Kitabı oku: «Der intime Widerstand»
Josep Maria Esquirol
Der intime Widerstand
Eine Philosophie der Nähe
Aus dem Katalanischen übersetzt von An-Magritt Ahn
Meiner
Die Originalausgabe erschien 2015 unter dem Titel La resistència íntima: assaig d’una filosofia de la proximitat bei Quaderns Crema, Barcelona. Wir danken dem Verlag für die Einräumung der Übersetzungsrechte und dem Institut Ramon Llull für die Förderung der Übersetzung.
Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.
eISBN (PDF) 978-3-7873-3968-6
eISBN (ePub) 978-3-7873-4012-5
© für die deutsche Ausgabe: Felix Meiner Verlag Hamburg 2021. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Konvertierung: Bookwire GmbH
INHALT
Die warme Mahlzeit auf dem Tisch (Augenblick)
I Auflösung und Resistenz
II Kartographie des Nichts und nihilistische Erfahrung
Den Garten bestellen (Augenblick)
III Heimkehr
IV Lob der Alltäglichkeit: wie einfach das Leben ist
V Kurze medizinische Meditation
VI Sich um sich selbst sorgen, ohne narzisstisch zu werden
VII Dem Dogmatismus der Aktualität nicht nachgeben
Subatomarer Schweiß (Augenblick)
VIII Der Ozean oder die Wüste?
IX Das Wesen der Sprache als Zuflucht
X Eine Metaphysik der Versammlung
Anmerkungen
Personenregister
In Erinnerung an Josep
und an
Maria Teresa aus dem Haus Sabater coix
DIE WARME MAHLZEIT AUF DEM TISCH
AUGENBLICK 
Der Teller auf dem Tisch, das Öl und das Brot. Der gedeckte Tisch, der dampfende Topf und die Gläser vom Dampf der Suppe beschlagen. Was trennt dieses alltägliche Bild von der nihilistischen Erfahrung? Warum lässt es sich nicht mit den Szenen der Leere und des Absurden versöhnen? Womit verbinden wir es? Wohin führt es uns? Der warme Teller auf dem Tisch, gefüllt mit dem, was gekocht wurde – mit dem, was man immer kocht –, Zuhause; keine Feinkost, nichts Ungewöhnliches. Wir verbinden dieses Bild vor allem mit der Sorge, die das Kochen für Andere mit sich bringt, das Zusammensein und die häusliche Zuflucht. Natürlich auch mit dem Genuss, zu essen. Und mit der Erinnerung an die »Grundlagen«. So erinnert das Öl an den Olivenbaum; an die Erde, in die er seine Wurzeln treibt, an den hellen Himmel, in den er sich emporhebt; die reife Frucht, die Mühe der Ernte, die Pressung in der Mühle. Auch das Brot offenbart uns den Himmel und die Erde – weite Flächen von Weizenfeldern, die an das Blau angrenzen –, jedoch führt es uns auch gleich wieder zum Grundsätzlichsten: zu den Anderen. Das Brot ist das, was man teilt, und Gefährten sind die, die miteinander das Brot teilen.1 Die Situation am gedeckten Tisch erinnert uns an Bartleby, den literarischen Helden von Melville, eine Randfigur, die mit ihren Hemden und all den anderen Dingen, die ihr Besorgnis erregendes Motto verkünden: »Ich möchte lieber nicht« (I prefer not to), es dennoch nicht geschafft hat, sich ganz abseits der Moden zu halten. Bartleby wurde nie wirklich eine Mahlzeit serviert, so wie es sich gehört. Das war es jedenfalls, was der Notar, der ihn eingestellt hatte, aufgrund verschiedener eindeutiger Anzeichen vermutete. Niemand kochte für ihn, niemand bereitete ihm sein Essen: nicht einmal der anonyme Koch des Mittagsmenüs eines gewöhnlichen Restaurants. Und er teilte nie das Brot mit irgendjemandem: Er aß allein und ungesehen im Büro. Vielleicht ist es nicht zufällig, dass Bartleby letzten Endes an einem freiwilligen Hungertod stirbt (nun ja, sein Körper stirbt auf diese Weise, denn seine Seele erliegt einem anderen Grund). Erneuern wir das gemeinsame Leben, so verbindet sich der Genuss der Nahrung mit der seelischen Dimension: gemeinsam am Tisch sitzen und das Wort und die Geste miteinander teilen. Das gemeinsame Leben hängt vom gemeinsamen Essen ab und gerade deshalb haben die Bilder der Isolierung – nicht der Einsamkeit – immer etwas Beunruhigendes. Das Brot, das Salz, das Fest, die Trauer und der Frieden: von all dem, was man teilt, hängt die immer schwierige und prekäre Gemeinschaft der Zusammenlebenden ab.
I AUFLÖSUNG UND RESISTENZ
Es gibt Einsamkeiten, die sich auf unvergleichliche Weise miteinander teilen lassen. Eigentlich kann nur der wirklich mit anderen zusammen sein, der fähig ist, einsam zu sein. An die Wand des Zimmers eines Einsiedlers, in einem heruntergekommenen Haus in der italienischen Stadt Turin, standen die Worte geschrieben: »Wer in die Wüste geht, ist kein Deserteur«. Paradoxerweise, trotz der Bedeutung des Begriffs Deserteur (jemand, der eine Pflicht oder ein Versprechen aufgibt und an einen unbewohnten Ort flieht), enthielt diese Inschrift vielleicht die ganze Wahrheit. Im übertragenen Sinn findet man die Wüste natürlich nicht nur in weiten Flächen karger und rissiger Erde oder in den von der Sonne der Gerechtigkeit versengten Sandmeeren; die Wüste ist überall und nirgendwo: mitten in der Stadt, zum Beispiel. Wer in die Wüste geht, ist vor allem ein Widerstandskämpfer. Er braucht seinen Mut nicht, um sich auszubreiten, sondern um sich zusammenzuhalten und so den äußeren Bedingungen standzuhalten. Der, der Widerstand leistet, strebt nicht nach Beherrschung, nicht nach Kolonisation, nicht nach Macht. Er will sich in erster Linie nicht selbst verlieren und gleichzeitig, auf sehr spezielle Weise, anderen dienen. Dies sollte nicht mit einem einfachen und plakativen Protest verwechselt werden; Resistenz ist meistens unauffällig.
Der Widerstand ist nicht nur Einsiedlern und Eremiten eigen. Existieren bedeutet, zumindest teilweise, resistieren. So ist der Widerstand nicht nur Ausdruck einer situativ bedingten Gegebenheit, sondern eine Seinsweise, eine Bewegung der menschlichen Existenz. Ihn als solche zu verstehen, bringt eine Begriffsumwandlung mit sich, in Bezug darauf, wie man ihn bisher verstanden hat. Man hat immer schon von »Widerstand« gesprochen, jedoch bezeichnete dieser vor allem den Widerstand der Dinge gegenüber den menschlichen Absichten. Die Erde hat sich immer schon, wenn auch früher mehr als heute, dem Pflug widersetzt, der Schmutz dem Waschen und der Gipfel dem Erklimmen. Gerade daher kommt der biblische Satz »Im Schweiße deines Angesichts …«. Die Welt macht es uns nicht einfach und alles kostet Mühe. Unsere Vorhaben und Projekte sind oft mit Hindernissen konfrontiert, die die Realität mit sich bringt. »Die harte Realität« sagt man, das ist eigentlich schon ein Pleonasmus. Anstelle der Schwierigkeiten, die die Welt unseren Ansprüchen entgegensetzt, können wir mit dem Begriff des Widerstandes jedoch auch die Kraft bezeichnen, die wir selbst haben, um sie den Prozessen der Auflösung und der Zersetzung entgegenzubringen. Prozesse, die von außen einwirken oder sogar aus uns selbst herrühren. Gerade dann zeigt sich im Widerstand eine tiefe Bewegung des Menschlichen.
Anzunehmen, dass unser Existieren selbst schon Widerstand bedeutet, beruht darauf, die Realität als teilweise auflösende Kraft zu interpretieren. Tatsächlich ist der stetige Zerfall des Seins die schwierigste Prüfung, der sich das Menschsein stellen muss. Als ob die zentrifugalen Kräfte des Nichts versuchten, die Menschen auf die Probe zu stellen, zu prüfen, inwieweit diese fähig sind, dem Angriff standzuhalten. Auch wenn sich die feindlichen Gesichter ändern, gilt diese Prüfung nicht nur heute oder gestern, sondern schon immer, denn es ist die Realität selbst, die die Bedrohung ausmacht – zum Beispiel im Gewand der Zeit und ihrer wesentlichen Unumkehrbarkeit. So braucht man einen Zufluchtsort, weil es Bedrohung gibt. Für den, der keine Bleibe hat, sind die raue Unwohnlichkeit, die Nacht und die Kälte die unerbittlichsten Feinde. Daher spricht man von der Nacht und der Kälte des Seins und von der menschlichen Wärme eines Zuhauses: »Hier ist der Platz, Mylord; oh geht hinein; die Tyrannei der Nacht ist viel zu rauh, als dass Natur sie aushielt«,2 lauten die Worte des treuen Kent an den verwirrten und hilflosen König Lear in der shakespeareschen Komödie.
Existieren als resistieren … Es versteht sich, dass es zunächst nicht gerade attraktiv klingt, die Dinge auf diese Weise zu erklären, vor allem nicht im Vergleich mit dem glänzenden und beachtlichen Erbe des Existenzialismus, der vom Menschen wie von einem Projekt spricht. Wenn der Geschmack die Wahrheit bestimmen würde, ist es nicht schwierig, sich vorzustellen, wie die Wahl zwischen diesen beiden Aussagen aussähe: »Existieren ist Selbstentwurf« und »Existieren ist Resistenz«. Während die Idee des Projektes die Idee der Konstruktion, der Freiheit und sogar des Abenteuers miteinschließt, bringt der Widerstand, auf den ersten Blick, Konnotationen wie Passivität, Unbeweglichkeit und sogar Elend mit sich. Allerdings sollte der vermeintliche Kontrast zwischen dem »Projekt« und der Figur des Widerstandes näher betrachtet werden, denn trotz aller Gegensätze überwiegen die Gemeinsamkeiten – wie beispielsweise die Bejahung des Subjektes und der Idee der Verantwortung. Sicherlich findet die These, dass die Existenz dem Widerstand gleich ist, nicht in Sartre ihr Gegenteil, sondern in seinen Nachahmern, die wie psychologische Ratgeber auf ununterbrochene und banale Weise die immer gleiche Formel wiederholen: »Leben ist sich selbst verwirklichen«. Das soziale Umfeld, eingebettet in diese Begriffe, ist weit davon entfernt, die sartresche Interpretation zu vermitteln, und verbreitet vielmehr die Idee, den persönlichen und individuellen Weg zum Glück (oft verstanden als Errungenschaft oder als Erfolg) zu suchen. Aber es lohnt sich nicht weiter, diesen Punkt zu vertiefen, denn es handelt sich dabei nicht um gute Sophistik – von der es wohl möglich wäre, etwas zu lernen –, sondern um eine sterile Sophistik, deren Bedauernswürdigkeit nicht von ihrer Rhetorik, sondern von ihrer Mediokrität herrührt.
Existieren als resistieren … Die Betonung liegt nicht auf der expansiven Verwirklichung, sondern auf der Besinnung, der Zuflucht und der Einsicht, die dadurch möglich wird. Das Schweigen dessen, der sich sammelt, ist ein methodologisches – wörtlich genommen, ›den Weg betreffendes‹ – Schweigen, das danach strebt, besser zu »sehen«. Die Sinne schärfen, sie grundsätzlich öffnen; wachsam sein; so tun, als ob die Ohren Augen wären und die Augen Ohren: Kann man hierin noch eine sterile Haltung erkennen, von geringerem Wert als die Ideen der Selbstverwirklichung?
Wenn der Widerstand sich vor allem gegen den Zerfall richtet, dann wird es notwendig, die spezielle Natur einiger der bedeutendsten entropischen Kräfte unserer Situation zu analysieren (Nihilismus ist der Name einer dieser Kräfte, vielleicht der relevantesten) sowie die Formen und Motive zu erkennen, die es möglich machen, ihnen Widerstand zu leisten, durchzuhalten, auszuhalten; oder wie man umgangssprachlich sagt, »Haltung zu bewahren«. In diesem Punkt kommt mit ganzer Intensität die Erfahrung des Zuhauses zur Geltung, und zwar als Zufluchtsort nicht nur vor atmosphärischer Kälte, sondern auch vor metaphysischem Frost. Die durch Wände und Dach bestimmte Teilung von Innen und Außen ist relativ, sie verkörpert nicht die Abschottung oder Isolation, sondern, ganz im Gegenteil, sie ist die Voraussetzung und Möglichkeit des Hinaustretens. Könnte man etwa den Gipfel des höchsten Berges erklimmen, ohne vorher die Nacht in einem Zelt oder einer Herberge verbracht zu haben? So haben wir angedeutet, dass sich der Widerstand in Form der Besinnung der Idee des Projektes nicht entgegenstellt; von diesem Standpunkt aus betrachtet ist er vielmehr die Voraussetzung ihrer Möglichkeit. Es gibt jedoch auch eine sterile Art von Abschottung und Isolation, die nirgendwohin führt, wie die des Roquentin, des Protagonisten aus Sartres Der Ekel: »Ich aber lebe alleine, vollständig alleine. Ich spreche mit niemandem, niemals; ich bekomme nichts, ich gebe nichts«.3 Nichts annehmen oder geben, das ist sehr wohl Verschlossenheit und der Gegenpol des Widerstandleistenden, dessen Ohren immer offen sind für das freundschaftliche Wort und dessen großzügiges Denken immer schon im Vorhinein einer engagierten Handlung verpflichtet ist. Widerstand ist nicht Immunologie (in diesem Punkt stimmen wir nicht mit Sloterdijk überein). Natürlich kann die Interpretation der Existenz als Widerstand die politische Bedeutung dieses Konzeptes nicht übergehen. Umgangssprachlich versteht man unter Widerstand ein politisches Phänomen, bestehend aus der Opposition einer kleinen Gruppe gegen die Besetzung oder Beherrschung durch eine Regierung totalitären Charakters. Ein bekanntes Beispiel, das uns sofort in den Sinn kommt, ist die Résistance, die sich während des Zweiten Weltkrieges in einigen europäischen Ländern der Besatzung durch die Nationalsozialisten widersetzte. Es handelt sich tatsächlich eher um eine Reaktion oder eine Abwehr als um einen Angriff. Im Falle der Besetzung Europas wurde die Résistance nicht nur zur Verteidigung eines Landes oder eines Territoriums organisiert, sondern auch zur Verteidigung demokratischer Regierungsweisen gegenüber der totalitären Ideologie sowie einer Art und Weise zu leben. Eine weitere nennenswerte Charaktereigenschaft des politischen Widerstandes ist die Tatsache, dass er oft ein spontanes Phänomen ist, das von unten her kommt und Konsequenz einer Bewusstwerdung dessen ist, was wahrhaftig im Spiel ist. Dieses Bewusstwerden führt nicht dazu, einen individuellen »Ausweg« oder die »Erlösung« des Einzelnen zu suchen, sondern einen sozialen, gemeinschaftlichen Weg. Der Widerstandskämpfer denkt nicht nur (oder vor allem) an sich selbst. Dies sind nun die Elemente des politischen Widerstandes: Bewusstsein, Wille und Mut, strategische Intelligenz, um sich selbst zu organisieren und trotz der Verfolgung durchzuhalten, der alle Beteiligten systematisch und unvermeidlich ausgesetzt sind.
Gilt es nicht auch für den Widerstand auf politischer Ebene, dass die Gruppe der Widerstandleistenden die als unrechtmäßig empfundene Macht als zersetzend wahrnimmt, wie eine Dunkelheit, die Anstalten macht, alles das zu verschlingen, was einen Wert hat? Darum gleicht das Standhalten gegenüber den Tyranneien und Totalitarismen dem Widerstand gegen die Auflösung, denn trotz des äußerlichen Scheins artikulieren diese Regime nicht die Bewegungen des politischen Lebens, sie knüpfen nicht den Stoff der Gesellschaft, sondern homogenisieren und erzwingen eine scheinbare, aber falsche Totalität. Der Widerstandleistende ist fähig, auf Annehmlichkeiten und Eigentum zu verzichten, in extremen Fällen sogar, sich selbst aufzugeben. Das, was in jedem Fall zählt, sind die verschiedenen Modalitäten und Intensitäten des Verzichts und der Entsagung. Zu dieser Art von Widerstand ist jener fähig, der weiß – und erlebt –, dass »gut zu leben« nicht alles ist. So glaubt er an etwas und ist schon daher kein Nihilist. Sein Verzicht sucht keinen Glanz und nicht einmal die Anerkennung der Anderen; sein Standpunkt wird nicht ausgehängt wie eine Fahne; er wird zu nichts Großartigem und dient zu keiner Art Schaustellung. Der Widerstand ist eher reserviert als auffallend; bis auf den Moment, in dem die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken ein geeignetes Mittel zur strategischen Aktion darstellt.
Die Kraft des Widerstandleistenden kommt aus seinem tiefsten Sein heraus. Das, was schon da war, drückt sich nun als Widerstand aus. So spiegelt es sich auch in der umgangssprachlichen Ausdrucksweise wider: »Jemand ist Widerstandskämpfer«. Man agiert nicht nur »als Widerstandskämpfer«; denn es geht um etwas, das über die konkreten Umstände hinausgeht und sein eigenes Wesen enthüllt. Es ist jedoch in bestimmten Kontexten wahrscheinlicher als in anderen, dass eine solche Tiefe zum Vorschein kommt und der Widerstandskämpfer als solcher sichtbar wird. So führt manchmal eine Entscheidung zum Widerstand, während sich der Widerstandleistende in anderen Fällen einfach am richtigen Ort »befindet« (wo er eigentlich schon war), ohne dies bewusst zu beschließen.
»Uns fehlt es an Widerstand gegenüber der Gegenwart«, sagte Deleuze. Und er hatte recht. Wir schlagen jedoch vor, von Widerstand gegenüber der Aktualität zu sprechen. Gegenüber dieser Aktualität, die man uns auferlegt und die sich uns auferlegt und die alles in sich konzentriert: die zersetzenden Kräfte des Momentes und die Fatalität der Zukunft. Der Widerstandskämpfer versucht, der Aktualität nicht nachzugeben. Es geht um Hier und Heute, so ist kein Aufschub möglich. Verschieben bedeutet aufgeben: Vielleicht lässt sich das, was man verliert, auf keine Weise mehr zurückgewinnen, die Gelegenheit des Momentes ist vorbei und die Möglichkeit des Unmöglichen wird zur definitiven Unmöglichkeit (hauptsächlich, weil niemand mehr daran denkt oder weil niemand mehr davon träumt). Erinnerung und Fantasie (die Arbeit der Ideen) sind die besten Waffen des Widerstandskämpfers. Und ja, der Traum, jedoch nicht die Halluzination. Die Vorstellungskraft und der Traum sind Kräfte des Wandels und des Lebens, während die Halluzination zum Stillstand führt, denn sie setzt einen Abbau der Wahrnehmung voraus, die darin besteht, etwas als wahrhaftig zu sehen, das es nicht ist: Von diesem Moment an ist das, was in der Welt passiert, nicht in Kohärenz mit dem, was ich tue und sehe, was Taubheit bedeutet. Aber die Verwirrung ist nicht nur äußerlich, sondern schließt das Individuum mit ein; der Stillstand wird so nicht nur durch eine verwirrte Umwelt, sondern auch durch eine innerliche Verwirrtheit ausgelöst. Nicht zufällig ist eine der dringendsten Aufgaben des heutigen Widerstandes, sich nicht von der Zerstreuung ablenken zu lassen.
So bringt jeder Widerstand, und jeder Widerstand gegen die Aktualität, die Hoffnung auf einen angeblich bekannten oder auf einen beinahe unaussprechbaren Begriff mit sich. In beiden Fällen ist man widerstandsfähig und hofft, dass sein Widerstand nicht umsonst ist, wenn der Erfolg sich auch nicht unbedingt in den gewohnten Parametern messen lässt. Vielleicht ist die Niederlage definitiv, vielleicht nur scheinbar, trotzdem hat es Sinn, die Flamme nicht erlöschen zu lassen. Was auch passiert, der Widerstandskämpfer weiß, dass seine Handlungen nicht absurd und nicht steril sind; er vertraut drauf, dass sie Früchte tragen werden, wenn er auch nicht weiß, wann und wie sie keimen werden. Er weiß nur, dass sie am Rand entstehen, abseits.
Intimer Widerstand? Es gibt keinen Widerstand ohne Bescheidenheit und Großzügigkeit. Deshalb zeugen Überheblichkeit und Egoismus von seiner Abwesenheit. Narziss ist nicht widerstandsfähig. Es ist wichtig, das hervorzuheben, um danach ohne Missverständnisse die Idee des intimen Widerstandes einzuführen. Er ist intim, nicht in dem Maße, in dem er sich im Innern befindet, sondern wie innig oder nah er ist, und wie zentral, inwieweit er im Selbst ist. Der intime Widerstand ist paradoxerweise dem elektrischen ähnlich, denn dadurch, dass dieser dem Durchlaufen des Stroms widersteht, produziert er für jene Licht und Wärme, die in seiner Nähe sind; ein Licht, dass den eigenen Weg erhellt und ein Leitlicht für andere ist, den Weg weisend, ohne zu verblenden. Kein Licht, das die höchsten Werte im Himmel der Wahrheit sichtbar machen könnte und auch nicht den verborgenen Sinn der Welt, sondern ein Licht am Wegrand, das uns in der kalten Nacht beschützt und uns leuchtend die Dinge in der nächsten Nähe zugänglich macht.
»Intim« verbinden wir also mit Nähe und Zentralität. Der »innere Dialog«, der ich bin, der Freund, der Teller auf dem Tisch, das Haus …, das sind Elemente einer Philosophie der Nähe, deren Gegenstück nicht die Ferne, sondern die vom Leben losgelöste Abstraktion ist. In gewisser Weise kann die Ferne mit der Nähe übereinstimmen, während es andererseits künstlich klingt, davon zu sprechen, sich dem unpersönlichen Strom der Information oder dem eines Magnetfeldes zu nähern oder sich diesen zu eigen machen zu wollen. Den gleichen Sinn, den der Wald, die Berge oder die Keller für den politischen Widerstand haben, hat die Nähe für den »anthropologischen« Widerstand. Die Philosophie der Nähe erfordert in gewisser Weise eine Alltäglichkeit, wenn sie sich auch nicht darauf reduzieren lässt, und so eine Revision der häufigen Gleichsetzung von Alltäglichkeit und Unechtheit. Durch die Idee der Nähe wird auch die Beziehung zwischen Widerstand und Sorge deutlich. Von der sokratischen Seelsorge bis zur heideggerschen Fürsorge in Sein und Zeit und der Sorge der neueren Ethiken, man hat immer schon gewusst, dass die Existenz der Auflösung ausgesetzt ist. Wenn dies nicht so wäre, warum sollte man sich um etwas sorgen? Und die Sorge wendet sich dem zu, was sich am nächsten befindet.
Auf diese Weise lässt die Idee des Widerstandes einen Gedankengang auf zwei Ebenen zu, die sich miteinander verknüpfen lassen. Einerseits eine Philosophie der Nähe, die, wie wir bereits beschrieben haben, die Aufmerksamkeit auf den Anderen – den Freund, den Gefährten, den Sohn – richtet sowie auf die Luft, die man atmet, die Nahrung, das Zuhause, das Zimmer, das Stück Himmel, das durch das Fenster zu sehen ist, auf die Arbeit, die Alltäglichkeit … und auf die Artikulation des Selbst (Erinnerung, Gefühl, Hoffnung …). Schichten der Intimität und der Nähe; komplexe Artikulationen und Variablen, die einen intimen Zufluchtsort darstellen, einen intimen Widerstand. Ein Widerstand, der keine Schlösser an den Türen und keine Schusswaffen fürs Gefecht braucht. Andererseits führt der Gedankengang der Resistenz zu einer Hermeneutik des Lebenssinns; ein Versuch, den Grund der menschlichen Existenz zu begreifen. So begründet sich auch die Reflexion über den Nihilismus, das Absurde und den Sinn.
Trotz der Schwierigkeiten, die es bereiten kann, erlaubt die Artikulation der beiden Erörterungen die ständige Übertragung des eher theoretischen Niveaus auf ein eher plastisches, existenzielles Niveau. Der Nihilismus beispielsweise entspricht der Figur der Unbeständigkeit und Ungunst der Witterung,4 wer ihr ausgesetzt ist, sucht Schutz. Die Besinnung, das Sich-sammeln, der Zufluchtsort und die Identifikation in dem, was nah und zugänglich ist, haben die Funktion, zu schützen; zum einen vor den grundsätzlich auflösenden und erodierenden Faktoren (die unbeständige Witterung der Existenz, das Verstreichen der Zeit, die Krankheit und das Altwerden …) und zum anderen vor den historisch variierenden Faktoren sozialen Charakters (Abläufe von Herrschaft, Gewalt, Vermassung, Banalisation). Deshalb werden der soziale und der »ontologische« Widerstand zusammen artikuliert.
Auch die Fronten des Widerstandes gehen von einem Niveau auf das andere über, manchmal ohne kontinuierliches Lösungskonzept. Der Widerstandskämpfer widersetzt sich dem massiven Sich-zufrieden-Geben. Er widersetzt sich der Herrschaft und dem Sieg des Egoismus, der Gleichgültigkeit, der Hegemonie der Aktualität und der Blindheit des Schicksals, der Rhetorik ohne Worte, dem Absurden, dem Schlechten und der Ungerechtigkeit.
Der, der in die Wüste geht, ist kein Einsiedler. Wer sich in einen Eremiten verwandelt, auch wenn er im Ödland lebt, ist keineswegs unfruchtbar. Das Leben kann tiefgründig sein, auch wenn es sich am Rand befindet, denn das, was zählt, ist, ein Anfang sein zu können; und jeder kann ein Anfang sein. Nur wenn man keinen Schritt nachlässt, ist es möglich, die Hoffnung auf den Sinn zu behalten und, inmitten der enormen Verwirrung und der vielfachen Abschwächungen, die Lichtung des Friedens zu eröffnen.
II KARTOGRAPHIE DES NICHTS UND NIHILISTISCHE ERFAHRUNG
DIE LANDKARTE
Von ihrem Abenteuersinn angetrieben unternahmen die alten Kartografen lange Erkundungen in unbekannte Landstriche. Was entdeckten sie dort? Welche Flüsse, Wälder und Berge warteten auf sie? Nach tagelangem Unterwegssein öffnete sich auf einmal eine unberührte Landschaft am Horizont, die sie betrachteten, als handle es sich um den ersten Tag der Schöpfung. So wurde die Ermüdung des Weges und der Nächte, die sie in prekären Unterkünften verbracht hatten, kompensiert durch intensive Momente des Genusses und natürlich durch die zunehmende Ausarbeitung der Landkarte, die nach und nach auf dem Papier zum Vorschein kam.
Das Kartografieren des Nichts ist sicherlich nicht so befriedigend. Allerdings ist es dennoch die Mühe wert; bleibt die Karte auch nur eine bloße Andeutung, so hilft sie uns doch, uns besser zu verstehen, nun, da auf diesem Planeten schon nichts mehr zu entdecken bleibt und unser Umfeld trotzdem, paradoxerweise, so beängstigend wirkt.
In der antiken Literatur, der kosmologischen wie der epischen, hatte das Nichts eine diskrete Präsenz und der Horizont des Lebens und des Denkens war eher das Ablaufen der Zeit und die Endlichkeit der Dinge. Mit dem Aufkommen der Philosophie spielt dennoch gerade in Griechenland die Frage nach dem Sein und daher auch nach dem Nicht-Sein eine zentrale Rolle bei Autoren wie Parmenides, Platon oder Aristoteles. In der jüdisch-christlichen Tradition gibt es in einem gewissen, eher nicht abstrakten Sinn sehr wenige, aber doch entscheidende Verweise auf das Nichts. Man sagt, Gott schuf aus nichts die Welt, aus dem Nichts: »Ich bitte dich, mein Kind, schau dir den Himmel und die Erde an; sieh alles, was es da gibt, und erkenne: Gott hat das aus dem Nichts erschaffen«.5 Die Formel, die in diesem Text erscheint, findet sich später in vielen lateinischen Manuskripten als ex nihilo. Die biblische Rede ist allerdings eher eine Rede eschatologischer Hoffnung als metaphysische Spekulation. Erst die Synthese zwischen der jüdisch-christlichen Tradition und dem Hellenismus führt dazu, die Frage philosophisch auszuarbeiten, um dann in der leibnizschen Metaphysik vollendet zu werden: »Warum gibt es überhaupt etwas, und nicht nichts?«, eine Frage, die durch Heidegger später neu formuliert werden würde.
Aber wir sollten noch einmal zurückkehren, denn uns interessiert nun vor allem eine Karte, die dem Missfallen der Ikonoklasten zum Trotz Bilder und Symbole beinhalten muss. Was sonst? Ein Brunnen, oder ein Abgrund, in Rot gezeichnet. Man fällt noch nicht hinein, aber es besteht die Möglichkeit, hineinzufallen, in einen freien, unendlichen Fall, denn der Brunnen ist leer und hat keinen Boden. Nichts, es gibt darin nichts. Nur Dunkelheit. Als ob jemand fragt: »Ist da etwas in der Schublade?« und die Antwort ist: »Nein, da ist nichts drin, sie ist leer«. Die Leere und das Nichts werden zu Synonymen. Leere wäre das abstrakte Substantiv. Das Nichts ist die Negation aller Dinge, aller Ereignisse, von allem: nichts, was man mit den Händen greifen, kein Wort, das man hören, kein Blick, den man auffangen, kein Geruch, den man wahrnehmen, kein Boden, auf den man sich abstützen könnte. Nichts, Leere oder auch totale Abwesenheit (absència).
Das Zeichen auf der Karte ist beweglich, was es noch beunruhigender macht. Kommt es uns näher, während wir uns ihm nähern? Sind wir so wenig, dass wir kurz davor sind, endgültig zu nichts zu werden? Oder sind wir schon da, im Nichts, und es gibt nicht mehr als eine bloße Illusion von etwas?
Im Spanischen kommt der Begriff nada aus dem lateinischen nulla res nata, das so viel wie ›keine Sache ist geboren‹ bedeutet. Dass die eigentümlichen Pfade der Wörter in diesem Fall dazu geführt haben, dass nur nata übrig bleibt, um die ganze ursprüngliche Idee auszudrücken, bringt uns zu der Frage, ob nicht alles, was geboren wird, das Nicht-Sein in sich trägt, von dem es allmählich vom ersten bis zum letzten Tag verzehrt wird. So braucht das spanische nada merkwürdigerweise nicht einmal mehr die Negation des katalanischen no-res, des englischen nothing oder des italienischen niente. Als ob alles, was geboren ist, gleich schon nichts wäre; als ob das Holz, aus dem das Gerüst der Erde gemacht ist, gleich von Anfang an schon vom Holzwurm des Nichts befallen wäre.
Aber der Brunnen oder der Abgrund ist nicht nur beweglich, er breitet sich zunehmend aus. Das Land um ihn herum gibt allmählich nach, um zu Nichts zu werden. Dies bedeutet, dass, noch während wir die Karte zeichnen, ein Teil des Landes verschwindet. Werden wir genug Zeit haben, um die Karte zu beenden? Und werden wir später diesen schon ausgearbeiteten Teil wieder auswischen müssen? Wahrhaftig betrifft uns der Prozess des Nichts-Werdens, der Prozess der Nihilisierung, bezüglich unserer eigenen Existenz auf besonders intime Weise. Spricht Nietzsche von Nihilismus, dann verweist er hauptsächlich auf die Aktion, das Verb, den Prozess. Wenn es nun diese nihilistische Bewegung gibt oder auch, wie Nietzsche sagt, eine nihilistische »Logik«, dann sollten wir sehen, wie weit diese schon fortgeschritten ist, und vor allem, ob man ihr irgendeine Art Widerstand entgegenbringen kann; ob doch noch, nachdem sie sich als Hegemonie etabliert hat, irgendwo ein unversehrter Winkel bleibt, von dem aus eine alternative Bewegung (oder Streitmacht) initiiert werden könnte. In jedem Fall legt der Prozess der Nihilisierung den Widerstand nahe.
Deshalb sollten wir eine Baracke in unsere Karte einzeichnen, ein mediterranes Iglu; eine Baracke, die vor dem nihilistischen Regen und seinen vernichtenden Blitzen schützt. Die Baracke bietet einen Zufluchtsort, während wir darauf warten, dass sich der Sturm legt und man wieder hinauskann, um die Feldarbeiten wieder aufzunehmen.
Im Nordosten die Überreste eines Fadens. Sie sind das Wenige, was wir finden konnten, und wir zeichnen sie in die Karte, wie das halbausgefranste Ende eines Seils. Ein Seil? Nihilismus ist der bildungssprachliche Begriff, vom lateinischen Wort nihil abgeleitet, das gebraucht wurde, um ›nichts‹ zu sagen. Hier stellt uns die Etymologie vor die erste Schwierigkeit: Weder nada noch nichts, no-res, nothing und auch nicht rien stammen von nihil ab. Problematisch ist auch, wie Heidegger schon beobachtet hat, die Herkunft von nihil selbst und der Grund für seine Bedeutung »nichts«. Das Einzige, wovon wir ausgehen können – und das ist doch schon viel – wäre Folgendes: Nihil wäre die Komposition zweier Worte, ne-hilum, wörtlich bedeutet das ›ohne Faser‹ (ohne Zusammenhang, ohne Verbindung). Aus dem archaischen Latein ne-hilum (›ohne Faser‹) leite sich nihil ab und bedeute ›kein Ding‹, ›keine Sache‹. In der Botanik und in der Biologie bezeichnet Hilum (Nabel) die Stelle, die das Korn mit der Ähre oder die Erbse mit der Schote verbindet (äquivalent zur Nabelschnur, die den Embryo mit der Plazenta verbindet). Die Figur des Fadens6 stellt eine Verbindung dar und lässt offensichtlich weitere grundlegende Analogien zu: der Faden des Lebens, der Ariadnefaden, der verbindende Faden (Religion)7 …
Folgen wir diesem Faden, so können wir dem Nihilismus einen anderen Gehalt geben, wenn auch parallel zu dem des Nichts. Der nihilistische Prozess besteht darin, den Faden, die Verbindung, die Beziehung zu verlieren. Bleiben wir einen Moment bei dieser letzten Idee stehen; später kann immer noch weiter gegangen werden. Vielleicht gibt es keine Beziehung, oder aber diese kann verloren gehen. Um von einer Beziehung sprechen zu können, muss es zwei Begriffe und eine Verbindung geben, das heißt, es muss eine Differenz und eine Weise bestehen, das miteinander zu verbinden, was unterschiedlich ist, wie es beispielsweise durch das Wort geschieht. Das Gegenteil der Beziehung ist die Gleichgültigkeit, die Indifferenz in zweifachem Sinn. Sie kann einerseits als Ununterscheidbarkeit verstanden werden; keine Beziehung ist möglich, alles ist gleich, alles ist homogen. Andererseits kann Gleichgültigkeit auch totale Abwertung bedeuten.
So scheint es, dass man, um sich dem Nihilismus zu widersetzen, den Unterschied verteidigen sollte. Und es scheint auch, dass der nihilistische Prozess einen zunehmenden Beziehungsverlust darstellt.
Ein sich weitender Brunnen, eine Hütte, die Überreste eines Fadens … und in einer weiten Moorlandschaft ein dichter Nebel, der sich, niemand weiß so richtig warum, nie wirklich hebt. Es ist schwer, den Weg zu finden. Wo sind wir? Die Angst ist wie die Feuchtigkeit des Nebels, die den Körper allmählich durchdringt. Wir gingen Richtung Nordosten. Aber die Sonne geht nicht mehr auf, wodurch jede Karte unbrauchbar wird. Wo sind wir? Wir finden den Sinn nicht, wir haben uns verlaufen. Vom Unsinn ins Absurde. Das Territorium des Nichts ist uns nicht fremd: Wir sind ganz in seiner Nähe.
ZUR ERFAHRUNG HIN
Noch bevor man von ihm als Theorie sprechen kann, ist der Nihilismus eine Erfahrung. Es reicht nicht aus, seinen Begriff zu nennen, ihn im Unterricht zu erklären, Nietzsche zu zitieren – der mit Sicherheit genannt werden muss – wie auch Fragmente von Heidegger oder Deleuze. Ist sein bitterer Saft noch nicht, und sei es nur in homöopathischer Menge, durch die Venen geflossen, dann bleibt er verborgen. Es ist nicht genug, daran zu erinnern, dass laut Nietzsche eine der nihilistischen Episoden mit dem progressiven Fall der traditionellen Werte begann. Man muss ihn erfahren, um ihn zu verstehen, und wenn dies passiert, dann kann man dem kalten Schauer nicht ausweichen, der einen ergreift. Vielleicht gibt es nichts anderes, in dem sich die fatale Verbindung zwischen Denken und Leben klarer herausstellt. Aber dieses Denken ist nicht diskursiver Art, wenn sich überhaupt Syllogismen oder Argumentationen in ihm ausfindig machen lassen, dann haben diese eine zweitrangige Funktion. Priorität hat dabei keine deduktive Schlussfolgerung, die Schritt für Schritt auf ein logisches Ergebnis hinauslaufen würde. An seinem Anfang steht die unfreiwillige Erfahrung des Fallens und des Abgrundes, eines zitternden Körpers; dem sich, ohne sein Zutun, den Mund halb geöffnet, ein großer Schluck des Nichts einflößt. Später verflicht sich das eher diskursive Denken mit dieser Erfahrung, bis sich beide miteinander verwirren. Dieser Gedanke kann sogar den, der ihn entwickelt (denkt), dazu ermutigen, eine unmögliche »Erlösung« oder »Überwindung« zu suchen oder zumindest eine Art Widerstand. Ein Bespiel wäre Philipp Mainländer, Poet, Philosoph und ein Zeitgenosse Nietzsches, dem er besondere Beachtung schenkte. Er schrieb eine pessimistische Philosophie, in der man so beunruhigende Aussagen finden kann wie die, dass der Tod Gottes das Leben der Welt verursacht habe. Er verteidigte die Jungfräulichkeit und den Selbstmord, um nicht zur Verbreitung des Lebens beizutragen, und ging so weit, zu behaupten, dass es mehr wert sei, nicht zu sein, als zu sein. Er selbst hat sich erhängt, mit einem Strick um den Hals, vierunddreißig Jahre alt, am Morgen nach der Veröffentlichung seiner wichtigsten Arbeit, die ausgerechnet den Titel Die Philosophie der Erlösung (1876) trägt. Der Primat des Nichts war, wenn man so will, die »These« seines Denkens, die Erfahrung des Abgrunds jedoch ging dieser mit aller Sicherheit voraus und bot ihr den Grund. Anstatt von »Kohärenz« zwischen seinem tragischen Ende und dem Verlauf seiner Gedanken zu sprechen, ist es deshalb passender, anzunehmen, dass seine Philosophie und sein Selbstmord beide Ausdruck derselben Erfahrung waren.
Es ist bekannt, dass der von Nietzsche verkündete Nihilismus nicht in die gleiche Richtung geht, vor allem, da er die Erlösung keineswegs dem Eintauchen ins Nichts zuschreibt. Welche Erfahrung liegt Nietzsches Philosophie zugrunde? In Ecce Homo beschreibt er seine »authentische Erfahrung« als die der Dekadenz. Und gerade, weil er ihr Meister geworden ist, kann er von sich behaupten: »Für mich allein [ist] vielleicht eine ›Umwerthung der Werthe‹ überhaupt möglich«, und fährt dann fort: »Abgerechnet nämlich, dass ich ein décadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«.8 So hat er beide Erfahrungen gemacht: zum einen die Erfahrung der Dekadenz, in all ihrer Intensität und mit dem Geschmack und der Textur ihres Bodensatzes auf der Zunge, und zum anderen probiert er von dem, was danach kommt und wodurch das Vorherige überwunden wird. Nach Sonnenuntergang kann man die Morgendämmerung sehen. Er geht davon aus, dass die meisten nicht einmal von der Dekadenz hören wollen, so tun, als gäbe es sie nicht, und dass manche anderen, einmal in sie vertieft, nicht mehr herausfinden. Nur wenige, sehr wenige – vielleicht vorerst nur er – sind in der Lage, den Zerfall bis zum Ende zu erleben und danach das Schöne zu sehen, das zwischen Trümmern und Staub zum Vorschein kommt. Siehe da, eine erste Voraussetzung für die eigentliche Erfahrung: »dazu muss man tief, Abgrund, Philosoph sein, um so zu fühlen«.9 Nur wenn man (die Erfahrung erschöpfend) bis in den dunkelsten Abgrund der nihilistischen Erfahrung hinabsteigt, ist man dazu fähig, eine Therapie zu verordnen. Die Erfahrung erschöpfen.
Die Dekadenz bei Nietzsche kann man ganz klar als physiologische Auflösung des Organismus und als Zersetzung eines Ganzen in seine Teile charakterisieren. Die enge Beziehung zwischen Dekadenz, Zerfall und Auflösung kann helfen, so manche Dinge besser verstehen zu können. Man sollte darum die organische Dimension der Dekadenz sogar noch vor ihrer sozialen Bedeutung betrachten. Die Dekadenz ist das Auseinandergehen des Ganzen, eine »atomistische Anarchie«, Schwäche und Gleichheit im unteren Teil der Qualität und der Kraft.
Wie man weiß, führt Nietzsche die Dekadenz auf den Anfang der Philosophie zurück, auf Sokrates und Platon sowie das Postulat der Existenz einer ganz anderen Welt als dieser, einer wahren Welt. Nietzsches Auslegung könnte man in groben Zügen so zusammenfassen: Mit dem Begriff Nihilismus wird die Form und der Sinn einer Krise bezeichnet, die die ganze westliche Zivilisation betrifft. Die Idee der »Dekadenz« beschreibt die expliziteste Form dieser Krise. Der Ausgangspunkt seiner Diagnose ist das Verständnis des Lebens als »Wille zur Macht«. Die westliche Gesellschaft ist dekadent, da sie in der Herrschaft der Schwachen über die Starken ihren Höhepunkt erreicht, was einer Beisetzung des Willens zur Macht gleichkommt. Ein privilegiertes Beispiel für Dekadenz finden wir in der Figur des Priesters: Er ist in der Lage, in seinen Predigten den Standpunkt zu verteidigen, das verkleinerte Leben sei im Grunde genommen das beste aller Leben. In diesem Sinne kann man vom Nihilismus als Herrschaft des Nichts sprechen. Nietzsche definiert zudem zwei Momente des Nihilismus: Der erste beinhalte die Zerstörung des Lebens durch die Auflage »höherer« Werte, denen es zu entsprechen hat: das Gute, Gott, der Verstand, die Geschichte … (infolge der »höheren« Werte wird das Leben abgewertet); der zweite bestehe in der Abwertung dieser »höheren« Werte selbst. Deleuze nennt den ersten Moment einen »negativen Nihilismus« und den zweiten einen »reaktiven Nihilismus«. Ein Schlüsselbegriff dieses zweiten Moments ist »der Tod Gottes«. Allen sinngebenden Namen, denen das Leben unterworfen war, wird der Wert abgesprochen, bis sie verschwinden, wodurch sich eine Leere und eine generelle Ungläubigkeit einstellt. Es gibt kein Ziel in der Zukunft (es gibt keinen Sinn, der zu erreichen wäre, und kein Ende der Geschichte). Der Nihilismus besteht in dem Gefühl, dass alles wertlos ist, und in der Einsicht, dass wir den Sinn unserer eigenen Existenz nicht mit den Konzepten Zweck, Einheit und Wahrheit auslegen können.10 Dieser Diagnose folgt ein Vorschlag: Eine Umbewertung aller Werte, die das Leben neuerlich bekräftigt. Der Übermensch figuriert die Verherrlichung des Lebens und des Willens zur Macht; ein Wille zur Macht, der das Leben wählt statt des Nichts. Tritt die Metaphysik einmal aus dem Leiden hinaus, so besteht die nietzscheanische Lösung nicht in der Erfindung einer neuen Welt, sondern im Erschaffen (und zwar im Erschaffen von etwas Vergänglichem, Unbeständigem). »Die Wahrheit macht euch frei« wird gefolgt von »Der Wille macht euch frei«, »der Wille zu erschaffen und zu werden«.
Der statische Charakter eignet sich nicht, um die Bewegung des Denkens und des Lebens zu verstehen. Der Nihilismus ist vor allem ein Prozess, das heißt, eher ein Verb als ein Substantiv.11 Prozess des Nichtswerdens, der Zunahme des Nichts. Der Nihilismus als historischer Prozess ist also genau das: ein Prozess, der ins Nichts führt (der eigentlich schon aus dem Nichts kommt) und mit der gleichen Geschwindigkeit voranschreitet, in der der Mensch sich vom Leben entfernt. Die Aufgabe der Philosophie wird nun sein, eine entgegengesetzte Bewegung zu denken, eine Bewegung, die Widerstand leistet und den Nihilismus besiegt. Nietzsche beabsichtigt also, diese Entfremdung vom Denken zum Leben umzukehren, versucht dies jedoch auf eine sehr spezielle Weise. Wohin könnte er gehen, nachdem er den Berg erklommen hat? Wir wissen doch, dass nach dem Ersteigen der höchsten Gipfel nichts vergleichbar ist mit der Rückkehr nach Hause (oder ins Refugium). Wenn man jedoch kein Zuhause hat, wenn es kein Refugium gibt? Dort oben zu sein, die Kälte zu spüren, wie sie ins Mark hineinkriecht, den eisigen Wind, wie er Messern gleich das Gesicht zerteilt, und danach … nicht den Schutz und die Wärme eines Zuhauses aufsuchen zu können, vielleicht höchstens eine Nachahmung. Zu viel Isolation, zu viele Veränderungen, schlechte Gesundheit und Schmerz, Probleme mit Mutter und Schwester (die, ihm selbst zufolge, den einzigen ernsthaften Widerspruch zur These der ewigen Wiederkehr darstellen).
Die Philosophie der Nähe ist auch eine Antwort auf den Nihilismus, jedoch eine sehr andere als die Nietzsches. Sie versucht Widerstand zu leisten, indem sie sich der Endlichkeit annähert. An die Stelle der ewigen Wiederkehr tritt die »Rückkehr nach Hause«. Nietzsche könnte einwenden, es ginge dabei um eine vulgäre Replik des Verwerflichsten des Christentums. Dies ist jedoch die Strömung, der es standzuhalten gilt. An die Stelle des Willens zur Macht tritt der Widerstand, an die des Übermenschen tritt die Nähe, an die der Bejahung tritt die Problematik und an die der Zukunft tritt die Erinnerung.
DIE ANGST ODER DER NAME DES ZUGANGS
Haben wir Nietzsche zitiert, so können wir nun zu unseren Überlegungen zurückkehren. Wenn der Nihilismus prinzipiell eine Erfahrung ist, bedeutet das, dass es einen direkten Zugang zum Nichts geben muss. Um uns auf dieses zu beziehen, verfügen wir über die Bilder der Leere, des Abgrunds, der Dunkelheit und der Nacht (wie die Negation sämtlichen Lichts und jeglicher Differenzierung). Nichts, kein Gegenstand, keine Tatsache, keine Verbindung, kein Wort, kein Gesicht. Das Nichts scheint also das Ergebnis der Negation zu sein. Zugang hätten wir dann durch die Negation aller Dinge. Das nicht aus dem Nicht-Existieren führte dann zum Nichts.12
Aber Heidegger hat schon gezeigt: »das Nichts ist ursprünglicher als das Nicht und die Verneinung«. Das Nichts hat seinen Ursprung in einer radikalen Erfahrung. Wenn das Nichts das Ergebnis der Verneinung aller Dinge wäre, würde es auf das Ergebnis einer Operation des Verstandes reduziert; einer Operation der Verneinung. Heidegger stellt sich tatsächlich die Frage, ob man durch die Verneinung (nicht) das Nichts erreichen könne: »Gibt es das Nichts nur, weil es das Nicht, d. h. die Verneinung gibt?«13 Um dann darauf zu antworten, dass es ihm zufolge genau andersherum ist; dass das Nichts ursprünglicher ist als nicht und die Verneinung. Das bedeutet, es gibt Verneinung, da schon vorher auf irgendeine Weise eine Verbindung zum Nichts besteht. Nun aber ergibt sich das Problem, wie diese Verbindung zustande kommt, wie dieser Zugang zum Nichts aussieht, wenn er nicht aus dem einfachen Verstandesakt der Verneinung herzuleiten ist. Es muss eine Art Verfügung darüber im Ich selbst vorhanden sein, ein Gemütszustand, in dem das Nichts zum Vorschein kommt. An dieser Stelle spricht Heidegger von der Angst, die einen solchen grundlegenden Gemütszustand darstellt.14
Das Thema der Angst ist natürlich nicht nur bei Heidegger zu finden. Pascal hatte diese schon auf sehr eindringliche Weise mit dem Nichts in Verbindung gebracht:
»Nichts ist dem Menschen so unerträglich, als wenn er sich in vollkommener Ruhe befindet, ohne Leidenschaften, ohne Beschäftigungen, ohne Zerstreuungen, ohne Betriebsamkeit. Dann fühlt er seine Nichtigkeit, seine Verlassenheit, seine Unzulänglichkeit, seine Abhängigkeit, seine Ohnmacht, seine Leere.«15
Hier hängen das Nichts und die Leere mit dem, was Pascal »Langeweile« nennt, zusammen und wozu wir heute Angst oder Trübsal sagen würden. So bemerkt er, dass der Mensch in der Einsamkeit mit seinem eigenen Nichts konfrontiert wird und, um diesem Spiegel auszuweichen, permanent nach Vergnügung und Beschäftigung sucht. Aber die Flucht, vor allem die konstante Flucht, kann einfach nicht gut gehen. So schreibt Pascal, »daß das ganze Unglück der Menschen aus einem einzigen Umstand herrühre, nämlich, daß sie nicht ruhig in einem Zimmer sein können«.16 In einem Zimmer sein oder, in Worten Pascals, die das gleiche bedeuten, »vergnügt zu Hause […] bleiben«. Wenn man dazu imstande wäre, dann bräuchte man schon weniger Vergnügung und noch viel weniger Gewinn und Macht.
Diese Ambivalenz wird eigentlich schon im Text Pascals deutlich: Das Zuhause ist gleichzeitig das Problem und die Lösung, oder zumindest der Zufluchtsort. Das Vergnügen zeichnet sich durch eine Art Flucht aus, die letztendlich ein Verlieren des Selbst bedeutet. Man selbst (oder besser das Selbst) verliert sich im Vergnügen. Und das Zuhause, die Einsamkeit, ist ein Zufluchtsort, ein Ort des Widerstandes. Unserer eigenen Leere zu begegnen, unserer eigenen Not, und nicht zu versuchen, dieser Erfahrung zu entfliehen, ist die beste Art und Weise, dieses Selbst zu erhalten, zu verhindern, dass es verloren geht. Deshalb ist die Begegnung mit einem selbst auch so ambivalent: Einerseits konfrontiert sie mit dem eigenen Nichts, andererseits ist sie der beste Weg zum Frieden.
Laut Sartre besteht die Unwahrhaftigkeit gerade darin, vor der Angst zu fliehen: »ich fliehe, um nichts davon zu wissen, aber ich kann nicht nichts davon wissen, daß ich fliehe, und die Flucht vor der Angst ist nichts anderes als eine Weise, sich der Angst bewusst zu werden.«17 In seinem bekanntesten Roman Der Ekel verbinden sich die eher physischen Empfindungen von Schwindel und Übelkeit mit der metaphysischen Leere des eigenen Bewusstseins. In Das Sein und das Nichts schreibt Sartre, dass der Ekel keine dem physischen Abscheu entnommene Metapher darstellt, sondern den Boden selbst, auf dem alle unsere konkreten und empirischen Empfindungen der Übelkeit zum Vorschein kommen.
Die Angst entsteht in der Erfahrung des zähen und homogenen Charakters der Realität. Beim Anblick dieser klebrigen und amorphen Masse bleibt das Bewusstsein fasziniert (darin eingefangen) hängen. An dieser Gefangennahme ist gerade ihre Tendenz zur Zersetzung charakteristisch: »Alles geht so vor sich, als ob sich das An-sich und das Für-sich sich im Zustande der Auflösung in Bezug auf eine ideale Synthese darböten.«18 Und genau darum geht es, der Angriff des Nichts besteht nicht immer in einer Fremdeinwirkung, einer Invasion von außen. Er kann auch direkt von nebenan herrühren oder sogar aus dem Innern. So ist mit Widerstand auch der uns selbst gegenüber gemeint: Ich halte dem Nichts stand, das ich selbst bin. Deshalb ist die Angst, wie Sartre schreibt, eine Angst vor mir selbst:
»[So] kann der Einberufene, der zu Beginn des Krieges wieder zu seinem Truppenteil kommt, Furcht vor dem Tode haben; aber viel öfter hat er ›Furcht, sich zu fürchten‹, das heißt, daß er sich vor sich selbst ängstigt.«19
AUCH DIE SCHLAFLOSIGKEIT
Die Nacht und das Nichts: »Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht?«20
An Nächten gibt es drei und jede hat eine ganz andere Bedeutung. Die erste ist die Nacht der Erholung, der Ruhe und des Traums, die die vitalen Kräfte und Energien wiederbringt; eine Stätte der Erneuerung und der Regeneration; eine Nacht, in der das Ich, weich gebettet und unter der schützenden Decke, sich dem Meer des Unbewusstseins hingibt. Eine andere ist die Nacht der Reflexion, der freiwilligen Nachtwache, in der der Geist, vom Lärm und Licht des Tages befreit, das sternbesäte Universum um ihn herum oder die unendliche Welt in seinem Innern seelenruhig betrachten kann. Das ist auch die Nacht der Vorstellung, des geleiteten Traumes, des Abenteuers und des Epos. Und die dritte ist die Nacht der Schlaflosigkeit; die Nacht der unfreiwilligen Nachtwache: eine Nacht des Versinkens in den dunklen Kräften der Existenz, die ein Ausruhen unmöglich machen; eine Nacht, die uns zu Geiseln unpersönlicher Kräfte macht, zu blinden Geiseln: Man sieht niemanden, der die Stricke anzieht, obgleich sie mehr denn je bedrängen; eine Herrschaft des Unpersönlichen. Das ist genau das, was Lévinas mit dem Begriff es gibt (il y a) bezeichnet hat.
Die Mehrdeutigkeit der Erfahrung der Nacht ist nahezu permanent anwesend. Zum einen in der Form einer Umkehrung des Tages: Wenn der Tag Veränderlichkeit und Ablauf ist, dann ist die Nacht Dauerhaftigkeit; wenn der Tag Not und Mühe bedeutet, dann bedeutet die Nacht Erholung. Wie wir schon angedeutet haben, ist die Nacht jedoch auch in sich selbst ambivalent. So hat die »dunkle Nacht« von Johannes vom Kreuz einen doppelten, in sich gegensätzlichen Sinn. Die Nacht bezeichnet Kummer und Verzweiflung der verlorenen Seele; jedoch auch das Hinabsteigen ins Geheime, eine liebende Vereinigung, die Quelle, Blumen … Im Gedicht Die Dunkle Nacht der Heiligen Teresa von Ávila wird die Nacht zum Mittel einer besonderen und unerklärlichen Vereinigung. Die Nacht hat eine Art Dichte, die es möglich macht, in die Tiefe des Selbst hinabzusteigen. Manchmal geht es dabei um das Hinabsteigen ins unpersönliche Ganze: in den Mutterschoß, manchmal geht es auch um das Eintauchen in stilles, dichtes und schwarzes Wasser. Eine Rückkehr zum Grundstoff, sei es tellurisch oder marin (zu Mutter Meer oder zu Mutter Erde). Die Mutter als Wasser, die Mutter als Erde.21 Das Schema der Entpersönlichung herrscht hier vor. Am Tag heißt es Individualität, Unterscheidung und Konkretion. In der Nacht, Auflösung. Die Nacht bringt Entpersönlichung mit sich und verschiebt (vorerst oder definitiv) den Widerstand. Darum kann sie auch angenehm sein. Die Nacht dreht die Werte des Tages um: Die Bedrohung der Dunkelheit verwandelt sich in Entgegennahme; der Lärm des Tages, Namen und Worte in nächtliche Melodie; der Fall in Abstieg; die Konfrontation in Vereinigung und Rückkehr.
Eine vielfältige Mehrdeutigkeit, die auf unterschiedlichen Erfahrungen basiert. Die Erfahrung, die uns an dieser Stelle interessiert, ist nicht die mystische der »heiligen Finsternis« und auch nicht die romantische der ewigen Rückkehr, sondern die der beunruhigenden Dunkelheit: die Nacht der Welt und die Nacht – die schwarze Nacht – der Seele. Diese ist die Nacht der Schlaflosigkeit; die Nacht, die die Erfahrung der essenziellen Äquivalenz des Nichts und des Seins in sich birgt; die Nacht, die den offenen Augen des Schlaflosen offenbart, dass es ganz gleich ist, ob das, was ist, das Nichts oder das Sein ist, denn beide Schauplätze sind ganzheitlich: der eine ganz Sein und der andere ganz und gar Nichts. Und gerade deshalb, da sie jeder für sich, völlig und ganz das Selbe sind, sind beide gleich ungeheuerlich. Eine Weise, die Unendlichkeit zu denken, ist, diese mit Homogenität gleichzusetzen. So schreibt Nietzsche, »dass es nichts Furchtbareres giebt als Unendlichkeit«.22 Das ist der eigentliche Grund einer neuen Besorgnis. Nicht auf der Landkarte, sondern auf der Karte der Zeit sind wir, die Entdecker, auf eine neue Epoche gestoßen, das Zeitalter der Technologie. Wie zeichnen wir dieses Zeitalter in unsere Karte? Erscheint es monochrom? Zeigt es sich demnach auch durch eine wesentlich homogene Realität? Wenn dem so ist, dann fällt es uns leichter, zu verstehen, dass Heidegger die Ära der Technologie mit dem Nihilismus in Verbindung brachte. Die Erfahrung der Schlaflosigkeit zeigt uns, dass der Nihilismus nicht nur der des Nichts (oder der Leere) ist, sondern auch der Nihilismus des Selben (einer ganz einheitlichen Realität). Das ist zweifellos die große Frage, vor die uns nicht die Technologie, wohl aber das Zeitalter der Technologie stellt.
DER NÄCHSTE TAG
Der Morgen danach bedeutet nicht, dass die Nacht überwunden ist. Die Nacht wartet; bleibt abwartend im Hintergrund. Aber die Dinge sind nicht mehr wie vorher. Die schwarze Nacht der Seele ist eine wahrhafte Erfahrung; eine Erfahrung, die den, der sie macht, definitiv verändert, so wird dieser nie wieder der, der er war. Ein Wendepunkt zeichnet sich ein in den Weg des Selbst und nichts ist mehr wie vorher. Die »Tragödie« – um es mit einer klassischen Bezeichnung auszudrücken – begleitet uns und so muss man von nun an damit leben, wie schon Unamuno und Camus feststellten. Viele der oberflächlichen Berufungen auf das Glück erscheinen im Vergleich nun lächerlich.
Je nachdem, wie man es betrachtet, ist das persönliche Leben eine Anomalie, eine Unannehmlichkeit, die unentwegte Ursache für Probleme, Missverständnisse und Konflikte. Worauf stützt sich das labile Leben? Der Saft der Existenz fließt durch die Venen; in irgendeinem Knotenpunkt spürt man die Bedrückung; dann zieht sich der ganze Körper zusammen, denn die Schwerkraft lässt sich durch keine Art Anmut aufheben. Die Droge ist eine Parenthese, ein Zugang zum Unpersönlichen, ein kurzer Moment, in dem man sich lösen kann vom klebrigen Sirup der Existenz.
Am Morgen danach braucht man leichtes Gepäck und die Rückkehr zum Ursprünglichsten. Das »Originalste«, was etymologisch gesehen den Ort des Aufgangs bezeichnet; der Ort, an dem man aufsteht oder aufgeht (wie die Sonne), ist nun leitend, ist »Orientierung«. Dies ergänzt im Grunde genommen den Gedankengang Heideggers. Seiner Meinung nach ist der Nihilismus die Geschichte des Abendlandes, so dass es darin zur Vervollständigung seines Seins kommt: »Okzident« wird zu Sonnenuntergang (ocàs) und Tötung (occisió). Nun ist dies unsererseits nicht als historische Auslegung zu verstehen, sondern im Sinne der Bewegung der menschlichen Existenz. Darum muss der Erfahrung des Untergangs die des Ursprungs als Antwort folgen. Wir müssen zum Ursprung kommen, um uns neu zu orientieren. Rückkehr zum Elementaren, zum »Ursprünglichen«, das uns dann, fern von Idolen, Doktrinen und Instrumenten, als Wegweiser im Rätsel des Lebens dient. Da die Situation des nächsten Morgens scheinbar bis in alle Urzeiten zurückzuverfolgen ist, haben wir alle Vorgänger, die wir uns wünschen könnten: Traditionen der sparsamen Spiritualität und Philosophien der Begrenzung und Endlichkeit. Den Ausdruck »Mit den Füßen auf dem Boden stehen« zum Beispiel sollte man nicht nur im Sinne eines Realismus mangelnder Vorstellungskraft verstehen, sondern auch im Sinne der Nähe, die Orientierung gibt.
DEN GARTEN BESTELLEN
AUGENBLICK
Die Erfahrung der Zuflucht oder der Zufluchtsstätte ist so grundlegend, dass es sicherlich wenige Poeten gibt, die nicht ihr Loblied gesungen hätten. Ein besonders sympathischer literarischer Verweis – und das nicht, weil er zur Zunft der Philosophen gehört – ist der Voltaires am Ende seines Märchens Candide oder der Optimismus. Darin geht es um die Geschichte eines beharrlich optimistischen Mannes, der, nachdem er einen Schicksalsschlag nach dem anderen erfahren hat, sich letztendlich umentscheidet: »Fassungslos, blutend, zerschunden und schlotternd stand der arme Candide da und dachte bei sich: ›Wenn das hier die beste aller Welten ist, wie muß es dann erst auf den anderen aussehen?‹«23 Das Fazit des Märchens besteht jedoch nicht darin, dass er seine Meinung ändert, sondern in etwas viel Bedeutenderem: in einer neuen Erfahrung und ihrer Bewertung. Nachdem er unzählige Katastrophen erlebt hat und zu der Einsicht gekommen ist, dass diese Welt in nichts der gleicht, die er sich damals als Schüler vorgestellt hatte, als sein Lehrer Pangloß ihm erklärte, die unsere sei die beste aller möglichen Welten; nachdem er sozusagen das allgegenwärtige Elend und Böse erfahren hat, lassen sich Candide und seine Freunde auf einem Gutshof am Meeresufer nieder. Eines Tages lernen sie per Zufall einen Alten kennen, der sich gerade unter einem Baldachin aus Orangenbäumen erfrischt (wenn ich mich recht erinnere, ist er eine der wenigen vernünftigen Figuren der Geschichte). So wird den Besuchern klar, dass dieser völlig uninformiert lebt, nichts von alldem wissend, was den wichtigen Persönlichkeiten der Stadt widerfährt; jemand, der der Aktualität nicht folgt. Der Alte gesteht: »Ich frage […] gar nicht danach, was in Konstantinopel vorgeht; ich begnüge mich damit, meine Gartenfrüchte dorthin zu senden.« Sie merken außerdem, dass es sich nicht um einen Großgrundbesitzer handelt und er lediglich ein kleines Stück Land besitzt, gerade genug, um davon zu leben: »Es sind nur zwanzig Morgen […] und ich bebaue sie zusammen mit meinen Kindern. Die Arbeit hält drei große Übel von uns fern: die Langeweile, das Laster und die Not.« Haus, Land zum Bewirten und Familie. In der Geschichte scheint es, als ob die Mutter nicht mehr da sei, die Söhne jedoch leben mit dem Vater zusammen. Die Familie zeigt sich aufmerksam und gastfreundlich ihren Besuchern gegenüber, denen sie »einige Sorbetmischungen, die sie selbst zubereitet hatten, […] Kaimak mit Zedratrinde gewürzt, Orangen, Zitronen, Limonen, Ananas, Pistazien …« anbieten.
Candide merkt sich das gut und, zurück auf seinem Gutshof, erinnert er sich an den Alten und verkündet: »wir müssen unsern Garten bestellen«.24 Martin, sein kluger Freund, trifft es auf den Punkt, wenn er behauptet, dass arbeiten, ohne viel nachzudenken, das Einzige ist, was das Leben erträglich macht. Natürlich ist das eine Übertreibung: Die Idee ist nicht nur, dass die Arbeit (das Handeln) einen gewissen Vorrang der Spekulation gegenüber hat, sondern dass es einen Sinn gibt, der sich nur in der Nähe finden lässt. Über Jahrhunderte hinweg akzeptierten viele orientalische Klöster nur die Besucher, die neben dem Ausführen einer Reihe spiritueller Praktiken auch handwerkliche Arbeiten übernahmen. Die Geschichte Voltaires endet damit, dass Candide und seine Freunde sich an die Arbeit machen und aus dem kleinen Gut, das sie besitzen, Nutzen ziehen: Einer wird Bäcker, der andere macht sich ans Nähen und kümmert sich um die Kleidung, wieder ein anderer wird Tischler … Die Pflanzen zum Wachsen bringen, kochen, sticken, Tische und Stühle bauen … all dies dient dem Überleben, jedoch kommt darin auch eine Gegenwärtigkeit des Lebens zum Vorschein, eine Kraft, die ganz anders ist als die den ausführlichen Exzessen entspringende. »Wir müssen unsern Garten bestellen«,25 wiederholt Candide ganz am Ende.
Die Nähe, und in diesem Fall die Rückkehr zur Nähe (zum Haus, zur Gemeinschaft der Freunde, zum Garten, zum Familiären), stellt einen Weg zur Gegenwärtigkeit und zum Sinn dar. Damit will nicht gesagt sein, dass sich der Nebel des Nihilismus lichte (auch Candide und seine Freunde könnten die Erinnerung an alles, was sie gesehen haben, nicht einfach auslöschen); dieser Nebel verschwindet nie ganz und gar, denn er ist Teil der menschlichen Grundvoraussetzung. Und genau deshalb bedeutet Nähe nie eine glückliche und perfekte Welt; vielleicht empfindet das der ein oder andere als zu bescheiden, jedoch ist sicher: Dies ist zumindest kein Trug und manchmal ist wenig sehr viel. »Was kann uns retten?« fragte sich Heidegger. Nicht nur ein Gott; nicht nur die künstlerische Schöpfung; nicht nur die politische Rede; auch die Nähe.
III HEIMKEHR
ZENTRUM UND REFUGIUM
Bei einigen Kinderspielen, beispielsweise beim Fangen, ruft der, der sich in Sicherheit bringen und so der Gefahr entfliehen konnte: »Aus!«, aber auch »Haus!«, »Boot!« oder »Bütte!«.26 Es lohnt sich, sich an den Ausdruck der Erleichterung, der sich dabei auf seinem Gesicht breitmacht, zu erinnern. Ein bedeutungsvoller Ausdruck: Zuhause bedeutet Rettung. Aber wovor rettet es uns? Es bewahrt uns vorläufig vor der Unermesslichkeit; der Unermesslichkeit, vor der auch Pascal erschrak und deren sich Nietzsche in einem bestimmten Moment als Bild unserer Bedeutungslosigkeit bedient. Winzige, im Ozean der Unendlichkeit verlorene Sandkörner, immer schon ihrem bevorstehenden Verschwinden, ihrer Auflösung geweiht; dieses geläufige Bild formt das Gegenteil des Zuhauses. Die machtvolle Unermesslichkeit, mit dem Antlitz des Abgrunds, weicht dem Schutz, den der Sterbliche im Zuhause findet – zumindest für einen Augenblick.
In einem Universum undenkbarer Dimensionen ist das Haus eine Nische, die zur Mitte der Welt wird. Darum ist die bescheidene Wohnung eher ein Zuhause als ein großer Palast. Um Zentrum zu sein, braucht es mehr Begrenzung, mehr Bestimmung und vor allem mehr Wärme. Wie Bachelard sagt, brauchen wir ein kleines Haus innerhalb des großen, um problemlos die Erfahrung der Andacht und des Lebens machen zu können: Das ist die Bedeutung der Nische oder der Hütte, die sich das Kind mit Decken oder unterm Tisch einrichtet.27 Das Zuhause ist immer Symbol der erholsamen Intimität. Sich niederlassen, ausruhen, innehalten. So ist auch die Hütte eher ein Zuhause als der Wolkenkratzer. Denn das, worauf es ankommt, ist die Zuflucht und die Erholung in der Intimität; nicht so sehr der Komfort oder der Luxus, sondern die Besinnung und der Empfang. Das Zuhause ist – im ursprünglichen Sinn und auch im Traum – ein Aufenthalt und keine Konstruktion; es ist Behausung und nicht Gebäude oder Mauer. Die Ruhe und der Frieden brauchen Schutz; der Moment des Ausruhens muss geschützt sein. Der tiefe Wunsch nach Frieden erklärt die Kraft des Hauses (des erinnerten, des erträumten und des wirklichen Hauses). »Welches der beiden ist wirklicher, das Haus selbst, in dem ich schlafe, oder das Haus, das ich schlafend immer wieder aufsuche, um zu träumen?«,28 fragt sich Bachelard. Seiner These zufolge ist das erträumte Haus noch radikaler als das, in dem man geboren wurde. »Das erinnerte Haus, das Geburtshaus, ist auf der Krypta des erträumten Hauses gebaut.«29 Der Wunsch nach der geschützten Intimität wurzelt so tief, dass er unergründlich ist. Ihm zugrunde liegt etwas Bedeutsames in Bezug auf den Sinn des Lebens.
Die Intimität hat die Form eines Gefäßes für den Schutz und die Deckung der Bedürfnisse (durch Nahrung, intime Beziehung, Schlaf …). Dieses Bild der Intimität als Gefäß steht in direktem Zusammenhang mit dem Haus oder der Höhle, aber auch mit der Kiste, der Arche (arca)30 oder der Truhe, denen außerdem die Bedeutung der Aufnahme und der Verwahrung eines Geheimnisses (lat. arcanum) zukommt. Es gibt bewegliche Kontinente: Boote und Schiffe fahren über das Wasser, aber sie bilden auch einen Kontinent. So schreibt Durand: »Wenn das Schiff zum Aufenthaltsort wird, dann wird das Boot bescheiden zur Wiege«.31 Das Auto ist heute der Nachfolger des Bootes; denn manchmal hat auch dieses die Funktion eines beweglichen Gefäßes, das Intimität aufnehmen kann: Es erlaubt die private Geste und sogar den Tagtraum.
Die Begriffe des Festlandes (continent) und des Gehaltes (contingut) setzen sich ineinander fort. Schon deshalb ist das Festland so wichtig, um die Intimität zu verstehen. Das Festland (der Kontinent)32 und der Gehalt sind sich solidarisch. Die Nahrung ist ein Bild der Intimität; man nimmt sie in sich auf und so wird sie dem Wesen der Vertiefung selbst eigen. In diesem Sinne lassen sich zwischen den Nahrungsmitteln zwei herausheben; die Milch, Essenz der mütterlichen Intimität, und der Honig, der durch seine Konzentriertheit und Süße an eine erste, schon vergangene Intimität erinnert.
Das Intime wird außerdem mit dem Geheimen verbunden. Intimität ist das Verborgenste, das Intimste; wie der Stein der Weisen oder das Lebenselexier. Die reinste Konzentration. Der Extrakt. Daher kommt die Isomorphie des Goldes oder auch des Salzes, beide sind das Resultat einer Konzentration, beide sind »Zentren«. Der Weg zur Intimität ist der Weg zum Rätsel, zum Geheimnis, zum Schatz, zur Erholung und zur Nahrung. In diesem Sinne steht ihr entgegengesetzt die Schwierigkeit, die Härte, der Verschleiß, die Zerstreuung und sogar die Feindseligkeit. Lange Zeit (und für zu viele Menschen auch heute noch) bedeutete leben vor allem überleben und alle vorhandene Kraft danach auszurichten. In den heutigen Gesellschaften des Wohlstandes hat eine andere Sorge den Platz des Überlebens eingenommen: der Kampf darum, sich nicht aufzulösen. Wir sind von einem Widerstand als Fortbestehen zum Widerstand als Besinnung und Schutz vor der Auflösung übergegangen. Zwar scheint es, als ob nun der Feind weniger furchtbar sei, dennoch sieht man viel mehr Versagen und Scheitern.
Das Haus als Zentrum verhindert, dass die Welt zu Chaos und Zerstreuung wird; es ist überhaupt erst die Voraussetzung dafür, dass es eine Welt gibt. Den Horizont durch das Fenster zu erspähen, wird zum treffendsten Symbol dieser Vorstellung.33 Das Sich-Zurücknehmen, genauer gesagt der Rückzug ins Zuhause, macht sowohl das »Sehen« als auch das »Beobachten« der Welt erst möglich; das heißt, sie mit dem Blick zu »halten« oder zu ertasten und ihr zu folgen, Acht über sie zu haben – denn das bedeutet »beobachten« eigentlich – sowie sich in ihr zu orientieren. Denn weder der Blick noch das Nachvollziehen sind Übungen zur intellektuellen Kultivierung, sondern Modalitäten zur lebensnotwendigen Orientierung. Deshalb ist das Haus, zusammen mit dem Du, der wichtigste Bezugspunkt. Räumlich: »Weit weg von zuhause«, »gleich zuhause sein«; und affektiv: »sich wie zuhause fühlen«, »die Erinnerung an zuhause« …
Die diskrete Mitte der Welt. Das Haus zentriert in sich die Welt und das Zuhause zentriert in sich das Haus. Das Zuhause-Sein ist der Herd eines Hauses, seine Mitte, da, wo man die Suppe kocht und wo sich die Bewohner des Hauses versammeln, um sich zu erwärmen und miteinander zu sprechen. Die Mitte versammelt und orientiert, nicht im geometrischen, sondern im existenziellen Sinne.
RÜCKKEHR
Manchmal bleibt die Bedeutung der Rückkehr unbemerkt, gerade weil – obwohl es widersprüchlich erscheinen mag – man sie immer voraussetzt. Und wenn man unerwarteterweise nicht zurückkehren kann, sehnt man sich danach, »nach Hause zu kommen«. Der Ausdruck »Heimkehren«34 hat eigentlich schon etwas Redundantes, denn das Zuhause definiert sich immer schon als »der Ort, an den man zurückkehrt«. Man geht nicht nach Hause, man kehrt dahin zurück und man kehrt gewöhnlich jeden Tag zurück. Rückkehr, aber keine ewige Wiederkunft. Die Philosophie des Zuhauses ist nicht die der ewigen Wiederkunft, sondern die der Rückkehr; eine Rückkehr, die sich sicherlich wiederholt, deren Wiederholung jedoch auf endliche Male begrenzt ist. Die unerträgliche Härte der ewigen Wiederkunft steht im Kontrast zur Sanftheit der Heimkehr. Wir wissen außerdem, dass es eine letzte Rückkehr geben wird, wenn auch nur in Form einer Ahnung. Das Leben ist eine Parabel der Heimkehr.35
Trotz alldem hat die Heimkehr auch etwas Unmögliches. Zum einen, weil das Zuhause ein Traum ist (nie war es wirklich so perfekt), und zum anderen, weil die Erfahrung des Nihilismus nicht überwunden werden kann. Sein Schatten lässt uns nie wieder los. Der Ulysses von heute kehrt, nachdem er die Landschaft des Nichts durchquert hat, zurück. Heimkehr, nachdem ein Erdbeben den bescheidenen Grund der Seele aufgerissen hat.
Die menschliche Seele ist die Sehnsucht nach Heimkehr. Darum sagt Novalis, die Philosophie sei eigentlich Heimweh. Wir sehnen uns aber danach, zu einem Zuhause zurückkehren, in dem wir eigentlich nie gewesen sind.
Was unser Zuhause betrifft, geht es nicht darum, dort zu bleiben, wo wir immer schon gewesen sind, und auch nicht darum, es zu verlassen und nie wiederzukehren, sondern um das Zurückkehren selbst. Zuhause zu bleiben, ist streng genommen unmöglich, es sei denn, man bezahlt den Preis des Selbstbetrugs. Der Narzissmus ist eine sehr sterile Verfassung. Es fehlt ihm jegliches Leben. Da er nicht aus dem Haus geht, kann er auch nicht zurückkehren. Aufzubrechen, ohne zurückzukehren, ist dagegen kein Betrug, aber ein Verlust. Die Ekstase ohne Rückkehr kennt nur zwei Ausgänge: das zunehmende orgastische Verschwinden oder die Krankheit und den Suizid.
Die Rückkehr ist nicht allein durch das Heimweh motiviert oder durch das Gefühl, sich verlaufen zu haben; sie bezieht sich auf einen konstitutiven Bruch, eine Differenz im Grund unseres Bewusstseins. Die Reflexion ist eine Modalität der Rückkehr.
Die Rückkehr ist so alt ist wie das Leben der Menschen auf der Erde. Nicht umsonst ist sie die Schlüsselidee, um den Isomorphismus zwischen Haus und Land zu begreifen. Das Leben ist eine Art Distanzierung von der Waagerechten, die die Erde bildet; und der Tod eine Rückkehr nach Hause. Darauf geht auch der Wunsch zurück, in der Heimat beerdigt zu werden. Mit der Beerdigung wird die Erde zur zweiten Wiege. Ein uralter Wunsch also, der allerdings den spezifischen historischen Bedingungen unterliegt. So geschieht diese Rückkehr heutzutage mitten aus der Gesellschaft der Ablenkung und Vergnügung, aus der Gesellschaft der Geschwindigkeit und der Unpersönlichkeit heraus.
Was sagt uns diese Rückkehr über das Wer? Inwieweit drückt sich die Wesensart des Wer im Zuhause aus? Lässt sich das Zuhause eher mit dem Thema der Innerlichkeit oder eher mit der Erfahrung der Intimität in Verbindung zu bringen? Eine rhetorische Frage, denn wir haben schon von Beginn an die Intimität als Wegmarkierung gewählt. Und diese Entscheidung wollen wir nun noch einmal hervorheben. Innen ist nur eine der Möglichkeiten, die Rückkehr zu beschreiben, und so scheint intim der reichere und weitreichendere Begriff zu sein. Innerlich beschreibt das Innere, ein drinnen und draußen, eine Trennung; intim beschreibt vor allem Nähe, Vertrautheit. Deshalb sagt man »zu Hause« und nicht »im Haus«.
Dieses »zu Hause sein« ermöglicht, die Begriffe der Intimität, der Vertrautheit und der Nähe mit einer gewissen Verschwommenheit zu gebrauchen. Sie deuten nicht auf Besitz oder Eigentum hin, sondern lassen sich eher mit Schutz und Zuflucht in Verbindung bringen. Der Ausdruck »mein Zuhause« sollte etwa in diese Richtung und nicht wörtlich als besitzanzeigend gedeutet werden. Nicht das Haus, nicht das Du, nicht einmal der Boden im radikalen Sinn sind wirklich Besitz. Wenn man auch Eigentumsbegriffe verwendet (»Mein Haus«, »Meine Kinder« …), so drücken diese Possessivpronomen doch eigentlich Identifikation und Nähe aus: »Ich gehöre zu diesem Haus«, »Ich bin meinen Kindern verpflichtet« … Die Frage der Instrumentalisierung bleibt zweitrangig. Natürlich »dient« das Haus zu etwas. Aber vorher ist es schon Orientierung und Vertrautheit. Das menschliche Wesen in Form von Nähe und Zuflucht geht dieser instrumentellen Nutzung voraus und integriert sie. Das Zuhause dient nicht als Zufluchtsort, sondern es ist wesentlich Zufluchtsort, genau wie das Menschliche selbst.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
