Kitabı oku: «Foucault: un il·lustrat radical?»

Foucault:

un il-lustrat radical?

Assaig 6

Foucault:

un il·lustrat radical?

Josep Antoni Bermúdez i Roses

Universitat de València

2003

© L’autor, 2003

© D’aquesta edició: Universitat de València, 2003

Producció editorial: Maite Simon

Correcció: Ofèlia Sanmartín

Disseny de la col·lecció: Inmaculada Mesa

Maquetació: Ligia Sáiz

Il·lustració de la coberta: Tomas Brusell, Michel Foucault, 1995 (aquarel·la)

ISBN: 978-84-370-9365-9

Edició digital

«Només he escrit ficcions...»

Però mai una ficció no ha produït tanta

veritat i tanta realitat. Com es podria

contar la gran ficció de Foucault?

GILLES DELEUZE

Índex

Introducció

Advertiment al lector sobre les referències i citacions

Els dos Foucault

Foucault recol·lector

Foucault contra Foucault

Foucault: autor?

Foucault: asistemàtic o insatisfet?

Foucault arrabassador

L’arqueologia: arrabassant el discurs i el saber

La genealogia: de l’analítica del poder a l’assassinat de la història

El darrer desplaçament: de la biopolítica a l’hermenèutica del subjecte

Modernitat i ontologia del present en Foucault

Foucault: entre la filosofia i la història

La filosofia com a diagnòstic del present

La sorpresa kantiana: la pregunta per l’avui

L ’ethos de la modernitat: sapere aude

Baudelaire i l’heroïtzació del present

Foucault, teòric crític de la modernitat

La incomoditat enfront d’allò intolerable com a font de transformació: mutare aude

La modernitat: Foucault versus Habermas

Foucault, mes enllà de la modernitat?

Foucault enfront del xantatge de Habermas

Presentisme, relativisme i criptonormatisme?

La racionalitat com a porta giratòria

Foucault o la filosofia en activitat

La filosofia foucaultiana com a activitat teoricopràctica

L’intel·lectual com a experimentador

Intel·lectual específic versus universal

L’intel·lectual i els sense veu

Foucault com a caixa de ferramentes

La qüestió de la veritat

La veritat té una història (externa)

Jocs i combats per la veritat (o per la ficció)

L’ontologia del present com a història de la veritat

Bibliografia

Introducció

L’origen o, millor seria dir amb Foucault, les condicions d’emergència que han donat peu a la tesi doctoral que ha possibilitat aquest llibre es troben, paradoxalment, en la lectura de l’obra d’un autor que se situa precisament a les antípodes de les coordenades foucaultianes, Habermas, i més concretament en la confrontació de la figura del Foucault que ell esbossa amb el sorprenent descobriment posterior, llegint directament els textos del filòsof francès, d’un autor ben diferent al que allí s’havia anatematitzat. Perquè la lectura del seu llibre Der Philosophische Diskurs der Moderne, on condemna un nombre important de filòsofs que segons ell ataquen el projecte de la Modernitat, va causar en qui escriu aquestes línies perplexitat i sorpresa pel que fa a la seua interpretació de Foucault. Cal explicar succintament que la tesi principal de l’autor alemany és la denúncia de determinats autors, que ell qualifica clarament de postmoderns, que s’acomiaden de la Modernitat –terra ferma, seguretat, estabilitat, en una paraula: racionalisme– per endinsar-se en les boires d’això que ningú sembla saber ben bé en què consisteix, i que és la postmodernitat. La causa d’aquesta visió, és que Habermas no pot deixar de veure el moviment postmodern com un moviment neoconservador, que intenta allò que des dels orígens de la Modernitat molts han intentat: acomiadar-la; no serà més aviat, sospita Habermas, el postmodernisme la nova cara de l’antic moviment contrail·lustrat i, en definitiva, de l’irracionalisme?¹

És el cas que, entre aquests autors fatídics, entre aquells que eren capaços de defenestrar tota la tradició que des de la Il·lustració ençà s’havia forjat, entre els qui abandonaven tota la seguretat que les diferents teories de la racionalitat –entre elles la del mateix Habermas– ens havien proporcionat, estava el francès Foucault. Aquest era qui, emulant Nietzsche, s’atreví a declarar la mort de l’home, s’atreví a criticar l’humanisme, a qüestionar tant el subjecte sobirà com l’objecte positiu, aquell que, en definitiva, era batejat i conegut, molt a desgrat seu, com el filòsof del poder. Que lluny tot açò d’una teoria de l’acció comunicativa, de la raó comunicativa!

Calia, doncs, que Habermas, convertit en aquesta ocasió en guarda i intèrpret de l’ortodòxia il·lustrada, sortís aviat a defensar l’abatussada Il·lustració. Això implicava que tots, absolutament tots els que s’atrevien a aixecar la seua veu crítica envers la bona reputació de tan insigne llegat, s’arriscaren a sofrir els atacs immisericordiosos d’aquest cavaller il·lustrat. I, evidentment, un d’aquells que els va rebre fou el per a ell postmodern, o millor dit, el jove conservador Foucault. Ell, juntament amb Bataille o Derrida, inspirat per Nietzsche, fonamenta, segons Habermas, un antimodernisme irreconciliable amb actituds modernes.² És clar que algú havia d’aturar aquesta ofensa, i per això l’autor alemany organitza al seullibre una mena de torneig medieval intel·lectual destinat a rescabalar l’honor atacat, torneig en què a l’autor francès, quina casualitat, li pertoca ser l’antagonista, el dolent de l’enfrontament. Ell és el perill, ell és la desraó, allò que hem d’evitar.

Estranya i sorprèn una mica el plantejament del llibre sobre Foucault, un plantejament fet a la mida, en el qual no sols aquest, sinó tota una sèrie de filòsofs tan importants com Nietzsche, Adorno, Heidegger..., filòsofs sense els quals l’evolució de la filosofia del segle XX hauria estat una altra, hauria estat possiblement insulsa, se les han d’haure amb la crítica habermasiana que, evidentment, acaba imposant-se. De la lectura del seu llibre no pot sorgir realment més que una pregunta, més que una desconfiança: realment el joc, el combat filosòfic, es planteja tan maquiavèl·lic? Aquests autors, i en concret Foucault, diuen de debò el que Habermas els fa dir al seu llibre? La sorpresa, la pregunta, deixa, doncs, lloc a la investigació, al pensament i a la reflexió. Es tracta, per tant, de deixar que siga Foucault qui parle, d’escoltar-lo directament a ell i saber què és el que ha dit sobre aquesta i sobre d’altres qüestions; pretenem, per tant, esbrinar si la seua obra és un tal acomiadament de la Modernitat i de la racionalitat o no.

És ben curiós l’efecte provocat per Habermas, el qual, en lloc d’allunyar-nos del perill ens hi ha empentat. Perquè... existeix de debò el Foucault de Habermas? És realment un postmodern i un antiil·lustrat o, al contrari, és possible fer-ne una lectura molt diferent? Qui escriu aquestes línies creu evidentment que sí, atès que, d’una altra manera, no hauria continuat escrivint. Cal, doncs, llegir i analitzar l’obra de Foucault, per veure fins a quin punt és real el Foucault de Habermas o si, més aviat, no és més que un Foucault fet a la mida.

Ara bé, no volem menar el lector o lectora a cap confusió, i, per això, cal deixar ben clar des del primer moment que aquest llibre no es planteja com un tête a tête entre ambdós filòsofs. I no és que pensem defugir de confrontar aquests dos autors pel que fa a la seua interpretació de l’Aufkliirung, de la Il·lustració. Però si ho fem és per centrar-nos en l’obra de l’autor francès i per demostrar, no sols que la imatge que d’ell ens esbossa el filòsof frankfurtià no és correcta, sinó més aviat per mostrar que és possible entendre la Modernitat, la construcció de la subjectivitat o la creació de la veritat de forma molt diferent a la que Habermas ha fet circular entre la comunitat dels filòsofs. Considerem, doncs, que les orientacions, les eines de crítica i pensament que Foucault ens ofereix i ens incita a utilitzar no són, de cap manera, antimodernes. I és que, si hi ha un tret característic de l’actitud filosòfica des dels seus inicis que ha acompanyat l’esbalaïment, aquest ha estat qüestionar i desconfiar de les evidències que, pel fet de tenir aquest caràcter, ens semblaven inqüestionables. Més encara, la mateixa Il·lustració, en especial la francesa, que podem considerar que s’inicia amb la modernitat cartesiana, ha fet d’aquesta desconfiança envers el que s’heretava, un tret constitutiu: calia il·luminar, aclarir les foscors que ens envoltaven. Foucault no s’allunya d’aquest caràcter o ethos il·lustrat, i ell mateix insistirà en el fet que precisament totes les seues obres han buscat aço, fer-nos qüestionable el que havia estat inqüestionable i que ara ja no ho era. Apliquem així nosaltres també aquest ethos i qüestionem-nos conjuntament amb Foucault la interpretació de la Modernitat que fa Habermas, el seu guarda i intèrpret. És aquesta interpretació l’única possible? És la més fructífera? És la que pot generar més il·lustració? Plantejada la qüestió en aquests termes, podem intuir que no sols anem a trobar-nos amb dues interpretacions diferents de la Modernitat, sinó també amb dues formes ben radicals de fer filosofia.

D’entrada, la interpretació de la Modernitat habermasiana compta amb el suport de tota una teoria de I'acció comunicativa que li és prèvia i que serveix de sòl ferm sobre el qual atacar els adversaris. En l’altre extrem, o tal volta no tant, com veurem, tenim un Foucault amb una producció i amb una temàtica filosòfica que no podem negar que resulta atípica, i que no es basteix, per elecció de política intel·lectual, en cap teoria o corpus sistemàtic. Podrà, per tant, l’autor francès oferir-nos una interpretació diferent de la Modernitat, una interpretació que siga productora de veritat i no implique una negació absoluta de tota la Modernitat? Comportarà, en canvi, l’obra de Foucault, com apunta l’autor alemany, un abandonament de les pretensions i les orientacions que es van establir en la Il·lustració amb tot el que això implica? O si volem encara centrar més la pregunta que està a la base d’aquest llibre: és possible que la crítica que fa Foucault de la Modernitat, o més aviat dels efectes que fins a nosaltres han arribat i que, al capdavall, conformen el nostre avui, no siga una crítica antiil·lustrada, sinó que més aviat siga una crítica illustrada radical? No serà Foucault, per molt que li pese a Habermas, més il·lustrat que ell mateix? No serà, tal com el títol d’aquesta obra ens interroga, un il·lustrat radical?

Creiem que els dubtes que ací acabem d’expressar, dubtes que sorgeixen d’una sorpresa i que al mateix temps pretenen també generar més sorpresa, poden esdevenir fructífers per a encetar una línia d’investigació i un fil conductor adequat per a endinsar-nos en la producció de Foucault. Volem, per tant, saber què ens diu Foucault. Rectifiquem, perquè tal vegada això seria molt pretensiós. Deixem-ho en el fet que volem ser uns lectors de Foucault i fer ús de les seues obres per aproximar-nos al que ell anomenarà una ontologia del nostre present. Ni més, ni menys.

Per a dur endavant aquest treball, potser massa arriscat i temerari, hem recorregut sobretot al Foucault més dispers, tot i que no sabem si més desconegut. Per què diem açò? Ho diem en la mesura que estem plenament convençuts, i, tal com a continuació descobrirem, Deleuze també, que podem parlar de l’existència de dos Foucault. Un, el que de manera simplista i simplificadora podríem anomenar el de les obres majors, és a dir, el dels llibres, uns llibres que, tot cal dir-ho, són, des del punt de vista filosòfic, peculiars, en tant que no s’assemblen en res al que normalment –si és que es pot parlar de normalitat– solen ser els llibres de filosofia. No és, per tant, gens estrany que dediquem unes quantes pàgines a intentar esbrinar si és un filòsof, un historiador, un periodista o qui-sap-lo. La follia, les presons, la sexualitat, la mirada clínica que ell ha analitzat no sembla que siguen els temes que habitualment ressonen entre les parets de les facultats de filosofia, ni els que aquells que ens dediquem a la filosofia dominem.

Perquè certament resulta difícil, sense formació històrica específica, poder comprovar l’encert o desencert dels escrits de Foucault. Ell, tal com explicita, fa filosofia –o el que siga– utilitzant materials peculiars –innobles–; i és a partir d’aquests com ell elabora la seua filosofia. El problema, però, és que sovint costa –almenys a alguns–, d’entre tanta informació, discernir el que serien les conseqüències i característiques més filosòfiques d’aquestes obres seues. De fet, si ens atenguéssem tan sols a aquestes obres majors estem segurs que per a molts, incloent-hi l’autor d’aquest llibre, hauria estat més difícil trobar un fil conductor, un eix vertebral al conjunt de la seua producció que, a més de dispar en la temàtica, ho és també, tal com aviat comprovarem, en els interessos, objectius i metodologies. Així, no és gens estrany que en molts articles, entrevistes i conferències Foucault es dedique a matisar interpretacions, a aclarir malentesos, a rebatre acusacions que la seua obra ha anat produint. Podem, doncs, albirar que, en part, la causa de la visió que Habermas té del nostre autor, es pot deure al fet que el Foucault que més conega ell siga el de les obres majors, i no tant aquell del qual ara anem a parlar. És més, probablement si no ens haguéssem trobat amb aqueixa altra vessant de l’autor francès, aquest llibre no hauria estat possible, i fins i tot hauríem acabat, potser, convençuts de la idoneïtat de la descripció habermasiana de Foucault.

Per això, caldrà admetre que ha estat principalment aquest altre Foucault el que ha fet possible que la nostra investigació no fos ni una tasca heroica ni una missió impossible. I és que no sols existeix el que podríem anomenar el Foucault magne, és a dir, aquell que ens parla a través d’aqueixes obres majors, els seus llibres. Existeix aquest altre Foucault una mica diferent, un Foucault més subtil que s’expressa a través d’una gran quantitat d’articles, entrevistes, conferències, introduccions... És el Foucault recollit als quatre volums de Dits et écrits, la recopilació en francès feta per Deferd i Ewald de totes les obres suposadament menors –és a dir, les que no són habitualment catalogades sota la categoria retòrica de llibre. Aquest Foucault, és al nostre entendre, un Foucault molt més filosòfic, molt més assagístic, aquest és el Foucault intel·lectual específic al qual volem prestar més atenció.

Aquesta dualitat de Foucault, el dels llibres i el dels articles i conferències, és també percebuda i explicada per un gran coneixedor de la seua obra: Deleuze. Per a ell Foucault als seus llibres exposa i analitza allò que som –i que estem deixant de ser–, analitza l’arxiu que ens configura, analitza la història, o millor dit, el subsòl sobre el qual ens assentem. Per contra, en allò dit i escrit per ell en conferències i articles, la seua intenció és ben diferent. Ja no s’adreça al subsòl que ens sustenta –a les línies del passat recent, de sedimentació– sinó a allò actual, al que Deleuze anomena les línies del futur pròxim o línies d’actualització o creativitat. Això explica el perquè de la prolífica producció foucaultiana d’escrits aparentment menors, però que per a nosaltres han esdevingut majors:

Si fins a la fi de la seua vida destacà tant la importància de les seues entrevistes, a França i encara més a l’estranger, no és pel seu gust per l’interviu, és perquè ell traça aquestes línies d’actualització que exigien un altre tipus d’expressió que les línies dels grans llibres. Les entrevistes són diagnòstics.³

Precisament, és per això que aquesta extensa producció seua ens pot servir de referent per a traçar una línia d’actualitat, de diagnòstic, de futur pròxim, tant del nostre avui, com de la lectura que es pot fer del mateix Foucault: una lectura d’un Foucault il·lustrat radical.

Aquest gran i heterogeni conjunt d’escrits resulten per a nosaltres el complement necessari per a entendre el desenvolupament de la seua obra des d’aquesta perspectiva que sols en aquests escrits pot ser apreciada. És més, tot i que siga agosarat, podem afirmar que sense aquest Foucault menor és difícil encaixar el conjunt de la seua obra i trobar les continuïtats fosques que puguen haver-hi. Cal advertir, per tant, que en aquesta obra no trobarà el lector una biografia intel·lectual del filòsof francès, una «biografia» que, començant per les seues primeres obres, faria un recorregut sistemàtic de la seua producció per a anar descobrint tant les seues inconsistències, com les seues persistències. El treball que dóna origen a aquest llibre —com hem dit, una tesi doctoral— sí que desenvolupava en part aquest projecte, tot i que no era el seu principal objectiu. Ara, en canvi, l’objectiu és diferent, és oferir al lector o lectora els resultats finals d’aquella investigació, per tal de mostrar què hi ha d’actual en la seua obra que la puga fer vàlida per a una crítica i una analítica de la Modernitat; i pretén fer-ho a la llum d’aqueix Foucault diagnosticador, possiblement més desconegut, d’aqueix Foucault que es troba en un pla diferent a l’autor dels grans llibres.

Ens hauria agradat, a més d’oferir la part més innovadora d’aquesta investigació, haver presentat també les anàlisis que el Foucault que qualificarem com a arrabassador realitzà sobre la societat, el saber, el poder, l’individu, la disciplina o l’ètica, per veure com han estat de valuoses per a una comprensió dels moments actuals. No obstant això, per raons òbvies d’extensió, aquestes interessants anàlisis no podien acompanyar les pàgines presents. Ara bé, és precisament aquesta vessant corrosiva de la seua obra, aquest ímpetu arrabassador, que ací sols deixarem entreveure, el que fa que la seua filosofia resulte per a molts bastant difícil d’assumir; i és que ell no sols ataca allò irracional de la societat moderna –això és el que al capdavall se suposa que fan tots els intel·lectuals–, sinó que allò que realment ataca i desemmascara és precisament la part que molts volen salvar: el component racional i humanitarista. La seua arqueologia primer, i la seua genealogia després, són tan radicals que hom pot arribar a fer-se la pregunta, després de llegir Foucault: i ara què? Certament, podem arribar a pensar que, després d’haver gratat totalment els fonaments de la nostra raó, el seu pensament, més que mobilitzar-nos, acaba deixant-nos paralitzats.

Però aquest interrogant, que com espasa de Dàmocles penja perpètuament sobre la filosofia de Foucault i en especial sobre les obres que tracten qüestions tan relliscoses com la follia o la presó, obté clara resposta en aquesta sèrie d’escrits. Més encara, el model de filòsof, o millor dit, el model d’intel·lectual que ell proposa, i que qualifica com a específic, no és de cap manera immobilista. La lectura d’aquest conjunt d’escrits trenca aqueixa imatge fatídica, obscura, nihilista que Habermas va donar fa uns anys i que molts altres s’han entestat a difondre.

És per això que preguntar-nos per la possibilitat d’una imatge diferent de Foucault, preguntar-nos per una suposada modernitat radical del filòsof de Poitiers, implica contestar l’interrogant sobre els efectes de la seua filosofia. Es tracta, en definitiva, de donar la nostra resposta, una més entre tantes que als darrers anys s’han generat, a la pregunta que planteja Morey: què és avui per a nosaltres Foucault? Quins aspectes de la seua obra ens interroguen, ens resulten intempestius?⁴ O, per a plantejar també el nostre propi interrogant, no gaire diferent a l’anterior: què hi ha en allò dit i escrit per Foucault que ens resulte incòmode i insuportable per al nostre present?

I és que, com bé sabem, la manera en què es llence, en què es plantege una pregunta, ja encamina la resposta. La concreció que ací hem realitzat d’aqueixa primera pregunta més genèrica de Morey, ja ens dóna a entendre que això de considerar pejorativament Foucault un nihilista, un neoanarquista, un antiil·lustrat, un neoconservador o quelcom de semblant, resta molt lluny de la nostra intenció. Al contrari, volem mostrar, partint de les orientacions del mateix Foucault, que la seua intenció i la seua filosofia no ens aboquen necessàriament a aqueixa actitud antiil·lustrada, nihilista, pessimista, paralitzant..., sinó que, paradoxalment, ens condueixen a una actitud combativa en el sentit ple de la paraula. I sols així, sols conjurant el perill, conjurant la profecia de Habermas sobre l’irracionalisme de Foucault, podrem, a més, i tal i com volem, oferir una interpretació de Foucault diferent, gens allunyada dels ideals il·lustrats –o almenys d’alguns d’ells. De manera que és la nostra voluntat, i esperem poder aconseguir-ho, oferir al lector una interpretació que ens permeta llegir les creacions foucaultianes, com ell mateix insistia al final de la seua vida, com una aportació personal i personalista al projecte modern i il·lustrat, que com Habermas indicava és un projecte inacabat, però no perquè s’haja desviat de cap camí normatiu, sinó perquè la grandesa del projecte rau en el fet que no té fi, no té telos; rau en el fet que hem d’anar refent-lo, tal com Foucault fa, sobre la marxa, atents a la sempre peculiar i idiosincràtica actualitat. Sols superant aqueixa sèrie de crítiques, que no sols Habermas, sinó tot un conjunt bastant ampli de pensadors que sovint els agrada qualificarse de moderns han anat teixint al voltant de la seua obra, sols eludint aquelles pseudocrítiques, que lluny d’assenyalar autèntiques deficiències del seu pensament el que fan és despistar-nos del que hi ha de més il·lustrat i filosòfic en Foucault, podrem realment descobrir com aquest pensador, aquest intel·lectual específic, continua proporcionant-nos, molts anys després de la seua mort, una rica caixa de ferramentes per a continuar transitant, que no avançant, els camins pels quals transcorre el nostre avui, camins que amb Foucault descobrim que no duen a cap Roma, a cap ciutat eterna.

Perquè amb Foucault no existeix ni tan sols la possibilitat de convertir la ciutat eterna en ideal regulador, tal com fa Habermas. Parlar des d’una pragmàtica comunicativa que basteix una raó també comunicativa al voltant d’unes condicions ideals de comunicació inscrites en el diàleg no és més que estendre un vel davant els nostres ulls que ens impedeix il·luminar el que tenim davant, la nostra actualitat. I encara més, o millor dit, el pitjor de tot és situar la discussió al terreny d’allò que Foucault no dubtarà a qualificar com a xantatge: o acceptes la possibilitat d’aquesta raó comunicativa o... estàs en contra de la raó. Perquè si hi ha una cosa que no pensem acceptar d’entrada és el plantejament simplista segons el qual aquell que critica la raó està en contra d’ella. Crítica radical a la raó i defensa de la Il·lustració són, al nostre entendre, no una dualitat oposada, sinó tot el contrari, una de complementària i necessària; en altres paraules, la tesi que ací mantindrem és que en Foucault la crítica radical i constant a la raó esdevé en realitat una versió sui generis d’una teoria crítica, esdevé una forma radical de Modernitat, no d’abandonament d’aquesta. És per això que entenem que les obres de Foucault, tant les majors com les menors, ens permetran, doncs, desprendre’ns d’una teoria sobiranista del subjecte i d’una ontologia naturalista, ens possibilitaran dur a terme una genealogia de la Il·lustració, i ens impel·liran a bastir la nostra existència com una obra d’art, reaccionant contra allò insuportable que hem convertit, dissortadament, en el més familiar. Aquesta és la nostra aposta i la base d’aquest llibre.

1. Jürgen Habermas: El discurso filosófico de la modernidad (Doce lec-ciones), pp. 14-15.

2. Jürgen Habermas: «La modernidad: un proyecto inacabado», en Ensayos políticos, p. 282.

3. G. Deleuze: «¿Qu’est-ce qu’un dispositif?», en AADD: Michel Fou-cault philosophe, pp. 192-193.

Per la nostra part hem limitat el nostre treball a aquells articles, entre-vistes, conferències..., que han estat glossades en els quatre volums Dits et écrits. Com indiquen els editors en la seua introducció, l’ètica editorial seguida ha estat recollir sols aquells textos que han estat assumits i auto-ritzats per Foucault. Se n’han exclòs, doncs, les edicions pirates no au-toritzades en vida per Foucault –per exemple les lliçons del Collège de France, així com entrevistes i textos pòstums no ratificats o verificats. La breu Cronologia que contenen les primeres pàgines del primer volum acaba així: «Michel Foucault havia redactat abans de partir cap a Polònia, al setembre de 1982, un testament vital per a obrir “en cas d’accident”, que no contenia més que tres recomanacions, entre les quals figuraven: “La mort, no la invalidesa” i “Cap publicació pòstuma”» (Dits et écrits, I, p. 64).

4. Miguel Morey: «Introducción», en Michel Foucault: Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, vol. I, p. 10.

Advertiment al lector sobre les referències i citacions

Ateses les constants referències a les obres de Foucault, i per a una major economia lingüística, hem optat per citar-les segons la llista d’abreviatures que a continuació s’enumera. Les versions utilitzades de les seues obres han estat les franceses i se n’ha realitzat la traducció de les citacions.

Pel que fa a la bibliografia secundària, i atès que les entrades, tot i ser abundants, no són tan repetitives, s’ha optat per fer-ne referència completa indicant el cognom i nom de l’autor i el títol de l’obra o article. Si l’obra utilitzada estava en francès s’ha optat, com en el cas de les obres de Foucault, per traduir-les directament del francès al català.

Llista d’abreviatures

DÉ: Dits et Écrits1

MMP: Maladie mentale et psychologie

HF: Histoire de la folie à I'âge classique

NC: Naissance de la clinique

MC: Les Mots et les Choses

AS: L’Archéologie du savoir

OD: L’Ordre du discours

SP: Surveiller et Punir

VS: La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité, vol. 1)

UP: L’Usage des plaisirs (Histoire de la sexualité, vol. 2)

SS: Le Souci de soi (Histoire de la sexualité, vol. 3)

La referència completa d’aquestes obres així com de les fonts secundàries es troba a l’apartat corresponent de Bibliografia.

1. En aquest cas s’indica a continuació amb número romà el volum de què es tracta, així com també el número del text al qual corresponen les pàgines citades.

Els dos Foucault

La nostra introducció a l’estudi de Foucault no pot més que començar reconeixent la dualitat recollida al títol d’aquest capítol. Aquesta dualitat se’ns apareix irremissiblement quan hom intenta conjugar les múltiples i diverses interpretacions que el mateix Foucault anà llençant sobre si mateix, quan ens enfrontem als diferents esquitxos d’autoreferències plurals i disseminats que anà repartint pertot arreu dels seus treballs. L’intent d’evitar que aquesta aproximació adoptés un esquema dicotòmic ha resultat infructuós. Ens hauria agradat més poder oferir una imatge unitària i perfectament encaixada d’aquest, sens dubte, singular filòsof; però no ha estat possible. En el personal i singular combat que hem mantingut amb els textos de Foucault, hem de reconèixer que aquests ens han vençut, i no s’han deixat dominar pel nostre afany de coherència unitarista. Com si de la ja millenària lluita heraclitiana de contraris es tractés, la nostra mirada envers la figura de Foucault ha oscil·lat sempre entre la visió d’un Foucault pacificador i un altre de guerrer, sense que cap dels dos se’ns haja imposat definitivament. Com ell mateix segurament hauria dit, entre tots dos s’ha establert una productiva relació de poder que, sortosament, no ha acabat amb la dominació paralitzant d’un envers l’altre. Podem dir, per tant, que hi ha una tensió entre aquests dos Foucault, sense que tensió implique, però, equilibri o simetria. En aquest joc de relacions, el Foucault que al nostres ulls més ha brillat, aquell que acaba influint més en l’altre és aquell que centra aquestes pàgines: el Foucault pacificador, aquell que nosaltres hem anomenat el Foucault recol·lector enfront de l’altre Foucault, que seria l’arrabassador.

És per això que la nostra aproximació vol començar retent homenatge al vencedor. Ens veiem, doncs, obligats a partir d’aquelles pròpies lectures de si mateix que al llarg dels anys ens ha anat oferint. I és que, com molt encertadament s’ha destacat, existeix un Foucault lector de Foucault,¹ el qual es prodiga a establir el que nosaltres anomenaríem lectures de recol·lecció, lectures per les quals aquest peculiar lector recol·lectava, que no unificava, la diversitat de la seua producció. Rememorant el vocabulari heideggerià, ens atreviríem a dir que en aquestes lectures el logos de Foucault esdevé legein – recol·lecció– sobre Foucault.

És evident que en major o menor mesura tot aquell autor o autora creador de discursos filosòfics esdevé, en determinats moments, lector de si mateix. Ara bé, en el cas de Foucault aquesta activitat és significativament importat, atès que ens enfrontem a una producció intel·lectual variada i constantment en canvi. Ell mateix era conscient que la seua obra presentava, no sols una varietat temàtica important, sinó també una diversitat d’èpoques i interessos, de manera que, de tant en tant, aquest lector ens donava a conèixer com veia ell aqueix conjunt aparentment heterogeni que al capdavall eren els seus escrits. En aquests escrits, Foucault arrabassava amb tot allò que estava al seu voltant, àdhuc amb les nocions que ens podrien facilitar una aproximació a la seua obra. Ocupemnos, doncs, de mostrar primerament aquest Foucault més tranquil.

Foucault recol·lector

Per fer possible açò, hem escollit, d’entre totes aquestes lectures recol·lectores, començar per aquella que segons el nostre criteri pot acomplir millor la missió de servirnos de guia en aquesta complexa aventura.

En concret, la lectura que hem elegit pertany a una de les darreres entrevistes de Foucault, que més que entrevista és una conversa amb dos grans coneixedors seus, Dreyfus i Rabinow. En aquesta conversa, el nostre autor—millor seria dir el nostre (recol·)lector—, fent pivotar la seua tasca i la seua obra al voltant del concepte de genealogia ens diu:

Hi ha tres dominis de genealogia possibles. D’antuvi, una ontologia històrica de nosaltres mateixos en relació amb la veritat, que ens permet de constituir-nos en tant que subjectes de coneixement; tot seguit, una ontologia històrica de nosaltres mateixos en relació amb el camp de poder, on nosaltres ens constituïm com a subjecte obrant sobre altri; i finalment, una ontologia històrica de les nostres relacions envers la moral, que ens permet de constituir-nos en agents ètics.

Així doncs, tres eixos són possibles per a una genealogia. Tots tres hi eren presents, tot i que d’una forma un poc confusa, a la Histoire de la folie He estudiat l’eix de la veritat a Naissance de la clinique i a L’Archéologie du savoir. He desenvolupat l’eix del poder a Surveiller et Punir i l’eix de la moral a la Histoire de la sexualité.²

En definitiva, podem començar veient que Foucault agrupa tota la seua obra d’una manera dispersa; expressió que serveix per a indicar el manteniment sota un mateix camp de relacions d’un grup d’elements que, tal com és el cas d’aquestes etapes, són en principi heterogenis. Així, malgrat que els seus escrits han anat variant en diferents aspectes al llarg de la seua trajectòria, Foucault vol donarlos, no sense generar certa tensió amb si mateix, un fil conductor, d’ací que els qualifique amb el denominador comú d’una ontologia històrica del subjecte. En definitiva, es tracta, tal com diu, de realitzar una història de com ens veiem a nosaltres mateixos a través dels sabers(-poders) que construïm:

El meu objectiu, després de vint-i-cinc anys, és esbossar una història de les diferents maneres com els homes, a la nostra cultura, elaboren un saber sobre ells mateixos: l’economia, la biologia, la psiquiatria, la medicina i la criminologia.³

I és que, com ell mateix s’adona, malgrat aquesta divisió tripartida, malgrat aquests canvis de rumbs esperats o inesperats, visibles o soterrats, malgrat que es desitge modificar totalment allò que es pensa, la realitat és que hom s’adona a la fi que ha canviat relativament poc i que sempre ha estat girant al voltant de la mateixa problemàtica: el subjecte, la veritat, la constitució de l’experiència…⁴

Com veiem, malgrat la diversitat de camps que mereixen el seu interès, i malgrat la diferent forma que té d’enfocar en cada etapa del seu pensament filosòfic cadascun dels temes, hi ha un objectiu perenne. Perquè, tot i aquesta divisió tripartida dels seus escrits, tots ells, siguen de l’època que siguen, no volen aconseguir altra cosa que qüestionar radicalment la nostra actualitat, el nostre present; i ho fan envers les tres dimensions radicals del nostre ser: la del saber, la del poder i l’ètica. Açò ens farà situar, per una banda, la filosofia de Foucault propera a les intencions presents a la filosofia nietzschiana –i en certa manera també a la de Heidegger–; però, d’altra banda, tot i que ara semble difícil de veure, ateses les acusacions de Habermas, també cal situar-la propera al projecte kantià, o almenys a una part del seu projecte. En concret, i tal com ja aprofundirem, és precisament la nova forma de fer filosofia que Foucault troba en l’article sobre la Il·lustració de Kant, és el nou ethos filosòfic kantià, allò que li permet realitzar una ontologia històrica de nosaltres mateixos.⁵

Però l’expressió ontologia històrica, tot i que la retrotraguem a Kant, resulta bastant paradoxal. Com és possible que una ontologia siga al mateix temps històrica? Tal com podrem veure quan analitzem l’obra de Foucault, aquesta ontologia no serà pròpiament ontològica, o millor dit, serà una peculiar ontologia sense objectes, ja que per a ell els objectes no existeixen (la realitat en si no existeix, sols existeixen les pràctiques); i és en aquest sentit com són històriques aquestes ontologies, perquè no parlaran de condicions universals sinó, contràriament, de condicions singulars per a cada època, condicions o a prioris històrics i variables. De manera que aquestes peculiars ontologies no es refereixen tant a un nosaltres collectiu però invariable al llarg de la història, sinó que, situant-nos, ara sí, al costat contrari a Kant, aqueix nosaltres que ell vol analitzar és més aviat un nosaltres que es constitueix en cada moment de la història de forma singular i particular en relació amb aquells tres camps esmentats: el saber, el poder i la constitució de si mateix. Com diu Deleuze en parlar respecte d’aquestes tres ontologies, aquestes no són ontologies sobre tres àmbits d’un nosaltres immutable, d’un jo universal, en aquestes:

[…] el «jo» no designa un universal, sinó un conjunt de posicions singulars ocupades en un Hom parla, Hom veu, Hom topa, Hom viu. No hi ha cap solució que siga transportable d’una època a una altra, però pot haver-hi intrusions o penetracions de camps problemàtics que fan que les «dades» d’un vell problema es reactivin en un altre.⁶

No obstant això, tot açò ja ho anirem veient en el seu moment; no ens vulguem avançar i aturem-nos en una qüestió més senzilla: tres etapes, sí, però… independents o autònomes?

D’aquesta divisió tripartida, el primer que podem fer –sense entrar gaire en el seu contingut– és veure com aquesta divisió temàtica del seu pensament representa també al mateix temps una guia cronològica. I és que a cada tema dels assenyalats podem assignar-li també –de manera prou exacta– un període temporal de les seues obres; i a l’inrevés. Ara bé, aquesta divisió proposada pel mateix Foucault no hem de prendre-la nogensmenys com un esquema rígid i inqüestionable. És per això que tot i que ell planteja determinades interpretacions que agrupen la seua obra en tres compartiments, aquests no són de cap manera compartiments estancs. El mateix Foucault ens adverteix que una visió panoràmica de la seua obra no sols comporta recollir els seus escrits al voltant d’un eix tripartit, sinó també percebre l’existència constant de vasos comunicants entre les diferents temàtiques i orientacions que impedeixen l’estanquitat de les etapes. Per això ell mateix ha posat també en funcionament lectures de la seua obra que es fixen i destaquen la interconnexió existent en aquesta triple divisió; i és que si allò que marca els trencaments en aquesta divisió és l’existència de tres camps d’experiència diferents, també es pot veure com aquests tres camps es troben connectats entre si:

En certa manera, es podria dir sens dubte que intente analitzar les relacions entre ciència, política i ètica. Però jo no considere que açò seria una representació exacta del treball que vull fer. Jo no voldria restar a aquest nivell; cerque més aviat veure com els processos han pogut interferir els uns amb els altres en la constitució d’un domini científic, d’una estructura política, d’una pràctica moral.⁷

En resum, ens trobem davant de tres etapes de la seua obra que han estat constituïdes al voltant de tres eixos diferenciats (saber, poder i relació ètica), però presents tots tres en cadascuna d’elles. És més, recordem com fins i tot la citació sobre les ontologies històriques que havia desenvolupat ja indicava que en una obra, Histoire de la folie, estaven presents els tres tipus d’ontologia. I aquesta obra, no és una qualsevol, sinó la seua primera obra. És per això que malgrat que en cadascuna d’aquestes etapes Foucault haja destacat un eix diferent com a protagonista d’elles, no per això els altres aspectes deixen d’estar presents ni d’interactuar entre si; simplement el que passa és que cadascun d’ells és privilegiat en una etapa concreta de l’obra foucaultiana.⁸ Açò ens permet mantenir, de manera no rígida, una divisió tripartida que no impossibilita una relació fluïda entre les etapes. La veritat, però, és que no podem obviar que el problema que representa en qualsevol autor realitzar una ordenació i classificació de la seua obra, en el cas de Foucault es torna quasi una heroïcitat, atesa la barreja en cadascuna d’aquestes suposades etapes, d’elements, metodologies, interessos, temàtiques…, de la resta d’etapes.

Per aquest motiu, alguns investigadors de la qüestió han arribat a considerar que la classificació cronològica tripartida habitual no és pas pertinent, o millor dit, era insostenible. Malgrat reconèixer que cap classificació no pot convertir en cap autor les etapes en compartiments-mònades aïllades, en el cas de Foucault açò és encara més insostenible. Això fa que nosaltres, malgrat considerar convenient sostenir la divisió tripartida cronològica inicial, l’agafem, a la vista de la citació realitzada anteriorment, com una guia de viatge que ens ajudarà a entendre el paisatge que estem veient, però que no esgota totes les possibilitats d’aquest. Considerem, per tant, no sols possible, sinó també convenient, mantenir aquesta classificació, tenint plena consciència que no exhaureix de cap manera la riquesa i la complexitat d’allò a què fa referència.

Per consegüent, hem de tenir ben clar que el pas d’una etapa a una altra significa un trencament, però un trencament que el nostre autor no té cap problema de fer per tal de superar les apories i problemes sense solució que l’etapa anterior generava, sense que això implique l’aparició d’abismes insalvables. Possiblement per aquesta raó Foucault no es refereix a aquests canvis com a trencaments o ruptures, sinó simplement com a desplaçaments teòrics necessaris per a analitzar els camps que en cada etapa li interessen.⁹ I per això, curiosament aquell que molts han anomenat filòsof de la discontinuïtat, en parlar de les etapes superades ha ofert més aviat una imatge en part continuista –continuïtats fosques–, però de cap manera de progrés. Foucault canvia, es desplaça envers si mateix, tot i que no hi ha tampoc un cap si mateix fix i definit, però no evoluciona cap a res, no s’acosta a cap finalitat, sinó que simplement muta.

És per açò que cal considerar que l’aparició d’una nova etapa no és tant la correcció de les errades i equivocacions de l’anterior sinó més aviat una mena de desplaçament que, tard o d’hora, serà considerat per ell com una ratificació de la tasca anterior, però des d’una òptica nova. Mai no trobem en Foucault un abandó total de l’etapa anterior, sinó més aviat reubicacions, relectures i reescriptures, que li permeten que una etapa siga desplaçada per la posterior.

Ara: seria inexacte voler donar una visió tan suau, tan continuista, encara que aquesta visió s’origina en el mateix Foucault. Perquè, si bé és cert i lícit seguir aquesta línia d’interpretació, no és menys cert el fet que el mateix autor s’adona perfectament del canvi d’orientació existent. Sovint, en aparèixer la nova temàtica i perspectiva i oblidar l’anterior, de sobte renega –sense dir-ho– del vocabulari i la metodologia que havia utilitzat. Això passa quan abandona l’analítica del saber per la del poder, i quan abandona la del poder per la de la subjectivitat. En aquest darrer cas no sols han de transcórrer vuit anys perquè aparega la nova obra, sinó que és tan gran la intensitat del desplaçament, que és el mateix Foucault qui en la darrera entrevista concedida acaba indicant i admetent no ja que s’ha produït un desplaçament, sinó que en la seua evolució intel·lectual podem constatar com durant els anys 75 i 76 s’ha produït una ruptura brusca al voltant de l’aparició dels seus volums sobre la història de la sexualitat i de la problemàtica del subjecte.¹⁰

Ara bé, nosaltres entenem que aquest trencament o ruptura d’una idea o pla preconcebut i desenvolupat gairebé per inèrcia, malgrat ser formalment això, una ruptura, al capdavall esdevé una reorientació, una reescriptura que neix de la intenció primària de dur a terme aquesta genealogia, aqueixa ontologia històrica des de tots els vessants possibles. No podem, doncs, deixar de fer nostra la subtil apreciació que fa Deleuze dels canvis de l’obra de Foucault:

És sempre en una crisi quan Foucault descobreix una nova dimensió, una nova línia. Els grans pensadors són una mica sísmics, no evolucionen, sinó que es mouen per crisis, per sacsejades.¹¹

Però no pensem tampoc que aquesta apreciació de Deleuze és d’inspiració pròpia. Deleuze no fa més que expressar, això sí, magníficament, quina és la concepció foucaultiana de l’acte de l’escriptura i el pensament. Escoltem-la, doncs, de Foucault:

Escriure un llibre és en certa manera abolir el precedent. Al capdavall hom s’adona que allò que s’ha fet –amb alleujament i amb decepció– és molt a prop del que hom ja ha escrit.¹²

I creiem que això és el que ell ha fet en escriure cada llibre: abolir l’anterior –que no obstant això li era molt pròxim–; la seua pràctica ha estat, tornem a insistir, una tasca contínua de reescriptura, de qüestionament radical, de despreniment de si mateix, de trencament de totes les familiaritats, i especialment sempre ha intentat el trencament de la familiaritat del seu propi discurs a cop de martell, o millor dit, a cops d’escriptura. La seua trajectòria es veu constantment modificada; i és que modificant-se respondrà clarament a les exigències que, tal com exposarem a les darreres pàgines, Foucault imposa a l’intel·lectual específic, del qual ell serà el millor model.

Ara: l’existència d’aquestes modificacions i abolicions no ens pot fer pensar que podem parlar gairebé de tres autors diferents que tracten tres temàtiques diferents. De cap manera, ja que en la darrera entrevista, ja esmentada, ell mateix ens recorda que el fet que haja abordat tres grans tipus de temes i problemes (el de la veritat, el del poder i el de la conducta individual) no implica que aquestes problemàtiques no tinguen connexió entre si:

Aquests tres dominis de l’experiència no poden ser compresos els uns sense els altres. Allò que m’ha destorbat als llibres precedents és haver considerat les dues primeres experiències sense tenir en compte la tercera. En fer aparèixer aquesta darrera experiència, m’ha semblat trobar una mena de fil conductor […]¹³

I aquest fil conductor nou que troba a la darrera etapa, li fa veure en perspectiva tot el seu treball anterior, i el que li fa veure és que aqueixa triple ontologia històrica de nosaltres mateixos, aqueixa història del saber que hem elaborat sobre nosaltres, no és més que la història de les diferents formes de subjectivització:

Jo he cercat sobretot produir una història de les diferents formes de subjectivització de l’ésser humà a la nostra cultura; he tractat, des d’aquesta òptica, tres modes de subjectivització que transformen els éssers humans en subjectes.¹⁴

És el subjecte, el com i el perquè ens arribem a constituir com a subjecte de saber, com a subjecte normalitzat o com a subjecte ètic allò que a ell li interessa. L’obra de Foucault, com ell mateix indica en una altra ocasió, no és en definitiva més que l’intent de sortida de la filosofia del subjecte realitzant una anàlisi de la genealogia del subjecte a la civilització occidental, prenent, això sí, el subjecte com una realitat històrica i cultural, i per tant transformable.¹⁵ Però que ara indique que el seu interès, que allò que veritablement feia, era una història de les subjectivitzacions no implica que es desdiga de la primera lectura sobre ell mateix que nosaltres hem subratllat i hem assumit. Al contrari, entenem que el que hi ha és una ratificació d’aquesta, ja que analitzar aquests modes de subjectivització què és sinó la realització d’aqueixa ontologia històrica de nosaltres mateixos?

Ara bé, si és cert que existeix aqueix Foucault que podríem anomenar arrasa-nocions, també existeix aqueix altre Foucault recol·lector que nosaltres hem dibuixat. La tensió entre tots dos està servida, i no esperem que acabe amb el triomf d’un dels dos, però tal volta aqueixa dualitat, que ell detecta en tants àmbits, siga la que faça la seua lectura una empresa interessant. Possiblement el més fàcil de veure i percebre, i el que la majoria dels seus crítics han descobert, siga el primer. Nosaltres, per la nostra banda, considerem que aqueix Foucault arrabassador sols pot ser apreciat en la seua dimensió si abans aconseguim recollir, recol·lectar tota la seua feina al voltant d’un espai de dispersió, però en tant que espai, comú. És per això que hem considerat escaient començar oferint aquesta primera aproximació que voldríem que no es perdés de vista, atès que tal volta ens podrà servir de taula de salvació on agafar-nos en la mar alterada que Foucault ens empeny a travessar.

Foucault contra Foucault

Certament, l’explicació de la cronologia o, com indicàvem, de la recol·lecció de l’obra foucaultiana, pot haver pecat un poc d’haver estat una lectura massa hegelianitzada, però no oblidem que, al capdavall, la principal font d’inspiració d’aquesta lectura que hem fet és el mateix Foucault. Com indicàvem, açò no hauria tingut més problema si estiguéssem abordant qualsevol altre autor, però en el cas que ens ocupa ell mateix ens dificulta aquesta tasca. I per què?

Per dues qüestions peculiars. Una primera, que en l’estudi d’altres filòsofs no és una dificultat sinó un pressupòsit de partida, serà la qüestió que els estructuralistes i foucaultians anomenen la unitat-autor. Quelcom de sem blant passarà amb la segona dificultat, íntimament unida a aquesta, i que, tot i ser compartida amb altres autors, no deixa de complicar-nos bastant la lectura que volem fer de la seua obra. La dificultat que abordarem en segon lloc no serà altra que la negació foucaultiana a convertir la seua creació en una teoria sistèmica o en un sistema teòric.

Foucault: autor?

Tradicionalment per autor s’havia considerat el subjecte que controlaria el sentit de la seua obra i producció –i que sovint era també pres com el lector privilegiat. Per a ell, però, i també per a tot l’estructuralisme, l’autor no és que siga un lector privilegiat –i ni tan sols un lector més– sinó que l’autor és més aviat una unitat, una rarificació, creada per la mateixa superfície de l’obra. La posició de Foucault respecte a això és tallant:

[…] l’autor no és exactament ni el propietari ni el responsable dels seus textos, ell no n’és ni el productor ni l’inventor.¹⁶

Així, intentar, a la manera hermenèutica tradicional, voler comprendre el que l’autor volia dir no té cap sentit, perquè no existiria una unitat anomenada autor; cal defugir el que Foucault anomena la monarquia de l’autor; cal defugir la tirania d’aquest; cal, doncs, trencar la identificació d’aquest amb la llei, amb el secret del llibre.¹⁷ I aquesta operació de destronar a tot autor del seu tron –llibre–, Foucault, per no incórrer en contradicció l’aplica, és clar, a si mateix:

En aquest sentit, no pense que jo siga l’autor de l’obra i que el pensament i la intenció de l’autor hagen de ser respectades.¹⁸

Com es pot endevinar, açò ens deixa, com se sol dir, en una situació bastant incòmoda, atès que era la nostra intenció abordar l’obra d’un autor que, arrabassant-ho tot, fins i tot arrasa amb si mateix. Ja veurem més endavant com sortir d’aquest atzucac al qual aquest enfant terrible ens mena. Baste, de moment, saber que per a ell l’autor d’un text no és de cap manera el titellaire que el controla; al contrari, és més aviat el text, els textos, o millor encara, la textualitat que ens envolta, allò que fa possible l’aparició de l’autor. És, doncs, al text, que desborda el seu autor, allò a què el lector ha d’atenir-se, no a la figura del que creiem que l’ha engendrat.

Així Foucault tant en la conferència Qu’est-ce qu’un auteur? com en L’Ordre du discours aborda precisament aquesta qüestió de l’autor-funció. I, tant en un text com en l’altre, s’insisteix en la idea que l’autor (funció) és un principi de rarificació del text, és a dir, és entès habitualment com el principi d’agrupament del discurs, com limitador de l’atzarós discurs;¹⁹ per contra, del que es tracta, segons Foucault, és d’evitar açò i tractar el discurs i els enunciats en la seua materialitat i singularitat, es tracta de restituir al discurs el seu caràcter d’esdeveniment²⁰ o, com ja indicarem, de monument.

Podem considerar, per tant, que a partir d’aquesta conceptualització de què és l’autoria, el que s’elimina és, si fa no fa, la idea d’una consciència productora omnipresent al discurs. Conceptes, per tant, com autor, obra, llibre… són per a Foucault unitats que cal mantenir en suspens per problemàtiques, tot i que ell, més que mantenir-les en suspens el que fa és analitzar-les o, millor dit, arqueologitzar-les:

Però es veu de seguida que aquesta unitat, lluny de ser donada immediatament, és constituïda per una operació…²¹

Sens dubte, aquesta concepció d’una sèrie de pressupòsits, o tal volta prejudicis, que normalment són acceptats de forma acrítica, i que ell qüestiona tan radicalment, fan la nostra tasca d’investigador (o d’intèrpret?) més difícil. Han estat aquestes categories les que han permès tradicionalment la interpretació de les obres, les que han possibilitat parlar del pensament-casa –el famós chez francès–, en la mesura que feien possible generar una il·lusòria coherència continuista. Totes aquestes nocions el que ens prometien era l’existència d’un regne del sentit amagat sota allò material. És per això que hem d’estar atents fins i tot quan ell mateix fa ús de noms propis, en tant que, tal i com ens adverteix, quan empra als seus llibres determinats noms propis no ho fa utilitzant-los com a principi delimitador i unificador, sinó que els utilitza per a assenyalar una determinada transformació produïda en una època.²² Tal volta també siga aquesta la manera de poder abandonar aqueix cul de sac en què ens havíem ficat; cal que considerem per això Foucault com a senyal de la transformació produïda en la filosofia francesa i europea després de la caiguda de la fenomenologia i el marxisme, i no com a principi sobiranista unificador.

Però, tot i que ens prohibim usar el nom de Foucault com a principi unificador, almenys ens hem de concedir concebre’l com un espai de dispersió, el qual, com a espai, tot i que de dispersió, relaciona les seues produccions no de manera homogeneïtzadora, sinó com a constel·lació de creacions, constel·lació sorgida d’una subjectivitat com a plegament. No es tracta, per tant, de cap manera de trobar la unitat subjacent a la seua obra, sinó de descobrir les continuïtats fosques que fan possible la recol·lecció d’un material heterogeni però que es pot aplegar. És més, el fet mateix que ens criden l’atenció aqueixes ruptures ens fa entendre que aquesta obra no és el producte d’un subjecte tirànic. De cap manera. Si existeixen terratrèmols és, per descomptat, per la deriva tectònica dels mateixos textos. Aquests, a poc a poc, s’han anat desplaçant els uns en relació amb els altres, i han arribat a produir sacsejades. No és el subjecte qui produeix aquestes ruptures, sinó que és ell qui les pateix. Són les ruptures que al llarg de la seua trajectòria ha experimentat Foucault les que l’han generat a ell com a autor. Més encara, si no s’haguessen donat aqueixos trencaments, que, cal insistir-hi, ell no provoca sinó que pateix, consideraríem la seua producció igual d’important?

Però les sacsejades que envolten l’obra de Foucault no són sols aspectes del passat, sinó més aviat activitat sísmica actual. Perquè és cert que encara avui dia continuem sense saber on enquadrar aquest pensador: postestructuralista?, nihilista?, neoanarquista?, postmodern?, filòsof de la sospita?, pensador heterogeni?, literat?, historiador?… Com indica Morey, continuem sense saber massa bé a quin prestatge i al costat de qui hem de col·locar les seues obres.²³ I si açò ens passa, és precisament per això, perquè, com indicava, allò que nosaltres consideràvem unitats donades immediatament com la d’obra o autor són fruïts d’una operació, operació que Foucault està disposat no sols a qüestionar, sinó, com veiem, a dificultar.

I està disposat a dificultar-ho, tot i que aquesta no seria la paraula més escaient, fins a l’extrem d’arribar a afirmar en una entrevista que l’única llei, l’única censura que ell establiria sobre els llibres i sobre la premsa seria el fet de no poder utilitzar dues vegades el nom de l’autor. Així, podem dir que el nostre autor, i disculpeu el terme, reivindica el dret a l’anonimat i al pseudònim, en tant que normalment conèixer d’antuvi l’autor és, sovint, una pista, una clau d’interpretació del llibre. I açò que a nosaltres ens pot parèixer un avantatge és, per a ell, un inconvenient, en tant que el que cal fer és llegir els llibres per ells mateixos, amb llurs imperfeccions i llurs qualitats; l’anonimat pot esdevenir, indica Foucault, el camí més directe per a adreçar-se al lector, el qual sols llegeix allò que hi ha al llibre, sense intentar esbrinar perquè precisament l’autor X ho diu.²⁴ Però els inconvenients del coneixement de l’autoria no s’aturen en el fet que aquesta ens pot donar claus d’interpretació que ens fan sobrepassar la materialitat de l’obra, sinó que rauen també en el fet que exerceix uns efectes de poder, per tal com la gent sovint pren en consideració una obra no per allò que diu, sinó per qui ho diu.²⁵ Perquè, tot i que aquesta idea semble molt desgavellada, i tot i que pensem que no es pot eliminar el que ell anomena la funció autor, no hem de perdre de vista que aquesta funció, al capdavall, és característica del tipus d’existència i funcionament de certs discursos en una societat, però no és ni universal en totes les cultures ni en tots els temps.²⁶

Cal reconèixer, emperò, que en aquest aspecte el nostre autor no sempre predica amb l’exemple, ja que tot i que Foucault ha practicat en alguna ocasió aquest autoencobriment, tot i que ha practicat l’anonimat en algunes entrevistes o articles; no ha estat, però, la seua pràctica habitual pel que fa als llibres, pràctica, però, que si realment hagués volgut li hauria estat fàcil.²⁷ En definitiva, malgrat que l’enfocament d’aquesta qüestió no ens sembla totalment incorrecte, resulta tal volta xocant que ell no ha volgut prescindir quasi mai d’aqueixa més o menys unitat que anomenem autor i dels efectes de poder que aquesta autoria genera.

Per això, arribats a aquest punt, i havent posat damunt de la taula totes les cartes amb les quals anem a jugar, ens queda a nosaltres intentar acabar la partida o, com dèiem abans, ens queda sortir de l’atzucac en què ens havíem ficat. D’entrada ens sembla encertada, i per tant volem tenir-la present, la necessitat de destronar l’autor de la seua monarquia. Foucault no serà, per tant, per a nosaltres cap consciència primigènia a la qual hem d’intentar accedir com siga, malgrat el text. És evident, a més, que qualsevol autor no és propietari ni responsable de la seua obra en tant que, com diria Heidegger, al capdavall l’autor ha estat jectat en un món, és un ser que habita un llenguatge. El mateix filòsof francès és conscient d’aquest fet, i és conscient que no pot atribuir-se a si mateix tot allò que està recollit en les seues obres, sinó que caldrà atribuir-ho, entre d’altres, a l’estructuralisme, a Nietzsche, a Heidegger, a Dumezil, a Kant…, i sobretot al que anomenarem episteme, a aqueix entrecreuament de paraules i coses que és propi de cada època. A mesura que anem endinsant-nos en la seua creació, i en especial a mesura que descobrim la seua arqueologia dels discursos, veurem com aquesta crítica de la unitat–autor resulta inevitable en aquell que decideix realitzar una analítica de l’exterioritat dels discursos i acabar amb el subjecte. Per això, sobre aquesta qüestió, nosaltres, tal i com s’ha suggerit, entendrem l’autor-Foucault com una posició de subjecte, com una funció derivada dels enunciats, ja que només per aquest camí podem eixir de l’impasse.²⁸

O dit d’una altra manera, en les pàgines que segueixen no intentem descobrir la intimitat de Foucault sinó simplement ens disposem a moure’ns entre allò dit i escrit per aquest autor, tenint present que allò que Foucault ha fet en els textos en què ha reflexionat sobre aquesta qüestió és dir-nos què no és ser autor. Perquè, com ell mateix ens recorda, no hem de confondre l’anàlisi de com s’ha exercit la funció autor en la nostra cultura amb la simplificació, no admesa per Foucault, que ell afirme literalment que l’autor no existeix.²⁹

Foucault: asistemàtic o insatisfet?

Alleugerits, doncs, per aquesta darrera matisació que ens permet parlar de l’autor Foucault amb tota tranquillitat, tot i que, és clar, amb les reserves, precaucions i matisacions al·ludides, podem passar a abordar l’altra dificultat important que, al nostre parer, plantejava l’obra de Foucault, ja que, dissortadament per a nosaltres, la qüestió de l’autor no serà l’única dificultat que ens plantejarà la lectura dels seus escrits. Una altra dificultat, aquesta bastant més freqüent entre el gremi dels filòsofs, a la qual aparentment ens enfrontem en abordar la seua producció i pensament seria la qüestió de l’estil. Foucault és un filòsof que reivindicarà la reintroducció de la retòrica al discurs; però no ho farà sols en la teoria, sinó que, com destaca White, la introdueix també en la seua pràctica.³⁰

Per a alguns, com Merquior, és tan gran el pes d’aquest vessant retòric en l’obra de Foucault –vessant que consideren incompatible amb la filosofia–, que afirmen fins i tot que la seua aportació pertany al gènere, gairebé exclusivament francès, de la literofilosofia, més preocupada per la lluentor estilística que pel rigor argumental.³¹

Coincideix Merquior amb l’apreciació de White, el qual considera que la força del discurs de Foucault no és tant el gruix de les seues argumentacions, la seua construcció lògica, sinó més aviat el seu estil, és a dir, la seua forma retòrica.³² Ara bé, per a Foucault, aquest tipus d’afirmacions no serien de cap manera una crítica o una desqualificació, tal com ens pot semblar a molts, ja que en ell aquesta idea, la relació entre poder de la paraula –retòrica– i voluntat de veritat d’aquesta, és fonamental per a entendre els discursos.

Per aquest motiu hem dit que la qüestió de l’estil aparentment era una suposada dificultat per a abordar la producció de Foucault; però ho és sols aparentment, perquè en realitat la qüestió de l’estil i de la retòrica és indestriable de l’existència del discurs. Considerar que és possible un discurs filosòfic, un saber pur i immaculat no és més que el que ell anomenarà el gran mite platònic del saber, mite al qual dedicarem posteriorment un apartat.

Oblidem-nos, per això, d’aquesta falsa dificultat i passem, ara sí, al que és realment l’altra dificultat que el mateix autor ens planteja a l’hora de llegir-lo. Aquesta consistiria en el fet que Foucault és un autor que no exposa clarament una teoria filosòfica sistèmica i organitzada, qüestió de la qual ell mateix era conscient. És per això que no ens ha d’estranyar llegir en el mateix Foucault una afirmació que si eixira de la ploma d’un altre autor resultaria incomprensible, però que, eixint de la seua, no sols té el seu sentit, sinó que fins i tot esdevé necessària; ens referim al fet de no tenir un mètode general definitivament vàlid per a ell i per a tothom. No pretén de cap manera assentar càtedra, no pretén prescriure res, sinó més aviat donar instruments per a pensar.³³ Com veiem, en Foucault no hi ha cap voluntat de ser sistemàtic, sinó que més aviat sembla triar una calculada asistematicitat.

I és que, precisament, una de les causes per les quals no existeix allò que podríem designar com a opus sistemàtic i metòdic és el fet que el que ell diu i les eines que utilitza per a les seues anàlisis es donen sovint al mateix temps, atès que és molt freqüent en ell l’ús de conceptes sense una introducció teòrica prèvia. No és pas una anècdota que el llibre que potser té una aparença més teòrica de la seua producció, L’Archéologie du savoir, siga una elaboració tardana, i quasi forçada, de la seua primera etapa; és a dir, una explicació a posteriori del que havia intentat fer en les obres anteriors. Com Morey ha assenyalat en poques paraules, Foucault es veu obligat a elaborar una obra que no tenia programada per tal d’ensenyar les seues cartes.³⁴

Ell no ho havia projectat, però les circumstàncies, o tal volta caldria dir la pressió ambiental, l’obligaren a realitzar aquesta reflexió, més o menys metòdica, del que abans, a la trilogia anterior, havia estat fent aparentment a cegues:

En L’Archéologie du savoir he intentat analitzar el sistema de pensament propi i personal i la forma com jo hi he arribat.³⁵

Ha de quedar, per tant, clar que Foucault no pretén ni elaborar un mètode vàlid per a tothom, ni establir un mètode que ell puga aplicar a qualsevol domini. Res d’això; es tracta sols de descriure els instruments utilitzats, de mostrar el que seria la caixa de ferramentes –diversa i variada– que ell ha utilitzat, les ferramentes que ell ha creat per a les seues recerques. És per això que, malgrat el que acabem de veure en la citació anterior, el nostre autor sembla estar dient ara el contrari:

L’Archéologie du savoir no és pas un llibre de metodologia. Jo no tinc cap mètode que aplicaria de la mateixa forma a dominis diferents.³⁶

I veritablement és així, el llibre és allò que més puga assemblar-se a una reflexió sistemàtica, però no és de cap manera un mètode –a l’estil estructuralista–, una panacea que hom puga aplicar de manera mecànica; cal, doncs, considerar-lo com una reflexió a posteriori d’aquelles eines que hom ha creat i utilitzat, però que pot, al capdavall, deixar d’utilitzar.

Per aquesta raó, és clar que Foucault no defuig, com alegrement se l’acusa, d’analitzar el sòl que fa possible el seu discurs; com es pot comprovar, sí que ho fa, però no ho fa tal com alguns pretendrien: solidificant el sòl que trepitja, sinó al contrari. Quan la mirada de Foucault s’adreça cap enrere no és tant per recordar què s’ha dit, sinó per mirar què s’ha deixat de dir. Per aquest motiu, comentaristes de la talla de Deleuze han vist en aquest llibre, més que no una sistematització d’allò fet, una frontissa entre allò que ha estat i allò que serà, fent possible així una nova orientació.³⁷ Caldrà, doncs, veure aquesta obra com el clar exemple de l’única cosa que podríem designar com a sistematicitat en Foucault: no l’elaboració de cap arquitectònica del seu obrar sinó més aviat una projecció de futur:

L’Archéologie du savoir és menys una explicació conceptual d’allò que ha estat realitzat, que la instauració de noves bases per a recerques ulteriors de la història arqueològica […]³⁸

I és que, com s’ha apuntat, no deixa de ser paradoxal que precisament després d’haver realitzat aquest gran esforç sistematitzador, després d’haver exposat blanc sobre negre allò que semblaven ser les regles d’or de l’arqueologia, el nostre autor en el seu llibre següent –Surveiller et Punir– senzillament passa del sistema. Sembla com si L’Archéologie du savoir no fos més que el cant del cigne de l’arqueologia. I certament ho és, perquè Foucault, per elecció de política intel·lectual, està més preocupat a no acomodar-se a les familiaritats que ell genera que a mantenir-se fidel al seu sistema. Si, a més a més, tenim present que ell no sols fabrica els instruments teòrics que utilitza, sinó que aquests determinen, fan aparèixer al seu torn els objectes sobre els quals ell treballa, sobre els quals opera, ens adonem que certament esdevé impossible l’existència de cap mètode, atesa la mobilitat i varietat tant d’instruments conceptuals com d’objectes analitzats al llarg de la seua producció. És per això que, encara que poguéssem considerar aquest llibre com un llibre plenament teòric, que tampoc no ho és, ens trobaríem amb el problema que, al capdavall, aquesta sistematització afectaria sols una part de la seua producció, la primera, però de cap manera inclouria les altres. Caldrà, per tant, no que considerem si Foucault fracassa pel que fa a la seua sistematicitat, sinó que considerem si realment la sistematicitat, per se i tal com des de Kant l’entenem, és en si desitjable. No serà que, en realitat, l’arquitectònica d’una teoria, per exemple la de Habermas, no és en si un valor positiu? No serà més illustrat atrevir-nos no sols a pensar per nosaltres mateixos, tal com també volia Kant, sinó no sentir-nos mai satisfets i haver de pensar sempre contra nosaltres mateixos? No es veurà, doncs, obligat l’etern insatisfet Foucault a pensar contra Foucault?

Ell mateix semblava tenir aquesta experiència, puix que admet explícitament que aquestes reflexions metòdiques al voltant d’un llibre ja acabat, allò dit i escrit als articles i les entrevistes, són reflexions que l’ajuden a definir el treball futur.³⁹ Deleuze, en distingir anteriorment dos Foucault sabia ben bé per què ho feia. I ho sabia, perquè entenia que malgrat que no es dóna una reflexió sistemàtica tradicional, sí que es donava, per conviccions metòdiques, una autoreflexió sobre el seu mètode, però de forma dispersa i contínua.

Més encara, podem considerar que si la seua autocrítica no ha estat explicitada normalment com a tal és perquè en realitat el que ell fa és desplaçar-se envers un altre camp o metodologia diferent a l’anterior. Un cas paradigmàtic el podem trobar en la revisió –crítica– que ell mateix fa del concepte d’episteme, tot i que no sapiguem encara què és. A L’Archéologie du savoir, com hem dit, revisa les seues obres anteriors, i en aquesta revisió eliminatal com indica Lecourt–⁴⁰ el mateix concepte d’episteme, encara que sense indicar-ho a l’obra, ni explicar perquè; s’ha produït, doncs, el que ell anomenaria un desplaçament. Evidentment, la pregunta que ens plantegem és per què si aquest gir és, com ho sembla, un exercici d’autoreflexió i correcció, no ho indica? Per què el pas d’una metodologia a una altra amb els canvis significatius que comporta són sovint magníficament dissimulats als textos? Com relacionar els diferents períodes? Tal volta és cert que els límits del seu projecte, per aquesta manca de sistematicitat a l’ús, puguen quedar desdibuixats.⁴¹

Però és que precisament el que Foucault vol és sempre mantenir uns límits imprecisos, no tancar-se mai el camí. Tot el contrari, ell en cap moment, i molt menys a priori del que fa, estableix quin és el seu programa, objectiu o sistema, atès que no accepta com a evident un axioma que, ja des de Plató, es troba present en el pensament filosòfic, però que especialment en Kant i la metafísica alemanya esdevé pilar fonamental de la filosofia: pensar que és consubstancial al pensament el fet de poder ser copsat i reduït a uns pocs principis estructurats arquitectònicament, principis que aconsegueixen tancar el camp cognoscitiu. Sols si acceptem aquest axioma dogmàticament tenen sentit aquest tipus de crítiques, però si no ho fem, és evident que no tenim per què buscar una tal arquitectònica perfecta. I aquest és el cas de Foucault, que concep el pensament, el seu pensament, com un repte, una aventura, un desafiament. Així, si l’exposició del seu pensament no és sistemàtica, no és perquè el seu pensament siga en si caòtic, siga desordenat, sinó per opció de política intel·lectual. És més, la crítica sobre aquesta qüestió que fan autors com Poster, parteix d’un pressupòsit que Foucault no acceptaria. Aquest autor identifica teoria sistemàtica amb precisió, i per tant teoria asistemàtica –suposadament la de Foucault– amb imprecisió. Res més lluny del seu plantejament. Si Foucault no elabora un corpus unificat és perquè aquesta unificació és per a ell una de les formes de la totalització, i totalització és sinònim de limitació i abstracció. Per contra, el fet que la seua elaboració teòrica no siga limitada ni sistemàtica sinó oberta implica que el seu projecte és concret i general al mateix temps, per tal com allò que ell analitza i aborda són problemàtiques i experiències precises, concretes i clares (la follia i els psiquiàtrics, el saber mèdic i els hospitals i les clíniques, les presons…).⁴²

En tot cas, l’únic tret sistemàtic que segueix és no establir-ne cap; de manera que allò que exigia als altres discursos serà també una necessitat ineludible per al seu. Així, atès que denunciava, tal com veurem, com a errònia la recerca d’un centre dels discursos, d’un quelcom d’originari, el seu discurs estarà construït sobre la negació d’un centre o origen que li atorgue una significació específica; d’ací les dificultats amb les quals ens trobem quan analitzem el seu discurs. Però aquesta dificultat s’origina, tornem a repetir-ho, no en una inconsistència del seu pensament sinó en una elecció de Foucault –i, per tant, en un procés de reflexió–; de fet, si un discurs centrat en la qüestió de la discontinuïtat, del trencament, del poder…, hagués estat sistematitzat, hauria incorregut, al capdavall, en la pitjor de les incoherències: la que hi ha entre el que es diu i el que es fa. És per això que no ens ha de sorprendre que el mateix Foucault assenyale:

[…] el meu discurs, lluny de determinar el lloc des d’on parla, defuig el sòl on es podria basar. És un discurs sobre discursos.⁴³

Però compte! Per a Foucault això no és només producte d’una elecció ètica originària, d’una determinada política intel·lectual, sinó que, en tot cas, aquesta decisió es deu principalment a una impossibilitat epistemo lògica, perquè com ell indica en alguna ocasió, si no es col·loca a l’exterior de res és perquè no existeix, perquè no existeix cap partició entre un exterior i un interior.⁴⁴ A partir, doncs, d’aquesta premissa epistemològica –i d’altres més–, el nostre autor pren unes altres decisions de política intel·lectual que al llarg d’aquest llibre anirem comentant, per tal com la no determinació del sòl del propi discurs comportarà també el fet de no explicitar el que serien les eines del seu pensament. Alhora, es donaran en el seu discurs altres peculiaritats, que més endavant analitzarem, com ara utilitzar material d’anàlisi no estàndard al camp de la filosofia i no sentir-se obligat a citar les fonts de la seua inspiració filosòfica.

En definitiva, Foucault el que pretén és una dissolució de la mateixa categoria de discurs, dissolució que ens menarà, per tant, a aqueix murmuri anònim del qual parlarem. És per això que pensem que tot i que part de l’anàlisi que realitza Poster a l’última secció de Foucault, Marxism and History –i que a les línies anteriors hem recollit–, puga ser acceptable, en tant que reflecteix una sèrie d’objeccions sobre l’obra de Foucault bastant raonables, no seria, però, coherent amb les mateixes premisses foucaultianes, ja que la mateixa obra permet que es puguen salvar la major part de les observacions fetes. Vegem-ne un exemple.

Desenvolupar una teoria de la qual ja es té prèviament constituït un programa seria, per a quasi tots, el millor símptoma de coherència i sistematicitat: defensar el contrari o no ser capaç de posar-ho en pràctica seria sinònim de fracàs. Que Foucault no ho aconseguisca és, a priori, motiu de crítica. Ara bé, per a ell, el problema no és no desenvolupar el programa elaborat sinó al contrari, ja que fer-ho seria caure en el privilegi d’una consciència que programa, controla i després executa. Així, el que els altres veuen com un èxit ell ho percep com un parany, el que els altres consideren una crítica ell ho pren com una virtut. Per això, que el projecte que ell establia al volum primer de la Histoire de la sexualité, i que havia de desenvolupar-se als volums posteriors, siga avortat, no és viscut per ell com un fracàs sinó, al contrari, com un triomf:

He somniat que arribaria un dia en el qual jo sabria d’antuvi el que voldria dir i que no tindria més que dirho. No ha estat més que un reflex d’envelliment. He imaginat que havia arribat a la fi l’edat en la qual no hi havia més que desenvolupar allò que hom té al cap. Vet ací, alhora, una forma de presumpció i una reacció d’abandonament. Però treballar és emprendre la tasca de pensar quelcom diferent d’allò que s’havia pensat abans.⁴⁵

Al capdavall, pensar, escriure un llibre és sempre arriscar alguna cosa; no es pot encetar l’escriptura d’un llibre per a comunicar quelcom ja pensat i ja liquidat, sinó per a donar a conèixer les seues pròpies experiències, és a dir, allò que li ocorre, allò que viu i que el transforma.⁴⁶ Per això, podem concloure que per al nostre arriscat filòsof és un (d)efecte buscat no sols que no existisca un projecte establert amb anterioritat, sinó que més aviat tota la seua obra siga incerta i problemàtica, ja que com diu en aquest article:

El que he dit no és «el que pense», sinó el que tot sovint em pregunte si no podria ser pensat.⁴⁷

I és que Foucault no busca descobrir el que altres pensen –el sentit dels textos–, ni busca tampoc mostrar-nos allò que pensa, i molt menys de manera sistemàtica o arquitectònica, sinó que la seua preocupació és totalment una altra, la seua pre-ocupació és més aviat crear les condicions perquè puguem pensar d’una altra manera. Foucault està sent conseqüent amb el model d’intel·lectual específic, que serà aquell que es caracteritze per saber desprendre’s de si mateix.⁴⁸

Per a ell, l’exercici del pensament és l’exercici d’una aventura, l’aventura de l’intel·lectual que, com veurem, està en contínua transformació. Paradoxalment, i enfront del que podríem esperar, Foucault ens realitza una peculiar petició: «No em pregunteu qui sóc i no em digueu de restar invariable».⁴⁹

Singular petició, sobretot si ens la fa a nosaltres, entossudits a giravoltar intel·lectualment sobre aquest autor (?) anomenat Foucault. Intentarem respectar-la no preguntant-nos per l’ésser Foucault i ocupant-nos sols dels textos signats per un tal Foucault; però, sobretot, no li exigirem que reste invariable, ja que considerem que la grandesa de l’obra de Foucault no rau precisament en el fet que segueix, passe el que passe, una direcció invariable, prefixada. Per això estem d’acord amb l’afirmació que la lliçó més preciosa que dóna Foucault en el seu projecte sobre la sexualitat és precisament no haver-se aferrat a si mateix, a la seua tradició, a la seua maquinària arqueològica, no haver retrocedit, sinó haver-se transformat,⁵⁰ haver convertit la seua activitat creadora en una gran meditació; i és que, tal com magníficament copsa el nostre autor, quan Descartes s’atreveix a encetar aquesta peculiar forma de fer filosofia està realitzant un exercici filosòfic en el qual el subjecte meditant va sent a poc a poc transformat:

En la meditació, el subjecte és alterat tothora pel seu propi moviment; el seu discurs suscita uns efectes a l’interior dels quals queda pres; l’exposa a uns riscos, li fa passar per proves o temptacions, produeix en ell un estat i li confereix un estatus o una qualificació que no tenia inicialment.⁵¹

I això és exactament el que fa Foucault: realitzar una magna meditació al llarg de la seua vida, deixar-se transformar pel seu propi pensament, pels efectes, per les proves i temptacions que en aquest exercici es generen. Prohibició, doncs, de reproduir o de sistematitzar, d’una manera més o menys mecànica, un pla preconcebut, i exigència, per tant, d’adoptar sempre aqueixa actitud que ell qualificarà de límit, de crítica, que dóna peu a la transformació del que som.

En definitiva, per més que vulguem controlar per endavant el projecte, la línia traçada, per més que sapiguem on anem o on volem anar, sempre hi haurà vessants de l’experiència que escapen al nostre control.⁵² Cal postil·lar que, per a nosaltres, són precisament aquests vessants no esperats els que fan atractiva i productiva la tasca de pensar, d’un pensar que no pretén esdevenir teoria, sinó elaborar aqueixa ontologia del nosaltres mateixos, aqueixa ontologia crítica de la qual parlàvem:

cal considerar-la certament no com una teoria, una doctrina, ni fins i tot com un cos permanent de saber que s’acumula; cal concebre-la com una actitud, un ethos, una vida filosòfica o com la crítica del que som, que és alhora anàlisi històrica dels límits que ens han estats posats i intent de superació possible.⁵³

Tan sols en la mesura que Foucault pensa contra Foucault ateny grandesa la seua producció. Saber mantenir aqueixa tensió entre un Foucault pacificador i un altre d’arrabassador, saber ser recol·lector del seu propi treball sense que de cap manera Foucault reste submís a Foucault, és allò que fa l’estudi d’aquest autor tot un repte. Caldrà, doncs, que si ens entestem a cercar coherència, la busquem en un altre àmbit, ja que, malgrat que ell no estiga disposat a plegar-se a la dictadura del sistema, no per això deixa d’estar preocupat per una certa «coherència», de cap manera equiparable a sistematicitat doctrinal. Com veurem a les darreres pàgines, l’obra foucaultiana sols es pot apreciar en la seua magnitud si hi descobrim la peculiar coherència metodològica existent entre l’activitat teòrica i pràctica de l’intel·lectual específic.⁵⁴

Foucault arrabassador

El que acabem de veure, aqueix combat que manté Foucault fins i tot contra si mateix i contra les categories tradicionals que fan possible l’existència d’una obra i un autor, no és més que una mostra del que a l’inici hem qualificat com el Foucault arrabassador. No és precisament l’objectiu d’aquest llibre, i no perquè no siga important o significatiu, sinó simplement perquè el que ací es vol és donar a conèixer la cara oculta de Foucault, que fins que no ha fet aparició el compendi de les obres completes, dels articles, entrevistes i similars no s’ha pogut apreciar en la seua magnitud. Per al lector o lectora poc familiaritzat o per a qui vulga aprofundir en aquest vessant de la filosofia foucaultiana, n’hi haurà prou de dir que qualsevol llibre sobre l’obra d’aquest autor és segur que de seguida li podrà mostrar en quins terrenys i de quina manera les seues diferents etapes –que canònicament s’han anomenat arqueologia del saber, genealogia del poder i hermenèutica del subjecte– han anat arrasant i demolint conceptes filosòfics, històrics i polítics que sempre havien estat suposadament inqüestionables. S’ha pogut apreciar clarament a les pàgines anteriors com els conceptes d’autor, obra, subjecte han estat blanc de les seues crítiques. No han tingut millor sort altres conceptes i concepcions no menys centrals com els d’història, humanisme, progrés, veritat, esdeveniment o racionalitat, per exemple. I totes aquestes crítiques han estat fetes sovint, a desgrat del gremi dels filòsofs, acudint no a materials habituals o nobles –els textos dels grans autors filosòfics–, sinó a materials moltes vegades considerats innobles –registres d’hospitals, ordres de detenció, manuals obsolets de biologia…– o d’autors aparentment secundaris. Aquest és principalment el Foucault més conegut, aquell que s’ha anat configurant en els seus llibres. A ell volem presentar-li les nostres excuses per no dedicar-li l’atenció que es mereix, tot i que cal dir en defensa nostra que parlar d’aqueix altre vessant més recol·lector no és deixar de banda el Foucault més provocador. Perquè hem d’admetre que sovint és difícil poder dilucidar amb quina carta ens quedem, amb quin Foucault estem tractant, atès que quan ell adreça la seua mirada a cadascun d’aquests tres àmbits o eixos abans esmentats –el del saber, el del poder i el de l’hermenèutica del subjecte–, no està fent una altra cosa que il·lustrar, il·luminar determinats àmbits arrabassant-los. I com? Fixant-se en allò que per ser més habitual i familiar havíem considerat que no havia de ser analitzat i qüestionat. Sentir-nos, per exemple, incòmodes envers una concepció teleologicoevolucionista de la història de les ciències, envers la «humanització» de les penes que és la presó o el fet de cercar en el sexe la nostra veritat és el que implica avui ser radicalment il·lustrat.

Analitzar, per tant, quina és la nostra actualitat l’ha conduït a escrutar profundament quines són les nostres pràctiques com a subjectes que coneixem, com a subjectes que ens modifiquem els uns als altres, o com a subjectes que ens automodifiquem i ens autoconstruïm. I tal com Deleuze s’ha afanyat a assenyalar, la preocupació per aquests tres eixos diferenciats (saber, poder i pràctica moral) no és més que la manera que Foucault té en l’actualitat de concretar les tres famoses preguntes que Kant llença a l’aire en la seua primera Crítica.⁵⁵ En definitiva, la manera en què desenvolupa aqueixa anàlisi i crítica de la pràctica discursiva i epistèmica, que és l’arqueologia; la de conduir la seua analítica de les relacions de poder, que és la genealogia, i la innovadora proposta que és la seua hermenèutica del subjecte, ha estat la seua traducció al segle xx de I’ethos il·lustrat, ha estat la seua peculiar forma de concretar I’ontologia històrica del present que ell considerava que calia fer en aquests moments. I tot i que ara no siga el moment d’explicar en profunditat, aquestes prolífiques i interessants anàlisis foucaultianes, sí que tenim l’obligació moral, amb Foucault i amb el lector o lectora, de si no explicar-les, sí almenys apuntar-les. Així, preneu el que a conti nuació s’afirma, més que com una explicació, com un índex del que ens podem trobar si decidim escorcollar en les obres de Foucault a la recerca del seu geni arrabassador.

L’arqueologia: arrabassant el discurs i el saber

Començant per l’arqueologia del saber, i acabant per l’hermenèutica del subjecte, les seues produccions no han estat més que una sèrie de combats al voltant de la veritat desenvolupats en aqueixos tres àmbits temàtics i metodològics.

En concret, en el primer d’aquests combats, en l’etapa arqueològica de la qual ens volem ocupar ara, el que fa és dedicar-se a analitzar la materialitat de les pràctiques discursives, atrevint-se a prescindir tant de la sobirania del significat –i fins i tot del significant–, com de la sobirania del subjecte. En aquesta ocasió del que es tracta és d’abordar el discurs com a singularitat, com a esdeveniment, o el que és el mateix, el que es cerca és:

[…] tenir a la seua disposició l’arxiu general d’una època en un moment donat. I l’arqueologia és, en sentit estricte, la ciència d’aquest arxiu.⁵⁶

L’arqueologia no és altra cosa que l’anàlisi d’una episteme, d’allò que està present en tots els llibres d’una època, però que no és el tema de cap llibre.⁵⁷

L’arqueologia que ens proposa no es presenta, per tant, com una història de les ciències, com una epistemologia, com una lingüística, com una hermenèutica o una fenomenologia, ni res de semblant. Res en comú amb aquestes disciplines o teories, ja que el que ara se’ns proposa és molt més radical. A allò que ara se’ns convida és a prescindir del subjecte-font, del text-monument, de la històriarelat o de la teleologia evolucionista, i optar per romandre al nivell dels enunciats com a formadors de mots i objectes, de paraules i coses,⁵⁸ i açò certament pot, inicialment, descol·locar-nos i deixar-nos sense eines conceptuals. És més, podem fins i tot arribar a pensar que la famosa mort de l’home que el nostre autor decreta⁵⁹ implica restar eternament en el més sepulcral dels silencis intel·lectuals. I és així com ho interpretaren molts dels coetanis d’aquesta defunció, els quals encara sentiren més fortament els sons d’aquest silenci quan l’omniabastant cratologia, o fins i tot apologia del poder, com alguns la batejaren, féu aparició sota la forma d’una genealogia del poder. Però això només pot ser considerat així si ignorem tots els textos, aparentment menors, que Foucault va teixint al voltant dels seus textos majors, i que ens permeten descobrir que, si la seua arqueologia és arrabassadora, és perquè vol ser el pensament d’allò altre, d’allò paradoxalment ocult en l’exterioritat. L’arqueologia es presenta com el pensament de la diferència, el pensament del defora:

[…] som diferència, la nostra raó és la diferència dels discursos, la nostra història la diferència dels temps, el nostre jo la diferència de les màscares. Que la diferència, lluny de ser origen oblidat i recobert, és aquesta dispersió que nosaltres som i que nosaltres fem.⁶⁰

I aquest pensament de la diferència precisament pren cos quan el llenguatge es manifesta en tota la seua brillantor –que és la de ser sols enfora, sols llenguatge–, quan fa visible la desaparició de qui parla.⁶¹

Però Foucault no s’atura ací, en la desaparició del qui parla; no sols no hi ha cap individualitat o consciència sobirana i unificadora, sinó que fins i tot tampoc no existeixen objectes naturals o positius. Objecte i subjecte, malgrat el que podíem esperar, no són instàncies primigènies, inalterables, punts de partença o condicions de possibilitat del discurs. Al contrari, objecte i subjecte no són més que constitucions d’una episteme, són realitats històriques constituïdes per un arxiu –posteriorment dirà dispositiu. Aquesta peculiar aontologia foucaultiana ens permet concebre una realitat que, tot i no existir en si mateix, es devé en la pràctica discursiva plenament real i perfectament compatible amb una antropològica negació de la naturalesa humana que sosté el filòsof. De manera que la seua proposta consisteix a fer desaparèixer dues cosificacions que fins ara havien estat dogmàticament acceptades i no revisades, animant-nos així a ser prou valents per tal d’endinsar-nos en aqueix murmuri anònim que és la nova –o realment no tant nova– experiència del llenguatge en la literatura moderna, àmbit on millor considera que es fa visible la desaparició de qui parla.⁶² Fer possible la desaparició de l’homo dialecticus i possibilitar un llenguatge no reductible a la filosofia és el gran desig que belluga la seua primera etapa: l’arqueologia del saber.

Però el nostre autor, una vegada que ha deconstruït totes les categories intel·lectuals bàsiques, que fins ara explicaven l’acte cognoscitiu del subjecte i la pràctica discursiva, no podia fer altra cosa que trencar els límits existents entre l’esfera del saber i aquell altre àmbit que suposadament es mantenia ben allunyat d’un terreny tan sagrat: el poder.

La genealogia: de l’analítica del poder a l’assassinat de la història

I per què té ara la necessitat d’analitzar aquesta problemàtica? Si Foucault comença a fixar la seua atenció en el nou eix del poder és perquè, havent escorcollat tots els racons de la conceptualització occidental del saber, amb allò que s’ha trobat és que: «El poder no és, doncs, fora del discurs».⁶³

Pensar el contrari ha estat el gran mite d’Occident que l’experiència del maig del 68 havia posat en relleu. Saber i poder no es redueixen l’un a l’altre, com molts pensaven que Foucault havia afirmat, però tampoc no es mantenen en esferes separades com des de Plató, el gran constructor del mite, es pensava. El saber genera poder, i el poder utilitza el saber, i fins i tot aquells que com Plató defensaven un saber immaculat, no contaminat pel poder, no fan al capdavall sinó seguir una determinada estratègia de poder.⁶⁴ Cada tipus de poder i societat ha generat un tipus concret de saber; i a l’inrevés.

L’arqueologia havia estat una forma de protogenealogia de les pràctiques discursives que ara havia d’ampliar el seu horitzó per tal d’analitzar i il·lustrar-nos també sobre les pràctiques no-discursives. De nou Deleuze ens dóna la «pista» il·lustrada per entendre l’operació foucaultiana. D’igual manera que Kant, havent percebut els límits de l’ús teòric de la raó, parla d’un necessari ús pràctic, també Foucault s’adona que la seua arqueologia ha de tenir una continuïtat en una genealogia que reconega que, més enllà del coneixement i de la pràctica discursiva, el que hi ha no és l’esfera noümènica sinó les relacions de poder. Ja alguna cosa intuïa Foucault, tot i que encara no tingués les eines necessàries per a dur endavant una anàlisi en la direcció correcta, quan en el seu primer llibre, el seu llibre-índex que és Histoire de la folie, s’havia centrat no sols en una pràctica discursiva i epistèmica, com la de la psiquiatria, sinó també en una pràctica no-discursiva que l’acompanyava, tal com era la institució-tancament del psiquiàtric. Però la qüestió que ara percep clarament és que, si aleshores aquesta línia d’investigació havia nascut morta, era perquè totes les conceptualitzacions i teories que al llarg de la història de la filosofia havien intentat explicar la temàtica del poder no eren sols deficients, sinó principalment desencertades.⁶⁵ El marxisme, el contractualisme o la psicoanàlisi havien errat perquè el que havien pretès era elaborar una mena de Metafísica del Poder. No es tracta de veure què és el poder, ni qui té dret a detenir-lo, ni res de semblant; no es tracta de trobar-ne una concepció jurídica o economicista.⁶⁶ Del que es tracta és de fer el que designa com una analítica del poder que no es pregunte per la seua naturalesa, sinó que vaja a l’exercici mateix de l’acte del poder:

Nosaltres no podem, aleshores, parlar de poder si volem fer una analítica del poder, sinó que hem de parlar de poders i intentar localitzar-los en la seua especificitat històrica i geogràfica.⁶⁷

De manera que hem de començar a variar el nostre vocabulari; no farem una analítica del poder, sinó més aviat una analítica de les relacions de poder, relacions que són coextensives a la societat. El poder no està tancat en els palaus o en les altres institucions estatals. El poder, en tant que relació, és una gran xarxa, sovint imperceptible, que regula la relació entre pares i fill, entre alumnes i mestres, entre malalt i metge, entre presoner i escarceller, xarxa de la qual no podem fugir; és impossible situar-se fora del poder.⁶⁸ Al contrari, sempre ens trobem enmig del poder, en la mesura que el poder és sempre productiu, ja que és allò que permet la relació entre individus.⁶⁹ Prou d’inútils hipòtesis repressives i més genealogia. Sols a partir d’aquesta peculiar anàlisi històrica en què consisteix la genealogia a la fi veritablement descobrim com els dispositius de poder que la societat moderna ha generat són, precisament, uns dispositius panòptics, adreçats al control de l’individu en la seua més ínfima acció. El nou tipus de relació de poder, sens dubte necessari per al nou tipus de sistema econòmic emergent, és el poder no sobre l’ànima, sinó sobre el cos.⁷⁰ El marxisme, més que Marx, havia passat per alt tan important característica de la societat burgesa, i no havia descobert que a un nou sistema econòmic li calia una nova economia dels cossos, un nou dispositiu de control diferent a l’anterior, i no cal dir-ho, una nova forma de castigar.⁷¹

L’anàlisi d’aquest camp, encara per explorar, és allò que coneixem com la genealogia del poder. En aquesta genealogia, Foucault s’ocupa d’analitzar amb profunditat les relacions de poder, i ho fa a partir principalment del canvi en la forma de castigar –economia dels cossos–, i del canvi de les formes jurídiques d’investigació. El resultat d’aquestes anàlisis és, com el mateix autor, realment peculiar. L’analítica del poder que ens proposa ens mena a un plantejament aparentment contradictori, en tant que el primer que podem dir és que el poder en realitat, segons ell afirma, no existeix, cal ser nominalista, tot i que sí que existeixen, i tant, les relacions de poder.⁷² Aquestes són, a grans trets, unes relacions microfísiques, anònimes, locals, capil·lars i llacunaires, discontínues en el seu exercici i contínues en els seus efectes, amb la seua racionalitat específica, no teleològiques, ascendents més que descendents, polimòrfiques, canviants… Difícil ens ho posa Foucault.

Mentre teníem clar que el poder era el tirà, ser il·lustrat era bastant fàcil. Es tractava d’enderrocar el poder o, millor dit, d’aconseguir-lo, aconseguir que canviés de mans. Si després el nou salvador ens tiranitzava, sempre tindríem ocasió de dir que el poder corromp, i de nou tornaríem a començar. Però, si per contra les coses són com Foucault diu, com hem de ser il·lustrats? O més senzill encara: podem fer alguna cosa? La resposta més matisada vindrà a mesura que anem aprofundint en la nostra reflexió, però d’entrada podem posar-nos al costat d’ell, assumint almenys que la millor manera de no ser il·lustrat és desconeixent com funciona el poder.

Perquè, al capdavall, tot i que podríem elaborar una teoria més o menys adequada als cànons a l’ús, la veritat és que si aquesta no s’ajusta a la naturalesa efectiva de l’exercici de poder, de ben poc ens servirà. La seua corrosiva genealogia, per més pessimista i paralitzadora que ens semble, és el primer i necessari pas per a entendre el nostre present, un present amerat de relacions de poder. Sols si ens adonem com són aquestes relacions, sols si entenem que el perill amenaça enlloc, veurem la necessitat d’actuar. Però d’això, ja en parlarem.

Ara cal veure de quina manera, amb aquesta peculiar història genealògica, Foucault vol desmuntar aqueixa tòpica i típica imatge que projectem de la nostra societat com una societat que ha anat configurant-se i suposadament progressant al voltant de la reflexió jurídica sobre el dret i la sobirania; allò refusat, allò al que hem tancat els ulls, allò paral·lel als canvis de l’esfera jurídica, i que paradoxalment podem considerar amagat per ser allò més visible, és el que ell ha designat com el contradret de la disciplina.⁷³ Aquest contradret, que no ha deixat mai d’operar en la gènesi de la nostra societat, no és de cap manera prescindible per a explicar la nostra actualitat. La raó, vulguem o no, és alhora despotisme i il·lustració; el segle que ha vist néixer les llums va veure néixer també el terror i el control: «La Il·lustració, que ha descobert les llibertats, ha inventat també les disciplines».⁷⁴

La il·lustració que Foucault ens forneix és una il·lustració sobre la Il·lustració, sobre com aquesta troba la seua millor concreció, no en el Contracte de Rousseau, sinó el Panòptic de Bentham.⁷⁵ Allò que en realitat ens ha democratitzat no són les lleis ni les constitucions, sinó els codis disciplinars. Aqueixa ha estat l’autèntica democratització social, la democratització del poder i de la norma. Abans que els efectes igualitaris de les lleis arribessen al poble, la disciplina ja ho havia fet, i havia generat una nova població disciplinada:

La disciplina és, en el fons, el mecanisme de poder a través del qual nosaltres arribem a controlar dintre del cos social, fins i tot els elements més prims, a través del qual arribem a tocar els àtoms socials en ells mateixos, és a dir, els individus.⁷⁶

La individualització moderna s’havia aconseguit a través del poder, a través de la disciplina, una disciplina que es fonamentava no tant en el càstig com en la vigilància, en el control a través de la mirada. Hem entrat en la societat que Foucault en diu panòptica, en tant que el control i la vigilància que ara es reclama sols pot donar-se a partir d’una nova política de la mirada, a partir d’una mirada que mira sense ser vista; la mirada de les institucions, que serà una mirada despersonalitzada, una mirada sense ull. De manera que, al contrari que el poder anterior, el poder del sobirà, que era un poder balafiador, un poder per a ser mirat i temut, aquesta nova economia del poder passa precisament pel punt contrari, passa per un poder que desapareix a la mirada, que no es representa visiblement però que no per això deixa d’existir.⁷⁷ En definitiva: «L’exercici de la disciplina suposa un dispositiu que constreny pel joc de la mirada».⁷⁸

Però, per tal d’arribar a tan sorprenent descripció de la nostra civilitzada societat, el nostre filòsof s’havia dedicat, en aquesta ocasió, no a regirar ja arxius mèdics, sinó arxius penitenciaris, obsolets codis normatius de presons, de fàbriques i tallers, codis militars, tractats i estudis arquitectònics, actes de congressos de penalistes vuitcentistes i Déu sap quines suposades excentricitats més. Tot menys llibres seriosos i solvents de filosofia:

I un mètode s’imposà: en lloc de fullejar, com s’ha fet fàcilment, solament la biblioteca de llibres científics, calia recórrer un conjunt d’arxius integrat per decrets, reglaments, registres d’hospitals o pressons, actes de jurisprudència. És en l’Arsenal o en els Arxius nacionals on jo he emprès l’anàlisi d’un saber, el cos visible del cos no és el discurs teòric o científic, ni la literatura, sinó una pràctica quotidiana i regulada.⁷⁹

Certament no ens ha de sorprendre, ja que en l’etapa arqueològica també havia procedit així. Ara, però, a més de fer-ho, és conscient de l’absoluta necessitat d’aquest procedir per a continuar endavant el seu projecte d’ontologia històrica. La filosofia de Nietzsche, tan present en la seua primera etapa, passa ara a ocupar una situació de privilegi, si és que açò és encara més possible. La crítica arrabassadora contra la imatge jurídica idíl·lica del progrés moral i polític de la nostra societat va acompanyada d’unes importants càrregues de profunditat contra la manera habitual de fer i entendre la història. La tasca crítica que l’arqueologia havia encetat contra la forma tradicional d’entendre el discurs científic i la història de les ciències es generalitza i passa a ser una crítica contra les categories i premisses de la història-relat.

La genealogia foucaultiana esdevé una forma intempestiva de fer història. Ja no és sols l’autor o el subjecte del discurs aquell que no és sobirà, aquell que no és més que una funció, sinó també el subjecte actuant, el subjecte de la història és conceptualitzat com un efecte d’aqueixes pràctiques no discursives. Si la genealogia posa alguna cosa de manifest, és a dir, si ens pot il·lustrar alguna cosa, és que no existeix cap origen noble a la base de la nostra societat, de la nostra història, de la nostra subjectivitat:

L’historiador no ha de témer les mesquineses, perquè ha estat de mesquinesa en mesquinesa, de petita cosa en petita cosa com, finalment, les grans coses s’han format. A la solemnitat de l’origen cal oposar-li, en bon mètode històric, la petita meticulositat inconfessable d’aquestes fabricacions, d’aquestes invencions.⁸⁰

La genealogia, que és al capdavall del que està parlant, es presenta com una història efectiva, una història de l’esdeveniment, entès no com un moment de la línia evolutiva, sinó com una singularitat única i tallant.⁸¹ Aquesta història és una història no teleològica, una història que prescindirà de la concepció evolutiva centrada en una cadena d’esdeveniments causae-fecte. Al contrari, aquesta forma intempestiva de fer història el que escorcollarà és la multiplicitat, la complexitat, la polidireccionalitat i l’atzar inherent a la història. L’esdevenimentalització de la història que comporta la genealogia implica concebre d’ara endavant el present com un present irreductible a res que no siga ell mateix. Per això, la genealogia assassina –arrabassa– el mite filosòfic de la Història –amb majúscula–, i no és per una casualitat, sinó més aviat per una causalitat:

[…] el mite filosòfic de la història, aquest mite filosòfic del qual se m’ha acusat d’haver-lo matat, doncs bé, estic content si jo l’he mort. És precisament aquest a qui volia matar, no a tota història en general. No es mata la història, però matar la història per als filòsofs, aqueixa sí, jo volia de totes totes matar-la.⁸²

Però aquesta mort implica l’aparició de la vertadera història, d’aqueixa història efectiva dels esdeveniments concebuts com a cruïlles, com a trencaments, com a singularitats. Foucault, acusat d’acabar amb la història, és sols aquell que, conjuntament amb Nietzsche i amb Deleuze, vol acabar sols amb la forma tradicional, altiva, dialèctica i universalista de fer història, posant, però, en circulació una història descentrada, una història general, que no global, que pretén desplegar els espais de dispersió, però que de cap manera pretén cercar o trobar cap origen. Origen, paraula tabú en aquesta genealogia, per tal com aquesta història desdialectitzada sols concep la història com a successió de fragments, d’atzars, de violències i ruptures, és a dir, com un embolic de discontinuïtats, de combats i de lluites.⁸³

I tot açò ho fa centrant principalment les seues anàlisis, problematitzant la qüestió, com apuntàvem, de la disciplina i de la punició. Aquesta metodologia inusual, aquesta història efectiva ens sorprèn en fer-nos veure que la presó no és una humanització del càstig, sinó sols la solució moderna, disciplinària i controladora, al problema de la punició. Ara bé, no s’aturà ací la genealogia foucaultiana, o millor dit, no és la seua intenció fer-ho, perquè es proposa fer el mateix amb un altre dispositiu no menys important de la nostra època i societat: la sexualitat. Sols si som conscients de la no universalitat i necessitat d’aquestes solucions modernes –siga la solució moderna de la disciplina o de la sexualitat– podem desenvolupar veritablement aqueixa actitud límit i crítica il·lustrada.

El darrer desplaçament: de la biopolítica a l’hermenèutica del subjecte

Des d’aquesta perspectiva genealògica, i interessat encara pel tema del poder, el nostre autor decidí encetar a finals dels anys setanta un gran projecte d’investigació al voltant, com hem dit, del dispositiu de la sexualitat, amb l’única pretensió d’aprofundir més en l’analítica del poder.⁸⁴ Aquest projecte seu, que duia com a títol Història de la sexualitat, no pretenia, per tant, més que continuar endavant la seua ontologia històrica en relació amb el subjecte, que feia anys que havia emprès, o, el que és el mateix, el que es pretén és dur endavant un esbós d’aqueixa analítica del poder. La preocupació per la masturbació infantil, per les aberracions sexuals, per l’homosexualitat…, sorgeix precisament per açò, perquè el cos és, d’ara endavant, força productiva, i com a tal ha d’existir, per tant, un saber sobre la sexualitat, que Foucault qualifica com a biopoder, que té intenció d’estudiar.

Anteriorment ja ho estava fent, no al voltant del dispositiu de la sexualitat, sinó de la disciplina i el control, analitzant el que qualificava com una anatomia política dels cossos, entestada a controlar i administrar la vida de cada individu. Una part d’aquesta anatomia passava, evidentment, pel control de la sexualitat. Però, en estudiarla, descobrí inicialment que el biopoder podia prendre altres formes i objectius. Per això, a més d’aquesta anatomia política percep també l’existència del que designa com una biopolítica de la població:

Es descobreix que allò sobre el que el poder s’exerceix, és la població. I població, què vol dir? Simplement vol dir un grup humà nombrós, però d’éssers vius travessats, comandats, regits per uns processos, unes lleis biològiques.⁸⁵

L’estat modern no sols és aquell que vol disciplinar els individus, sinó aquell que ha descobert que la població és també una riquesa que ha de ser administrada, i de vegades sacrificada; el capitalisme ho exigeix. Cal, per tant, tot un nou art sobre aquesta esfera; cal, si més no, una racionalitat específica: la Raó d’Estat moderna, un tipus concret de racionalitat que és la nostra solució a la problematització de la població, ha fet la seua aparició.⁸⁶ En aquesta solució de l’Estat modern s’han integrat en una nova forma política les velles tècniques de poder engendrades per les institucions cristianes que ell estudia i que designarà com a poder pastoral.⁸⁷

Però en Foucault les sorpreses encara estan per arribar, ja que dirigir el pensament, en lloc de deixar-se dirigir per ell, el fet de no estar atent a l’actualitat, és un error imperdonable; per això, després d’haver anunciat als quatre vents què seria allò que pensaria en els propers anys, la seua meditació filosòfica acabà, de la mà de la qüestió de la sexualitat, descobrint un nou eix, un eix absolutament necessari per tal de poder dur endavant autènticament aqueixa ontologia històrica. I és que la distància que separa el primer volum del segon de la seua Histoire de la sexualité és molt més que una distància quantitativa; és sobretot una distància qualitativa perquè el nostre autor passa de fer una genealogia del poder, centrada en les tecnologies de la dominació, a fer el que ell qualifica com una hermenèutica de les tecnologies del jo.

És per ací per on ve exactament la ruptura sísmica en el pensament en activitat de Foucault, pel fet que el sexe se li configura com a cruïlla en molts més sentits, ja que al seu voltant no sols es desenvolupa alhora aqueixa anatomia política o aqueixa biopolítica de les poblacions: el sexe no sols és la cruïlla entre això, sinó que és, principalment, el punt d’intersecció entre les relacions de poder a través de les quals els altres intenten determinar-nos –o si voleu, intenten governar la nostra conducta– i unes tècniques hermenèutiques per les quals el mateix subjecte s’autoconstrueix –o si ho preferim, té cura de si mateix–, a més, no cal dir, de ser tot un focus de saber i de pràctiques discursives.

Productivitat, per tant, del sexe; la nostra societat no és la societat que reprimeix la sexualitat, simplement és la que la inventa en el joc de les relacions de poder:

[…] tenia absolutament la intenció d’escriure uns textos d’història sobre la sexualitat a partir del segle XVI i d’analitzar l’esdevenir d’aquest saber fins al segle XIX. I fent aquest treball, m’he adonat que no servia; restava un problema important: per què havíem fet de la sexualitat una experiència moral?⁸⁸

Per al nostre autor el sexe no és quelcom que subjeu i precedeix la sexualitat –que seria la vivència històrica que en un moment es té d’aquest–; retorna, una vegada més, al que havia plantejat en l’arqueologia i la genealogia: sols hi ha les pràctiques, els dispositius.⁸⁹ Sols existiran determinades pràctiques o dispositius, com ara la sexualitat, en funció de l’aparició de determinades constel·lacions de sabers i poders, però de cap manera existirà cap objecte previ o natural, ni tan sols en quelcom tan natural (?) com és el sexe. Curiosa (a)ontologia. En definitiva, si la societat moderna està necessitada d’un nou invent, com és el de la sexualitat, és perquè el dispositiu al voltant del cos, al voltant del seu control, de la seua veritat, era necessari per a l’aparició d’una nova època, d’una nova episteme i d’unes noves relacions de poder. Però, amb l’anàlisi de la història de la sexualitat descobrirem, a més, quelcom que no esperàvem: l’aparició de la subjectivitat.

D’ara endavant Foucault veu en la sexualitat no sols una forma d’experiència històrica en la qual el subjecte era determinat pels altres, sinó que descobreix l’existència de tot un treball sobre si mateix. És per això que comença a parlar ja de la sexualitat, no tant com un dispositiu –ja que aquesta designació era massa genealògica– sinó com una experiència històrica singular.⁹⁰

Hi ha tot un saber sobre el sexe, tota una scientia sexualis orientada –per exemple, la psicoanàlisi–, a diferència de l’ars erotica oriental, a fer aflorar l’autèntica veritat del que som.⁹¹

A través, per exemple, de l’estudi de la confessió, Foucault s’adona que serveix no sols perquè un altre intente modificar la meua conducta, sinó que és també la forma en què jo mateix m’autentifique i trobe la meua veritat.⁹² És, si volem dir-ho amb Deleuze, un plec cap endins que les relacions de poder i el saber ens obliguen a fer, en tant que l’analítica del poder que havia emprès el nostre autor l’havia conduït a un atzucac. I ho havia fet no perquè la seua conceptualització fóra deficient o incorrecta, sinó perquè el poder, al capdavall, ens obligava a realitzar un plegament cap endins. S’esbossa així, davant nostre, el que sembla ser la dimensió de la subjectivitat, però el dubte es fa present:

Seria com un nou eix, distint del saber i del poder alhora. Un eix on s’assoliria la serenitat? Una veritable afirmació de la vida? En tot cas, no es tractaria d’un eix que anul·lés els altres, sinó que ja treballaria alhora que els altres i els impediria tancar-se en l’atzucac. Potser aquest tercer eix ja era present des del començament en Foucault (igual que, des del principi, el poder era present en el saber).⁹³

El tercer eix, que no anul·la, sinó que s’interrelaciona amb els altres, ha fet ja aparició: l’hermenèutica del subjecte. Aquest, que crèiem definitivament perdut, fa, sorprenentment, aparició. El subjecte, però, del qual parlem ara, no és de cap manera aquell que havíem proscrit; no és cap subjecte-font, ni cap element transcendental, sinó que és un subjecte plenament constituït i resultant de les diferents tècniques hermenèutiques de treball sobre si mateix. Ha passat, en definitiva, de fer una genealogia del poder, centrada en les tecnologies de govern dels uns sobre els altres, a fer una hermenèutica de les tecnologies del jo. La sexualitat, a més de generar un tipus concret de saber al seu voltant, a més de ser un dispositiu de poder, de relacions dels uns amb els altres, serveix també a l’individu per a reconèixer-s’hi com a subjecte i, per tant, serveix per a crear la nostra pròpia identitat. Perquè la sexualitat, tal com nosaltres la coneixem i l’experimentem, és al mateix temps una forma de saber, un tipus concret de relacions de poder i una experiència d’hermeneia subjectiva; no és altra cosa que la solució històrica que la Modernitat ha donat a la problematicitat del sexe. La sexualitat, en definitiva, és una necessitat moderna, un invent modern.

Al capdavall, a l’etapa arqueològica ja havia insistit, al voltant del qüestionament de la follia, la malaltia o la vida, que no hi ha objectes naturals, invariables; el sexe no en serà una excepció. En tot cas, l’únic que perdura en realitat és un problema –la relació entre l’individu i el sexe– que va generant diferents solucions en cada època. La nostra és una, i una solució característica seua és projectar cap al passat i el futur reconstruccions evolucionistes en aquest i d’altres temes. Però, no obstant això, la nostra solució no és l’única possible.

Ara bé, l’única novetat no ens ve en aquesta ocasió sols per via de la temàtica escollida, sinó també per la dels materials utilitzats. Foucault es capbussa en aquesta nova singladura en una època i uns textos que no són aquells amb els què havia treballat fins ara. L’estudi, no de les pràctiques sexuals, sinó de la història de les relacions amb si mateix a través de diferents tècniques hermenèutiques del jo que l’individu aplica en la seua relació amb el sexe, l’endinsa en la coneixença d’una època, la grecoromana, per ell desconeguda, i que li servirà, no tant de model, com de demostració inqüestionable del fet que no sempre la qüestió del sexe i de la identitat sexual ha estat encarada de la mateixa forma. Si en altres èpoques l’art de construir l’individu, l’art de governar-se, s’ha desenvolupat de manera diferent de la moderna, això significa que no necessàriament nosaltres hem de continuar-ho fent conforme es fa; hi ha, per tant, altres possibilitats que podem anar buscant i assajant. L’estètica de l’existència grega, la moralitat grega centrada no a seguir un cànon o norma, sinó aqueixa estètica, aqueixa creació de si que consisteix a fer de la nostra vida la nostra pròpia obra d’art a través de les diferents tècniques de si, és allò que hem de tenir en consideració: la creació d’un estil d’existència personal.⁹⁴ No es tracta de copiar les seues, diguemne, receptes hermenèutiques perquè siguen admirables, sinó de descobrir una concepció diferent de la nostra i adonar-nos que la nostra no és l’única solució.⁹⁵ Així, el seu interès per aquesta solució no ha de ser malinterpretat:

Pense que no hi ha un valor exemplar en un període que no és el nostre. No es tracta de retornar a un estat anterior. Però tenim davant nostre una experiència ètica que implica un fort èmfasi en el plaer i el seu ús.⁹⁶

Doncs bé, aquest treball incessant sobre si mateix, aquest tenir cura de si, aquesta creació d’un estil d’existència personal deslligat dels cànons és entesa per ell, a qui tant se li ha acusat del contrari, com una reivindicació de la llibertat. La nova subjectivitat concebuda com a exigència contínua i permanent d’autoconstrucció de la pròpia vida no serà altra cosa que el que designa com a llibertat: la tasca de donar a la nostra vida-obra la forma més bella possible per tal que, com dèiem, els altres puguen reconèixer, i nosaltres al mateix temps també, la nostra creació com un exemple –més que una norma o cànon.

En aquest nou plantejament, el nostre autor enllaça perfectament amb l’arqueologia i la genealogia anterior pel fet de concebre la llibertat com la llibertat de deixar de ser el que som i construir el millor possible la nostra vida. També ara, igual que passava en les altres ontologies històriques, necessitem sempre mutar, tenir cura de nosaltres mateixos, ja que com a subjectes no som ni de bon tros estables en cap del tres eixos que s’ha dedicat a analitzar.

Per això, és precisament a partir d’aquests darrers escrits on comença a dibuixar-se la possibilitat que des d’ara volem abordar, la possibilitat que al capdavall l’actitud il·lustrada en Foucault no siga més que la plasmació als nostres dies de la consigna kantiana de ser majors d’edat. Com? Construint una ètica-estètica experimental moderna, una ètica en la qual l’única identitat siga la indefinició constant de la nostra identitat. Sols aquest subjecte que ara ha fet aparició és autènticament major d’edat, ja que és aquell que no té una altra possibilitat que pensar contínuament per si mateix –i fins i tot com hem vist en el seu cas, contra si mateix.

La Modernitat, de la qual ara anem a parlar, no pot ser entesa més que com una actitud límit que és a la vegada també una actitud experimental.⁹⁷ En tant que no existeix una autèntica forma de subjectivitat, ni cap forma original de subjectivitat que puga ajudar-nos, la nova subjectivitat, i mai millor dit, es troba inexorablement subjecta a la llibertat o, el que és el mateix, no pot deixar de ser major d’edat.