzte 133 v. Chr. den Landbesitz der Patrizier auf 500 Joch, der Rest sollte den Plebejern zugute kommen. Die Begründung des Gracchen: „Sogar die wilden Tiere, welche in Italien hausen, haben ihre Höhle. Jedes weiß, wo es sich hinlegen, wo es sich verkriechen kann. Die Männer aber, die für Italien kämpfen, haben nichts außer Luft und Licht. Heimatlos, gehetzt irren sie mit Weib und Kind durch das Land. Herren der Welt werden sie genannt und haben nicht eine Scholle Landes zu eigen.“41 Die Reichen ließen sich diese dauerhafte Umverteilung nicht lange gefallen. Tiberius Gracchus wurde ebenso ermordet wie sein Bruder Gajus. Davor hatten heute hoch geschätzte Redner wie Cicero gegen die „Gleichmacherei in den Besitzverhältnissen“ gewettert. Die Landfrage blieb ungelöst.

Die Religion der Armen

Schließlich aber macht sich eine neue Religion auf, das Römische Reich von der verarmten Plebs her zu erobern. Ihr Gründer ist genauso arm wie die große Mehrheit der Bewohner des Reiches: der Zimmermann Jesus von Nazareth. Dieser Jesus und seine Jünger reden nicht vom gottgewollten Reichtum weniger, sondern von der Schönheit freiwilliger Armut und der Macht der Solidarität aller. Der Arme hat auf einmal mehr Anspruch auf die Liebe Gottes als der Reiche. So revolutionär das klingt, so wenig revolutionär wird es gelebt. Denn das Christentum erweist sich bald als Anker der Stabilität des Imperiums, indem es die Staatsraison inhaliert und den Kaiser unter Gottes Schirm stellt.

Der Apostel Paulus gießt die christlichen Werte in das Gefäß stoischer Weltsicht und passt auf diese Weise die junge christliche Religion den Bedürfnissen des römischen Staates an: Während Christus dem Staat betont gleichgültig gegenübersteht („Mein Reich ist nicht von dieser Welt“, Joh 18,36; „Gebt Gott, was Gottes ist, und dem Kaiser, was des Kaisers ist“, Mt 22,21), wandeln Petrus und Paulus die Lehre ab. Paulus vollzieht den Brückenschlag zwischen Kaiser und Gott: „Jede Seele unterwerfe sich den obrigkeitlichen Gewalten. Nicht ist nämlich eine Gewalt außer Gott. Die bestehenden Gewalten sind von Gott gesetzt, sodass sich der der Obrigkeit Widersetzende der Anordnung Gottes entgegenstellt.“42 Das Imperium wird damit als Standbein des christlichen Gottes auf Erden interpretiert, der Kaiser zu seinem weltlichen Statthalter.

Schwieriger gestaltet sich freilich der Umgang der neuen Religion mit dem Eigentum. Viele christliche Gemeinden hatten sich Jesu Lehre gemäß ein urkommunistisches Gesellschaftsmodell der Eigentumslosigkeit verordnet. Cyprian von Karthago (200 – 258) schreibt über Roms Gemeinde: „Es herrschte unter ihnen kein Unterschied und sie behielten keines ihrer Dinge für ihr Eigentum, sondern es war ihnen alles gemeinsam. Das heißt, nach dem himmlischen Gesetze die Gleichheit Gottes des Vaters nachahmen. Denn alles aus Gott ist in unserer Benützung gemeinschaftlich und keiner ist von seinen Wohltaten und Gnaden ausgeschlossen, sodass das gesamte Menschengeschlecht in gleicher Weise genießen darf. So leuchtet allen in gleicher Weise der Tag, strahlt die Sonne, feuchtet der Regen.“43

Nicht für alle Gläubigen war diese Sicht der Dinge verständlich, und bald stellte sich die Frage, ob nicht das Eigentum mit gewissen Einschränkungen als von Gott gewollt betrachtet werden könnte. Lucius Caecilius Firmianus, genannt Lactantius (250 – 320) tritt als erster prominenter christlicher Schriftsteller zur Rechtfertigung an. In seinen Divinae institutiones, den „Göttlichen Unterweisungen“, lehnt er sich an Cicero an, indem er feststellt, das Privateigentum habe bereits seit Urzeiten bestanden und die Nächstenliebe könne nun auch die Gefahr überwinden, die sich aus dem Privateigentum ergebe. Kollektivismus, so Lactantius, sei nur für Menschen möglich, die das Geld verachten. Sonst aber beraube er die Fleißigen, und begünstige jene, die aus ihrer Schuld heraus wenig besitzen. Der Zwang zum Gemeineigentum sei ein Freibrief für die Laster, während das Privateigentum „auch Tugenden den Weg bereiten könne“.

Die Phase der Angleichung an den Staat während des Aufstiegs des Christentums zur Staatsreligion erreicht mit dem Mailänder Toleranzedikt 313 einen vorläufigen Höhepunkt. Doch dann kommt es zu Rückschlägen. Das Christentum verliert an Glaubwürdigkeit, vor allem als 410 das für unmöglich Gehaltene geschieht: Die Hauptstadt des Erdkreises wird von den Westgoten Alarichs erstürmt und geplündert. Die von der Kirche gepredigten angeblichen irdischen Interessen Gottes erweisen sich nun als Bumerang. Denn, so fragen die Bürger, wenn Gott Roms Schicksal leitet, warum will er es dann vernichten? Haben nicht die alten Götter das Imperium mehr als 700 Jahre viel besser beschützt als der Christengott?

Dazu kommt noch, dass die Eroberer Roms selbst Christen sind. Schnell sind Volksredner mit dem Vorwurf bei der Hand, man habe sich da wohl eine christliche Laus im Pelz gezüchtet und die Schutzgötter hätten ihre Hand von der Stadt abgezogen. In Scharen laufen die zweifelnden Christen nun wieder zu ihren alten Kulten zurück. Es ist Augustinus von Hippo (354 – 430), ein zum Christentum bekehrter Manichäer, fanatisch, von existenziellen Zweifeln zerfressen, besessen von einem heiligen Genie, der versucht, das Christentum gegenüber dem Staat neu zu positionieren. So nennt er auch sein Hauptwerk De civitate Dei, Vom Gottesstaat. Mit der Kraft göttlicher Polemik liest er den Römern die Leviten: Ungerechtigkeit habe das Imperium geschaffen, Ruhmsucht, Herrschsucht und Verbrechen hätten es erweitert. Daran schließt sich Augustinus’ gnadenloses Fazit: „Was sind überhaupt Reiche nach der Beseitigung der Gerechtigkeit anderes als große Räuberbanden? Wenn eine solche Gemeinschaft verworfener Menschen so ins Große wächst, kann sie mit Fug und Recht den Namen ,Reich‘ annehmen, den ihr die Bevölkerung beilegt, nicht als wäre die Habgier erloschen, sondern weil Straflosigkeit dafür eingetreten ist.“44

Selbst Heiden könnten Gottes Wort besser verstehen, sagt Augustinus. Was der Mensch Willensfreiheit nenne, sei bloß eine Auswahl unter den Möglichkeiten des Bösen. Er sei unfähig, Gott zu gehorchen. Nur einen Ausweg gebe es: die Liebe zu Gott, welche Gerechtigkeit und Nächstenliebe schaffe. Die heilige Aufgabe des Staates, so schließt Augustinus, ist nicht die Ausweitung seines Territoriums, sondern die innere Friedensordnung.

Hin- und hergerissen zwischen Paulus und Augustinus, zwischen geschickter Komplizenschaft mit Adel und Weltlichkeit und den radikalen Idealen des Christentums, mäandert die Staatsreligion durch die Völkerwanderungszeit ins Mittelalter. Entlang diesen gegenläufigen Strömungen entbrennt ab dem 13. Jahrhundert die Diskussion um die richtige Art, zu wirtschaften, und die gerechte Schöpfung von Gewinn. Da versucht einer der wichtigsten Köpfe der Kirchengeschichte, die Systeme durch reine Logik miteinander zu verzahnen, und schafft eine Theorie der gerechten Wirtschaft, die bis heute kaum an Aktualität verloren hat: Thomas von Aquin, in dessen Zeit wir nun eintauchen wollen.

Bettler, Banchieri und Magnaten

Das 13. Jahrhundert ist eine äußerst produktive historische Schnittstelle, die zumindest ökonomisch vieles Neuzeitliche vorwegnimmt. Je weiter die Forschung in diese Zeit einzudringen vermag, desto mehr erscheint das Denken in jener Zeit in einem ungewohnt modernen Licht.

Das Ende der Völkerwanderung bringt eine bis dahin nicht gekannte Prosperität. Um 1270 erreicht Europa mit 73 Millionen Menschen die höchste Bevölkerungszahl des Mittelalters. Die Städte und Stadtstaaten begründen im 12. und 13. Jahrhundert ihre Macht: In Italien sind dies Venedig, Genua, Florenz, Padua, Mantua und Ferrara. In Mitteleuropa und im Norden vor allem die Städte der Hanse, London, Lissabon und die Niederlassungen an den großen Flüssen: Köln, Kiew, Wien, Belgrad. Köln verzeichnet zu dieser Zeit immerhin 40.000 Einwohner, Paris 80.000, Mailand und Florenz sogar 180.000. Aber wie eine so enorme Zahl von Menschen ernähren, auf Basis primitiver Dreifelderwirtschaft und Bauern, die zumeist noch nicht einmal den Pflug einsetzen? Durch Handel, lautet die Antwort.

Der Warenverkehr kommt zu neuer Blüte, vermag Güter über weite Strecken anzuliefern und Versorgungslücken schnell zu schließen. Aber noch viel mehr befestigt er die steigende Macht der Städte gegenüber den Fürsten. Schon 1215 erhalten die englischen Städte mehr Rechte gegenüber dem Adel: Die „Magna Charta Liberatum“ markiert den Beginn eines langsamen, aber nicht mehr aufzuhaltenden Aufstiegs des Bürgertums.

Die Ideale des Feudalwesens, der ritterlichen Haltung und des Standes, ausgeschmückt mit fantastischen Legenden und brennender Leidenschaft, mit Heldentum und prächtigem Popanz, von welcher der Historiker Johan Huizinga in seinem Buch Herbst des Mittelalters erzählt, erleben ihren Höhepunkt und den Übergang zu ihrem schleichenden Ende. Reichtum ist zumindest in den großen Städten nicht mehr nur eine Frage vererbter Rechte, sondern entsteht auch durch Arbeit und den Austausch von Ideen, Geld und Gütern.

Vom frühen 12. bis ins 15. Jahrhundert erlebt Europa so einen deutlichen Handelsaufschwung. Die ersten echten Handelsverträge werden unter den Bezeichnungen „Societàs“ oder „Compagnia“ aufgesetzt, und ab dem 14. Jahrhundert halten Versicherungen auf Schiff und Ware Einzug ins Handelsleben. Hand in Hand mit den verfeinerten Rechtstechniken kommt es auch zur Verwendung von Geldwechseln und Geldanweisungen, die einen relativ sicheren Bargeldverkehr zwischen weit voneinander entfernten Destinationen ermöglichen. Eines der treffendsten Beispiele dafür ist ein Wechsel aus dem Jahr 1399 über 472 Pfund, die ein Tuchhändler in Brügge bei einem Brügger Bankier für Waren behebt, die er soeben an einen anderen Händler nach Katalonien geschickt hat. Dieser katalonische Händler wird nach Vorlage des Wechsels den gleichen Betrag mit Zinsen in anderer Währung an einen Partner des Brügger Bankiers in Barcelona bezahlen.

Doch vor allem ist es die Erfindung von Basiswerkzeugen, die den Handel revolutioniert, etwa der doppelten Buchhaltung. Damals heißt es freilich noch nicht Soll und Haben, sondern sinnfälliger compto vostro, compto nostro.

Der stumme Ochse

In diese sich in allen ihren Fasern modernisierende Gesellschaft wird 1224 Thomas von Aquin geboren. Seine Familie gehört dem niederen Adel an, der Stammsitz des Geschlechts Aquin befindet sich in Roccasecca, unweit von Neapel. Thomas erhält eine Ausbildung bei den Benediktinern von Monte Cassino. Darauf folgt ein theologisches Studium in Neapel. Die Stadt ist damals eine abendländische Metropole, zu der sie vor allem Friedrich II., der weltoffene Stauferkaiser, gemacht hat. An seinem Hof versammelt er alles, was die damalige Welt an Kunstfertigkeit und Wissen zu bieten hat – vom normannischen Baumeister bis zum sarrazenischen Sterndeuter. Friedrich, ein erbitterter Feind des Papsttums, baut Neapel zu einem der wichtigsten Zentren des philosophischen Austauschs zwischen Abendland und Morgenland aus. Hier werden auch früh die verschollen geglaubten Texte der griechischen Philosophen übersetzt, die über spanisch-maurische Umwege wieder ins Abendland gelangt waren.

In Neapel stieß der junge Thomas also erstmals auf die Schriften des Aristoteles – und wohl auch auf seine christliche Berufung. Ein Predigerorden machte damals in Neapel von sich reden, der Ordo Fratrum Predicatorum, nach ihrem Gründer Dominikus Guzmàn auch Dominikanerorden genannt. Die Dominikaner genossen einen reformatorischen Ruf – allzu revolutionär für Thomas’ kaisertreue Familie, die den jüngsten Spross nicht gleich an die Kirche verlieren wollte. Die Sorge des Clans um den jungen Studenten nahm dann freilich etwas drastische Formen an. Thomas’ Brüder Rinaldo und Randulf entführten ihn auf dem Weg nach Rom und hielten ihn 1244 bis 1245 gefangen, um ihm die dominikanischen Flausen auszutreiben. Doch wie gewöhnlich bei solchen Zwangsmaßnahmen scheinen sie den jungen Mann nur noch mehr animiert zu haben, seine Karriere als Geistlicher weiterzuverfolgen.

Immerhin eröffneten die Dominikaner Thomas den Weg in die europäische Gelehrsamkeit: Latein war die Lingua franca des ganzen Kontinents. In Paris sprach man es ebenso wie in London, Gent, Mailand oder eben Neapel. Die Orden arbeiteten grenzübergreifend und standen in einem mit harten Bandagen geführten Kampf gegeneinander und gegen die bischöfliche Kirche um die weltliche und theologische Deutungshoheit.

Thomas von Aquin scheint sich in diesem System sehr schnell unangreifbar gemacht zu haben. Schon im ersten Jahr als Novize erkannten die Ordensälteren seine außerordentliche Begabung. Der hünenhafte junge Mann verfügte über eine außerordentliche Merkfähigkeit, konnte Texte nach einmaligem Hören absatzweise fehlerlos zitieren und in kürzester Zeit komplizierte philosophische Gedankengänge bis ins kleinste Detail analysieren. In Rom beschloss man deshalb, ihn nach Paris und Köln zu schicken. In beiden Städten war Albert der Große sein Lehrer. Der Student scheint das Wissen regelrecht in sich aufgesogen zu haben und so beschäftigt damit gewesen zu sein, dass er an seine Kommilitonen kaum ein Wort richtete.

Aus der Masse der verachteten Mitstudenten hallte es alsbald zurück: „Stummer Ochse“, hießen sie Thomas. Immerhin fand sich Albertus Magnus zur Verteidigung seines begabten Schülers bereit: „Das Brüllen dieses Ochsen wird noch in der ganzen Welt widerhallen.“

Der Geldadel entsteht

Als Thomas von Aquin seinen Lehrstuhl in Paris um 1257 als Magister regens neben dem franziskanischen Scholastiker Bonaventura antritt, ist der Handel mit Geld schon reichlich ausdifferenziert. Lombarden, Geldwechsler und Devisenmakler – die eigentlichen Bankiers – teilen sich den Markt. Unter Lombarden oder Cahorsinern (je nach Region oder Stadt benannt) verstand man die klassischen Verleiher kleiner Darlehen, die kurzfristig zurückgezahlt werden mussten, die zumeist relativ hohe Zinsen verlangten – also die klassischen Wucherer. Die nächsthöhere Schicht bildeten die Geldwechsler, die ihre Bänke (daher die Bezeichnung banchieri) oder Tische meist in der Nähe der großen Markthallen aufgestellt hatten und dort mit klassischem Währungswechsel und Edelmetallhandel ihr Geld machten. An der Spitze der Finanzhandelspyramide standen schließlich jene Financiers, die den Warenhandel auf nationaler und internationaler Ebene zum Teil selbst betrieben, zum Teil mit ihren Darlehen finanzierten.

Hier nun treten wir ein in die Paläste, staunen über den Glanz, die Glorie und manchmal auch den Bankrott der legendären Familien: bei den Alberti, den Medici, den Peruzzi und den Bardi, die in der Zeit der Kreuzzüge ihre legendären Reichtümer anhäufen. Die Kriege nutzen sie als regelrechte Geschäftsmotoren, sie finanzieren oft mehrere Jahre dauernde Handelszüge der Kaufleute bis nach China und erhalten ihr Risiko dreifach und noch höher vergolten. Der Allerhöchste selbst wird in ihren Handelsverträgen angerufen, die Verbindung für den gemeinsamen Reichtum zu segnen: „Im Namen Gottes …“, heißt die Formel, mit der solche Verträge für gewöhnlich eingeleitet werden.

Der innereuropäische Raum wird maßgeblich von den ersten Industrien bestimmt, vor allem jener der Tuchmacherei. Sie zeichnet eine Achse des Reichtums zwischen dem Südosten Englands, den Gebieten Flanderns und Nordfrankreichs und dem Niederrhein. Während die Feudalherren noch an ihren Legenden in den Schlachten im Heiligen Land weben, knüpfen Händler, Adelige und Kleriker, welche die Zeichen der Zeit erkannt haben, schon an den Netzwerken von Einfluss und Reichtum, die ihnen die Weltherrschaft sichern werden.

Ihre Methoden sind von Anfang an nicht gerade zartbesaitet. Zwischen dem mittelalterlichen Magnaten und dem nach der industriellen Revolution berüchtigten Manchester-Kapitalisten ist kaum ein Unterschied auszumachen. Das verdeutlichen unter vielen anderen Zeugnissen die Berichte über den Tuchhändler Jehan Boinebroke aus dem mittleren 13. Jahrhundert, der im nordfranzösischen Douai sein Unwesen treibt. In seiner Wollmanufaktur arbeiten eine Vielzahl von Handwerkern, Lieferanten, Arbeitern und Bauern, die er nicht nur unter unwürdigen Bedingungen beschäftigt, sondern auch zu überhöhten Mieten in seinen Häusern und Wohnungen unterbringt. Waren dürfen nur in seinen Warenhäusern gekauft werden, selbst das Werkzeug der Handwerker gehört dem Patron. Die meisten seiner Untergebenen bindet er mit Schulden an sich, andere durch simple Gewalt. Einen Aufstand seiner Weber lässt er blutig niederschlagen.45 Die drakonischen Urteile gegen die Aufständischen spricht Unternehmer Boinebroke gleich selbst, ist er doch Fabrikbesitzer und Richter in einer Person.

Die Revolte von Douai ist kein Einzelfall: Ab der Mitte des 13. Jahrhunderts kommt es immer wieder zu Arbeiteraufständen. Die „Blaunägel“, wie die Färber auch genannt werden, sind dabei die treibende Kraft. Besonders in Zeiten der damals sehr häufigen Wirtschaftskrisen, von denen Philippe de Beaumanoir um 1225 in seinen juristischen Abhandlungen berichtet, sind es Steuerdruck und die Weigerung der Vermögenden, selbst Steuern zu zahlen, die den Volkszorn anfachen: „Oft geschieht es, dass die Reichen die Regierungsgeschäfte leiten, weniger angeben, als sie schuldig sind und sie lassen den anderen reichen Leuten die gleichen Vorteile zukommen, sodass die ganze Last auf die armen Leute abgewälzt wird.“46

Primitive Kapitalisten vom Schlage eines Boinebroke sind die neuen Herren der Zeit. Bald versuchen sie, auch das gesellschaftliche Primat an sich zu reißen. So geschieht es nicht nur in Boinebrokes Stadt Douai, sondern auch im Florenz der Medici und der Peruzzi und im Augsburg der Fugger. Angesichts solcher schon auf das 18. und 19. Jahrhundert hinweisenden Figuren wird deutlich, warum die starr in Zünften und strengen Lebensordnungen organisierten Handwerker auf Dauer auf der Strecke bleiben müssen. Sie werden samt ihrem Ethos und ihrer gediegenen Wertschöpfung von den Massenproduzenten überrollt.

Zunehmend ziehen die immer größer werdenden Städte auch die bis dahin Leibeigenen und Unfreien an. „Die Bauern geraten in den Sog der städtischen Geldwirtschaft“, schreibt der Historiker Arno Borst.47 Bald werden sie alle, Feudalherren, Ritter, Handwerker und Bauern, in einem Boot sitzen – als Kunden oder Schuldner des Geldadels.

Wie aber soll die Kirche, die höchste ethische Instanz, auf diese Entwicklung reagieren? Der beginnende Kapitalismus rüttelt nicht nur an der althergebrachten Weltordnung, er reißt auch die Kirche selbst mit. Eine tiefe Kluft tut sich auf zwischen der Weltkirche und jenen Orden, die mit dem christlichen Ideal Armut und Demut verbinden und denen die Rettung der Seelen um so viel wichtiger ist als das obrigerseits geübte Bad in Gold und Silber. Ein Franziskus, ein Dominikus predigen die Abkehr von Raffsucht und Gier und leben den Reichtum des Glaubens in Lumpen, Armut und mystischen Ekstasen vor.

Das göttliche Monopol

Was also soll die Kirche jenen predigen, die in der mittelalterlichen Gesellschaft ihr Fortkommen suchen und nach Existenzverbesserung streben, die Kredite nehmen oder gewähren und Gewinn machen, die Zins nehmen und bezahlen und auch lukrative Geschäfte mit den Muselmanen abwickeln?

Die Kirchenfürsten sind in einer moralisch verzwickten Lage, ist die Kirche doch selbst eine der größten Finanzmächte des Mittelalters, die fallweise als Unternehmerin des kompromisslosesten Schlages in Erscheinung tritt. Sie fördert Kaufleute seit dem frühen Mittelalter nicht nur durch Geleitbriefe und unterstützt sie durch päpstliche Verordnungen und Konzilsbeschlüsse. Sie errichtet auch eines der ersten Monopole des Abendlandes und wohl auch eines der kuriosesten der Geschichte überhaupt: den Handel mit Alaun, wie Kaliumaluminiumsulfat im Mittelalter genannt wird. Alaun ist ein wichtiger Rohstoff für die Färberei, Weißgerberei und Tuchmacherei.48

Von diesem begehrten Material gab es reiche Vorkommen in der Nähe der Stadt Tolfa, einem Gebiet, das zum Kirchenstaat gehörte. Der Heilige Stuhl tat sich für den „Vertrieb“ des Alauns mit den Medici in Florenz zusammen, die den Verkauf in ganz Europa übernahmen. Ihre Vorgangsweise erfüllt dabei nach heutigen Gesetzen eindeutig den Tatbestand der Nötigung. Zunächst wurde ein Emissär der Medici bei den möglichen Alaun-Kunden, also Fürsten und Städten mit Tuchindustrie, vorstellig. Gab es Widerstand gegen das Angebot, drohte der Papst allen, die Alaun anderswo kaufen wollten, mit Exkommunikation. Wer sich auch davon nicht beeindrucken ließ, bekam es mit der Privatarmee der Medici zu tun, die – finanziert vom Kirchenstaat – mit dem Schwert dort eingriff, wo das Monopol mit Gottes Hilfe allein nicht herstellbar war.

Die Kirche versuchte sich in dieser Phase also zum einen in biblischer Prinzipientreue, zum anderen diskreditierte sie sich durch ihre Raffsucht selbst. Das Ergebnis: ein Meinungschaos mit härtesten innerkirchlichen Disputen und heilloser Verwirrung in den Beichtstühlen, wo es die Priester des Öfteren mit Tätern und Opfern des verpönten Wuchers zu tun bekamen. In der Not interpretierte ein jeder Priester die Bibel nach seinem Geschmack. Die einen beriefen sich auf das „Gleichnis von den anvertrauten Talenten“ (Mt 25,14 – 30), die anderen auf das Zinsverbot von Lukas, wieder andere auf die urkommunistischen Ansätze des Johannes Chrysostomos oder die Eigentumssentenzen des Apostels Paulus.

Hier nun will Thomas von Aquin eingreifen, einen Leitfaden für die verwirrten Geistlichen geben, ihnen über philosophische und religiöse Weisheit die Welt deutbar machen. Das ist der eigentliche Sinn seines Hauptwerks, der Summe der Theologie. Es ist ein ungeheures Unterfangen. Thomas arbeitet wie besessen daran. Er beschäftigt zum Teil vier Sekretäre gleichzeitig, denen er seine Gedanken zu verschiedenen Themenbereichen in die Federn diktiert. Eine Anekdote offenbart seinen fanatischen Einsatz: Als er 1269 vom französischen König Ludwig IX. zur herrschaftlichen Tafel geladen wird, ist er alles andere als ein aufgeweckter Gesprächspartner. Zunächst brütet er bloß stumm vor sich hin, bis sich die Gesellschaft ohne ihn in anderwärtige Unterhaltung vertieft. Dann erhellt sich seine Miene und von einem Geistesblitz ergriffen donnert er die Faust auf den königlichen Tisch und schreit: „Das erledigt die Manichäer! Reginald (Reginald von Piperno, Thomas’ Sekretär, Anm.), steh auf und schreib!“49

Diese Erzählung passt eigentlich nicht in das Bild, das dem Leser aus anderen Publikationen entgegenschlägt: Thomas von Aquin wird heute als öder Kirchendoktor mit einem Hang zu Spitzfindigkeiten ohne Realitätsbezug verunglimpft. Doch recht besehen war er der letzte Philosoph, der versuchte, das Göttliche mit dem Irdischen zu verzahnen und die Welt als vom Prinzip des Guten und der Hoffnung gelenkte Einheit zu sehen. Die Existenz des Menschen steht damit in ständiger Kommunikation mit dem Transzendenten. Dieses Prinzip lässt Thomas auch in seiner Wirtschaftslehre walten, in deren Zentrum Gerechtigkeit, Zins und Geld stehen.

Die Suche nach der goldenen Mitte

Das thomistische Denken zu Staat und Wirtschaft entwickelt sich nicht nur aus der aristotelischen Lehre, es basiert maßgeblich auf den Ansätzen zweier christlicher Denker, die Thomas vorausgehen: Otto von Freising (gest. 1158), Onkel des Kaisers Friedrich Barbarossa, und Johannes von Salisbury (1122 – 1180), Bischof von Chartres.

Otto von Freising denkt sich den vom Christentum geprägten Staat als die Überwindung des Fluchs, den menschliche Zivilisationen von Babylon bis Rom auf sich geladen haben. Besonders Babylon zieht dabei die Fantasien Ottos auf sich. Er glaubt gemäß einer ins Negative abgewandelten Entelechie-Lehre (das natürliche Streben nach einem höheren Zustand) des Aristoteles, dass jede Zivilisation bereits den Keim des Untergangs in sich trage. „Sehet Babylons Ruinen“, schreibt Otto. „Hyänen heulen in seinen Palästen.“ […] „Sehet Alexanders Reich, sehet Ägypten, sehet Rom“, ruft er. „Der Krieg ist allgegenwärtig. Der Krieg ist auch Roms Untergang.“ Nun aber – das ist Ottos Grundthese – wachsen der Gottesstaat von Augustinus und der Menschenstaat ineinander. Die Kirche, so Otto, vermag die Geschichte mit der Heilsgeschichte zu verbinden. Johannes von Salisbury ist es, der diesen Ansatz weiterentwickelt – auch er in aristotelischem Sinne. Er gilt mit seinem Werk Polycraticus als der Schöpfer der politischen Theorie. Hier einer seiner Kernsätze: „Das Gemeinwesen ist ein Körper, der sich nach dem Geheiß der höchsten Billigkeit bewegt und den die Vernunft wie ein Steuer lenkt.“50

Johannes betätigt sich aber auch als revolutionärer Chirurg dieses Staates: Wer nicht funktioniert, muss weg. Schlechte Herrscher, Tyrannen dürfen und sollen im Sinne des Ganzen beseitigt werden – auf welche Weise auch immer. Diese Auffassung wird übrigens prägend für die Scholastik und ihre Einstellung gegenüber dem weltlichen Herrscher sein, auch für Thomas von Aquin, zu dessen Lehre wir nun endlich vorstoßen.

Wie schon seine Vorgänger meint Thomas, dass allein die Vernunft die Welt gut gestalten kann. Der Mensch gründe Gemeinschaften „aus eigener Schwäche“. Es ist ein utilitaristisches Motiv, das ihn treibt. Er ist ein „Mängelwesen“. Nur der Zusammenschluss in der Gemeinschaft garantiert die Befriedigung seiner Lebensbedürfnisse. Dem entsprechend sind die Funktionen des Staates geordnet: Er dient der Aufrechterhaltung der Ordnung, der Abwehr von Feinden, dem Unterricht und der öffentlichen Gesundheit.51 Der Staat ist dabei nicht Selbstzweck, sondern nur das Medium zum Erreichen der göttlichen Ordnung. Erfüllt er diese Funktion nicht, ist es auch mit der Gehorsamspflicht der Bürger vorbei. Thomas: „Zum Gehorsam sind die Untertanen nur so weit verpflichtet, als es die Gerechtigkeit erfordert.“

Aber was bedeutet das nun für den Einzelnen? Thomas legt zunächst unveräußerliche Rechte fest: auf Nahrung, auf Almosen, auf „Notwehr gegen Feinde“ und nicht zuletzt das Recht auf Eigentum. Obwohl die Güter dem Menschen von Gott nur zum Gebrauch gegeben werden, so Thomas, ist Privateigentum nicht eine Folge des Sündenfalls. Nicht allen Menschen sei alles gemeinsam. Gemeinschaft bedeute auch das Recht auf Absonderung.52 Thomas schlägt sich in dieser Streitfrage klar auf die Seite des Aristoteles. Eigentum ist demnach der „Antrieb zur Arbeit“: „Es ist dem Menschen erlaubt, Eigentum zu besitzen. Und es ist auch notwendig um dreierlei Willen: Zuerst einmal, weil jeglicher mehr besorgt ist, sich etwas zu beschaffen, was ihm alleine zukommt, als etwas, das ein Gemeinsames aller und vieler ist. Denn ein jeder überlässt aus Flucht vor der Mühe dem anderen das, was in den Bereich des Gemeinsamen fällt. In anderer Weise, weil die menschlichen Dinge geordneter behandelt werden, wenn den Einzelnen die Sorge obliegt, ein Ding zu beschaffen. Es gäbe ein Durcheinander, wenn jeder Beliebige wahllos jedes Beliebige besorgen wollte. Drittens, weil in höherem Grade ein friedvoller Zustand unter den Menschen erhalten wird. Wir sehen, dass unter denjenigen, welche insgemein und ungeteilt etwas besitzen, allzu häufig Zänkereien entstehen.“53

Das bedeutet nun nicht, dass Thomas der Raffsucht das Wort redet. Im Gegenteil. In Notzeiten, so folgert Thomas, sei die Aufhebung des Eigentums bei lebensnotwendigen Dingen erforderlich, wenn es etwa um die Versorgung von Hungernden geht: „Was dem menschlichen Recht ist, vermag dem natürlichen Recht keinen Abbruch zu tun. Sohin wird durch die Verteilung der Dinge und ihre Zueignung, die vom menschlichen Recht ausgeht, nicht gehindert, dass einem Notstand beim Menschen aus solchen Dingen Hilfe zu bringen ist. Darum werden die Dinge, die Etwelche im Überfluss haben, aus dem natürlichen Rechte dem Unterhalt der Armen geschuldet.“54 Noch radikaler ist der Beitrag des Aquinaten zur Umverteilungsdebatte. Die Not rechtfertigt nach seinem Dafürhalten auch den Diebstahl: Die verteilende Gerechtigkeit sei auch durch „geheimes Wegnehmen“ erreichbar.55

So verstanden ist Thomas’ Lehre von der Wirtschaft, dem sozialen Handeln und der Lebenskunst ein Balanceakt zwischen Marktwirtschaft und Notgemeinschaft. Joseph Schumpeter erkennt den Lehren der Scholastiker generell die Autorschaft für die Welfare Economics zu.

Dieser Sinn für die Allgemeinheit zeigt sich auch in Thomas’ Sicht der Güterpreise. Er analysiert die Gegebenheiten und versucht, sie zu ordnen. Was also sieht er: Die ökonomischen Krisen des Mittelalters waren großteils durch Missernten ausgelöst worden und bedeuteten Hunger, Krankheit und Tod. Vor diesem Hintergrund waren natürliche Marktreaktionen auf Mängel, nämlich Preissteigerungen in gewissen Sektoren, etwa beim Getreide, in Europa damals ebenso verhasst, wie sie es heute in der Dritten Welt sind. Thomas versucht nun, die natürliche Gerechtigkeit über die Ausschaltung von Inflation zu erreichen. Sein Ziel, der justum pretium, der „gerechte Preis“, ist ein stabiler Marktpreis – stabil, aber nicht starr: „Er ist nicht punkthaft abgesteckt, sondern besteht mehr in einer gewissen Veranschlagung, sodass eine mäßige Zugabe oder Minderung die Gerechtigkeitsgleiche nicht aufzuheben scheint.“56

Dieses Ermessen sollte sich also nach den Bedürfnissen der Handelspartner und nach Maßgabe der Goldenen Regel aus dem Evangelium des Matthäus richten: Tue niemand anderem an, was du dir selbst nicht zumuten würdest. Ein Beispiel: „Nimm an, wann einer sehr bedürftig ist, irgendein Ding zu bekommen, und der andere den Schaden hat, wenn er ohne es dasteht. In solch einem Falle wird der gerechte Preis so liegen, dass nicht bloß Rücksicht genommen wird auf das Ding, welches verkauft wird, sondern auf den Schaden, den der Verkäufer aus dem Verkauf sich zuzieht. Dergestalt kann etwas erlaubterweise zu mehr verkauft werden, als es an sich wert ist, allerdings nicht zu mehr, als es Wert hat für den, der es besitzt.“57

Auf diese Weise also versucht Thomas die mittelalterliche Realität mit einzubeziehen, auch den Gewinn, den er als tolerierbar erachtet, solange damit ein sittliches Ziel verfolgt werde, etwa die Unterstützung von Bedürftigen und die Erhaltung der eigenen Familie, des eigenen Hauses oder einer Funktion für die Allgemeinheit. Der Versuch, die Reichtümer unbegrenzt zu vermehren, sodass es „ins Unendliche führt und kein Ende kennt“, so Thomas, führe allerdings in die falsche Richtung. Wirtschaftliche Aktivität müsse geordnet und gemäßigt werden.58

Wer über Preise nachdenkt, landet wie von selbst bei Geld und Zins. Beide stören nach Thomas den gerechten Preis. Geld tut das, wenn es vom Tauschmedium zur Ware wird und „sich selbst zeugt“ – durch den Zins.

Zins und Wucher

Der Zins ist tatsächlich das zentrale ökonomische Problem des mittelalterlich-christlichen Denkens: Wir haben bereits die griechischen und biblischen Verurteilungen des Zinses erwähnt: Schulden erscheinen schlicht für das Gemeinwesen abträglich – denn aus der Erfahrung der Zeitgenossen entziehen sie Vermögen und Arbeitskraft. Sowohl die von Solon bekämpfte Schuldknechtschaft der griechischen Getreidebauern wirkte in dieser Art als auch die Verschuldung der Bauern und Handwerker bei Geldverleihern und Wucherern des Mittelalters. Der Zins ist es, der den Menschen in die Schulden treibt, und der Zins ist es, der ihn darin gefangen hält.

Wie sieht das also Thomas von Aquin? Zunächst ist an seiner Analyse nichts für die damalige Zeit Auffälliges. Er tut es seinen Lehrern gleich, die den Zins im Sinne der aristotelischen „Chrematistik“ verdammt haben: „Zins zu nehmen für geliehenes Geld ist an sich ungerecht. Denn da wird verkauft, was es nicht gibt, wodurch offenkundig eine Ungleichheit begründet wird, die im Gegensatz zur Gerechtigkeit steht.“59

Aber wird dieses Verbot der Realität Europas im 13. Jahrhundert gerecht? Nein. Thomas anerkennt die Umstände und er behilft sich mit einem sozialen Argument: Mit Zins bekommen die Armen in Notzeiten von den Reichen wenigstens ein Darlehen, das grundsätzliche Mängel, vor allem an Nahrung, beheben kann. Ohne Zinsen und also ohne Gewinn geben die Reichen kein Geld und der Bedürftige verhungert. Was bleibt daher zu tun mit der Zinsnahme? Thomas plädiert für praktische Toleranz statt weltfremder Verbote: „Die menschlichen Gesetze lassen manche Sünden straflos wegen der Lage der unvollkommenen Menschen, bei denen vieles Nützliche unterbliebe, wenn alle Sünden streng durch Strafanwendung verhütet würden. Darum hat das menschliche Gesetz die Zinsnahme gestattet, nicht als ob sie der Gerechtigkeit entspräche, sondern damit der Nutzen vieler nicht verhindert wird.“60

Dazu gibt es auch noch Ausnahmen, welche die Zinsnahme in gewissem Rahmen eben doch erlauben: zum einen das damnum emergens, der entstehende Schaden beim Darlehensgeber: „Wer ein Darlehen gibt, kann ohne Sünde mit demjenigen, der das Darlehen nimmt, ein Entgelt für den Schaden vereinbaren, durch welchem ihm etwas entzogen wird, was er haben soll. Und es kann sein, dass der Empfänger des Betrages einem größeren Schaden entgeht, als ihn der Geber erleidet. Weswegen der Darlehensnehmer mit Nutzen für sich den Schaden des anderen entgilt.“61 Zweite Ausnahme: die Beteiligung an einem Handelsgeschäft oder als Gesellschafter eines Handwerksbetriebes.

Bei Thomas Nachfolgern gesellt sich dazu noch das lucrum cessans, also der dem Darlehensgeber entgangene Gewinn durch die Fortgabe des Geldes. Außerdem waren Risikozuschläge bei gefährlichen Handelsunternehmen erlaubt sowie die Einnahme von Verzugszinsen bei nicht geleisteter Rückzahlung.62

Nur um keine Zweifel an der grundsätzlichen Weltsicht des Thomas von Aquin aufkommen zu lassen: Ein Freund der Finanzwirtschaft und generell der irdischen Genüsse war er nicht. Niemals könne wahres Glück, so schreibt er in seinen Abhandlungen, in sinnlichen Freuden oder weltlichen Gütern erlangt werden, sondern nur durch die Schau Gottes.

Die übermenschlichen Anstrengungen seiner Arbeit und der Raubbau an seinen Kräften fordern am 6. Dezember 1273 ihren Tribut: Thomas bricht während einer Messe zusammen. „Ich kann nicht mehr“, stammelte er, „alles, was ich geschrieben habe, erscheint mir wie Stroh.“ Sein Assistent Reginald wird den Meister in den kommenden Wochen hauptsächlich ins Gebet vertieft erleben. Das Skriptorium bleibt leer. 1274, auf dem Weg zum Zweiten Konzil von Lyon prallt Thomas mit dem Kopf gegen einen quer über den Weg ragenden Baum und muss in die Zisterzienserabtei Fossanova gebracht werden. Bei seiner Ankunft streicht er mit der Hand über den Türpfosten und seufzt: „Da ist nun meine Ruhe für immer.“ Er stirbt am 4. März 1274.

Ein neuer Weltentwurf

Für die Scholastik ist Aristoteles der Spiritus Rector eines Versuchs, die Welt der christlichen Religion entsprechend zu ordnen, gleichzeitig aber auch der Kirche einen Weg zu einem gewissen „ökonomischen Realismus“ zu ebnen, der sich den sozialen Gegebenheiten der Welt anzupassen versteht. Doch diese Ansicht findet ab dem späten 15. Jahrhundert eine mächtige Gegnerschaft: jene der ersten Universalgelehrten der Renaissance. Sie fühlen sich als Vertreter eines neuen Menschenbildes, das nichts mehr mit jenem des Mittelalters zu tun haben will.

Ihr Ziel ist es nicht mehr, eine theologisch und philosophisch austarierte Form gesellschaftlichen Zusammenlebens zu erreichen. Vielmehr soll nun der Mensch und die Kraft seines Geistes die Existenz alleine bestimmen. So gesehen gibt es nicht nur die kopernikanische Wende, sondern auch eine anthropozentrische. Gott wird von den Kathedern der Wissenschaft auf die Kirchenkanzeln verbannt, die Scholastik und mit ihr Aristoteles kommen in Verruf. Mit drastischen Folgen für die Ökonomie, wie wir gleich sehen werden.

Auf einem Altarbild des Brügger Malers Hans Memling aus dem Jahr 1471 zelebriert die alte Zeit mittelalterlichen Glaubens ihre letzte künstlerische Blüte. Zu sehen ist eine Szene aus dem Jüngsten Gericht. Memling stellt die in der Offenbarung des Johannes geschilderte Wägung der Seelen dar. Der Erzengel Michael, überlebensgroß abgebildet in goldenem Harnisch und schwarzem Cape, wägt die aus ihren Gräbern erweckten Toten auf einer ehernen Waage, die über Rettung oder ewige Verdammnis entscheidet. Auch der Stifter des Altarbildes, der Bankier Angelo Tani, ist auf der Retabel verewigt. Er kniet innig betend auf einer der Schalen und wird der Rettung für würdig befunden, während andere Seelen schreiend und klagend den Schatten der Hölle anheimfallen. Der dargestellte Tani war im wirklichen Leben der Leiter der Medici-Bank in London.

Das Bild zeigt noch den angstvollen Respekt der Kaufleute vor dem Jüngsten Gericht. Sie wissen um ihre prekäre Lage, steht doch auf Wucher und Zinsnahme ewige Verdammnis. Viele der Reichen stiften deshalb vor ihrem Tod ihr Vermögen der Kirche oder den Armen – als Teil ihrer tätigen Reue. Das Diesseits ist in dieser Zeit also noch aufs Engste mit dem Jenseits verbunden.

Nach dem 15. Jahrhundert erlischt die Tradition der apokalyptischen Altarbilder. Die Letztverantwortung vor dem Schöpfer verblasst vor der menschlichen Selbstbehauptung, die nun Einzug hält.

Die philosophische Wende sucht und findet auch ein neues geistiges Aushängeschild: Platon. Schließlich war er es doch gewesen, der eine Transformation des Menschen zum Besseren durch die Anschau der ewigen Gesetzlichkeiten zum Prinzip erhoben hatte. War man diesen ewigen Gesetzen nicht gerade selbst auf der Spur? Setzte nicht Platon ein pythagoreisches, streng mathematisches Ordnungsprinzip, das geradezu maßgeschneidert war für die Erschaffung eines wissenschaftlichen Menschenbildes?63

Und noch etwas hatte Platon ersonnen: eine Utopie von der perfekten menschlichen Gesellschaft. Sein Entwurf vom idealen Staat füllt jenes Sinnvakuum, das der verlorene Jenseitsglaube zurückgelassen hat. Das Paradies muss nun nicht länger in einer Zeit nach dem Tod gesucht werden. Der Mensch kann im Hier und Jetzt sein Glück finden. Er wird sich selbst zum Erfüller der Vollendung.

Dies ist ein entscheidender Schritt: In der Scholastik versuchten die Lehrer, die Realität anzunehmen und als göttlichen Plan zu interpretieren. Nun aber wird das gemeinschaftliche Leben nach einer Idee geformt.

Die Wirklichkeit der Welt aber sträubt sich gerne gegen Utopien, Logik und System. Historische Konsequenz: In vielen Fällen zogen die Erfinder der Staats- und Gesellschaftsutopien aus der Unvereinbarkeit mit der Realität nicht die Konsequenz, sich der Welt anzupassen. Sie ignorierten vielmehr die Wirklichkeit und damit auch eines der wichtigsten Axiome der Geschichte: Ideen können geleugnet werden, aber die Realität zu leugnen, endet fatal.

Platons Utopie vom Idealstaat wird jedenfalls ab dem 16. Jahrhundert zum Vorbild für zahllose Projekte und Fantasien von einer idealen Gesellschaft. Die erste unter ihnen, die wie kaum eine andere ihre Spuren in der Geistesgeschichte hinterlassen hat, ist jene von der Insel Utopia, und ihr Verfasser ist kein Geringerer als der spätere Lordkanzler des englischen Königs Heinrich VIII.: Thomas Morus. Er malt als erster Vertreter der Neuzeit einen sozialistischen Gesellschaftsentwurf samt Kollektivwirtschaftsmodell.

Utopias blühender Sozialismus

Man kann sich die Zeit des Thomas Morus als eine Epoche extremer Armut und extremen Reichtums vorstellen. Es ist die Zeit der Textilmanufakturen, welche die Regionen Südenglands und Flanderns in einen bis dahin nicht gekannten Wohlstand taucht, besser gesagt einige wenige seiner Bewohner. Die Textilindustrie braucht vor allem eines: Wolle. England verfügt über satte grüne Weiden und bald auch über Schafe, hunderttausende davon. Denn die Grundbesitzer, ob adeliger oder kirchlicher Natur, allesamt satt und übersättigt, wollen ebenso reich sein wie die italienischen Bankiers in London und die Brüsseler Tuchhändler. Was aber tun, wenn einem nicht technische Erfindungen helfen? Man stellt bereit, was da ist: Land für Schafe. Zehntausende an Bauern verpachtete Grundstücke werden nun als Weiden eingehegt, ganze Dorfschaften vertrieben und die Gebäude geschleift. Nun wächst kein Getreide mehr auf den Feldern. Die Vertriebenen hungern und bringen sich mit Betteln und Stehlen durchs Leben oder – wie Karl Marx nachzuweisen versucht – fallen den ersten Manufakturen Englands als leibeigene Arbeiter zum Opfer.64

Aus wirtschaftlicher Perspektive weist dieses Unternehmertum das Gegenteil von dem auf, was der österreichische Ökonom Joseph Schumpeter als tendenziell „heroisch“ im Sinne des Fortschritts beschreibt. Es schafft keinen Mehrwert durch Risiko und Investition, sondern bloß den Rückschritt der Allgemeinheit durch die Konzentration von Boden und Kapital in den Händen weniger. England wird auf diese Weise einem Prozess unterworfen, den wir heute aus Entwicklungsländern kennen: Es hat die Rolle des Rohstofflieferanten.

Diese Fährnisse also umgeben den jungen Thomas Morus, der 1477 in London geboren wird. Morus ist nicht nur Jurist und Theologe, sondern bald auch Universalist – ein Gelehrter, der in ganz Europa von sich reden macht und mit den berühmtesten Professoren seiner Zeit in Verbindung steht. Dabei soll er nach einer Schilderung des Erasmus von Rotterdam ganz bescheiden geblieben sein. Nichts sei ihm so sehr verhasst gewesen als Schmuck und Luxus, sein Habit sei stets der schlichte Mantel gewesen und auch sonst trank er Wasser, wo andere Wein nahmen, und zog ein Stück Brot lukullischen Genüssen vor. Solche Eigenschaften riechen förmlich nach einem menschenfeindlichen Asketen, doch das Gegenteil scheint der Fall gewesen zu sein. Erasmus schwärmt von der natürlichen Heiterkeit und Freundlichkeit seines Kollegen, die sich in Witz und Charme niederschlugen.

Im Alter von 18 Jahren hält Morus Vorlesungen über den „Gottesstaat“ des Augustinus, so glänzend und beredt, dass die Fama des Unterhausabgeordneten bis zum Hof des Königs vordringt. Heinrich VIII., ein impulsiver, aber höchst begabter und interessierter König, hält viel auf Wissen. Für die Humanisten seiner Zeit ist Heinrich der Hoffnungsträger unter Europas Herrschern. Und so kommt es, dass Thomas Morus, der Bescheidene mit dem genialen Kopf, an den Hof berufen wird, wo er dank seiner Umsicht 1529 zum Lordkanzler, dem einflussreichsten Ratgeber des Königs, bestellt wird. Das Glück hält allerdings nur so lange wie Heinrichs eheliche Treue zu Katharina von Aragon: exakt drei Jahre. Der König will die Ehe annullieren lassen, doch Morus verweigert die Zustimmung – und später auch die Unterzeichnung der Suprematsakte, mit der Heinrich die Loslösung von der englischen katholischen Kirche beschließt, um eine neue Buhle ehelichen zu können. Nach Kerker und Schauprozess wird Morus am 1. Juli 1535 enthauptet.

Schon 1516 ist Morus’ Erzählung über eine ideale menschliche Gesellschaft erschienen: De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia (kurz: Utopia). Auf dieser erdachten Insel ist so ziemlich alles verboten, was die soziale Umwelt von Thomas Morus für primäre Erfolgsmerkmale hält. Sie ist frei von aller „Raffsucht und Stolz“, denen die Übel der Menschheit entspringen, wie Morus seinen Erzähler Raphael Hythlodaeus berichten lässt.

Gleich zu Beginn des Werkes hält Hythlodaeus moralisches Gericht über die Missstände der Zeit: „Was anderes züchtet ihr, als Diebe, um sie dann zu hängen?“ Die europäischen Staaten seien eine „Verschwörung der Reichen, die unter dem Namen und dem Rechtstitel des Staates für ihren eigenen Vorteil sorgen“. „Es genügt ihnen nicht, der Allgemeinheit bei ihrem müßigen und üppigen Leben nichts zu nützen; nein, jetzt nehmen sie dem Pflug alles Land weg, hegen alles als Weide ein, tragen Gehöfte ab und zerstören Dörfer. […] Damit also ein einziger Prasser, vergleichbar einem unersättlichen Vampir, einige tausend Joch Land aneinanderreihen und mit einer ununterbrochenen Einfriedigung absperren kann, werden die Pächter verjagt; andern raubt man sogar noch ihre Habseligkeiten, indem man sie übers Ohr haut oder kurzerhand beraubt.“65

Die Hoffart, so der Erzähler, wirke immer durch das Privateigentum, die Sucht nach Reichtum habe massenhafte Armut und Arbeitslosigkeit geschaffen, die durch willkürlich steigende Preise noch geschürt werden. Die Preise aber würden durch Absprache unter einzelnen Produzenten zum Nachteil der Gesellschaft hoch gehalten. Morus nennt das ein Oligopol und beschreibt damit einen bis heute wunden Punkt jeder Marktwirtschaft: „So hat die skrupellose Gewinnsucht einiger weniger in Unheil verwandelt, was uns bisher ein besonderes Glück schien.“66

Dabei fehlt eine wichtige psychologische Begründung für die Missstände nicht: „Habsucht und Raubgier stammt bei allen Lebewesen aus der Angst vor der Entbehrung, beim Menschen allein auch noch aus der Großmannssucht, die sich darauf etwas einbildet, durch Schaustellung überflüssigen Besitzes andere auszustechen.67

Ganz anders ist da Utopia – eine riesige Haus- und Tauschwirtschaft, die sich in ideal-platonischer Weise weder vorwärts noch krisenhaft rückwärts entwickelt, eine vollkommen statische Ökonomie. Die Utopier leben vom Ertrag ihrer Felder und ihrer Hände Arbeit – und nur davon. Es gibt kaum Außenhandel (und wenn doch, so ist die Bilanz stets positiv), keine technische Weiterentwicklung (alle Werkzeuge werden nach alter Tradition hergestellt). Wo aber alles stabil und selbst der Fortschritt ausgeschlossen ist, dort bedarf man auch des wichtigsten Tauschmittels nicht: des Geldes.

Gold und andere Edelmetalle haben auf Utopia allein die Funktion, den Überschuss, den die Gesellschaft erwirtschaftet, zu horten und damit im Bedarfsfall die Söldnertruppen für einen eventuellen Krieg zu bezahlen. Der Staatsgoldschatz ist nicht zentral untergebracht, sondern wird zu täglichen Gebrauchsgegenständen gegossen und an die Haushalte verteilt – beispielsweise in Form güldener Nachttöpfe. Was man als Pissoir verwendet, erfreut sich folgerichtig auch sonst keiner gesteigerten Wertschätzung: „Die Utopier sorgen auf jede Art dafür, dass bei ihnen Gold und Silber im Verruf stehen, und während bei anderen Völkern der Verlust dieser Metalle nicht weniger weh tut, als wenn man einem die Eingeweide herausrisse, würde bei den Utopiern kein Mensch auch nur einen Heller einzubüßen glauben, wenn einmal die Umstände erfordern, alles Gold außer Landes zu geben.“68

Diese rigide Erziehung zur Prunkverachtung zeigt Wirkung in diplomatischen Eklats. Als Gesandte aus fremden Staaten kommen, um den Utopiern zu beweisen, wie reich ihre Heimatländer seien, ernten sie mit ihren prachtvollen Gewändern nur Hohn und Verachtung. Die Utopier verstehen nämlich nicht, „wie ein Mensch, der doch einen Stern oder auch die Sonne selbst anzusehen Gelegenheit hat, an dem stumpfen Schimmer eines kleinen Edelsteins Gefallen finden mag, oder wie einer so verrückt sein kann, sich wegen eines feiner gesponnenen Wollfadens vornehmer zu dünken, wenn doch diese Wolle vorher ein Schaf getragen hat, das dabei gar nichts anderes war als ein echtes, dummes Schaf“.69

Feinen Stoff und Reichtum braucht es also nicht auf Utopia. Die Insel unterliegt einer umfassenden Planwirtschaft, die jedem das Notwendige gibt. Die Verteilung der Güter funktioniert über Kommunalmärkte. In riesigen Hallen werden zu bestimmten Tagen alle erwirtschafteten Güter eingebracht. Und dann regiert das Gemeineigentum: „Zunächst wird festgestellt, was ein jeder Ort im Überfluss besitzt und was umgekehrt irgendwo schlecht geraten ist; dann behebt man sofort mit dem Überschuss des einen den Mangel des anderen. Die Städte besorgen diesen Ausgleich ohne Entschädigung. So ist die ganze Insel wie eine einzige Familie.“70 Moderne Kritiker finden allerdings, Utopia gleiche mehr einem Straflager als einem Paradies: Es herrscht ein allgemeines Verbot der Diskussion über Politik, Verstöße dagegen werden streng bestraft. Dazu gibt es Arbeitszwang: Alle sind in den ihnen zugewiesenen Berufen tätig, unter den wachsamen Augen von Aufsehern, den „Syphogranten“: „Die hauptsächliche Aufgabe des Syphogranten ist es, scharf aufzupassen, dass ja kein Mensch faulenzend herumsitzt, sondern dass jeder seinem Beruf fleißig nachgeht.“ Alexander Solschenizyn nimmt darauf explizit in seinem 1973 veröffentlichten Archipel Gulag Bezug: „Arbeitslager sind nichts neues. Thomas Morus hat sie bereits erdacht.“ Eine weitere drakonisch anmutende Politik ist die erzwungene Auswanderung. Sollte eine Stadt über Gebühr wachsen, werden die Bewohner einfach in Kolonien ans Festland verschifft.

Es scheint, als habe Morus seine von Platon entlehnte Gesellschaftsfantasie trotz ihrer Strenge in vollsten Zügen genossen. An seinen Freund Erasmus schreibt er verzückt: „Ich spiegle mir unentwegt vor, meine Utopier hätten mich zu ihrem dauernden Regenten erhoben. Ja, ich sehe mich schon schreiten mit jenem Diadem aus Feldfrüchten gekrönt, Aufmerksamkeit erregend in meiner Franziskanerkutte.“

Utopia ist eines der wirkungsvollsten literarischen Werke der ökonomischen Geschichte. Selbst jene, die es verachten, zieht es am Ende noch in seinen Bann. Karl Marx und Friedrich Engels beispielsweise: Sie sind in ihren Schriften voll Häme gegen jede Form des „utopischen Sozialismus“, der sich durch mangelnde Wissenschaftlichkeit lächerlich mache. Doch am Ende stand gerade auch in ihrer Lehre der ebenso utopische, edle, solidarische Mensch.71 Tatsächlich gebar die gelebte Form des realen Sozialismus von der Sowjetunion bis China und Kambodscha gleich mehrere erschreckende Parallelen zu Utopia: Gemeinwirtschaft und kollektivistische Organisation, Abgrenzung gegen andere Staatsformen, Zwangsumsiedelungen, Zensur, Bestrafung abweichender Individuen, Einheitskleidung.

Selbst die Fantasien von Morus über die goldenen Nachttöpfe haben Eingang in die Glücksverheißungen der Architekten der Russischen Revolution gefunden. Wie heißt es doch bei Lenin: „Wenn wir gesiegt haben, dann werden wir, glaube ich, in den Straßen der größten Städte der Welt öffentliche Bedürfnisanstalten aus Gold bauen.“

Damit sind wir eigentlich schon mitten in der Betrachtung der wichtigsten idealistischen Modelle von Politik, Wirtschaft und Gesellschaft. Ihre Erfinder wollen ihre Spielarten von „Utopia“ ab dem späten 18. und frühen 19. Jahrhundert realisieren. Dass sich die Träume des Thomas Morus gerade 300 Jahre nach ihrer ersten Publikation so massiv Bahn brechen, hängt aber mit einer Umwälzung der Gesellschaft zusammen, die keinen Stein der alten Ordnung auf dem anderen lässt: der industriellen Revolution.

Das goldene Zeitalter

Was hätte doch das 19. Jahrhundert für ein durch und durch großartiges Zeitalter sein können! Wissenschaft und Technik potenzieren alles bisher Dagewesene: Chemie, Elektrotechnik, Elektrolyse, Motorantrieb, Wärmekraft, Fotografie, Telegrafie, Medizin, Chromosomenlehre, Röntgenstrahlung, Quantenphysik, Statistik – der Fortschritt scheint grenzenlos. Kohlebergbau und Stahlindustrie verbreiten sich über ganz Europa, die Eisenbahn trägt die Moderne in alle Gegenden des Kontinents. Das Schienennetz wird innerhalb dieses Jahrhunderts von 2.000 auf 200.000 Kilometer ausgebaut.72 In den wachsenden Städten erheben sich die Kathedralen ihrer Zeit: Bahnhöfe und Fabrikshallen.

Die Philosophie des neuen Zeitalters macht sich mit Auguste Comtes Positivismus an die Ablöse der Metaphysik durch die Wissenschaften. Marie Jean de Condorcet ruft die „Société Parfaite“ aus. Hegels Weltgeist durchwaltet das menschliche Schaffen und über allem schwebt mäßigend Kants kategorischer Imperativ.

Doch welch hässliche Schatten die schöne neue Welt verdunkeln. Die Bevölkerung wächst sprunghaft an (allein in England verdoppelt sie sich von 1800 bis 1850 auf 21 Millionen), und die erste landwirtschaftliche Industrialisierung treibt die Massen vom Land an die Peripherie der großen Städte und dort direkt ins Elend. Die Arbeiter bekommen von den Fabriksherren nicht viel mehr, als sie zum Überleben in unmenschlicher Schichtarbeit unbedingt brauchen. Dazu erschüttern Krisen und Börsencrashs die Volkswirtschaften – im Schnitt alle zehn Jahre. Frankreich zählt in diesem Jahrhundert 15 Bankkrisen, Großbritannien insgesamt neun. Insgesamt 34-mal müssen sich im 19. Jahrhundert europäische Staaten für zahlungsunfähig erklären.73

Zusammenbrüche ganzer Industriezweige, Bankrotte, Betriebsstilllegungen und Massenarbeitslosigkeit sind die Folgen. Die unerträglichen Lebensumstände der Arbeiterschaft führen in ganz Europa immer wieder zu lokalen Aufständen, Streiks und blutigen Revolten. Deutschland wird von 26 großen Arbeitskämpfen heimgesucht. Nach einem Aufstand der schlesischen Weber mit hunderten Verletzten und dutzenden Toten fasst Heinrich Heine die Stimmung seiner Zeit in bittere Reime.74

Im düstern Auge keine Träne

Sie sitzen am Webstuhl und fletschen die Zähne:

„Altdeutschland, wir weben dein Leichentuch,

Wir weben hinein den dreifachen Fluch!

Wir weben! Wir weben!

Ein Fluch dem Gotte, dem blinden, dem tauben,

Zu dem wir gebetet mit kindlichem Glauben;

Wir haben vergebens gehofft und geharrt,

Er hat uns geäfft und gefoppt und genarrt.

Wir weben! Wir weben!

Ein Fluch dem König, dem König der Reichen,

Den unser Elend nicht konnte erweichen,

Der uns den letzten Groschen erpresst,

Und uns wie Hunde erschießen lässt!

Wir weben! Wir weben!

Ein Fluch dem falschen Vaterlande,

Wo nur gedeihen Lüg und Schande,

Wo nur Verwesung und Totengeruch –

Altdeutschland, wir weben dein Leichentuch!

Wir weben! Wir weben!“

In Frankreich ist Lyon Schauplatz mehrerer blutiger Aufstände der Seidenweber. Ihre Löhne waren innerhalb weniger Jahre um mehr als 90 Prozent gefallen. Wie in Deutschland werden die Revolten von der Armee niedergeschlagen, insgesamt 1.200 Arbeiter kommen dabei ums Leben, mehr als zehntausend enden nach einem Monsterprozess in Paris auf Galeeren oder werden deportiert.75

In Großbritannien schließlich, dem Musterland der industriellen Revolution, kommt es zu insgesamt 15 umfassenden Aufständen, von denen die „Swing Riots“ in Berkshire, Buckinghamshire, Dorset, Wiltshire und Hampshire in die Geschichte eingehen – weniger aufgrund ihrer Anliegen als vielmehr wegen der Brutalität, mit der sie unterdrückt werden. Mehrere hundert Aufständische werden abgeurteilt und nach Australien gebracht oder gehängt.

An den Zuständen ändern die Unruhen zunächst wenig bis gar nichts. Hier ein Auszug aus einer Protestschrift des englischen Sozialreformers John Fielden76 zur Lage der Kinderarbeit in der Textilindustrie: „Es war das Interesse dieser Unternehmer, die Kinder aufs Äußerste abzuarbeiten, denn ihre Zahlung stand im Verhältnis zu ihrem Produktquantum, das aus dem Kind erpresst werden konnte. Sie wurden zu Tode gehetzt durch Arbeitsexzesse […] sie wurden gepeitscht, gekettet und gefoltert mit dem ausgesuchtesten Raffinement von Grausamkeit.“

Der Ökonom und Kunsthistoriker John Ruskin (1819 – 1900) prangert die Perversion des Fortschritts an: „Unsere Städte sind voller Spinnmaschinen, aber die Menschen haben keine Kleidung. Wir haben jedes Blatt unseres Waldes mit Kohlestaub bedeckt, aber die Menschen sterben vor Kälte.“ Die Kunst des Reichtums karikiert er als „Kunst zu bewerkstelligen, dass unsere Mitmenschen weniger haben als wir, genau ausgedrückt ist es: die Kunst, das höchste Maß von Ungleichheit zu unseren Gunsten zu schaffen“.77 Nur um den Zeitgeist der damals herrschenden Elite zu erläutern, soll hier ein ungenierter Verteidiger des Systems zitiert werden, der schottische Industrielle und Polizeistratege Patrick Colquhoun (1745 – 1820): „Armut ist ein sehr wichtiger und unverzichtbarer Bestandteil der Gesellschaft, ohne den Nationen und Gemeinschaften nicht zivilisiert existieren könnten. […] Sie ist die Quelle von Reichtum, da ohne Armut keine Arbeit existieren würde und ohne Arbeit gäbe es keine Reichtümer, keinen Komfort und keinen Wohlstand für jene, die den Reichtum besitzen.“78

Die Verhältnisse in den Vorstädten und abseits der Paläste und Banken sind es, die nun Intellektuelle in ganz Europa zum Widerstand anstacheln. Einige von ihnen entwerfen umfassende neue Gesellschaftsmodelle. Marx hat diese Kollegen herablassend als „utopische Sozialisten“ bezeichnet, weshalb sie ins linksextreme Eck gerückt wurden. Der Name ist jedoch irreführend. Für den einen oder anderen Hauptvertreter dieser Richtung gelten nämlich bei aller Wertschätzung des kollektiven Schaffens durchaus die Prinzipien der Individual- und Leistungsgesellschaft. Der Kampf, den sie führen, lautet auch nicht „Kapitalist gegen Proletarier“ wie im Kommunismus, sondern „arbeitender Mensch gegen Faulenzer“.