Kitabı oku: «La Vérité du catholicisme, notes pour les apologistes»
Joseph Bricout
La Vérité du catholicisme, notes pour les apologistes
Publié par Good Press, 2022
EAN 4064066304706
Table des matières
PRÉFACE
La Vérité du Catholicisme
CHAPITRE PREMIER
I
II
III
IV
CHAPITRE II
I
II
CHAPITRE III
I. — LES SYNOPTIQUES
II. — LE QUATRIÈME ÉVANGILE
I
II
III
CHAPITRE IV
A. — INTRODUCTION
B. — CONCLUSION
CHAPITRE V
I
II
III
CHAPITRE VI
I
II
CHAPITRE VII
1
II
CHAPITRE VIII
I
II
CONCLUSION
APPENDICE
PRÉFACE
Table des matières
Ce volume n’est pas l’ouvrage, si vivement désiré, qui exposera l’apologétique intégrale du catholicisme dans tout son ensemble et en un style qui rappelle, ne fût-ce que de loin, le Discours sur l’histoire universelle, les Pensées ou l’Essai sur l’indifférence.
Il n’est qu’un recueil d’articles parus d’abord, pour la plupart, dans la Revue du Clergé français, suffisamment remaniés, toutefois, pour que, avec un peu de bonne volonté, on puisse voir en eux comme des parties d’un même tout, comme des membres d’un même corps, comme des chapitres d’un même ouvrage.
A quelles «difficultés de croire» se heurtent nos contemporains; — ce qu’a été l’apologétique du regretté Mgr d’Hulst dans la chaire de Notre-Dame; — quelle est la valeur historique des Évangiles, sur lesquels notre apologétique repose en grande partie; — comment on peut répondre victorieusement au défi, qui nous a été porté par M. Loisy, de défendre le catholicisme sur le terrain de l’histoire; — quelle notion du développement dogmatique se concilie tout ensemble avec les sciences historiques et avec l’enseignement de l’Église; — enfin, comment on peut aimer son siècle et son pays sans être «américaniste» ou «moderniste» et tout en restant scrupuleusement orthodoxe: ces diverses questions se suivent assez bien, et le lecteur n’éprouvera pas, en les étudiant dans ce volume, l’impression pénible que produit la vue d’un édifice mal construit ou d’un tableau aux couleurs disparates.
On nous assure que ces pages sont de nature à fournir et à suggérer aux apologistes quelques bonnes idées; bien plus, qu’elles contribueront à raffermir certains esprits inquiets: si vraiment elles atteignent ce double but, nous ne pourrons que nous réjouir de les avoir publiées.
La Vérité du Catholicisme
Table des matières
CHAPITRE PREMIER
Table des matières
«Les difficultés de croire»
L’apologétique est une science, la science des motifs qui justifient devant la raison notre soumission à l’Église catholique. Elle est aussi un art, en ce sens que l’apologiste, pour réussir à convaincre et à persuader ses contemporains, insistera tout spécialement sur les preuves qui sont de nature à les frapper davantage.
Or, s’il est des difficultés de croire qui sont éternelles, il en est qui agissent plus particulièrement sur telle ou telle génération. L’apologiste, qui entend faire œuvre pratique en même temps qu’œuvre scientifique, aura donc à cœur d’étudier attentivement son milieu, de scruter les âmes auxquelles il s’adresse et de les interroger sur les obstacles qui les arrêtent sur le chemin de la croyance.
M. Brunetière, — qui a si bien connu son temps, — avait compris ce devoir primordial de l’apologiste, et c’est pourquoi, à maintes reprises, il se complut à examiner en détail, parmi les difficultés de croire, celles surtout qui lui parurent actuelles.
On ne se met jamais en pure perte à l’école d’un maître tel que M. Brunetière, dût-on, sur certains points, se séparer de lui; et c’est pourquoi nous allons analyser et discuter les pages, vraiment fort suggestives, qu’il a écrites sur un aussi grave sujet . La plupart de nos lecteurs y trouveront, semble-t-il, tout à la fois agrément et profit.
I
Table des matières
M. Brunetière commence par l’exposé des difficultés qu’il appelle philosophiques. Ne chicanons pas sur le mot et admettons que le terme soit bien choisi pour désigner les difficultés de croire qui, depuis trois cents ans surtout, «se tirent de l’impossibilité prétendue de concilier les conclusions dernières de la science positive avec les données fondamentales et essentielles de la foi» . La religion, la religion chrétienne implique le miracle, c’est-à-dire une dérogation aux lois de la nature. Or, ce que «la science, depuis trois cents ans, a essayé de mettre hors de doute, c’est précisément la «stabilité des lois de la nature» ; c’en est la constance absolue sous la variété de leurs manifestations apparentes; c’est l’impossibilité, pour Dieu même, d’y déroger, et c’est ce fait, à tout le moins, qu’à aucune de celles de ces lois qui nous sont connues, et depuis qu’elles nous sont connues, Dieu n’aurait dérogé » .
Il y a quelques années à peine, on nous opposait tapageusement les multiples erreurs scientifiques de la Bible; rappelons-nous seulement l’impressionnant ouvrage de l’Américain White . Aujourd’hui, par suite, sans doute, de notre interprétation moins servile de la sainte Écriture ou, plutôt, par suite du séparatisme qui tend à prédominer sur ce terrain et qui nous permet de voir dans certaines pages de la Genèse et des autres livres sacrés la simple expression de la science juive d’autrefois , le conflit a pour objet moins les points de détail que «les conclusions dernières de la science positive», que l’universelle et constante régularité du Cosmos dont le miracle, dit-on, dérangerait, troublerait l’admirable harmonie.
Il y a bien là, en effet, pour beaucoup d’esprits modernes, une grande difficulté de croire. L’esprit scientifique, positif, règne jusque dans les écoles primaires, et la mentalité contemporaine diffère profondément, à cet égard, de la mentalite antique. De plus en plus, le paysan lui-même croit à la stabilité des lois de la nature, et de moins en moins il a recours aux explications ou aux interventions miraculeuses. Quand donc on présente aux hommes du XXe siècle une religion tout inspirée d’un esprit contraire, une religion dont le miracle constitue ou semble constituer l’essence, une religion dont l’origine, l’histoire, le dogme, la morale, le culte, le fonctionnement supposent presque constamment l’intervention extraordinaire de Dieu, nos contemporains entrent en défiance, et ils se demandent si pareille religion n’est pas le produit d’un esprit en voie de disparaître, le legs d’un passé définitivement dépassé.
Que faire pour dissiper cette première difficulté de croire?
D’après M. Brunetière, «la vraie réponse est celle-ci, que la négation du surnaturel dans l’histoire est, selon toute apparence, la négation de la loi de l’histoire; et la négation du surnaturel dans la nature, sans ombre d’hésitation ni de doute, la négation de la liberté de Dieu» .
Qu’est-ce à dire?
Strauss écrivait jadis, dans sa Nouvelle vie de Jésus: «Sans un Alexandre, point de Christ», et il eût pu ajouter: sans un César. Mais quand il disait, en s’admirant lui-même de sa hardiesse: «Proposition blasphématoire à des oreilles théologiques!» il oubliait qu’avant lui Pascal avait écrit: «Qu’il est beau de voir, par les yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir sans le savoir pour la gloire de l’Évangile! » Et, en effet, Messieurs, de même que l’hypothèse de la stabilité des lois de la nature est la condition d’avancement de la science, ainsi l’hypothèse de la Providence est la condition d’intelligibilité de l’histoire. C’est ce que l’on appelle le «surnaturel général», en dehors duquel nous ne pouvons seulement concevoir ni l’enchaînement des effets et des causes, ni même ce que sont des «effets» et que des «causes» ; et l’histoire n’est plus qu’un chaos, rudis indigestaque moles, une succession irrégulière et désordonnée de mouvements inutiles, une agitation tumultueuse et vaine, l’illusion passagère, la Maya des philosophes de l’Inde, le rêve que nous continuons sans savoir quand il a commencé, ni s’il finira, ni pourquoi nous le rêvons. Mais, à la lumière du surnaturel, tout s’éclaire! La vie de l’espèce prend un sens! L’histoire de l’humanité s’organise! et nous nous développons enfin, au sein de la nature indifférente ou hostile, comme un empire dans un empire, sous une loi qui participe de la divinité de son auteur.
Examinons de près cet éloquent, ce magnifique passage.
«L’hypothèse de la Providence est la condition d’intelligibilité de l’histoire» : «à la lumière du surnaturel», «tout s’éclaire!» — C’est beaucoup assurément. Car enfin, une «hypothèse», qui rend compte de tant de choses, a quelque chance d’être fondée. Cependant, si tentante que puisse être cette raison, bon nombre de nos contemporains sont trop hostiles au miracle pour se laisser convaincre par elle. Sans le miracle, «l’histoire n’est plus qu’un chaos» : C’est triste, répondront-ils, mais tant pis si la réalité est triste! Nous devons la prendre telle qu’elle est et ne pas nous duper nous-mêmes. Et puis, est-ce bien sûr? On ne voit pas pourquoi, Dieu n’intervenant pas dans la série des événements, nous ne pourrions même concevoir «ce que ce sont que des «effets» et que des «causes» et pourquoi l’histoire ne serait plus «qu’un chaos» : quelque enchaînement des faits pourrait subsister et quelque prévision de l’avenir resterait possible. Enfin, le conférencier ne confond-il pas ici, et à tort, le miracle et la Providence? Le «surnaturel général» dont il parle, semble bien être identique à l’action providentielle; or, la Providence peut agir et agit d’ordinaire sans déroger aux lois de la nature.
M. Brunetière continue :
Mais, s’il est vrai qu’ainsi Dieu demeure «le maître de l’heure», comment, Messieurs, méconnaîtrions-nous que sa «Liberté » fait partie de sa définition, et qu’en conséquence, de nier le surnaturel, c’est exactement la même chose que de nier Dieu? Voilà ce qu’il faut bien voir... Ce que je dis, Messieurs, c’est que l’affirmation du surnaturel est inséparable de l’affirmation de l’existence de Dieu. Le Dieu d’Épicure et de Lucrèce,
Au fond de son azur immobile et dormant,
dépossédé du droit d’intervenir dans son oeuvre et devenu l’esclave de sa création, n’est pas un Dieu, mais le contraire d’un Dieu. J’en dis autant du Dieu de Spinoza... Mais si nous y voyons clair, la notion du «surnaturel» conditionne la notion de Dieu; ou encore, l’idée de Dieu n’a de réalité, de signification même, que dans la catégorie du surnaturel. Dieu se manifeste par la liberté qu’il a de défaire les liens où notre courte science essaye de l’emprisonner; et il faut renoncer à s’entendre quand on parle, ou il faut convenir que, de tous les attributs par lesquels nous essayons de le caractériser, il n’y en a pas un qui lui soit plus essentiel que celui de sa liberté. La liberté de Dieu, c’est son essence même, puisqu’enfin ce n’est qu’un autre nom de sa toute-puissance; et quand on affirme le «surnaturel», on affirme tout simplement que la nature et l’humanité, qui ne sont pas leur propre cause, ne sont pas davantage à elles-mêmes leur loi et leur fin. L’homme en a-t-il vraiment jamais douté ?
Est-il vrai que «de nier le surnaturel, c’est exactement la même chose que de nier Dieu» ? Dieu est libre, c’est entendu; mais sa sagesse ne peut-elle, pour ainsi parler, s’opposer à l’exercice d’une liberté, d’une toute-puissance, qui dérogerait aux lois, si admirablement établies, de la nature? Dieu n’est-il pas assez habile pour arriver à ses fins et pour nous venir en aide sans avoir recours au miracle, et l’homme ne peut-il reconnaître la main de Dieu dans le cours harmonieux des choses? Pour qui sait voir et réfléchir, Dieu n’est-il pas plus visible dans le spectacle du ciel étoilé que dans l’arrêt même du soleil? Dites que le miracle est possible, qu’en nier la possibilité, c’est nier Dieu: d’accord. Mais ne dites pas, n’ayez pas l’air de dire que le miracle existe comme nécessairement, et qu’on ne peut, sans nier Dieu, en nier la réalité : ce serait faux. On peut, avec de grands philosophes et Malebranche lui-même, concevoir un Dieu libre et tout-puissant qui ait ses raisons de ne pas faire de miracles. Il ne serait pas pour cela le Dieu fainéant d’Épicure, ni, non plus, le Dieu-nature ou le Dieu-naturant de Spinoza.
Le miracle est possible. — Le miracle est désirable: aujourd’hui comme toujours l’âme humaine souhaite, à certaines heures de détresse surtout, que Dieu réponde à sa prière en dérogeant, s’il faut, aux lois de la nature. N’est-ce pas là, en réalité, l’éternel besoin qui entretient et alimente la religion dans les âmes? Il nous faut, il faut à l’homme du XXe siècle comme à l’homme préhistorique, un Dieu qui, s’il le juge à propos, agisse, selon l’expression de Malebranche, par des «volontés particulières», fasse un miracle pour nous sauver ou pour sauver ceux qui nous sont chers. Au surplus, cela ne nous empêche pas de reconnaître et d’admirer les lois de la nature, ni de dire avec ferveur à notre Père du Ciel: Fiat voluntas tua!... Et encore, je le demande à tout homme de bonne foi, n’est-il pas certain que les plus beaux spectacles finissent par nous laisser indifférents? Assueta vilescunt, a-t-on dit avec raison, et beaucoup en arrivent à ne plus voir Dieu dans la création. Si Dieu, donc, dans sa paternelle bonté, veut rappeler à ses enfants oublieux qu’il est toujours là, ne faut il pas lui savoir gré de ses interventions extraordinaires? En vérité, notre raison et notre volonté sont si faibles, si courtes, que nous devons désirer et que nous désirons réellement que Dieu vienne à nous pour nous éclairer et pour nous aider d’une lumière et d’une force «surnaturelles». Mais tout cela implique l’intervention particulière de Dieu; et la révélation divine, pour être reconnue plus sûrement et plus facilement de tous, postule le miracle comme le signe le mieux approprié à notre condition humaine. — Enfin le miracle est réel. C’est ce dernier point tout spécialement qu’il faut démontrer, car c’est lui que les incrédules les plus sérieux contestent de préférence, et nous aurions beau prouver que le miracle est possible et désirable; si, de fait, il n’y en avait jamais eu de véritablement constatés, si, de fait, Dieu n’était jamais intervenu dans le monde d’une façon extraordinaire, nous n’en serions guère plus avancés. S’est-il jamais fait des miracles, s’en fait-il encore aujourd’hui? La nature et l’histoire, étudiées sans parti pris d’aucune sorte, me montrent-elles ici ou là le doigt de Dieu dans un fait, bien et dûment observé, qui ne puisse s’expliquer sans l’intervention spéciale de la toute-puissance divine? Voilà ce qu’il importe d’examiner de très près. Ne nous contentons pas trop facilement de demi-preuves vacillantes et défectueuses par quelque côté. Nos contemporains, je le répète, se défient des explications par le miracle, et c’est leur droit d’être très exigeants en pareille matière, c’est leur droit de n’accepter le miracle que s’il est strictement prouvé. Non sunt entia multiplicanda præler necessitatem, on ne doit recourir à l’action particulière de Dieu que si les solutions par les causes naturelles sont réellement insuffisantes. Je me hâte d’ajouter que c’est le cas assez souvent, le cas, par exemple, pour bon nombre de pages des saints Évangiles,
II
Table des matières
Les saints Évangiles! Mais, hélas! qu’en reste-t-il? La critique en a-t-elle laissé subsister assez pour étayer notre foi? Ou, au contraire, l’exégèse moderne, celle qui s’est tant développée au siècle dernier, n’a-t-elle pas suscité de «nouvelles» difficultés de croire?
Tout était simple, écrit fortement M. Brunetière, , la veille encore, pour ainsi parler, qnand on admettait universellement que le Christ avait enseigné, que les apôtres avaient prêché, que l’Église avait continué la prédication des apôtres. Mais voici maintenant qu’on se demandait, non plus même, comme au temps de Luther et de Calvin si l’Église avait — et quelle Eglise? — fidèlement continué cette prédication, mais quelle était cette prédication? et si les Évangiles en pouvaient être considérés comme de sûrs témoins? et s’ils contenaient vraiment la parole du Christ, et quelle preuve décisive on en pourrait produire? Reconnaissons, Messieurs, qu’il y avait là de quoi troubler profondémeut les consciences chrétiennes, et aussi l’ont-elles été, le sont-elles profondément encore. L’exégèse rationaliste a été, de notre temps, la grande ouvrière du doute en matière de religion; et je suis bien obligé d’ajouter qu’elle le sera pour aussi longtemps que nous ne l’aurons pas vaincue sur son propre terrain, qui est celui de l’érudition.
M. Brunetière ajoute, néanmoins, que les difficultés de croire qu’on tire de l’exégèse, sont «moins graves, moins inquiétantes et moins nombreuses qu’il y a cinquante ans» .
Et en effet,
On est à peu près unanime à reconnaître aujourd’hui que les livres du Nouveau Testament sont bien de leurs auteurs, — ou de l’école de leurs auteurs, si je puis ainsi dire, — et on tombe d’accord, à quelques années pres, des dates successives de leur apparition, qui s’échelonnent de 48 ou 50 à 110. On est à peu près unanime à reconnaître que si les Evangiles ne sont pas des «histoires» au sens propre du mot, — de la nature de celles de Tacite, par exemple, ou de César, — «l’historicité », c’est-à-dire la certitude historique des faits qui s’y trouvent rapportés, n’est cependant pas douteuse. Et on est à peu près unanime à reconnaître que, s’ils contiennent l’essentiel de l’enseignement du Christ, ils ne le contiennent pas cependant tout entier, ce qu’on peut rendre encore d’une autre manière, plus expressive, en disant que l’Église est antérieure à l’Évangile.
Voilà qui est, certes, d’un optimisme rassurant! Mais est-ce tout à fait exact? et les apologistes doivent-ils s’emparer de ces triomphantes affirmations pour les transcrire dans leurs ouvrages ou les citer dans leurs sermons sans prendre la peine d’en examiner le bien-fondé ?
Il est très vrai que M. Harnack et même Renan sont, sur certains points, moins éloignés de nous que Baur ou Strauss. Mais, il faut le dire puisqu’il ne servirait de rien de se faire illusion, leur exégèse, parce qu’elle est moins outrée, n’en est peut-être que plus redoutable. Il était assez facile de réfuter les exagérations insensées des uns: il l’est beaucoup moins de reduire à néant les affirmations plus mesurées des autres. Quelques conférences de Lacordaire suffisaient à la rigueur pour faire justice des excès de la Nouvelle Vie de Jésus; nous ne nous tirerons pas à si peu de frais de la discussion de telle ou telle des soixante-cinq propositions que le Saint-Office vient de condamner.
Les exégètes rationalistes ou protestants sont d’accord avec nous sur quelques points importants. Oui. Mais est-on aussi unanime que M. Brunetière le croit, sur l’authenticité, l’historicité et l’autorité des livres du Nouveau Testament? M. Brunetière écrit, par exemple: «L’historicité, c’est-à-dire la certitude historique des faits qui se trouvent rapportés» dans les Évangiles, «n’est pas douteuse... Il n’y a pas de doute sur la substance de l’enseignement du Christ... Il n’y a pas de doute ni sur la réalité des faits connus de la vie de Jésus, ni sur l’objet qu’il attribuait lui-même à sa mission, ni sur la correspondance de cette mission avec les promesses de l’Ancien Testament ». Or, en dépit de ces affirmations, n’est-il pas de notoriété publique que l’accord est loin d’être fait sur les points les plus graves, sur la conception virginale et la résurrection corporelle de Jésus-Christ, sur le sens du royaume de Dieu qu’il prêchait et de la filiation divine qu’il s’attribuait, etc.? Tout le monde sait que MM. Vigouroux et Lagrange, Loisy, Harnack diffèrent d’opinion sur tout cela.
Ainsi, Messieurs, conclut M. Brunetière, se trouvent vérifiées les paroles de Bossuet, quand il s’écrie, dans son Discours sur l’histoire universelle: «Qu’on me dise, s’il n’est pas constant que de toutes les versions et de tout le texte quel qu’il soit il en reviendra toujours les mêmes lois, les mêmes prédictions, les mêmes miracles, la même suite d’histoire, le même corps de doctrine, et enfin la même substance? En quoi nuisent après cela les diversités des textes? Que nous fallait-il davantage que ce fonds inaltérable des livres sacrés? Et que pouvions-nous demander de plus à la divine Providence?» Il avait raison, Messieurs, et son raisonnement — qui n’est qu’à peine un raisonnement, mais plutôt une constatation — n’a rien perdu de sa force.
«Il en reviendra toujours... la même substance » : l’affirmation est évidemment vraie si on ne l’entend que de la critique textuelle. Oui, le «fonds des livres sacrés» est resté «inaltérable ». Mais ce qui est vrai de la critique textuelle ne l’est pas nécessairement de la critique littéraire ou de la critique réelle. La substance de l’Évangile apparaît, en effet, singulièrement différente dans les ouvrages des exégètes contemporains les plus fameux, suivant l’idée qu’ils se font de l’authenticité et du caractère de tel ou tel livre, de telle ou telle partie de livre, ou même suivant le sens qu’ils attribuent à telle ou telle expression. Relisez le décret du Saint-Office Lamentabili sane, si vous gardez le moindre doute à ce sujet.
Pour résoudre la difficulté de croire qu’on tire de l’exégèse, il ne suffira donc pas de la nier ou de la diminuer à l’excès: elle n’en subsisterait pas moins et l’exégèse rationaliste, parce que «nous ne l’aurions pas vaincue sur son propre terrain», continuerait d’être «la grande ouvrière du doute en matière de religion».
Ne nous contentons pas, non plus, pour réfuter les exégètes indépendants et incroyants, de signaler leurs contradictions, leurs variations, ou même leurs fantaisies et leurs paradoxes. Gardons-nous surtout de nous réfugier derrière une sorte de scepticisme historique et de dire ou d’écrire, avec M. Brunetière, que «les conclusions de l’exégèse, comme celles de la critique littéraire la plus impressionniste, ne sont toujours que l’expression des opinions particulières de l’exégète».
Ce scepticisme exégétique est excessif, d’abord. Les critiques sont loin de s’entendre, et il est bien certain que les opinions particulières et préconçues de l’exégète risquent d’influer sur la direction de ses recherches et sur ses conclusions; bien certain aussi qu’on ne peut pas toujours procéder en histoire avec la précision, la rigueur, la certitude, l’infaillibilité dont jouissent les sciences physiques ou mathématiques. Il faut reconnaître pourtant que tout en exégèse n’est pas pur impressionnisme et que, si les exégètes, de l’aveu même de M. Brunetière, arrivent à s’entendre parfois sur certaines questions où ils avaient commencé par être en désaccord, cela tient finalement à ce que la méthode qu’ils emploient les conduit à des résultats objectifs et à la vérité historique.
Le scepticisme exégétique de M. Brunetière serait, de plus, extrêmement dangereux. Si les exégètes ne font qu’exprimer dans leurs conclusions leurs «opinions particulières» et si, par conséquent, nous ne mesurons leur crédit qu’ «au gré de notre convenance», sur quelles preuves historiques appuierons-nous l’édifice de notre foi? M. Vigouroux essaiera de me démontrer par les Livres saints la mission divine de Jésus ou l’autorité divine de l’Eglise; je lui repondrai: «Mais tout cela n’est que pur impressionnisme, et au fond nous ne pouvons rien savoir de certain en pareille matière.» Casse-cou, vous dis-je.
Non, il n’y pas d’autre moyen de dissiper les difficultés de croire qui sont nées de l’exégèse, que de faire de la bonne, de la solide exégèse, de l’exégèse vraiment scientifique, de l’exégèse vraie. L’exégèse fausse, l’exégèse systématique, aprioristique ne sera vaincue qu’à ce prix. Ayons assez de foi dans la bonté de notre cause et la puissance de la vérité pour oser regarder en face les difficultés quelles qu’elles soient; ces difficultés trouveront une solution, sinon aujourd’hui, demain à coup sûr. C’est toujours la vérité qui a le dernier mot.
Le témoignage de saint Paul, dont l’authenticité de plusieurs grandes épîtres, tout au moins, est incontestable et incontestée, fera toujours notre force: l’Apôtre écrivait, en effet, vingt ans à peine après la mort de Jésus, et l’on voit qu’il avait à cœur de transmettre «ce qu’il avait reçu» ; son témoignage est véritablement de toute première valeur. Quant aux évangélistes, leur diversité en même temps que leur substantielle concordance, la sincérité avec laquelle ils nous racontent certains faits embarrassants ou nous conservent certaines paroles gênantes, tout indique qu’ils n’obéissaient pas à un parti pris d’idéalisation systématique: ils consignaient par écrit ce qu’eux-mêmes avaient vu ou ce que croyait leur génération, et cette génération — même abstraction faite de l’assistance divine — était trop rapprochée des événements et aussi trop attachée à en garder fidèlement la physionomie et le sens pour qu’une altération essentielle fût possible. Il y avait alors des prophètes, et leur rôle était grand dans les premières communautés; mais il y avait aussi tous ceux qui avaient vu, entendu, touché de leurs mains le Sauveur, et ceux-ci avaient plus d’autorité encore sur les fidèles.
C’est à mettre en relief cette incomparable valeur historique de saint Paul et des évangélistes que les apologistes doivent viser avant tout. Leur tâche, pour délicate et difficile qu’elle soit, n’est pas irréalisable. Quelques positions, difficilement défendables, seront sans doute abandonnées; mais nous pourrons garder l’essentiel. Aussi l’exégèse, cultivée avec loyauté et intelligence, redeviendra vite «la grande ouvrière» de la foi qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être.
III
Table des matières
Il faut en dire autant de la science des religions comparées dont, actuellement, on tire une troisième difficulté de croire.
M. Brunetière insiste ici sur la comparaison qui a été faite si souvent entre le christianisme et le bouddhisme.
Il ne s’arrête pas aux «quelques analogies» «assez superficielles», «qu’on a cru découvrir entre les enseignements ou les formes extérieures» de ces deux religions. Elles ne prouvent pas que l’une dérive ou dépende de l’autre, et, «ces analogies fussent-elles plus profondes et surtout démontrées, il n’en résulterait toujours que l’existence d’une révélation primitive et diffuse, — ou naturelle, si l’on veut — à laquelle l’Inde aurait participé comme le reste de l’humanité ».
M. Brunetière attache beaucoup plus d’importance à ce qu’il appelle «la situation du bouddhisme par rapport au brahmanisme », à l’affirmation que le bouddhisme serait venu substituer dans l’Inde «une religion de l’esprit», «à la religion de la lettre et de la loi, emprisonnée et comme ankylosée dans la multiplicité de ses pratiques ».
Qu’est-ce à dire? et par hasard, ce qui serait plus grave que les analogies qu’on nous a signalées entre nos moines et leurs bonzes, nous trouverions-nous en présence d’une loi de développement de la pensée religieuse dont le bouddhisme et le christianisme ne seraient, à des époques et des milieux différents, que des «cas particuliers », comparables et parallèles? Voilà la vraie «difficulté ». Il semble que nous ayons dans l’évolution du bouddhisme l’exemple d’un développement religieux tout humain, qui lui-même s’est donné comme tel, et dont l’initiateur n’aurait reçu sa mission que de la pitié qu’il a ressentie dans son cœur d’homme pour la misère de ses semblables. Cette «religion de la souffrance humaine» a conquis en son temps la moitié de l’humanité, et ses fidèles, encore aujourd’hui, forment environ le tiers de notre espèce. Quelques-unes des vertus qu’elle enseigne sont au premier rang de celles qu’on nous prêche du haut de nos chaires... Qu’y a-t-il donc en elle de moins que dans le christianisme? Où est le signe de cette «transcendance» que nous attribuons à notre religion? Quelles marques avons-nous de sa supériorité ?...
C’est, Messieurs, la question que je ne crois pas qu’aucun de ceux qui ont étudié le bouddhisme d’un peu près ait pu s’empêcher de se poser, — et j’en connais qui ne l’ont pas résolue. Oserais-je dire que, pour ma part, à la poser ainsi, je n’en sache pas de plus inquiétante? Car si le christianisme n’est pas «unique», il retombe sous la loi naturelle du développement de l’esprit humain, ce qui équivaut à dire qu’il n’est plus le christianisme. Et, dans ces conditions, comme du bouddhisme lui-même, il n’en reste qu’une discipline dont la libre-pensée moderne n’aurait plus qu’à dégager, du milieu des dogmes qui l’obscurcissent, la signification morale et civilisatrice .
A la difficulté ainsi exposée comment M. Brunetière répond-il? Il répond en la niant. La difficulté, écrit-il, est «infiniment moins grave aujourd’hui qu’elle ne l’était il y a cinquante ans, par exemple; et cela tient à la connaissance que nous avons du bouddhisme, plus exacte et plus complète qu’elle ne l’était au temps où Eugène Bournouf écrivait sa monumentale Introduction ». Le bouddhisme n’est pas et n’a jamais été ce qu’on disait.
Toute comparaison qu’on essaierait aujourd’hui de raire entre le bouddhisme et le christianisme est inégale, injurieuse au second, nullement «scientifique» d’ailleurs, contredite à la fois, rendue vaine et caduque par les textes et par les faits. La différence du bouddhisme au christianisme n’est point, comme on l’a cru, de l’Europe à l’Asie, de l’homme jaune à l’homme blanc, du Chinois ou du Japonais, — puisqu’il n’y a presque plus de bouddhisme dans l’Inde, — au Français ou à l’Allemand. Elle est, Messieurs, dans la doctrine même: elle est dans toute l’histoire et dans tout le développement de l’une et de l’autre religion; elle est dans l’esprit même de l’un et de l’autre enseignement. Et, si je ne me trompe, cette seule constatation ne résout-elle pas la difficulté ?
... Il n’y a pas lieu de nous étonner que le développement du bouddhisme soit «tout humain», et ne se soit jamais donné comme tel, si nous ne trouvons rien, ni dans son origine, ni dans sa propagation, ni dans son enseignement, qui semble excéder la moyenne de l’humanité. L’érudition ici, comme en tant de rencontres, a été dupe de l’apparence et de son empressement à généraliser des données incomplètes. Il n’y a rien, je ne dis pas au sens théologique, mais au sens purement laïque du mot, de moins «transcendant» que le bouddhisme. On ne peut pas plus s’en faire une arme contre le christianisme que de l’islamisme ou du jaïnisme. Il a vécu son temps de moyen de polémique, si je puis ainsi dire; et, n’ayant désormais rien à redouter de la comparaison qu’on en pourra faire avec lui, le christianisme n’a rien à craindre de la science des religions comparées .
De fait, la supériorité du christianisme sur le bouddhisme comme sur toutes les autres religions n’est guère contestable; et l’œuvre des apologistes catholiques serait assez facile, si elle pouvait s’en tenir là.
Mais les apologistes catholiques n’ont-ils qu’à établir la supériorité du christianisme en général sur les autres religions?
D’abord, ce n’est pas du christianisme en général qu’ils ont à établir la supériorité, c’est du catholicisme envisagé strictement, du catholicisme autoritaire tel que nous le connaissons. Or, pour beaucoup de nos contemporains, et non des moindres, le fond d’autoritarisme, qui caractérise l’Église catholique et qui, par certains côtés, fait sa force, est une pierre d’achoppement; il ne leur semble pas nécessaire, non plus, que l’expression de la Révélation doive être, elle aussi, absolument immuable, et une religion qui prétend s’immobiliser à ce point leur paraît une religion pétrifiée, vieillie et vouée à une mort certaine. Ce qu’ils demandent, ce n’est pas le protestantisme libéral, miné par son individualisme excessif; ils rêvent d’un catholicisme moins figé, plus vivant. Il faudra prouver à ceux-là que le catholicisme romain n’est pas aussi tyrannique ni aussi ennemi de la vie qu’ils se l’imaginent, et que la liberté du fidèle y est suffisamment sauvegardée: son caractère autoritaire apparaîtra ainsi comme un élément de sa supériorité, puisque, finalement, il n’a d’autre raison d’être que de grouper en un solide faisceau toutes les forces vives de la société chrétienne, que d’exclure les principes de dissolution et d’anarchie, que de faire profiter chacun des efforts et des richesses de tous.
Et puis, et surtout — qu’on le remarque bien, — ce n’est pas seulement la supériorité du christianisme, du catholicisme qu’il s’agit de démontrer, c’est sa divinité, sa divinité strictement entendue, à l’exclusion de toutes les autres religions.
Nous avons prouvé que le catholicisme est supérieur au bouddhisme par son dogme, sa morale, son culte, son organisation, son action. S’ensuit-il nécessairement et immédiatement que le catholicisme est divin, seul divin, et que le bouddhisme n’est qu’une religion fausse, diabolique ou tout humaine? Non, en bonne logique.
Pourquoi Dieu, en effet, dans son ineffable condescendance, n’aurait-il point agi, parlé en tous les temps et en tous les lieux et n’aurait-il point adapté sa révélation à la capacité des esprits si divers selon les siècles et les races? Le brahmamisme, le bouddhisme, l’islamisme seraient, dans leur fond, divins comme le judaïsme et le christianisme, — dans leur fond, qui est le même partout, puisqu’il n’est autre que l’aspiration de l’âme humaine vers un Au-delà dont on implore, dont on attend l’aide et le salut.
De quel droit, aussi, conclurait-on de la supériorité du christianisme à sa divinité stricte? Nous admettons que le bouddhisme est «tout humain». De ce que le christianisme lui est supérieur, de ce que la comparaison entre le catholicisme et les autres religions est tout à l’avantage de celui-là, de ce qu’il est «transcendant», «unique», s’ensuit-il avec évidence qu’il est d’origine divine et que l’action divine s’y manifeste aujourd’hui et s’y manifestera éternellement? A s’en tenir à la comparaison entre les religions, pourrait-on légitimement tirer ces conclusions? Jusqu’où peut aller l’esprit humain, et le catholicisme, pour être supérieur à ses rivaux, est-il évidemment au-dessus de ce que l’esprit humain peut concevoir? Au surplus, quand même le doigt de Dieu se montrerait dans sa fondation et dans les dix-neuf siècles de son histoire, est-ce à dire, pour cela seul, que le catholicisme ne doive point, un jour, subir le sort du judaïsme et faire place à une religion qui en soit le développement, comme lui-même est un développement du judaïsme?
La science des religions comparées, dangereuse pour certains esprits que des analogies superficielles émeuvent à l’excès, ne peut, si on s’y livre scientifiquement ou loyalement, qu’être favorable au catholicisme dont elle manifeste la supériorité incontestable. Mais pour qu’elle en établisse la divinité, la divinité stricte et exclusive, il faut avoir soin de ne jamais la séparer de l’exégèse et de l’histoire de l’Église. On arrive ainsi à prouver, avec textes et faits à l’appui, que Dieu a institué, immédiatement et directement, une religion, une seule, qu’il lui a promis son éternelle assistance, une éternelle durée, et que cette seule véritable et éternelle religion, souverainement supérieure aux autres, si supérieure aux autres qu’elle est «unique» en son genre, est le christianisme, le catholicisme, le catholicisme autoritaire que nous connaissons.
Une autre question, très grave elle aussi, se rattache à la science, à la philosophie des religions. Elle est fondamentale, et nous la tranchons peut-être trop sommairement. C’est la suivante: Qu’est-ce qui a donné naissance aux religions? Qu’est-ce au juste que le sentiment religieux et dans quels rapports est-il avec la révélation? On prétend communément, autour de nous, que la révélation n’est qu’un des noms du sentiment religieux, son nom mythique, et que les religions positives et prétendues révélées ne sont que le produit de l’âme humaine, de son intelligence, de son imagination, de son cœur, de toutes ses facultés. Les religions révélées, parce qu’elles seraient dans leur fond identiques à ce qu’on a appelé la religion naturelle, tendraient de plus en plus à se rapprocher d’elle. La religion naturelle, épurée toujours davantage, la religion de l’esprit, telle que l’a conçue Auguste Sabatier, serait comme la dernière forme et l’expression suprême de la religion, du sentiment religieux.
M. Brunetière n’a pas abordé dans sa conférence cette importante question, et ce qu’il en dit ailleurs ne suffit pas pour la résoudre. Ce ne sera pas trop, pour y répondre, des efforts combinés de l’histoire, de l’histoire des religions, de l’exégèse, et aussi de la psychologie, de la sociologie et de la métaphysique. Plus encore que de toute autre science, c’est de l’histoire et de l’exégèse que l’apologiste aura à attendre la solution définitive. En fait, y-t-il eu une revélation, et quelle révélation? A une question de fait c’est à l’histoire, c’est ici à l’exégèse, qui n’est qu’une branche de l’histoire, de répondre finalement.
La science des religions, encore une fois, ne doit jamais se séparer de l’exégèse, et c’est par l’exégèse que seront tranchées les questions qu’aura posées la science des religions.
Ainsi comprise, c’est-à-dire étudiée dans toute son ampleur et dans tous ses éléments, la science des religions comparées sera comme une partie intégrante et capitale de l’apologétique catholique à laquelle elle apportera son nécessaire contingent. Elle sera, elle aussi, une «grande ouvrière» de la foi.
IV
Table des matières
M. Brunetière termine sa conférence en observant que les trois difficultés de croire qu’il a étudiées «s’enchaînent, ou peut-être, et pour mieux dire, ne sont qu’autant de manifestations d’une même «mentalité. » A l’entendre, l’exégèse et la science des religions comparées ne suscitent de difficultés que parce que ceux qui s’y livrent sont inspirés et dominés par le parti pris de rejeter le «surnaturel» ou le miracle. On veut à tout prix expliquer toutes choses naturellement, sans recourir à l’intervention spéciale de Dieu; et, pour y réussir, on supprime, on sollicite les textes et les faits, on se livre à une véritable débauche d’hypothèses sans fondement et de théories fantaisistes. L’essentiel serait donc de «refaire » la mentalité contemporaine et de la guérir de cette peur affolante du miracle.
Oui, il est vrai, et nous l’avons constaté déjà, que de plus en plus, autour de nous, on vise à tout expliquer positivement, scientifiquement, naturellement, — ces mots sont pris comme synonymes. Aussi devrons-nous, si nous voulons avoir accès auprès des esprits, tenir compte de leurs exigences, fussent-elles peu justifiées. Nous le pouvons, du reste, sans renier en rien notre foi.
Il convient, néanmoins, de ne pas exagérer et nous aurions tort d’imaginer que, la peur du «surnaturel» chassée, toutes les difficultés tirées de l’exégèse ou de l’histoire des religions vont s’évanouir comme par enchantement. Pareille illusion est assez commune parmi nous, je le sais; il est si commode de se débarrasser ainsi de recherches minutieuses et des longues études! Mais pareille illusion serait fatale à la cause que nous représentons et que nous avons mission de défendre. Redisons-le, l’exégèse et la science des religions comparées démontreront la divinité du catholicisme; mais ce ne sera qu’au prix d’efforts laborieux, soutenus, méthodiquement conduits.
M. Brunetière, enfin, nous semble avoir été trop exclusivement intellectualiste dans le choix des difficultés de croire qu’il signale. Il n’a voulu, nous dit-il, étudier que «celles de l’heure présente », que celles qui agissent sur la plupart de nos contemporains. N’examinons pas si ces difficultés sont aussi nouvelles qu’elles le paraissent à première vue: cela, en somme, nous importe peu. Demandons-nous plutôt si elles sont les seules, ou même les principales, qui arrêtent nos contemporains sur le chemin de la foi, de la foi catholique.
Au fond, que rêvent-ils, tous ces hommes du xxe siècle parmi lesquels nous vivons? Qu’ils en aient conscience ou non, l’idéal qu’ils poursuivent ou, du moins, qu’il leur paraît désirable d’atteindre, n’est-il pas celui-ci: «Développer TOUT l’homme et en TOUS les hommes» ? Voilà le but; et, selon eux, on n’y parviendra que «par la science», c’est-à-dire par tous les procédés que l’expérience a indiqués comme les seuls efficaces. On prend ici le mot science dans son acception la plus large; la science, dont on parle ici, comprend aussi bien la psychologie et la sociologie que les mathématiques et la chimie ou la biologie.
Dès lors, parlez de la religion catholique à un ouvrier, ou à un paysan, ou encore à un savant, qui ne lui est pas hostile, mais qui a vécu et qui vit loin d’elle; présentez la lui maladroitement, sous l’aspect autoritaire que l’on sait et sans prendre garde de lui en bien faire comprendre le rôle de libération, de préservation et de bienfaisance. Le catholicisme lui apparaîtra comme une forte et terrible machine de compression, capable de broyer, si on n’y veille, individus et sociétés, plus propre à étouffer la vie qu’à la produire et à l’entretenir, à éloigner de l’idéal moderne qu’à ea rapprocher. Le résultat sera que, parce qu’il est foncièrement épris de démocratie et de science, cet homme se défiera du catholicisme. Et quand vous insisterez pour lui exposer le catholicisme sous l’un de ses autres aspects, l’aspect miraculeux, qui pénètre tout son dogme, tout son culte et toute sa vie, cette défiance de son autonomie menacée éveillera en lui, plus profonde et plus vive, la défiance de sa mentalité positive. Ce sera alors une révolte de tout son être contre une religion qui, à ses yeux, est un danger pour la liberté, la démocratie, la science, un obstacle pour l’épanouissement de tout l’homme et le progrès de la société humaine. Tout ce que nos exégètes et nos historiens des religions lui diront, lui sera suspect, et l’indisposera plutôt contre nous qu’il ne le convertira.
Il semble donc que, outre les difficultés de l’ordre intellectuel étudiées par M. Brunetière, il faille signaler, et peut-être placer au tout premier rang, les difficultés de l’ordre moral ou social qu’on vient de dire. Il semble que la première difficulté de croire au catholicisme qu’il soit opportun, urgent, de dissiper, soit celle qu’une exposition incomplète et maladroite fait naître dans la plupart des esprits.
Le catholicisme est une religion d’autorité, il est aussi une religion de liberté ; le catholicisme entend gouverner souverainement ses membres, il les affranchit aussi du despotisme de l’État auquel il soustrait le domaine des choses spirituelles; le catholicisme est une religion de tradition et de conservation, il est aussi une religion de progrès, il est la religion de l’avenir comme la religion du passé ; le catholicisme porte nos regards vers l’au-delà, il ne nous défend pas de nous intéresser à la terre que nous habitons; le catholicisme prêche le renoncement, la mortification, mais il nous prescrit de chercher en même temps le plein épanouissement de tout notre être, il nous ordonne même de nous élever jusqu’à la vie divine, jusqu’à la déification; le catholicisme sanctifie nos souffrances et nos larmes, il sanctifie aussi nos plaisirs et nos joies. Le catholicisme est de nature à plaire tout ensemble aux esprits les plus positifs et aux âmes mystiques; il n’a pas peur «du surnaturel» et du miracle, ni, non plus, des conquêtes des sciences, et la stabilité des lois de la nature, bien comprise, n’a rien qui l’effraye. Bref, le catholicisme n’a rien qui puisse s’opposer, il a tout ce qu’il faut pour aider à l’accomplissement de son universelle mission de salut. Il répond aux exigences de l’homme qui est à la fois sens et esprit, être individuel et être social; il peut satisfaire les pauvres et les riches, les ignorants et les savants, l’Américain ou le Japonais du XXe siècle aussi bien que le Français ou l’Italien du moyen âge. Il est vraiment catholique.
Si nous avions soin, quand nous présentons le catholicisme à nos contemporains, de le leur montrer tel qu’il est, ah! que de difficultés de croire seraient résolues par le fait même! L’Église leur apparaîtrait telle qu’elle est véritablement, non pas comme une geôlière, non pas seulement comme une reine, mais encore, mais surtout comme une mère, comme une mère qui doit nous enfanter et nous élever à une vie plus haute et plus pleine. Quand la défiance qui éloigne tant d’hommes du prêtre catholique aura disparu, les trois difficultés de croire que nous avons examinées en compagnie de M. Brunetière, pourront être attaquées avec succès.
Les difficultés de croire qui naissent de notre mentalité positive, ne sont pas plus profondes ni plus tenaces que les difficultés de croire que suscitent les aspirations libérales et démocratiques de notre temps.
Il ne dépend que de nous de vaincre les unes et les autres.
CHAPITRE II
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Un apologiste.
MONSEIGNEUR D’HULST A NOTRE-DAME
Avant tout, l’apologiste doit posséder à fond son sujet, je veux dire connaître à fond les diverses sciences dont l’apologétique relève, et aussi les difficultés de croire — éternelles ou actuelles — qu’il a à résoudre. Mais, s’il veut se faire lire ou écouter, s’il veut plaire aux hommes pour les convaincre et les persuader, il faut encore qu’on trouve en lui un écrivain ou un orateur d’un réel mérite. Qu’il se garde bien de mépriser, comme chose vaine et superflue, les qualités du style ou les dons de l’éloquence. L’expérience prouve que la «forme» est pour beaucoup dans le succès des apologistes.
Un exemple fera mieux comprendre notre pensée.
Mgr d’Hulst n’est pas encore oublié. Peut-être même est-il mieux compris et plus admiré que de son vivant. Ses Conférences, auxquelles on trouvait tant à redire, sont lues, méditées, et leur succès va grandissant chaque jour. Il compte, déjà, parmi nos meilleurs écrivains et apologistes. Ceux qui contestaient ses qualités oratoires proclament son mérite et avouent que nulle étude ne peut être plus utile, plus saine, ni plus fortifiante.
Pourquoi donc Mgr d’Hulst n’a-t-il pas réussi à se faire écouter à Notre-Dame, et pourquoi aime-t-on à le lire? Chacun le sait ou croit le savoir. Il est bon, pourtant, de préciser et de répondre nettement et sans parti pris d’aucune sorte. J’essaierai de le faire dans ces pages que je dédie à la mémoire de celui que j’ai eu le bonheur de connaître dans l’intimité et que je continue à beaucoup aimer. S’il m’arrive parfois d’y parler un peu de moi-même en traitant de Mgr d’Hulst, Conférencier de Notre-Dame, que le lecteur me le pardonne! Il le fallait, me semble-t-il, pour la parfaite intelligence et l’équitable appréciation de l’œuvre de l’éminent Recteur.
I
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Certes, s’il eût été un orateur véritable, Mgr d’Hulst se serait facilement créé et attaché un auditoire nombreux. A la tête de l’Institut catholique de Paris, connu dans le monde aristocratique dont il était l’un des plus glorieux représentants, il eût vu se presser, au pied de la chaire de Notre-Dame, et les jeunes gens des écoles et les savants, et l’élite du faubourg Saint-Germain. Membre du Parlement, il pouvait attirer dans la vieille Basilique bien des gens pour qui le titre de député est, si l’on peut dire, la meilleure recommandation. Enfin, le sujet qu’il avait choisi était des plus intéressants. Dédaignât-on, en effet, la révélation et la métaphysique, on doit vivre toutefois, faire usage de ses facultés, et dès lors répondre à la question qui se pose: Qu’est-ce que la vie, quel en est le prix, et comment faut-il l’employer? Que de grands et captivants problèmes il y avait à traiter! La psychologie, l’histoire pouvaient, devaient être invoquées autant que la philosophie et la théologie. On avait chance, tout en s’adressant à l’esprit par une science solide et rajeunie, de trouver le chemin des cœurs, de convaincre, de charmer et de toucher les âmes.
Or, — ses amis eux-mêmes le reconnaissent, — Mgr d’Hulst n’a pas eu à Notre-Dame le succès que son nom et sa réputation semblaient devoir lui assurer. On ne peut pas dire qu’il y ait échoué ; mais il est vrai qu’il n’y a que médiocrement réussi. Quelle en est la cause?
Ceux qui ne le connaissent pas ont bientôt fait de répondre qu’il était sec, froid, incapable de s’émouvoir et de vibrer. Que n’a-t-on écrit sur l’indifférence dédaigneuse de son âme! Pectus est quod disertos facit, c’est le cœur qui fait le grand orateur; et Mgr d’Hulst, affirme-t-on, en était dépourvu. Erreur! il était passionné, enthousiaste même. Il fallait le voir et l’entendre discuter. Quelle conviction, quelle ardeur, quel feu! On s’est imaginé qu’il n’avait que du mépris pour les envolées oratoires de Bossuet, de Lacordaire. On ne pouvait se tromper davantage. Il avait pour Bossuet, surtout, l’admiration la plus sincère. Mgr d’Hulst aimait l’éloquence ample et chaude. Je me souviens de l’avoir entendu déclamer une page fameuse de M. Jaurès ; il la trouvait superbe d’allure et de franche venue. Serait-il impossible, d’ailleurs, d’extraire des Conférences de Notre-Dame plusieurs et même de nombreux passages d’une éloquence vraie et sincère? Il s’en trouve jusque dans ce Carême de 1891 qu’on a tant reproché à Mgr d’Hulst et d’après lequel ses ennemis ont jugé toutes ses Conférences. Peut-on, par exemple, opposer à l’école esthétique, qui ne voit dans la morale qu’un art supérieur, une réfutation plus équitable, plus judicieuse et plus émue ? Je me rappelle l’impression profonde que l’auditoire ressentit et que j’éprouvai moi-même. Et que de magnifiques pages de ce genre je pourrais indiquer: le vivant tableau de la crise morale d’aujourd’hui plus troublante et plus dangereuse que celle qui a précédé l’avènement du christianisme; l’analyse dramatique de la délibération morale et de la lutte entre les sens et la raison ; la protestation indignée d’un être qui ne veut pas mourir tout entier après avoir conçu l’éternelle vie ; la fière apostrophe de la Conférence sur le Respect du nom divin ; le contraste saisissant entre l’instabilité de la famille animale et la permanence de la famille humaine ; la vision des vertus que la guerre suscite et dont elle fait une nécessité sublime . Parmi cent autres également admirables, qu’on me permette seulement de citer cette page de libre hardiesse que presque tous les journaux ont reproduite:
Vous tremblez parce que le prolétaire, oublieux de ses devoirs d’époux et de père, n’est plus que le soldat d’une armée toujours mobilisée contre la paix sociale! Mais vous, détenteurs de la richesse et de la science, qu’avez-vous fait de la famille? Jeunes gens, où est en vous le respect de la vie? Époux, où est le respect du mariage? Parents, où est le respect de l’enfance? Et vous, poètes, romanciers, écrivains, guides de l’opinion, docteurs ou amuseurs du siècle, rentrez en vous-mêmes, interrogez votre œuvre; et si vous ne reculez pas d’épouvante, c’est que vous êtes plus aveugles encore et plus pervertis que je ne croyais! Vous avez bafoué la vertu, glorifié l’adultère, divinisé la passion. Vous avez enseigné à chaque page de vos livres que l’amour des sens donne tous les droits. Chacune de vos publications était comme un nouveau coup de bélier contre cette assise fondamentale de la société qui s’appelle la famille. Et vous vous étonnez, maintenant, que l’édifice craque et se lézarde! Je vous entends! Vous écriviez pour les heureux du siècle. Vous pensiez que l’homme de labeur n’entendrait pas votre voix. Pour lui, la résignation, le travail maigrement payé, les devoirs austères, sauvegarde de la sécurité générale. Aux parvenus, aux satisfaits, les grandes immunités et l’émancipation de la morale. Et vous voulez que Dieu se fasse le complice de pareils calculs et se ravale au rôle de garde-chiourme chargé de protéger la tranquillité de vos désordres? Ah! ne l’insultez pas par cette odieuse espérance! Hâtez-vous plutôt de réformer votre œuvre, de purifier votre vie, de restaurer chez vous le culte de la famille. Ou bien Dieu sifflera, dit le Prophète, et l’ennemi accourra du bout de l’horizon et la terre verra de grandes ruines..... A l’œuvre donc, Messieurs! La réforme urgente, celle qu’aucune autre ne saurait suppléer, celle qui donnera seule à toutes les autres leur efficacité, c’est la restauration des mœurs chrétiennes dans la famille. Naguère, un grand criminel, dont la main s’était armée pour tuer au hasard, et qui n’avait pas réussi à tuer, faisait, devant les juges qui allaient disposer de sa tête, l’apologie des doctrines anarchistes. Sa logique audacieuse les rattachait aux doctrines athées dont son siècle l’avait nourri. Il citait les noms de ses maîtres, et parmi ceux-là je relève le nom d’un savant auquel j’ai fait plus d’un emprunt dans ce discours. Certes, l’auteur de l’Évolution du Mariage protesterait bien haut contre cette filiation d’idées. Protestation sincère, je n’en veux pas douter, mais aussi protestation stérile! Quoi! l’on vient dire aux hommes: N’écoutez plus la religion, elle n’a rien à vous offrir que des fables; écoutez la science. La science vous apprend que l’homme est une brute perfectionnée, Dieu une hypothèse inutile, la morale un préjugé ; que la famille elle-même, avec ses deux supports, le mariage et la propriété, marque un stade provisoire dans l’incessante transformation des choses; que la loi du progrès, qui a fait prévaloir pour un temps ces institutions, permet d’en prévoir et d’en annoncer la chute. Et lorsqu’un malheureux, à qui la vie a été sévère, s’autorise de ces enseignements pour déclarer la société mal faite; lorsqu’il passe des paroles aux actes pour préparer dans la ruine de l’ordre présent l’avènement d’un ordre nouveau, les maîtres qui ont égaré sa pensée se laveront les mains de sa conduite? Ah! croyez-moi; laissons-les se dégager comme ils peuvent des sinistres conséquences que d’autres tirent de leurs leçons. Pour nous, c’est à ces leçons mêmes que nous nous en prendrons pour les confondre .
On a dit que Mgr d’Hulst était un excellent écrivain doublé d’un vigoureux dialecticien. C’est vrai; mais on voit qu’il était aussi, à l’occasion, souvent même, un orateur puissant. Que lui a-t-il donc manqué ?
D’abord, les qualités extérieures qui sont indispensables à celui qui s’adresse à un nombreux auditoire: la plénitude et le charme de la voix, le pectus au sens matériel, l’ampleur du geste, l’action que Démosthène estimait si importante. Or, Mgr d’Hulst n’avait rien de tout cela, et il le sentait, et il en était gêné, paralysé. Il n’est pas bon qu’un orateur connaisse trop clairement ses défauts, surtout quand il lui est impossible de s’en corriger.
Et puis, peut-être le savant recteur s’était-il fait une conception inexacte de l’éloquence. On ne monte pas en chaire pour dire tout ce que l’on sait sur une question, sur une vérité. L’orateur n’est pas un professeur. Qu’il sache à fond le sujet qu’il traite, rien de mieux. Mais, en chaire, qu’il s’en tienne aux choses essentielles: qu’il les montre sous toutes les faces, qu’il y revienne encore, qu’il en soit pénétré, ému, et qu’il ne soit content que lorsque ses auditeurs l’ont compris et s’avouent convaincus et persuadés. Mgr d’Hulst, lui, avait horreur de tout ce qui lui paraissait inutile. Oserais-je dire qu’il aimait trop la vérité ? Il se serait reproché de la déguiser, il la trouvait assez belle pour plaire d’elle-même. Lui, la saisissait d’un regard et il en était enchanté ; pourquoi perdre son temps à la présenter avec tant de façons, comme si elle avait besoin qu’on la recommande et qu’on la fasse valoir? Un dimanche, il avait été très éloquent à Notre-Dame. En rentrant à l’Institut catholique, selon sa coutume, il alla, en toute humilité, demander à M. le supérieur du Séminaire ce qu’il pensait de sa conférence. M. Monier lui en fit grand compliment et lui cita, en particulier, un passage que les élèves des Carmes avaient fort goûté. «Vraiment! s’écria Mgr d’Hulst; vraiment! hier en l’écrivant je me disais: Ah! faut-il mépriser son auditoire pour lui parler de la sorte!!» Vous prenez là le recteur sur le vif. Il lui semblait que ce qui n’était pas absolument nécessaire pour exposer sa pensée, était de trop. C’est ce qui explique, en grande partie, le caractère de son éloquence. Je lui disais un jour — il voulait qu’on fût franc avec lui — que son éloquence me paraissait un peu de courte haleine, un peu asthmatique. Il en convint. Mais il ne voulait pas forcer son talent. Il le fit quelquefois. C’est pour essayer de se hausser et comme pour animer le discours, qu’il multiplia dans la suite les interjections: oh! ah! oui! non! les répétitions: frappez, frappez, les mots qui appellent l’attention: écoutez. A quoi bon! Il eut tort en cela de tenir compte des récriminations et des railleries. Il n’a pas réussi à dissimuler, par ces frivoles procédés, le défaut de son éloquence.
Je citerai quelques exemples pour que le lecteur comprenne mieux en quoi il consiste. L’orateur vient d’établir que les contradictions des philosophies avaient ébranlé la morale. «Entendez, s’écrie-t-il, ce cri d’angoisse qui monte partout de l’ancien monde. La conscience humaine n’est pas morte, mais elle est affolée. Elle mêle à de sublimes accents de poignantes interrogations. Elle ne sait plus à qui demander de la défendre contre le scandale des crimes heureux et de l’iniquité triomphante. Où est la vérité ? disent les sages; et ils se réfugient dans le scepticisme. Où est le devoir? gémissent les simples; et leur appel désespéré se perd dans le vide qui s’était ouvert entre un sacerdoce discrédité et une philosophie incertaine. Quand la conquête romaine eut réuni sous une même dénomination toutes les civilisations antiques, le monde, pacifié par la force, offrait ce douloureux contraste: au dehors l’ordre et la prospérité ; au dedans la détresse et l’anarchie des âmes .» Voilà, certes, un mouvement oratoire qui aurait pu être saisissant, s’il avait été débité par un prédicateur à la voix pleine et au geste imposant; mais même alors il eût été trop bref, trop brusquement arrêté. Dans la conférence suivante, à la beauté morale du pessimisme et à ses contradictions il oppose la morale chrétienne. C’était un thème magnifique à développer. Lui ne fait que suggérer des idées, à vous d’achever par vos réflexions personnelles. L’auditeur commence à s’émouvoir, le conférencier ne lui en donne pas le temps, vite il court à autre chose. Relisez encore dans le Carême de 1895 son apostrophe aux royaumes de ce monde qui passent à leur heure, comme autant de constellations éphémères, au ciel de l’histoire, et que l’Église immortelle salue et bénit tour à tour . Ceux qui ont étudié Lacordaire et savent avec quelle magnificence et quelle abondance il a célébré, chanté l’immutabilité de l’Église et ses progrès, éprouvent comme un serrement de cœur en présence d’une éloquence si maigre et si chétive. Et qu’on n’en accuse pas l’obscurité et la stérilité des sujets à traiter! Est-il rien qui se prête davantage à l’éloquence que l’exposé de la morale chrétienne? Est-il même impossible d’intéresser et d’émouvoir en parlant des fondements du devoir comme il faut en parler aujourd’hui, en savant, en métaphysicien? D’ailleurs, ce qui prouve sans réplique que celte disette oratoire chez Mgr d’Hulst ne tient pas à la nature des questions qu’il étudie, c’est que, ayant à nous entretenir de Jésus-Christ lui-même dans la Retraite de 1895, il n’a tiré de son cœur aucun de ces cris qu’on admire chez Lacordaire quand il rencontre le Sauveur: rien que de rares exclamations froides et impuissantes., des analyses complètes et précises. C’est vraiment peu.
On ne saurait trop le redire: ce qui a empêché Mgr d’Hulst d’être, malgré ses brillantes qualités, un orateur goûté et de première valeur, ce fut avant tout le souci de ne point noyer la vérité dans un flot de vaines et charlatanesques paroles, de dire beaucoup de choses et en peu de mots, de les dire avec précision comme il convient à un esprit loyal et scientifique qui s’adresse à des esprits sincères et passionnés pour le vrai. De là, le caractère abstrait de certaines conférences; de là, parfois, l’aride catéchisme dont il éprouvait le besoin de s’excuser . Lui qui, lorsqu’il le voulait, savait développer une idée avec tant d’abondance, la féconder, la montrer sous tous ses aspects, n’a fait trop souvent qu’indiquer et les objections et les réponses, et les divers points de vue d’une question. Pourvu que ce fût clair et sérieux, le reste lui semblait secondaire et accessoire. Il termine parfois ses conférences à la façon d’un professeur qui annonce de quoi il parlera dans la leçon suivante: «Comment cette unité a été rompue; comment la morale est redevenue le jouet des systèmes; par quelles phases elle a passé ; quelle crise menaçante elle traverse aujourd’hui; quels cris d’alarme le désarroi des doctrines arrache à ceux-là mêmes qui ont contribué à le produire, c’est ce qui fera l’objet de notre prochain entretien .» Est-ce ainsi qu’il devait achever cette première conférence, dans laquelle, pourtant, il eût été habile peut-être de déployer moins de science que de talent oratoire, en raison des calomnies et des méchancetés qui avaient accueilli le choix que le cardinal avait fait de lui pour la chaire de Notre-Dame? Au jugement de ses amis eux-mêmes il avait débuté assez maladroitement. C’était le moment de fermer la bouche à ses détracteurs par une conférence qui satisfit les lettrés curieux de beau langage et d’éloquence non moins que les philosophes, les critiques et les savants. Mais le recteur ne le voulut pas, il ne le fit pas. Sa première conférence, trop longue d’abord, était ensuite trop chargée d’idées, de faits; c’est tout un résumé de l’histoire des religions, de la morale évangélique, et de l’éthique des philosophes chrétiens. A peine si, çà et là, l’orateur prenait le temps de s’émouvoir; encore, et encore, et toujours des affirmations, des principes, des conclusions! Il sentait lui-même que c’était l’écueil où il pouvait se briser, et il avouait ingénument qu’il ne se flattait pas de l’avoir toujours évité .
Avant de parler à Notre-Dame, le samedi, Mgr d’Hulst analysait par écrit sa conférence du lendemain: il le faisait pour avoir nettement présente à l’esprit la suite des idées qu’il devait développer. Je recopiais cette analyse pour l’envoyer à quelques journaux le dimanche soir. Souvent, j’étais stupéfait de la multitude des choses, difficiles et obscures, qu’il devait exposer, faire valoir, combattre en une heure. Je le lui disais discrètement. Mais il avait à cœur de prouver aux hommes sérieux et instruits qui l’entendraient et le liraient, que les prédicateurs catholiques n’étaient pas tous de beaux parleurs, et rien que cela. Dans mes moments de loisir, au château de Louville, en particulier, je m’occupais à disséquer quelques-unes des Conférences; puis, en suivant l’ordre et la division adoptés par le Maître, je les refaisais à ma façon. Très souvent, j’avais assez, quelquefois même trop, de la première partie pour tout un sermon. Je me rappelle m’être livré à ce travail pour les conférences sur la liberté, la foi, les charges sociales de la propriété, pour les exhortations de Retraite sur les passions, le monde, le démon. J’aboutissais toujours à la même conclusion: il m’était impossible de ramasser tant de choses en si peu de pages. Il m’arrivait, après m’être astreint d’abord à suivre le plan de mon modèle, d’en adopter un autre: Mgr d’Hulst, pour être complet et par désintéressement, divisait et subdivisait à l’excès ou bien s’étendait trop sur une partie et ne faisait que glisser sur l’autre; je trouvais même que, dans l’encombrement de ses travaux de tout genre, il se répétait parfois, sans prendre la peine de varier ses divisions: n’est-ce pas le cas, par exemple, pour la conférence sur l’amour de Dieu et les sermons de Retraite sur la pureté de Jésus-Christ et les devoirs d’état? Quand j’avais fini mon travail de reconstitution, je le lui soumettais. Or, de temps en temps, il avouait que j’avais eu raison et qu’il eût peut-être fait de même, s’il avait été à ma place, s’il avait eu des loisirs, et s’il avait songé à charmer ses auditeurs autant qu’à les instruire et les convaincre.
Bref, la préoccupation obsédante de ne pas perdre une minute, à Notre-Dame comme à l’Institut et partout, voilà, ce me semble, avec le défaut des qualités extérieures nécessaires à l’orateur, la cause principale de son insuccès relatif. Écrivain de première marque, vigoureux dialecticien, passionné pour la vérité, il ne parvint que rarement à remuer les hommes et à les jeter, conquis et dociles, aux pieds de Jésus-Christ.
II
Table des matières
Fatigant, obscur parfois, peu persuasif et même peu convaincant, à force d’être concis, Mgr d’Hulst ne pouvait que médiocrement réussir dans une chaire, fût-ce celle de Notre Dame. Mais, on le devine, ces défauts ne se font guère sentir à la lecture. Tout le inonde sait que les Conférences ont été fort appréciées des connaisseurs; et l’on peut prédire, sans crainte de se tromper, qu’elles resteront comme l’une de nos meilleures apologétiques. On les étudiera à tête reposée, selon l’expression du recteur lui-même, et l’on en retirera le plus grand profit.
On y trouvera, d’abord, un modèle de style élégant. En cela, Mgr d’Hulst n’a rencontré que des admirateurs. La littérature classique du XVIIe siècle lui était familière. Racine, surtout, l’enchantait et par sa pénétrante connaissance du cœur humain et par la perfection de sa langue. Au château de Louville, pendant ses vacances, il se plaisait, aux veillées du soir, à en relire les tragédies à ses amis. Ce n’est pas à dire qu’il méprisât le reste. «Oui, affirmait-il à Notre-Dame, la littérature antique et la littérature contemporaine contiennent un poison de scepticisme et d’immoralité ; mais elles contiennent aussi des formes admirables, des merveilles de pensée, de sentiment et d’expression, une psychologie profonde, de puissantes aspirations vers l’idéal. Est-il donc impossible de leur prendre tout cela et d’exclure le reste? Pour demeurer croyant et chaste, l’écrivain n’a pas besoin d’être froid et raide .» Je me rappelle avec quel accent de sincérité il nous déclamait parfois des poésies de Victor Hugo, de Leconte de Lisle et de Verlaine. Il aimait, avant tout, la propriété des termes; il était très sévère sur ce point. C’était à ses yeux la preuve qu’un écrivain connaissait sa langue. Quant à lui, il trouvait facilement l’expression juste, et je l’ai vu rarement gêné à chercher le mot qui traduisît exactement sa pensée. On lui avait dit que son style était d’une pureté métallique parfaite: il était fier du compliment. Il se serait reproché de voiler sa pensée; il la voulait transparente: le mot ne doit être et n’était pour lui que la traduction fidèle de la chose.
S’il se permettait quelque image, c’était à la condition formelle qu’elle fût rapide et sobre. Les longues descriptions, les tableaux chargés de mille détails lui déplaisaient. Une phrase, rien qu’une épithète bien choisie, et c’était tout. Je sais aussi qu’il dédaignait les images vieillies et banales. Quoi de plus neuf que la comparaison, si admirée, de la nécessité physique à une barrière rigide, de fer ou de bois, et de l’obligation morale à une barrière éthérée? C’est Dieu que l’on boit par tous les pores, Dieu qui nous apparaît au terme de toutes les avenues convergentes de notre raison, de notre conscience et de notre cœur; c’est l’État qui chevauche librement à travers les préjugés de la vieille morale; l’Église à qui, au lieu de lui tendre la main, on jette de loin la liberté, comme une épée nue et froide, et qui la ramasse pour combattre le mal et défendre les âmes; c’est le christianisme qui prolonge son action bienfaisante, semblable à un de ces lointains remous qui, après le passage d’une marée puissante, soulèvent encore les eaux apaisées et y déterminent des courants qu’on croit nouveaux: c’est la nature qui se plie à nos lois, comme une cavale, longtemps indocile mais domptée, qui fléchit sous la pression du frein sa superbe encolure et nous emporte d’un élan rapide à la conquête d’un sort meilleur...
Le savant et le philosophe eux-mêmes ne peuvent reprocher à l’orateur ces sortes d’images; elles ne font qu’éclaicir la pensée en égayant le discours.
J’en dirai autant de ces traits brusques et lancés si à propos, dont on ne peut se défendre et qui pénètrent si profondément. Mgr d’Hulst avait beaucoup d’esprit, et, quand il le voulait, son ironie était terrible, cruelle même. Veut-il faire sentir à ses auditeurs l’étrangeté de cette définition du devoir: Sacrifier ou subordonner ce qui est plat et vulgaire à ce qui est généreux, noble et délicat? il remarque très finement que, si cela est vrai, entre le fils dévoué et le parricide il y a juste la différence qui sépare un artiste d’un lourdaud . «Qu’on ne nous parle plus, fait-il dire aux moralistes qui reprochent au christianisme ses sanctions intéressées, qu’on ne nous parle plus de peines ou de récompenses. Cela nous gâterait notre idéal. Des raffinés comme nous peuvent bien cousiner avec les singes; ils ne sauraient, sans déroger, fraterniser avec les martyrs .» Avec quelle audace il a stigmatisé à plusieurs reprises la fierté impie qui empêche de plier devant le Très-Haut, mais qui n’empêche pas, à ce qu’il paraît, de pratiquer dans le fleuve de la richesse commune des saignées occultes ni les fronts superbes de s’incliner devant Mammon ! Mgr d’Hulst était trop fin et trop délicat pour se permettre l’insulte et la grosse raillerie; mais il avait l’esprit trop vif pour ne pas décocher, à l’occasion, contre un adversaire dédaigneux, quelques traits vengeurs. N’était-ce pas de bonne guerre?
En même temps que le lecteur admirera dans les Conférences l’élégance et la pureté du style, la richesse de l’imagination et la vivacité de l’esprit, il y trouvera — et c’est l’essentiel — une apologétique sûre, scientifique, moderne, adaptée aux besoins de nos contemporains.
Mgr d’Hulst a exposé en détail ou abordé la thèse de l’évolutionnisme sous ses aspects divers et dans les réponses qu’il apporte à toutes les grandes questions que se pose l’intelligence humaine. Il n’y a pas, ce semble, de traité de philosophie qui puisse, avec plus de précision et autant de clarté, mettre au courant les esprits réfléchis qui n’ont pas fait de ces obscures matières une étude spéciale. Mais surtout, il n’y a pas d’ouvrage d’apologétique chrétienne où soit tracée d’une main plus sûre la ligne de démarcation entre le certain et le douteux, l’immuable et le changeant.
S’agit-il des origines de l’humanité, des origines de la religion? Le conférencier, plus réservé que les ennemis de la Révélation, se contente de dire que, plusieurs hypothèses pouvant être également imaginées, le croyant a le droit de s’approprier l’une des solutions possibles de ces problèmes du passé ; et c’est seulement après avoir constaté que les adeptes de la préhistoire ont échoué, que, au nom des faits et de la raison, il appelle rêverie misérable l’hypothèse de l’universelle sauvagerie primitive .
Est-il question du transformisme? il remarque que, à la différence des esprits superficiels, amoureux de la nouveauté et empressés de porter leur hommage à la doctrine en faveur, «les vrais savants se réservent, accordent certains faits, en récusent d’autres, constatent qu’aucun passage d’espèce à espèce n’a pu être vérifié depuis que l’homme consigne ses observations; devant les témoignages obscurs que la faune préhistorique a laissés d’elle-même dans les assises géologiques, leur attitude est plus hésitante; un certain transformisme ne leur paraît pas inadmissible à ces époques primitives où la vie, en quelque sorte, essayait ses voies. Quanta dire le pourquoi de cette évolution: quelle force la pousse, quelle fin l’attire, quel ordre la conduit; s’il faut chercher ces raisons de l’évolution dans la matière qui évolue ou dans un principe transcendant; les savants comme tels, les observateurs de la nature avouent, s’ils sont sincères, que cela n’est pas de leur compétence et que, en dépit de l’ostracisme prononcé contre elle, la métaphysique a ici son mot à dire .» Quelques semaines plus tard, après avoir affirmé que l’existence de Dieu était le grand, presque l’unique débat entre la pensée chrétienne et la libre pensée moderne, il redisait une fois encore que «si nous contestons l’évolution, du moins quant à l’extension universelle qu’on veut donner à la théorie, ce sera sous forme de réserve prudente, au nom de l’expérience qui, jusqu’ici, est muette, ce ne sera pas au nom du dogme, pourvu qu’on nous donne Dieu. Oui, — proclamait-il hautement — avec Dieu à l’origine de l’être, Dieu au terme du progrès, Dieu sur les flancs de la colonne pour en diriger et en soutenir le mouvement, l’évolution est admissible. Si des philosophes de grande valeur élèvent contre sa possibilité des objections empruntées à la métaphysique, d’autres, non moins fidèles aux principes spiritualistes, se refusent à reconnaître l’absurdité de l’hypothèse. Pour eux, comme pour le grand nombre, ce n’est plus qu’une question de fait .»
C’est encore avec les armes que lui fournissent l’expérience, l’histoire, les faits, qu’il combat les rénovateurs de la morale: «ils annoncent qu’ils vont substituer la science pure aux hypothèses, et chacun d’eux commence par poser en postulat une certaine conception des choses, plus hypothétique et plus arbitraire que celle de ses devanciers .» C’est toujours avec la même rigueur de méthode, la même largeur d’esprit, la même précision scientifique, la même probité intellectuelle et la même certitude de principes qu’il analyse et réfute les thèses hasardées et fausses de l’évolutionnisme sur l’obligation morale, la liberté, la sanction, sur l’amour, le culte et le sacrifice, la famille, le mariage, l’esclavage, le pouvoir, la fraternité humaine. Certes, quand une difficulté se rencontre, il ne la dissimule pas, il l’expose avec franchise au risque de s’attirer les reproches des chrétiens timides; s’il ne connaît pas de réponse satisfaisante, il avoue son ignorance en toute humilité et sans que sa foi en soit ébranlée. Il faut lire les Notes si abondantes et si précieuses où il s’explique plus au long sur certaines questions difficiles, pour comprendre la loyauté et la rigueur scientifique de cette âme merveilleusement douée. Voir lui-même et faire voir aux autres la vanité de la science incrédule et la solidité de la science chrétienne: ce fut toute son ambition, le rêve de sa vie.
Une âme si amoureusement éprise de la vérité devait s’élever au-dessus des vulgaires préoccupations de l’amour-propre et dédaigner les reproches immérités ou les sommations impatientes qui lui étaient adressés. Si dans la suite il a fait moins de métaphysique qu’au début, c’est que le sujet le voulait; et il s’est bien gardé, pour plaire à des auditeurs que certaines questions eussent intéressés davantage et pour s’attirer des applaudissements stériles, de traiter rapidement les devoirs de l’homme envers Dieu et d’arriver vite, en négligeant les quatrième et cinquième commandements du Décalogue, à la morale sociale.
Jamais, non plus, il n’eût consenti à énerver l’apologétique traditionnelle ou à lui substituer, pour se réserver la possibilité de brillants développements oratoires, une apologétique plus accessible mais moins rigoureuse. Mgr d’Hulst ne pensait pas que la religion fût exclusivement une doctrine, mais il l’eût réduite, plus difficilement encore, à une règle de conduite ou à une loi d’amour. Assurément, il accordait au cœur sa part dans la conquête de la vérité ; et même, d’après lui, le cœur va plus loin que la raison puisqu’il perce les ténèbres et qu’il prend, à travers les ombres, le contact de l’infini; il le devine, il le pressent, il l’invoque et, en l’appelant à grands cris, il lui rend tout ensemble le plus décisif et le plus touchant des témoignages. Je ne crois pas que personne puisse nier la beauté des conférences ou des sermons de retraite que Mgr d’Hulst a écrits sur l’amour de Dieu, sur la prière qui est avant tout un cri du cœur, sur la soumission filiale à la Providence, sur l’union à Dieu, surtout sur la vie intérieure; personne, non plus, n’ignore l’horreur profonde qu’il nourrissait pour le jansénisme, et le très heureux parti qu’il savait tirer de l’étude méditée de l’Écriture Sainte pour sa piété et aussi pour son éloquence. Neanmoins, il était fort éloigné de croire qur le cœur dût prendre le pas sur la raison. Mystique, il l’était; mais c’était, avant tout, un intellectuel. Il voulait des preuves rationnelles pour légitimer la croyance. Il ne fallait pas lui parler, de n’aller à la vérité que par une seule voie, il la cherchait avec toute son âme; mais il exigeait que la raison fût toujours à la tête pour éclairer la marche. Et c’était justice. Il sentait que toute autre méthode est insuffisante et ses résultats incertains, discutables, impuissants. On lui avait reproché de trop philosopher et de faire entrer l’école dans le temple. Il répondait hardiment en homme qui a conscience de n’avoir pas perdu son temps:
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