Kitabı oku: «Historia de la evangelización en el Perú»

Historia de la evangelización en el Perú

Juan B. A. Kessler

© 2010 Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip) – Ediciones Puma

Tercera edición, versión digital, enero 2021

ISBN N° 978-612-4252-91-4

Categoría: Vida de la iglesia / Misiones

Tercera edición, versión impresa, marzo 2010

ISBN N° 978-9972-701-60-3

Segunda edición, versión impresa, 1993

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Prefacio

El pueblo evangélico en el Perú es ya una realidad con más de un siglo de presencia en el país. Sin embargo, es todavía poco lo que sabemos de su trayectoria histórica y de la rica herencia que ha recibido a través de los años. El desconocimiento de nuestra historia, ciertamente, puede exponemos al peligro de caminar sin rumbo y sin identidad. Samuel Escobar lo ha expresado en los términos siguientes: “Un pueblo que desconoce su historia corre el peligro de perder su identidad y de empezar a marchar sin rumbo, inconsciente de sus posibilidades e inseguro acerca de su misión”.

¿Cuándo y cómo llegó el evangelio al Perú?, ¿cuál ha sido el itinerario del establecimiento de las iglesias evangélicas en el país?, ¿qué influencias han ejercido, cómo se han desarrollado, qué estrategias han seguido en su expansión, qué impacto han producido en el desarrollo de la nación, y qué papel han cumplido las misiones extranjeras?, son preguntas que están en la trama del desarrollo histórico del movimiento evangélico en el Perú. Naturalmente, escribir esta historia no es tarea fácil, máxime si las fuentes y los datos se encuentran aún dispersos. Por ello, resultan loables todos los esfuerzos realizados hasta el momento con el fin de sistematizar y plasmar una historiografia que se ha propuesto responder a estas y otras interrogantes.

Parte importante de estos esfuerzos constituye la contribución del doctor Juan B. Kessler a través de su Historia de la evangelización en el Perú, cuya edición, cuidadosamente revisada, presentamos en este volumen. Como se podrá advertir, en este trabajo el autor sigue el desarrollo histórico de la iglesia evangélica en el Perú desde los primeros intentos de introducir el evangelio hasta el establecimiento de las iglesias y misiones y su expansión consiguiente hasta los albores de la década de 1970.

La realidad socioreligiosa de las décadas más recientes, nos muestra que el movimiento evangélico en el Perú, en sus diversas formas, ha crecido a un ritmo acelerado. Según el censo de población de 1993, los evangélicos representaban el 7.3% de la población nacional. De acuerdo al censo del 2007, los evangélicos mayores de doce años, han alcanzado a un 12.5%. Este crecimiento y las implicancias que de este hecho se deriva, ha conferido al movimiento evangélico una creciente significación social, política y religiosa. Actualmente, asistimos, además, a procesos de diversificación religiosa y de transición a nuevas formas de vida eclesial y de espiritualidades. En esta dinámica las denominaciones buscan afirmar sus identidades y enfrentan procesos de cambio por factores muy diversos. Por estas y otras razones es importante conocer el trasfondo histórico de las iglesias evangélicas y este conocimiento nos permitirá comprender mejor el presente del movimiento evangélico en este país.

El autor se ha desempeñado como misionero y ha compartido con los peruanos el compromiso de la tarea evangelizadora, los problemas, los temores, las expectativas y las tensiones propias del establecimiento y avance de la iglesia evangélica en el Perú. Al escribir esta historia, ha combinado consistencia académica en la investigación y compromiso con la misión cristiana.

Ediciones Puma, del Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip), se complace en presentar esta edición detenidamente revisada y corregida por su autor. Este libro es ya un clásico de la historia de la iglesia evangélica en el Perú y su lectura es, no cabe duda, obligatoria para todo aquel interesado en conocer el proceso de la evangelización en este país y en América Latina. Esperamos que trabajos similares sean publicados en el futuro.

Los editores

Introducción

Durante un seminario sobre la historia de la iglesia en el Perú realizado en el mes de agosto de 1979 en Lima, bajo los auspicios del Concilio Nacional Evangélico del Perú, se me pidió traducir mi tesis presentada en 1967 sobre el desarrollo de la iglesia protestante en dicho país. En esta tesis, procuré contestar tres preguntas que me habían inquietado durante mi servicio como misionero en el Perú entre los años 1949 y 1958. En primer lugar, las divisiones entre las agrupaciones evangélicas me preocupaban en forma creciente. Siempre se me había dicho que las divisiones se debían a importantes diferencias de doctrina, pero en el Perú me vi confrontado con divisiones sin ninguna relación con diferencias doctrinales. ¿Cómo, entonces, se explicaban tales divisiones y cómo se podrían superar? En segundo lugar, me inquietaba el nacionalismo que se venía manifestando en las iglesias jóvenes. Esto habría sido muy comprensible si en ese momento estas se hubieran encontrado ya suficientemente desarrolladas como para poder mantenerse solas: pero este nacionalismo prematuro a veces impedía el proceso de independización. En tercer lugar, me parecía cada vez más claro que el establecimiento de una iglesia sólida en el Perú dependía del afianzamiento de un ministerio nacional. Sin embargo, en varios casos noté que los dirigentes de algunas iglesias no aceptaban de buen grado tal ministerio e incluso hacían lo posible por impedir que se desarrollara. Me propuse, entonces, estudiar la historia de varias iglesias para ver cómo otros habían procurado solucionar este problema.

Al escribir una historia de la iglesia, es preciso establecer parámetros estrictos. En esta traducción me limito al Perú. Me limito, además, a aquellas iglesias o misiones que hasta el año 1964 (el año en que recogí los datos para mi tesis) ya tenían 50 años de servicio en este país. Esta limitación obedece al hecho de que muchas misiones sólo están dispuestas a permitir la inspección de sus datos confidenciales después de un período de 50 años. Además, se necesita un período largo para poder evaluar bien el crecimiento de una iglesia. Como consecuencia de lo anterior, esta historia no incluye datos sobre la obra bautista (con la excepción de los bautistas del sur), ni acerca del Instituto Lingüístico de Verano, ni sobre muchos otros grupos que en forma abnegada han ofrecido sus servicios en beneficio del pueblo peruano.

Además de actualizar mi tesis con la inclusión de datos recientes de las misiones e iglesias estudiadas, he ampliado la primera parte del libro con un capítulo sobre los tres movimientos que influyeron en el desarrollo de la iglesia protestante peruana. En la segunda parte, he añadido dos capítulos sobre la historia de la Iglesia Católica en el Perú.

Sólo me resta agradecer profundamente a todos aquellos que, con su ayuda y estímulo, participaron en la preparación de este libro, y expresar mi convicción de que este no representa la historia definitiva del protestantismo en el Perú. La historia definitiva la tendrán que escribir los peruanos. Mi propósito es facilitarles el trabajo y reunir una parte del material.

Lista de abreviaciones

Parte I

El trasfondo de las iglesias peruanas

Capítulo 1

Los tres movimientos que influyeron en el protestantismo peruano

Las culturas y religiones precolombinas

Antes de la llegada de los conquistadores, había dos civilizaciones grandes en América: el Imperio incaico, que se extendía desde el Ecuador hasta Chile, y el Imperio azteca, el cual abarcaba la mayor parte de México. Ambas civilizaciones habían conquistado a otras y, como consecuencia, en sus religiones se había incorporado a los dioses y cultos de los pueblos subyugados. Los incas introdujeron en su religión los cultos de Tiahuanaco y Chavín, en la sierra, y de Pachacámac y Chimú, en la costa, para mencionar solamente algunos1. A su vez, estas religiones más avanzadas en conjunto se levantaron sobre una base animista que no pudieron desplazar. Según este animismo, el mundo estaba dominado por espíritus que se manifestaban en la tierra, en ciertas plantas, en los manantiales, en los ríos, en las rocas grandes y en los cerros elevados2.

Tanto en el Imperio incaico como entre los aztecas, la religión oficial tenía prioridad sobre los cultos locales. La de los incas, o sea el culto al Sol, tenía tres fines:

1. Apaciguar a los dioses. Para esto, se sacrificaban llamas y otras bestias.

2. Indicar el tiempo de la siembra y cosecha. Para ello, había artefactos que permitían seguir el movimiento del Sol y de las estrellas.

3. Unir y afianzar al estado político. Por eso existía una relación estrecha entre el trono y el altar. Los sacerdotes esparcidos por todas partes del imperio, a través del sumo sacerdote en el Cusco, eran responsables ante el Inca, quien decía ser hijo del Sol.

Tanto en el Perú como en México, se desconocía el individualismo que caracterizaba a la cultura de los conquistadores. Por eso las religiones oficiales no se ocupaban tanto de la salvación individual como de la colectiva. Quizás ello explique el hecho de que las religiones oficiales no hayan podido desplazar el animismo, que sí respondía, en cierto modo, a las necesidades del individuo. Como sea, este animismo infundía un profundo fatalismo en el alma del indio americano.

El gobierno de los incas era excepcional en el sentido de basarse en un sistema no de tributos fijos, sino de trabajos. En tiempos de malas cosechas, se reducían por igual los ingresos del gobierno y los del pueblo3. Todo súbdito debía dedicar parte de su tiempo a labrar terrenos del Inca, el producto de los cuales se destinaba al sostén de este, de sus oficiales y de sus ejércitos. Además, debía dedicar otra porción de su tiempo a cultivar los terrenos del Sol, con cuyos productos se mantenía a los sacerdotes. Por último, los hombres tenían que ayudar a construir las fortificaciones, templos y palacios, y a mantener los caminos y puentes, además de prestar servicio militar. Todas las mujeres tenían que tejer telas para el Inca, los sacerdotes, los oficiales y los guerreros y además ayudar en la labranza de la tierra. A cambio de todo esto, cada familia recibía un terreno para uso propio durante su vida.

El gobierno incaico no conocía el tributo en dinero ni la esclavitud. Sin embargo, no existía la libertad ni había tampoco incentivo para desarrollar un sentido de responsabilidad personal. Los ancianos de cada pueblo o distrito tomaban las decisiones que afectaban la vida local. A su vez, ellos eran responsables ante los oficiales superiores, quienes tomaban las decisiones regionales. Por último, todos eran responsables ante el Inca. Sin la persona de este, todo se habría venido abajo.

El catolicismo español

El catolicismo español fue profundamente influido por la lucha contra los moros, que duró cuatro siglos. Durante los años 205 antes de Cristo hasta 414 después, la Península Ibérica formaba parte del Imperio romano, y durante este período se introdujo el cristianismo. Desde el año 414 hasta el 711, dominaron los bárbaros, pese a lo cual el cristianismo se mantuvo incólume. Cuando los moros invadieron España y ocuparon la mayor parte de la Península en 711, el cristianismo se vio en apuros. Se conservaron intactos unos reinos cristianos menores en el norte, pero en el resto de la Península los cristianos tuvieron que convivir con moros y judíos. Sin embargo, durante casi cuatro siglos hubo una relativa tolerancia y tranquilidad4. A mediados del siglo xi, el movimiento de los monjes reformistas de Cluny en el sur de Francia llegó a prevalecer en la iglesia española5.

Dicho movimiento le impuso a la iglesia una disciplina muy necesaria, pero al mismo tiempo fomentó el fanatismo que posteriormente desembocaría en las cruzadas. En España se enseñaba a los cristianos que el alma de quienes morían en la lucha contra los moros pasaría al Purgatorio, aunque estuviera en ese momento en estado de pecado mortal. Así se desarrolló una “teología de la violencia” igualada sólo en las cruzadas, y la convicción de que se servía a Dios blandiendo la espada y volándoles la cabeza a los moros6. Durante la larga guerra de reconquista, el patriotismo y la religión se unieron de tal forma que el ser español llegó a significar ser católico.

Por fin Granada, el último baluarte de los moros, cayó en enero de 1492. Al mismo tiempo, gracias a las reformas introducidas por el arzobispo Jiménez de Cisneros (1436–1517), la Iglesia Católica en España pudo superar el decaimiento moral y espiritual que en esa época afectaba a casi todo el resto de la iglesia. España llegó a ser una nación sumamente religiosa, como se ve, por el hecho de que la cuarta parte de su población estaba compuesta de monjes o sacerdotes. Sin embargo, se produjeron también algunos aspectos negativos.

a. El entusiasmo religioso se volvió fanatismo y se estableció la Inquisición para detener la apostasía de los judíos y moros convertidos. En 1484 se nombró a Torquemada como Gran Inquisidor.

b. La prolongada lucha contra los moros le impuso al catolicismo español una serie de rasgos musulmanes. El gran filósofo español Unamuno ha dicho que el Cristo popular de España no nació en Belén, sino en alguna parte de África del Norte7. Como consecuencia, el catolicismo español se volvió severo y fatalista.

c. La identificación de Cristo con las aspiraciones colectivas de los españoles, hizo aparecer al Señor como un prisionero de la tierra8. La cruz ya no representaba la victoria de Cristo sobre el pecado, sino su identificación con el dolor humano.

El movimiento misionero evangélico

La Reforma ayudó mucho a restablecer los valores esenciales del cristianismo, pero no tuvo visión misionera. Por eso la Reforma protestante no influyó directamente en América Latina, excepto a través del establecimiento de una colonia de hugonotes en Río de Janeiro en el siglo xvi y de otra holandesa en Pernambuco en el siglo xvii. Ambas colonias fueron de corta duración. Más tarde, muchos luteranos alemanes emigraron a Brasil, Argentina y Chile.

El movimiento pietista del siglo xviii sí tuvo visión misionera, pero para ese entonces quedaban pocos campos desocupados en América Latina. Los moravos establecieron una magnífica obra en la colonia holandesa que hoy se llama Surinam, y en la costa oriental de Nicaragua, la cual estaba desligada del resto del país.

Cuando América Latina se abrió por fin a la influencia externa en el siglo xix, el mayor impulso protestante provino de los Evangelicals anglosajones. Fueron ellos quienes implantaron la obra protestante en este continente. El hecho de que el congreso misionero de Edimburgo de 1910 declarase que América Latina no se consideraría como campo de misiones, impidió que las iglesias protestantes de otras tradiciones emprendieran allí la obra. Así, pues, habrían de ser los Evangelicals quienes consolidarían la obra. Últimamente, el movimiento ecuménico ha procurado establecerse en América Latina, pero el no haber respetado lo suficiente la herencia evangélica de la gran mayoría de las iglesias protestantes latinoamericanas, ha limitado considerablemente su influencia. De lo anterior se desprende que los Evangelicals anglosajones han ejercido una influencia dominante en la obra desde sus inicios hasta el presente, y más que en cualquier otro continente. Es imprescindible, por tanto, estudiar la forma en que esta herencia evangélica se ha desarrollado.

1. Los puritanos

El comienzo del protestantismo en Inglaterra se debió no tanto a razones espirituales como a la discordia que surgió entre el rey Enrique viii y el Papa, lo cual movió al monarca a nacionalizar la iglesia inglesa en el año 1534. En cuanto a la doctrina se refiere, Enrique viii siguió siendo católico hasta la muerte. No fue sino hasta el reinado de su hijo Eduardo vi (1547–1553) cuando se inició una reforma doctrinal, reforma que por razones políticas se suspendió después de la muerte de Eduardo. Posteriormente, debido a la influencia de Calvino, surgió un movimiento que pretendió purificar a la iglesia de sus vestigios católicos, y por eso recibió el nombre de puritanos. El horror que los ingleses siempre le han tenido a cualquier solución extremista impidió que los puritanos alcanzaran su objetivo, pero tampoco fue posible que sus enemigos los expulsaran de la iglesia. Lo que deseaban los puritanos era mantener incólume la autoridad de la Biblia y de la palabra de Cristo frente a la influencia de la tradición. Asimismo, se resistían a la tendencia de basar la salvación tanto en las obras humanas como en la gracia de Dios. Por eso, la cruz ocupaba un lugar tan central en el mensaje de los puritanos; fue en la cruz donde Dios había quitado el pecado.

2. Los metodistas

Para el año 1738, el protestantismo había decaído mucho en Inglaterra. Bajo la influencia del deísmo que aceptaba a Dios como creador inicial, pero negaba su intervención posterior, la religión se había vuelto formal y teórica. Ese mismo año, a Juan Wesley se le conmovió el corazón de una manera extraña y empezó a predicar el nuevo nacimiento. Excluido de los púlpitos por su entusiasmo, comenzó a predicar al aire libre. Como resultado del avivamiento metodista, los Evangelicals añadieron un acento pietista a su herencia, sin asemejarse del todo a los pietistas. Los Evangelicals siempre le han dado más importancia a la doctrina que los pietistas.

3. Los Hermanos Libres

A principios del siglo xix, surgió en el seno de la Iglesia Anglicana un movimiento que protestaba contra la formalidad de la liturgia, la restricción del ministerio a un pequeño grupo de sacerdotes ordenados, la inclusividad de una iglesia que aceptaba como cristianos a todos los que asistían a los cultos y la exclusividad que no buscaba contacto con otras denominaciones. La idea fundamental de J. N. Darby, uno de los fundadores del movimiento, era que la unidad cristiana se experimentaba en la muerte de Cristo que se celebraba en la Santa Cena (Jn 12.32)9. Estas ideas agradaron a los Evangelicals, muchos de los cuales se unieron al nuevo movimiento, pero aun aquellos que permanecieron en sus iglesias fueron influidos. Hudson Taylor, fundador de las llamadas misiones de Fe, era un hermano libre, y es en la obra misionera de los Evangelicals donde se nota más la influencia de las ideas de los Hermanos Libres. Sin embargo, ejercieron también una influencia negativa sobre los Evangelicals. Los Hermanos Libres acentuaban mucho la unidad en la muerte de Cristo, pero no lo suficientemente la unidad en la resurrección a una nueva vida. En parte por esto y en parte por su creciente aislamiento eclesiástico durante la segunda mitad del siglo xix, los Evangelicals perdieron mucho del interés en el aspecto social que los había caracterizado en el tiempo de Wesley y en la primera mitad del siglo xix.

Una breve evaluación de los Evangelicals

El triple énfasis de los Evangelicals sobre el nuevo nacimiento, la autoridad de la Palabra de Dios y la centralidad de la cruz, aparece en el diálogo que tuvo Jesús con Nicodemo en Juan 3.1–15. Nicodemo había preguntado cómo podía ver y entrar al reino de Dios, y Jesús respondió que había que nacer de nuevo (Jn 3.38), aceptar la autoridad de su palabra (Jn 3.11–13) y creer en el Hijo crucificado (Jn 3.14–15, cf. Jn 12.32–33).

Este triple énfasis de los Evangelicals explica que su preocupación principal haya sido la evangelización: cómo entrar ellos mismos en el reino de Dios y cómo ayudar a otros a hacer lo mismo. No se han preocupado en igual medida por la expresión del reino de Dios en este mundo. Sin embargo, a partir de la conferencia mundial en Lausana en 1974, esto ha cambiado.

1 Prescott, William M. History of the Conquest of Peru, vol. i. Londres: 1983, p. 43. Véase también Mason, J. Alden. The Ancient Civilizations of Peru. Londres: 1961, p. 207.

2 Garcilaso de la Vega. Royal Commentaries, Libro i. Londres: Hakluyt Society, 1869, pp. 47, 49ss.

3 Enciclopedia Británica, vol. i. Nueva York-Londres: 1974, p. 855.

4 Bainton, Roland. “Mission in Latin America”. Christian Century, junio 18, 1961.

5 Enciclopedia Británica, vol. 21. Nueva York-Londres: 1963, p. 116.

6 Nelson, Wilton. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973.

7 Mackay, Juan A. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, pp. 103s.

8 Juan Mackay cita a Unamuno: “Este Cristo de mi tierra es tierra”, ídem, p. 105.

9 Coad, Roy. A History of the Brethren Movement. Londres: 1968, p. 32.

Capítulo 2

Un repaso de la historia general del Perú

La Conquista

Los conquistadores llegaron al nuevo mundo convencido de que Dios los había llamado a cristianizarlo. El éxito casi milagroso que tuvo su conquista afianzó esta creencia, aunque difícilmente habrían podido llegar al Perú en un momento más propicio. Muerto el duodécimo Inca, Huayna Cápac, heredó la mayor parte del imperio su descendiente legítimo, Huáscar, y se estableció en el Cusco. Atahualpa, hijo natural de Huayna Cápac, heredó la región del Ecuador y se estableció en Quito. Después de unos años, Atahualpa se rebeló, derrotó al ejército del Cusco y tomó prisionero a su hermano. Apenas había terminado la guerra civil, en 1532, cuando invadieron los españoles, quienes traicioneramente capturaron a Atahualpa en Cajamarca. Este, temeroso de que los españoles se aliaran con Huáscar, mandó matarlo. Poco después, los españoles ejecutaron a Atahualpa con la pena del garrote, y como resultado, el imperio quedó desorganizado y sin Inca.

De no haberse debilitado en la guerra civil, el ejército del Cusco habría podido resistir a los invasores bajo el mando de otro descendiente de Huayna Cápac. Por otra parte, la confusión que reinaba entre los habitantes del Cusco hizo que estos recibieran a los conquistadores como si el objetivo de los españoles fuese el liberarlos del usurpador Atahualpa. Cuando se dieron cuenta de los verdaderos designios de los conquistadores, procuraron resistirse, pero ya era tarde. Los habitantes de las otras regiones no sentían lealtad hacia los incas, quienes los habían subyugado, de modo que un puñado de españoles pudo dominar este vasto imperio.

El período colonial

El rey de España no tardó en imponer un sistema tributario a sus nuevas provincias en las Américas. La quinta parte de la producción de todas las minas y una parte de todas las exportaciones del Perú debían entregarse al rey. Con el fin de retener para España las ganancias, todo el comercio con América tenía que pasar por el puerto de Cádiz y la Casa de Contratación de Sevilla. El Perú era una de las provincias más ricas de las Américas, y durante el siglo xvi, Lima llegó a ser una ciudad moderna comparable con cualquiera de Europa. Sin embargo, en lo que respecta a los indígenas del Perú, se mantuvo un sistema algo parecido al de los incas, en el sentido de que se basaba más en el trabajo que en los tributos. Se repartieron enormes terrenos entre los conquistadores más destacados, a condición de que dieran protección militar a los indios y pagaran a los frailes por evangelizarlos. Como compensación, los indios tenían que trabajar para los encomenderos.

Examinaremos las consecuencias espirituales del sistema de encomiendas en el capítulo siguiente. Por el momento, basta decir que las consecuencias sociales fueron desastrosas. Los indios fueron reducidos a una virtual esclavitud, y a pesar de los esfuerzos de los reyes de España por mejorar su situación, mediante las Leyes de Burgos en 1512 y 1513, y las Nuevas Leyes de Indias en 1542, el individualismo de los colonos era tal, que supieron desacatar e incluso anular las órdenes del rey sin negar su autoridad teórica. Siguió habiendo encomiendas durante varias generaciones, aunque paulatinamente fueron reemplazadas por un sistema de trabajo forzado que se aplicaba a todos los indios y que se impuso a partir del año 1550. En el Perú, este sistema se llamaba “mita” (y “repartimiento” en otras partes de la América española)10.

Como resultado del trabajo forzado, pero más aún por las enfermedades traídas por los colonizadores contra las cuales los indios no tenían inmunidad, se produjo una reducción catastrófica de la población indígena. Se cree que en Nueva España (lo que es ahora México y Centro América) en 1519, había una población indígena de 25 millones, cifra que se habría reducido a poco más de un millón para el año 160511. Se estima que poco antes de la Conquista, el Imperio incaico tenía 20 millones de habitantes12. Para 1575 esta cifra había bajado a ocho millones, y para el tiempo de la Independencia quedaban sólo un millón13.

Debido a la disminución de la mano de obra, los españoles se vieron obligados a establecer sus propias haciendas y muchos de los indios se fueron a trabajar en ellas para escapar del tributo y de la mita que se les imponía si permanecían en sus propios terrenos. Desgraciadamente, los hacendados idearon muchas maneras de mantener endeudados a estos obreros indígenas, de modo que permanecieron en un estado de semiesclavitud.

La expansión de las nuevas haciendas y la migración de muchos indios para trabajar en ellas, sólo agravó el peso del tributo y de la mita sobre las comunidades indígenas restantes. Al mismo tiempo, en las ciudades se establecieron pequeñas industrias, pero no se les permitía a los mestizos e indígenas ser maestros. De este modo, se produjo una estratificación completa de la sociedad. Todos los puestos de cierta importancia se reservaban para los de ascendencia española. Los mestizos ocupaban ciertos puestos inferiores y los indígenas trabajaban en las minas o las haciendas en estado de semiesclavitud. Incluso entre los de ascendencia española se notaba una fuerte estratificación. Los puestos superiores, tanto en el gobierno como en la iglesia, se reservaban para aquellos nacidos en España, los llamados peninsulares. Con muy pocas excepciones, los nacidos en América, o sea los criollos, ocupaban puestos de menor importancia.

Debido a una serie de factores, como la rígida organización de los gremios y la expulsión de los moros y judíos a principios del siglo xvi, la industria española se estancó y no podía producir los artículos que las colonias de América necesitaban a cambio de su exportación de materias primas. Además, como parte de una política deliberada, la oligarquía en Sevilla fomentaba una escasez de productos elaborados en el nuevo mundo para poder cobrar precios exorbitantes. El resultado fue un intenso comercio de contrabando en que participaban franceses, ingleses y holandeses. Durante el siglo xviii, los reyes de España, especialmente Carlos iii, procuraron introducir reformas. Se eliminó el monopolio de Cádiz y de Sevilla, se permitió que el comercio entre América y España pasara por cualquier puerto español, y se rebajaron los aranceles. Con todo, estas reformas no surtieron mucho efecto. Primero, porque los comerciantes influyentes de España no estaban dispuestos a reemplazar productos españoles por las manufacturas superiores provenientes de Francia y de Inglaterra. Segundo, debido a que no se pudo modernizar la industria española. Y tercero, porque España no estaba en condiciones de proteger su comercio marítimo contra las incursiones inglesas.

La Independencia

Durante el siglo xviii, sobre todo en Venezuela, México y Argentina, los criollos se sintieron cada vez más descontentos con su situación de inferioridad frente a los peninsulares. Además, habían empezado a leer los libros prohibidos de autores como Voltaire y Rousseau. La revolución triunfante de los Estados Unidos contra Inglaterra tampoco dejó de influir en ellos, pero fue la ocupación de España por Napoleón y la deposición de Carlos iv y su hijo Fernando, lo que por fin prendió la mecha en al año 1810. Los criollos de México, Venezuela y Argentina se rebelaron contra sus virreyes profesando lealtad a Fernando, pero los partidarios del rey de España no se dejaron engañar por tales profesiones y se desató un larga lucha. Los revolucionarios formaban parte de la clase explotadora, por lo que su movimiento carecía de base popular, excepto al principio en México, donde los primeros revolucionarios prometieron instituir reformas que favorecerían a las masas.

En el Perú la situación era poco propicia para la revolución; primero, porque las ideas del racionalismo francés habían penetrado poco en comparación con las sociedades en otras partes de América Latina; segundo, debido a que los partidarios de la revolución se encontraban concentrados en Lima y algunas otras ciudades costeñas; y tercero, porque los indios reconocían que los reyes de España eran los únicos que habían hecho algún esfuerzo por protegerlos contra la explotación. Al final, en el Perú la Independencia terminó por imponerse desde afuera. Argentina y Venezuela se sentían inseguras mientras seguía intacta la base del poderío español en el Perú. Por tanto, mandaron sus ejércitos para acabar con la hegemonía española en este país.

El libertador San Martín quiso introducir la libertad de culto y otras reformas liberales, pero no logró obtener la aprobación del Congreso peruano14. Aun antes de haber derrotado al poderoso ejército español en la Sierra, las diferentes facciones en Lima empezaron a pelear entre sí. San Martín se dio cuenta de que le iba a ser imposible completar la Independencia, por lo que salió de Lima en septiembre de 1822. Por fin, en mayo de 1823, después de una breve ocupación de la Capital por las fuerzas españolas, el Congreso pidió la ayuda de Simón Bolívar y le otorgó poderes omnímodos. Simón Bolívar llegó al Perú en septiembre de 1823, pero tardó casi un año en promover cierta estabilidad política y formar un ejército disciplinado. Después de la victoria, a fines de 1824, Simón Bolívar trató de instaurar un gobierno estable en el Perú; pero tuvo que abandonar el país en 1826 por causa de la presión que ejercían los líderes nacionalistas, quienes lo consideraban como un extranjero, y la población de Lima, a la cual le incomodaba la presencia de sus soldados colombianos15.

La República

Durante los primeros cien años de la República peruana, hubo unas cien revoluciones. Por supuesto que no se trataba de movimientos populares, sino de los efectos de una lucha de poder dentro de una oligarquía. El régimen colonial no había hecho cosa alguna para capacitar a los criollos en el gobierno de su país. Otro factor adverso fue la herencia individualista de los españoles. Pero quizás la causa decisiva de la inestabilidad haya sido la falta de una vigorosa clase media. Se trataba de un círculo vicioso. La estratificación de la sociedad impedía el crecimiento de este segmento social. Desgraciadamente, la Iglesia Católica se había aliado con la clase alta, y lejos de promover el cambio, constituía más bien un factor conservador.

Después de la salida de Bolívar, siguió un período de anarquía casi continua y de reacción conservadora hasta que Ramón Castilla, luego de ganar las elecciones, jurmentó como presidente del Perú en 1845. Excepto por un intervalo de tres años, se mantuvo en el poder hasta 1862. En 1860, Castilla instituyó una nueva Constitución, la decimoquinta de la República, la cual concentraba el poder en manos del presidente, limitaba tajantemente el número de personas elegibles al voto y seguía reconociendo a la Iglesia Católica como la única religión permitida para los peruanos16. Ramón Castilla de ninguna manera podría considerarse como un liberal, pero la estabilidad relativa que supo darle al país, posibilitó un reavivamiento del sentimiento liberal. Se quiso dar mayores facilidades a los comerciantes extranjeros, y en diciembre de 1845, se les concedió el derecho de celebrar cultos protestantes con tal de que no asistiera ningún peruano.

Después de la salida de Ramón Castilla, siguió un período de tensión casi continua que incluyó la Guerra del Pacífico y que terminó con la toma del poder por Andrés A. Cáceres en el año 1886. La Guerra del Pacífico tuvo su origen en el descubrimiento de ricos yacimientos de nitratos en el desierto de Atacama. Tanto Perú como Bolivia y Chile reclamaron los yacimientos como suyos. El ejército chileno logró derrotar a los de Bolivia y Perú, y avanzó por la costa hasta apoderarse de Lima. Este desastre tuvo un aspecto saludable para el Perú en cuanto que la sociedad peruana aprendió por la fuerza la necesidad de modernizarse. Desde entonces, a pesar de los períodos de conservadurismo reaccionario, la historia peruana se ha caracterizado por un avance lento, pero definido hacia el establecimiento de un gobierno más democrático, hacia la libertad de pensamiento y hacia una sociedad más justa.

De 1886 a 1890, Andrés A. Cáceres procuró reconstruir el país y su presidencia se caracterizó por su liberalismo. En 1890, Cáceres fue depuesto y siguió un período de desasosiego hasta el año 1895. Con todo, en 1891 la Corte Suprema del Perú estableció la legalidad del culto no católico para los peruanos siempre que fuera de índole completamente privada.

Del año 1895 al año 1908 se sucedieron varios gobiernos civilistas, o sea, conservadores y pro católicos. El país experimentó un período de calma, pero la situación del incipiente movimiento protestante se tornó muy difícil. Con todo, en diciembre de 1897, el Congreso aprobó una ley de matrimonio civil para aquellos que pudieran demostrar que no eran católicos. Esta ley trajo consigo muchos problemas de interpretación, por lo que en 1899 se trató, infructuosamente, de esclarecerla. Por fin, en 1903 se promulgó una ley que reconocía la validez del matrimonio civil para todos aquellos que declarasen ante las autoridades que nunca habían sido católicos o que habían dejado de serlo17.

Augusto B. Leguía fue presidente de 1908 a 1912, y al principio mostró tendencias liberales. En 1915, el Congreso modificó la Constitución en el sentido de tolerar el culto protestante. En 1919 Leguía se apoderó de la presidencia y gobernó como dictador por espacio de once años. Ayudado por préstamos de los bancos norteamericanos, hizo mucho en pro de la economía, pero su proclividad a censurar la prensa y encarcelar a sus opositores provocó al fin una fuerte reacción. En 1929, Leguía firmó una ley que prohibía dar instrucción protestante inclusive en colegios administrados y financiados por protestantes; pero antes de que entrara en vigencia esta ley, la caída de la bolsa en Wall Street lo privó de una de sus principales fuentes de apoyo, y en 1930 Sánchez Cerro lo derrocó.

El liberalismo

En general los períodos de relativa tranquilidad política coincidían con el avance de los sentimientos liberales, nacionalistas y anticlericales. Es difícil hacer afirmaciones tajantes al respecto, pues como escribió el señor Juan Ritchie poco después de su llegada al Perú en 1906 “el partido liberal se forma alrededor de personalidades más bien que de principios. Sería posible que un católico fanático fuera también un liberal ardiente”18. Por cuestión de amistades personales, un nacionalista ferviente podía ser políticamente conservador, vehementemente anticlerical y amigo decidido de los extranjeros.

Con esta salvedad, se puede decir en términos generales que se producía una corriente de ideas liberales cada vez que ascendía al poder un gobierno que procuraba mantener la tranquilidad interna por medio de un régimen autoritario fundado en la ayuda del extranjero y una alianza con la Iglesia Católica. El liberalismo, el nacionalismo y el anticleralismo constituían las manifestaciones de la reacción contra tales gobiernos. El liberal se oponía al aspecto autoritario del gobierno, el nacionalista buscaba liberarse de la dependencia del extranjero y el anticlerical objetaba la injerencia de los curas en los asuntos gubernamentales. Tales situaciones creaban alianzas curiosas. Algunos dictadores se valían de préstamos de países democráticos para mantenerse en el poder frente a una posición liberal. Los anticlericales eran capaces de unirse con los despreciables protestantes para detener las aspiraciones políticas de la Iglesia Católica, y los liberales a veces usaban a los protestantes como arma contra sus enemigos conservadores. Estas alianzas con los protestantes solían ser de corta duración porque ambas partes pronto se percataban de que sus objetivos eran muy distintos.

Los anticlericales querían restringir la autoridad de la Iglesia Católica, especialmente en el campo político, a pesar de lo cual, solían aceptar la autoridad de la iglesia en la esfera religiosa y familiar. La gran mayoría de los protestantes que llegaron al Perú a fines del siglo pasado estaban convencidos de que la política no se relacionaba en nada con la religión, y por eso apoyaban a los liberales en su lucha contra la injerencia católica en los asuntos políticos. Con todo, había una diferencia. Los liberales querían una restricción de la autoridad de la iglesia, mientras que los protestantes pretendían reformarla totalmente. Los liberales y los protestantes se hallaban de acuerdo en cuanto a la necesidad de un programa educativo. Las escuelas desempeñaron un papel muy importante en la implantación del protestantismo en el Perú y los primeros misioneros estaban conscientes del beneficio que sus escuelas traían al país, pero, al fin y al cabo, establecían sus escuelas con el fin de introducir por medio de ellas el evangelio. En cambio, el único fin que perseguían los liberales al propugnar el establecimiento de las escuelas, era el avance de su país.

La diferencia clave entre liberales y protestantes radicaba en sus respectivas actitudes hacia la Biblia. Los liberales, al principio, apoyaban los esfuerzos de los protestantes para hacer circular la Biblia, pues estaban convencidos de que esta serviría de contrapeso contra la superstición. Consideraban y siguen considerando la Biblia como una fuente de esclarecimiento. Pero cuando se comprendió que los protestantes pretendían sustituir la autoridad de la iglesia por la de la Biblia, se produjo un enfriamiento por parte de los liberales. En aras de la justicia, se debe reconocer que este enfriamiento se debió no sólo al temor de los liberales a cualquier restricción de su libertad personal, sino a que la historia de los protestantes ha puesto en claro que la autoridad bíblica que pretendían imponer, dependía de una interpretación privada de las Escrituras que ha provocado divergencias y divisiones. Durante la lucha por la libertad de culto librada entre los años 1913 y 1915, liberales destacados dieron su pleno apoyo a la causa protestante, pero en la década de 1930, ese apoyo se esfumó cuando se percataron de la influencia desintegrante que los protestantes, con multiplicidad de sectas, podrían ejercer sobre la vida nacional19.

Para Ritchie, la pérdida del apoyo liberal fue una desgracia, pero a la larga resultó ser una bendición disfrazada. En la década de los treinta, la importancia de los liberales empezó a disminuir, por cuanto no comprendían que el mayor obstáculo para el desarrollo del país era la estratificación de la sociedad. Los liberales pregonaban la libertad de pensamiento, el desarrollo de la educación y el adelanto técnico, pero los llenaba de temor cualquier reforma social que hiciese peligrar sus propios privilegios. Hasta ese momento, el trabajo de los misioneros protestantes había mostrado cierta ambivalencia. Por un lado, trabajaban con los marginados; pero por otro, cultivaban sus contactos con los liberales, con la esperanza de poder hacer algo entre los miembros de la alta sociedad. Cuando se enfriaron sus relaciones con los liberales, la gran mayoría de los protestantes intensificó sus esfuerzos entre los marginados, promoviendo inconscientemente el cambio que tanto se necesitaba.

Los movimientos de masas

En el año 1919, Víctor Raúl Haya de la Torre fundó una universidad del pueblo para ofrecer capacitación a los pobres. De allí surgió una alianza obrero-estudiantil que alzó la voz en favor de la justicia social y de un trato mejor para los indígenas. Las actividades de Haya de la Torre alarmaron a Leguía, quien lo desterró en el año 1920. En el exilio Haya de la Torre formó un nuevo partido llamado “Alianza Popular Revolucionaria Americana” o sea apra, cuyo programa incluía la nacionalización de ciertos sectores de la industria, una reforma agraria y la unificación de los países latinoamericanos contra el imperialismo económico norteamericano. Para el Perú, era la primera vez que la reacción nacionalista se dirigía no contra otro país latinoamericano, sino contra los Estados Unidos. Entre los años 1924 y 1930, la convivencia de Leguía con los intereses financieros norteamericanos, su defensa de los intereses de los grandes terratenientes y su apoyo a la Iglesia Católica provocó una reacción que alentó notablemente la influencia del apra dentro del Perú.

Habiendo derrocado a Leguía en 1930, Sánchez Cerro llevó a cabo elecciones al año siguiente con el fin de legitimar su presidencia, pero toda la votación del departamento de Cajamarca fue descalificada. Según Sánchez Cerro, se descalificó por fraudulenta; según los apristas, la votación había sido tan decisivamente a favor de su candidato, que Sánchez había tenido que anularla para poder ganar. En julio de 1932 se produjo un levantamiento aprista en Trujillo. Durante su retirada, los revolucionarios mataron a ciertos rehenes que habían tomado, incluidos algunos oficiales y soldados del Ejército. Este se vengó con una horrible matanza de apristas, y el año siguiente Sánchez Cerro fue asesinado por un aprista. Como secuela de estos tristes acontecimientos, se produjo una enemistad entre el aprismo y el Ejército, la cual afectó la política peruana por muchos años.

El general Óscar Benavides, quien sucedió a Sánchez Cerro como presidente, fortaleció la economía y adoptó una política interna que en términos generales se ha seguido hasta ahora. Por un lado, se opuso al aprismo y persiguió a sus líderes; pero, por otro, puso en práctica ciertos aspectos del programa aprista. En 1939 hubo elecciones y resultó electo Manuel Prado, banquero de Lima que en forma más moderada continuó la política interna de Benavides. Desde la caída de Leguía hasta el año 1945, los protestantes gozaron de mayor libertad. Se podía realizar cultos al aire libre y no se restringían las actividades de las escuelas. La Iglesia Católica reclamaba como suyos los cementerios, lo cual provocó problemas en algunos pueblos serranos cuando hubo que enterrar protestantes difuntos. En 1945, poco antes de terminar su presidencia, Prado firmó un decreto que prohibía a los protestantes celebrar cultos fuera de sus propios templos. Este decreto estaba plagado de dificultades de interpretación, y en algunas de las provincias más remotas incluso fue causa de persecuciones contra protestantes. Finalmente, fue abrogado en el año 1963.

Prado posiblemente firmó dicho decreto con el fin de apaciguar a la derecha, mientras permitía que prosperara la candidatura presidencial de Bustamante, quien gozaba del apoyo del apra. Sea como fuere, Bustamante resultó electo en 1945, hecho que alentó entre los dirigentes apristas la esperanza de que con su mayoría en la cámara se adoptaría mucho de su programa. Desgraciadamente, los apristas dieron la impresión de estar formando otro gobierno dentro del gobierno y de hallarse incurriendo en la misma actitud autoritaria que censuraban en otros. A pesar de que Bustamante mantuvo una política bastante independiente, los conservadores lo acusaron de haberse mostrado poco firme con los radicales, lo cual bastó para que en 1948 Manuel Odría asumiera la presidencia mediante un golpe de Estado.

Odría cooperó estrechamente con los intereses económicos norteamericanos y pudo robustecer la economía, pero sus programas de asistencia médica y social nunca prosperaron. Por ello, respecto a su actitud hacia sus opositores, los apristas, implantó la misma represión que Benavides. Para sorpresa de todos, en 1956 Odría permitió elecciones y fue elegido Manuel Prado. Este, por un lado, permitió que Haya de la Torre regresara del exilio y dio cierto apoyo al aprismo, y por otro, mediante su ministro de hacienda, Beltrán, aplicó una política económica conservadora que, si bien fortaleció la economía, no ayudó a los marginados.

En las elecciones de 1962 se enfrentaron tres candidatos: Haya de la Torre, Fernando Belaunde y Manuel Odría. El primero obtuvo una ligera ventaja, pero ningún candidato consiguió suficientes votos para ser elegido. Se sometieron los resultados al Congreso, mas los militares, temiendo un resultado que aumentara decisivamente la influencia de los apristas, organizaron un golpe de Estado. Una nueva elección en 1963 dio la victoria a Fernando Belaunde, quien inició una reforma agraria moderada y una serie de proyectos de desarrollo. El 3 de octubre de 1968, los militares organizaron un nuevo golpe de Estado, alegando que Belaunde no mostraba la firmeza necesaria con la International Petroleum Company, subsidiaria de Exxon. Seis días después, la expropiaron.

Sigue habiendo diferentes opiniones acerca de la verdadera razón de este último golpe de Estado. Algunos afirman que estaba a punto de estallar un escándalo en el que estarían muy comprometidos generales del Ejército; otros suponen que el Ejército temía una victoria aprista en las elecciones que se iban a efectuar en 1969. La nueva junta militar, encabezada por Juan Velasco Alvarado, adoptó una política bastante izquierdista: nacionalizó muchas industrias, aceleró considerablemente la reforma agraria y propugnó una reforma educativa. Por un lado, esto representaba una continuación de la política de los gobiernos conservadores después del 1933: excluir a los apristas y al mismo tiempo adoptar mucho de sus programas. Por otro lado, era algo nuevo el hecho de que un gobierno autoritario fomentara el nacionalismo y una reacción contra los Estados Unidos.

Desgraciadamente, ni el Ejército ni las masas tenían la capacidad para dirigir empresas y el Perú se hundió en una crisis económica. En 1975 Velasco fue reemplazado por Morales Bermúdez, quien tuvo que seguir una política más cautelosa. Por último, fue tal la reacción contra el gobierno militar que en 1979 Morales Bermúdez, prudentemente, convocó a una Asamblea Constituyente para formular una nueva Constitución como paso previo a las elecciones libres de 1980. Como resultado de estos comicios, Fernando Belaunde volvió a ser electo presidente. Los problemas de los años setenta habían estimulado a muchos a buscar nuevas soluciones y ello hizo que las iglesias protestantes experimentaran un fuerte crecimiento.

10 Herring, Hubert. A History of Latin America. Nueva York: 1963, p. 191.

11 Enciclopedia Británica, vol. 10. Nueva York-Londres: 1974, p. 695.

12 Neely, T. South America, p. 63.

13 Grubb, Ritchie y Browning. Wets Coast Republics, p. 67.

14 Bahamonde, Wenceslao O. The Establisment of Evangelical Christianity in Peru, Hartford Seminary Foundation, Tesis de grado, mayo, 1952, pp. 17, 21.

15 Herring, Hubert. A History of Latin America. Nueva York: 1963, p. 539.

16 Herring, ídem, p. 540.

17 Lee, John. Religious Liberty in South America. Nueva York: 1907, p. 177.

Bahamonde, óp. cit., p. 122.

18 Guinness, Geraldine. Peru. Londres: 1909, p. 103.

19 Ritchie, Juan. Indigenous Church Principles in Theory and Practice. Nueva York: Revell & Co., 1946, p. 78.

Parte II

Las misiones e iglesias que practicaron el bautismo de niños

Capítulo 3

La Iglesia Católica colonial

La conquista espiritual

En el Perú, después de la Conquista, nunca se obligó a los indios a convertirse por la fuerza física. Sin embargo, la presión social y económica no les dejaba otra alternativa que hacerse cristianos, al menos en apariencia. Por un tiempo, los indios procuraron evitar la influencia española retirándose a regiones cada vez más remotas o a alturas cada vez más elevadas, pero llegó el momento en que la cultura y religión españolas penetraron en todo el país, con la excepción de grandes regiones selváticas. Claro que los encomenderos, por inclinación y por su posición de explotadores, no contribuyeron mucho a la obra de evangelización. Pero sí, a pesar de las muchas deficiencias, se estableció una forma de cristianismo en el Perú. Ello se debió a los esfuerzos abnegados, y a veces heroicos, de los franciscanos, dominicos, agustinos y otros frailes y monjas, a quienes los encomenderos encargaron la evangelización de los indígenas. Estos misioneros agruparon a los indios esparcidos en pueblitos llamados reducciones y allí les enseñaban.

Recientemente, historiadores católicos se han esforzado en explicar por qué la evangelización del nuevo mundo resultó mucho más superficial que en la Península. Culpan a las comunicaciones deficientes tanto entre el viejo y el nuevo mundo como dentro del mismo nuevo mundo. Es cierto que los reyes de España dieron decretos que no se acataron en las tierras lejanas. Es cierto que los concilios eclesiásticos en México y Lima acordaron reformas que quedaron sin efecto en las provincias. Es cierto que en el nuevo mundo el problema de comunicaciones se dificultó aún más por la multitud de idiomas indígenas que había. Con todo, es difícil aceptar que el problema muy real de las comunicaciones dé una explicación suficiente del problema. ¿Cómo se explica, por ejemplo, que no se haya cumplido con las reformas acordadas por los concilios eclesiásticos ni siquiera en Lima, la capital? Si el problema de comunicaciones hubiera sido decisivo, entonces se habría notado una diferencia más marcada entre el catolicismo de Lima y el de las provincias.

En segundo lugar, los historiadores católicos han señalado que en España el número de sacerdotes disponibles para instruir a los recién cristianizados era mucho mayor que el habido en el Nuevo Mundo, sobre todo cuando se toma en cuenta que pocos sacerdotes dominaban los idiomas indígenas. Según Juan Mackay, en tiempo de Felipe ii (1556–1598) había 312 mil sacerdotes y 600 mil monjes en España20. Posiblemente, una cuarta parte de la población española se componía de monjes y sacerdotes. De esta reserva se mandó a muchísimos al Nuevo Mundo, aunque el número de los que permanecieron en la Península era siempre mucho mayor. Se calcula que en 1800 había en América de 35 a 40 mil sacerdotes españoles para atender a una población de 17 millones21. La mitad de estos sacerdotes vino directamente de la Península. Esto significa que en 1800 el número de misioneros enviados al Nuevo Mundo por España era superior al número total de misioneros protestantes que trabajan actualmente en toda América Latina para atender a una población de casi 400 millones. Como veremos después, hay razones para creer que la reserva casi inagotable de monjes y sacerdotes en España constituía más bien un impedimento para la evangelización eficaz del Nuevo Mundo.

En tercer lugar, los historiadores católicos señalan correctamente que incluso en la parte de España que ocupaban los moros, existía una minoría cristiana que servía de fundamento para la evangelización, una vez que los moros fueran subyugados. En el Nuevo Mundo, no existía ninguna tradición cristiana; por ello, hubo que comenzar de nada. Se olvida, sin embargo, que en el curso de casi tres siglos que duró la iglesia colonial sí se estableció una tradición cristiana en el Perú. La pregunta, entonces, es por qué la tradición en España fue mucho más eficaz que en el Perú; y la respuesta debe ser que las minorías en España tuvieron que luchar por su fe. Como consecuencia, su fe cristiana se robusteció. En el Perú y en toda América Latina, los reyes de España y Portugal excluyeron toda otra opinión.

Muchos escritores protestantes atribuyen la superficialidad de la evangelización en América Latina a que los conquistadores trajeran consigo un mensaje que no era bíblico. Si embargo, en primer lugar, se debe notar que el mensaje era más bíblico de lo que muchos protestantes presumen. En la biblioteca del monasterio de Ocopa en el valle de Jauja-Huancayo, se encuentra un Nuevo Testamento impreso alrededor del año 1640 en español, quechua y aymara que prueba que a los primeros misioneros les importaba mucho traer el mensaje novotestamentario al Perú. Tomás Payne, uno de los pioneros protestantes en el Perú, dijo que muchas veces los curas de la región del Cusco daban prédicas cuyo contenido era bíblico. En segundo lugar, el historiador Latourette señala que la evangelización protestante en el Caribe padecía de una superficialidad muy similar a la evangelización católica en América Latina22. En tercer lugar, aunque es cierto que el fatalismo y el sentido trágico del catolicismo español reforzaba más que contrarrestaba los mismos sentimientos entre los indígenas peruanos, lo mismo se podría decir de los moros, quienes compartían muchos de los mismos sentimientos. No hay indicio alguno de que el mensaje traído al Nuevo Mundo fuera diferente del mensaje predicado en España. Así, pues, el hecho de que este mensaje haya carecido de elementos bíblicos vitales no explica por qué la evangelización en el Nuevo Mundo era más superficial que en España. Por eso, se debe buscar razones de más peso para la diferencia entre la evangelización en España y en las Américas.

La identificación de la Iglesia Católica con el régimen colonial

El 4 de mayo de 1493, el Papa Alejandro vi publicó dos bulas. La una demarcó las regiones de expansión colonial de los reyes de Portugal y de España, y la otra daba al rey de España los mismos derechos de patronato en sus regiones coloniales que el Papa ya había cedido al rey de Portugal. El 16 de noviembre de 1501, el Papa promulgó otra bula en la que daba al rey de España los diezmos de sus colonias a condición de que este se encargara de construir las iglesias, pagar los pasajes de los religiosos al Nuevo Mundo y sostenerlos en su trabajo. Por fin, el 28 de julio de 1508 el Papa publicó otra bula que daba al rey de España el derecho no sólo de nombrar a los nuevos obispos, sino también a los superiores de los monasterios en todas sus nuevas regiones23.

Con estos arreglos, el Papa, en efecto, cedía su gobierno de la iglesia en el nuevo mundo a los reyes de España y de Portugal. El papado en esta época era débil y pobre. Sin duda, aquellos papas creían no estar en condiciones de evangelizar un nuevo mundo, pero al no aceptar este reto cometieron uno de los errores fundamentales de la historia papal. La Iglesia Católica en América Latina perdió interés en desarrollar un sacerdocio indígena, puesto que se disponía de un sacerdocio europeo pagado por España y Portugal.

Quizá lo más grave del patronato fue que identificó la iglesia con el régimen colonial. Para los blancos, la iglesia llegó a ser parte del aparato de autoridad y esto, con algunas excepciones que se mencionarán más adelante, les impidió entender el mensaje de Aquel que vino no para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mr 10.45). Para los indígenas, la religión católica representaba la sujeción y las exigencias de la colectividad, mientras que sus antiguas creencias, especialmente las animistas, se relacionaban con sus necesidades personales y con lo muy poco que quedaba de su independencia. Por eso, a pesar de una sumisión a la iglesia, los indios del Perú, de Guatemala y de México guardan intactos en su corazón los dioses antiguos hasta el día de hoy.

¿Cómo se explica, entonces, la relativa eficacia de la evangelización en España? En primer lugar, aunque había lazos estrechos entre el trono y el altar en España, nunca se identificó la monarquía con la iglesia. Los obispos eran nombrados por el Papa y eran responsables ante él. En segundo lugar, el catolicismo no se identificaba tanto con el gobierno como con las aspiraciones nacionales. Una de las grandes aspiraciones de España en aquel entonces era llevar cristianos a todo el mundo, y esto implicaba servir más que mandar. En tercer lugar, a los judíos y moros que no querían bautizarse se les permitió emigrar, y muchos lo hicieron. Esto significa que ellos tuvieron la oportunidad de elegir entre dejarse cristianizar e integrarse así a la nación española, o emigrar, lo que muchos hicieron. Pero los indios del Perú no tenían esta última opción.

Las luchas entre las órdenes religiosas y el clero secular

Una vez divididas las tierras entre los encomenderos, los frailes procuraron agrupar a los indígenas en “reducciones” a fin de apaciguarlos y enseñarles el evangelio. Mientras una región estuviera designada como campo de misiones, no caía bajo la jurisdicción de un obispo, sino del superior de la orden que trabajaba allá. Además, en tanto una región siguiera siendo campo de misiones, los indígenas estaban exentos del diezmo24. Naturalmente, los obispos, respaldados plenamente por el régimen colonial, hacían todo lo posible para acelerar la formación de diócesis y acabar con los campos de misión. Así se ampliaba la influencia del obispo y se incrementaban los ingresos del gobierno25. Como consecuencia, se confiaba a los indios al cuidado pastoral del clero secular antes que hubiesen recibido una adoctrinación adecuada. Como ilustración de la magnitud de esta tarea, es interesante notar que Pedro de Gante, misionero franciscano en México informó que él y su colega bautizaban hasta 14 mil indios al día, y que Pedro de Clamer, apóstol de los negros en Colombia, afirmó haber bautizado 300 mil personas durante su vida26. Los frailes, al vivir juntos en comunidades religiosas, llevaban vidas más disciplinadas y estaban más preparados para hacer la obra misionera. Además, la distancia entre los campos de misión y las diócesis impedía que el clero secular recibiera la influencia benéfica de los frailes, como sucedía en la Península, donde los frailes y el clero secular trabajaban en unas mismas regiones.

La prohibición de ordenar a indígenas

En el año 1536, el obispo de Zumárraga fundó un seminario para la preparación de religiosos indígenas en Tlatelolco, México. Pero cuatro años después, tuvo que informarle al emperador Carlos v que los resultados no eran satisfactorios porque los indígenas no querían someterse al celibato27. El hecho de que este obispo le hubiera escrito directamente al emperador, hace pensar que Carlos v se interesaba personalmente por este experimento. El historiador Johann Specker cree que se procuró ordenar demasiado pronto a los indígenas y que los resultados poco satisfactorios crearon un ambiente negativo para el desarrollo de un sacerdocio indígena28. No hay noticias de que el experimento se repitiera en el Perú, y no cabe duda de que se usó el resultado negativo en Tlatelolco como argumento contra cualquier intento posterior de preparar religiosos indígenas. Sin embargo, hay motivos para creer que hubo otra razón de mayor peso para la oposición a un sacerdocio indígena.

Llama la atención que la política adoptada para la ordenación careciera de uniformidad. El primer concilio de la iglesia celebrado en México en 1555 prohibió la ordenación de todo moro, indígena, mestizo o mulato, mientras que los concilios en Lima de 1552 y 1567 se limitaron a prohibir la ordenación de indígenas29. Probablemente, había suficientes sacerdotes de origen español en México para permitir una política más estricta. Se nota también una divergencia entre la política del Papa y la del rey de España. Muchos mestizos, por ser ilegítimos, estaban excluidos del sacerdocio, pero, por dominar ellos los idiomas indígenas, había urgencia de utilizar sus servicios. Por eso los papas Pío v (1566–1572) y Gregorio xiii (1572–1583) dieron muchas dispensaciones para ordenar mestizos. Sin embargo, el 2 de diciembre de 1578, el rey Felipe ii prohibió a los obispos en sus territorios ordenar más mestizos30.

El hecho de que la prohibición no se limitara a indígenas, y que dos papas estuvieran dispuestos a seguir una política más liberal que la del rey de España, hace pensar que otro especialista, Robert Ricard, tiene razón al decir que la oposición a la ordenación de indígenas se debía al celo de los colonos españoles por su posición social. Aun entre los blancos había discriminación. La corona española, al nombrar obispos para Hispanoamérica, casi siempre prefería a los españoles de nacimiento. Por eso, cuando América Latina se independizó a principios del siglo xix, el 50% del clero, incluidos casi todos los arzobispos y obispos, eran peninsulares. Los demás, con pocas excepciones, eran criollos de origen español31. Además de los problemas creados por esta situación durante la Independencia, y después de ella, como veremos después, la experiencia misionera protestante demuestra que para extirpar el sincretismo de los indígenas se necesita el liderazgo espiritual de estos mismos indígenas. Hay motivos para creer que la ausencia de un ministerio indígena contribuyó significativamente a la superficialidad de la evangelización durante la época colonial, y después también.

La falta de contacto espiritual con el resto del mundo

La reconquista tenía como objetivo restablecer la pureza religiosa y cultural de la Península Ibérica. La caída de Granada fue seguida en el mismo año por la expulsión de los judíos inconversos y, en 1501, por la de los moros no cristianizados. El movimiento protestante que surgió después en España fue cruelmente extirpado por la Inquisición. Era natural, entonces, que se mantuviera la misma pureza religiosa en los territorios nuevos. Toda persona que salía de España hacia América debía probar de antemano que durante dos generaciones ningún familiar suyo había sido condenado por la Inquisición32. Esto, además del monopolio comercial, aisló a Hispanoamérica casi totalmente del mundo no español. El aislamiento trae consigo la atrofia y la debilidad espiritual. El hecho de que Hispanoamérica se dejara influir tanto por el racionalismo como por el romanticismo francés a fines del siglo xviii y durante el siglo xix, se debe a la falta de inmunidad producida por el aislamiento. Probablemente por la misma razón hasta hace poco América Latina no ha producido ningún teólogo de importancia. El contacto con otras ideas y movimientos trae consigo peligros para el cristiano, pero es imprescindible si se quiere dar firmeza y profundidad a sus convicciones.

Los esfuerzos para una reforma en el siglo xvi

Es un error pensar que el clero no se dio cuenta de la superficialidad de su labor misionera en el siglo xvi. Muy conocida es la historia de Bartolomé de las Casas, quien, durante la preparación de un sermón para el día de Pentecostés en el año 1514, dio con un texto bíblico que le hizo ver la injusticia con la que él y otros colonos trataban a los indios33. No es una exageración decir que Bartolomé de las Casas nació de nuevo, y hasta su muerte, 52 años después, luchó abnegada e incansablemente para libertar a los indios de su semiesclavitud. En su lucha lo apoyó el propio emperador Carlos v, quien en 1542, firmó las “nuevas leyes” para poner fin a los abusos del sistema de “encomienda”. Sin embargo, estas leyes provocaron una rebelión en el Perú y el rey se vio obligado a modificarlas, de modo que los abusos continuaron. Santo Toribio de Mogrovejo, el segundo arzobispo de Lima, quien llegó al Perú en 1581, luchó en defensa de los indios hasta su muerte en 1606. Obtuvo el respaldo de Felipe ii, pero nuevamente el mismo rey fue incapaz de instaurar las reformas necesarias. Martín de Porras y Marfil de Jesús también deben mencionarse como personas que se destacaron en la lucha contra los abusos de los colonos.

Muchos de los primeros misioneros españoles se percataban de que los indios, impresionados por el poderío español, querían asegurarse de la protección del Dios español sin dejar sus antiguos dioses34. Por eso, en el Primer Concilio de Lima en 1552, se decidió dar la eucaristía únicamente a aquellos indios que demostraron comprender lo que recibían, y aun así sólo con la aprobación del obispo35. Este mismo concilio exhortó a observar el día domingo con reverencia y dejó sentado que ninguna mujer indígena podía vivir en la casa parroquial36.

En el Segundo Concilio de Lima, en 1567, se observó que los indios solían esconder sus ídolos debajo de los crucifijos y los adoraban mientras aparentaban venerar al símbolo cristiano37. Por eso, el concilio ordenó que los sacerdotes destruyeran todo lo que los indios pudieran utilizar como objetos de adoración38. Después de una campaña sistemática de destrucción, los sacerdotes creyeron haber extirpado la idolatría para el año 1660, pero en 1953, el arqueólogo Víctor von Hagen descubrió un adoratorio del Sol, pequeño, pero muy bien hecho, en Pomacocha, un sitio muy aislado en los Andes, cerca de Vilcashuamán. El adoratorio mostraba señales de destrucción y algunas de sus piedras habían sido empleadas en la construcción de una hacienda cercada que llevaba la fecha de 1780. Por eso Víctor von Hagen cree que se siguió usando este adoratorio del Sol hasta mucho después de 166039. Como lo sabe cualquier persona que haya vivido en la sierra peruana, los indios todavía tienen objetos que adoran.

El Tercer Concilio de Lima, celebrado en 1583, prohibió que se comerciara los domingos40, y amenazó con excomulgar a todo sacerdote al que se le sorprendiera jugando naipes o echando suertes41. Se podría citar muchos ejemplos más, pero estos bastan para demostrar que no sólo se daban cuenta de los problemas, sino que procuraban eliminarlos. Así que, el hecho de que los abusos hayan continuado es un indicio de que la iglesia era incapaz de disciplinarse.

El decaimiento del impulso misionero

Durante el siglo xvi, la Iglesia Católica en el Perú tuvo un tremendo empuje misionero. Como ya se ha dicho, los frailes, sobre todo, realizaron hazañas. Pero durante el siglo xvi el entusiasmo misionero menguó y se produjo un estancamiento. No se profundizó la obra inicial realizada entre los indios serranos, y muchos indios de la selva no fueron evangelizados del todo. En el Perú hubo por lo menos cuatro razones:

1. La desilusión. Se generalizó la noción de que los indios eran burros y que nunca podrían entender nada de la religión42.

2. La indisciplina entre el clero. Según Mackay, el clero latinoamericano llegó a ser uno de los más corruptos que ha conocido la iglesia de Roma43. Uno de los síntomas de esta situación fue la “solicitación (seducción) en el confesional”44.

3. El oscurantismo. El temor morboso a la herejía cerró la puerta a cualquier progreso. La Inquisición tenía que ver tanto con libros como con personas. Por el año 1800, el 90% o más de los habitantes de América Latina eran analfabetos. Gente de categoría creía que la educación de las clases inferiores produciría ideas subversivas, incredulidad religiosa y conmoción social45.

4. La riqueza de la iglesia. Se calcula que entre 33 y 50% de los bienes raíces llegaron a pertenecer a la iglesia. En la ciudad de México, por ejemplo, había 3387 casas en 1790, y de estas, 1935 pertenecían a la iglesia46. En las demás ciudades latinoamericanas la situación era muy similar.

El impacto social de la iglesia colonial

A los indígenas que se dejaron bautizar se les obligaba a asistir a misa los domingos. El Primer Concilio de Lima decretó que los indios que se ausentaran injustificadamente recibirían por parte de las autoridades locales quince golpes de palo. Para los caciques, la pena correspondiente era un día de detención. El Tercer Concilio intensificó estas penas. El indio que se ausentara recibiría por la primera ofensa veinte palos, y por la segunda, cuarenta. Las penas correspondientes para los caciques se elevaron a cuatro días de trabajo forzado por la primera ofensa, y ocho por la segunda47. Como resultado de estas medidas, se les acostumbró a asistir a misa con puntualidad, pero no de buena gana.

Para hacer más atractiva la celebración, a menudo se organizaban procesiones con música y danza48. El resultado fue que el domingo llegó a ser un día de fiesta y de comercio en los centros regionales, a pesar de todos los esfuerzos de los concilios en Lima de hacerlo observar con reverencia. Desde el punto de vista puramente eclesiástico, este resultado no fue deseable. Pero desde el punto de vista social tenía aspectos positivos. Las fiestas dominicales reemplazaron a las fiestas indígenas tradicionales, y el aspecto religioso ayudó a aglutinar a una sociedad que en todo lo demás se hallaba sumamente estratificada y dividida.

Desgraciadamente, también hubo aspectos negativos, como la borrachera con que terminaban aquellas fiestas y la tendencia a confesarse con padres desconocidos para no tener que abandonar el pecado49. Gracias a estas fiestas, la Iglesia Católica llegó a dominar la vida social de la Colonia. Si bien es cierto que los indios guardaron a sus dioses antiguos en el corazón, también es cierto que aceptaron las fiestas católicas, con todos sus detalles, como cosas muy suyas. En 1964, cuando los padres Maryknoll que trabajaban en Cerro Colorado, en las afueras de Arequipa, exhortaron a los feligreses a no malgastar en procesiones y cohetes el dinero que necesitaban para vivir, la gente protestó diciendo “Los padres se han vuelto protestantes; quieren quitarnos nuestras costumbres”50. Gracias a esta aceptación social, la Iglesia Católica como institución se arraigó tan firmemente en la conciencia del pueblo, el cual pudo resistir los golpes rudos que recibiría durante la Independencia.

Evaluación de la iglesia colonial

Es muy fácil criticar a la iglesia colonial por la superficialidad de su evangelización y por sus defectos, pero sería injusto pasar por alto a los creyentes sinceros que lucharon contra los abusos. Asimismo, es necesario preguntarse si se podía haber hecho otra cosa. El historiador Kenneth S. Latourette señala que la evangelización protestante en Jamaica tampoco pudo resolver los problemas espirituales y sociales allí, y concluye que tanto en América Latina como en el Caribe, los problemas se debían a las estructuras socioeconómicas51. En Surinam los misioneros moravos sí lograron penetrar a las masas con el mensaje del evangelio, gracias a que los misioneros se identificaron con los pobres y sufrieron, como consecuencia, la hostilidad de los patronos. Pero tal opción no existía en América Latina.

Es probable que el rey de España nombrara a la gran mayoría de los obispos de entre los peninsulares con el fin de mantener la iglesia sujeta a su autoridad. Por la misma razón, estaba renuente a permitir la ordenación de indígenas. Es cierto que el rey apoyó a personas como Bartolomé de las Casas y Toribio de Mogrovejo, quienes lucharon contra los abusos; sin embargo, en ambos casos se trataba de peninsulares de cuya lealtad no se dudaba; pero la reacción fue otra cuando José Gabriel Condorcanqui, “Túpac Amaru ii”, mestizo con sangre indígena, presentó pacíficamente un reclamo al rey. Este se negó a escucharlo, lo cual provocó la rebelión de “Túpac Amaru ii” en noviembre de 1780. Si la iglesia colonial se hubiera identificado verdaderamente con los indígenas oprimidos, se le habría acusado de inmiscuirse en la política. Esto el rey nunca lo habría tolerado. Ejemplo elocuente es el de los jesuitas, a quienes se acusó de haberse metido en la política interna de España. Por ello, fueron expulsados primero de España, y posteriormente, de todas las colonias en 1767, a pesar de que constituían el elemento más potente y eficaz de la iglesia colonial. Esto debilitó mucho a la iglesia justo cuando iba a afrontar las duras pruebas que le traería la Independencia.

El que esto escribe concluye, entonces, que una evangelización eficaz no es posible en una situación colonial y opresiva a menos que los misioneros se identifiquen con los oprimidos y se alejen de la política de los colonizadores, exponiéndose así a la persecución. Esto habría sido inconcebible en las colonias hispanoamericanas. En una situación colonial de esta naturaleza, era inevitable que las masas dominadas identificaran la religión traída por los misioneros con la política de sus conquistadores y la evangelización resultará superficial, sin importar el contenido del mensaje. Se concluye, entonces, que no fue la Iglesia Católica, sino el régimen colonial de España el culpable de que la evangelización haya sido superficial y de que faltara un sacerdocio indígena en Hispanoamérica.

En cuanto a la indisciplina del clero, especialmente del clero secular52, la situación es diferente. La disciplina impuesta desde fuera, aun dentro de un convento o monasterio, pronto pierde su eficacia. La única disciplina que se mantiene en un movimiento religioso es la autodisciplina, la cual depende de una experiencia profunda y diaria con la gracia de Dios, del sacrifico de Cristo y de la presencia del Espíritu (Ro 7.24–25; 8.3–4; Col 2.20–3.4). Lo mismo se puede decir de la tendencia de la iglesia a enriquecerse. La falta de un mensaje bíblico y de una lectura diaria de la Biblia por parte del clero contribuyó mucho al problema disciplinario y al enriquecimiento de la iglesia. La corrección de estas dos deficiencias no habría mejorado la evangelización de los indígenas, por la razón ya expuesta, pero seguramente los colonos de ascendencia española se hubieran visto confrontados con un mensaje verdaderamente espiritual, lo cual los habría obligado o a rechazar el cristianismo o a cambiar de actitud e intentar modificar el régimen colonial del cual formaban parte. En realidad, no se sabe a ciencia cierta qué hubiera pasado, pero con un mensaje verdaderamente bíblico es posible que la historia de América Latina habría sido diferente.

La experiencia de los moravos en Surinam demuestra que incluso después de una penetración exitosa del evangelio y aun con un mensaje bíblico, pueden surgir problemas de disciplina53. Un mensaje bíblico es, entonces, el fundamento de una buena disciplina, pero no la garantiza. Se necesita, además, un ministerio autóctono y un sentido pastoral de toda la congregación. Como ya se ha visto, el régimen colonial impedía que se desarrollara un sacerdocio autóctono, y la estratificación en blancos, mestizos e indígenas hacía imposible un sentido pastoral en las congregaciones. Por otro lado, la disciplina empeoró considerablemente, por cuanto el Papa no ejercía autoridad directa sobre el sacerdocio hispanoamericano. El mismo papado era parcialmente responsable de esta situación por haberles cedido, al principio de la Conquista, el derecho de patronato a los reyes de Portugal y de España. No se puede, entonces, exonerar a la Iglesia Católica de responsabilidad parcial de la indisciplina en la iglesia hispanoamericana; sin embargo, debido a los problemas de disciplina que han tenido los protestantes, incluso en circunstancias mucho más favorables, es conveniente abstenerse de hacer juicios precipitados y tajantes al respecto.

En cuanto al enriquecimiento de la iglesia, los franciscanos fueron siempre ejemplo de pobreza, no sólo en su vida personal, sino también en sus monasterios e iglesias. Y es de los franciscanos de quienes se habla mejor en el Perú y en muchas otras partes de América Latina. Se dice que se utilizó la pompa de ritos y vestimentas, lo imponente de los edificios y la riqueza de adornos interiores para atraer a los indígenas y convencerlos. Desgraciadamente, esa pompa era tan ajena a la miseria en que vivía la mayoría de los feligreses, que daba la impresión de que la religión nada tenía que ver con la vida diaria, sino únicamente con una existencia utópica. Muchos de los cuadros que adornan los corredores del bellísimo convento de Santa Catalina en Arequipa predican el mismo mensaje. Los altares de oro quizá sirvan de gran atracción turística hoy día, pero despiertan la indignación al pensar en semejante uso de las riquezas, cuando la gran mayoría de los feligreses carecía hasta de las cosas de primera necesidad. Lo triste es que esa era la mentalidad mayoritaria colonial de aquel entonces.

Como bien dijo el doctor Latourette, “La Iglesia Católica no logró remediar los abusos, pero así como en la Jamaica protestante, su fe cristiana servía de estímulo a sus mejores elementos para lanzarse a una lucha valiente y esperanzada contra ellos”54.

20 Citado por el doctor Wilton Nelson. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 2.

21 Ídem, p. 3.

22 Latourette, Kenneth S. A History of the Expansion of Christianity, vol. vii. Londres: Eyre & Shottiswode, 1947, p. 171.

23 Specker, Johann. SMB, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16 Jahrhundert, Neue Zeitscbrift für Missions Wissenschaft. Suiza: 1953, p. 16.

24 Specker, Johann, óp. cit., pp. 23s.

25 Ídem, pp. 25, 28.

26 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 2.

27 Specker, Johann, óp. cit., pp. 190s.

28 Ídem, p. 238.

29 Ídem, pp. 191s.

30 Ídem, p. 193.

31 Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Maryknoll Publications, pp. 13s.

32 Considine, John J. New Horizons in Latin America. Nueva York: 1958, p. 235.

33 Hanke, Lewis. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1959, p. 21.

34 Specker, Johann, óp. cit., p. 117.

35 Ídem, p. 167.

36 Ídem, p. 65.

37 Ídem, p. 117.

38 Ídem, p. 121.

39 Von Hagen, Víctor. Highway of the Sun. Londres: 1956, p. 138.

40 Specker, Johann, óp. cit., p. 199.

41 Ídem, p. 69.

42 El autor escuchó esto en 1950 al llegar a Sicuani.

43 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, pp. 111s, 125s.

44 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 4.

45 Herring, Hubert. A History of Latin America. Nueva York: 1963, pp. 209, 294ss.

46 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 3.

47 Specker, Johann, óp. cit., pp. 199s.

48 Ídem, pp. 214s.

49 Ídem, p. 156.

50 Información proporcionada por Genaro Santos.

51 Latourette, K. S. A History of the Expansion of Christianity, vol. vii. Londres: 1947, p. 171.

52 Specker, Johann, óp. cit., pp. 60, 66ss.

53 El autor es moravo y ha podido enterarse personalmente de esto.

54 Latourette, K. S., óp. cit., p. 171.

Capítulo 4

La Iglesia Católica durante la República

La iglesia se declara contra el movimiento independista

Recuérdese que la revolución contra España no fue un movimiento popular en el sentido moderno. La situación de los indígenas en América Latina no cambió casi nada. Los que impulsaron la revolución fueron los criollos, de descendencia ibérica pero nacidos en el Nuevo Mundo. Se quejaban principalmente de que los puestos importantes, tanto administrativos como eclesiásticos, se reservaban para los peninsulares y de que el monopolio que ejercía España sobre el comercio detenía el desarrollo hispanoamericano. Cuando empezó la insurrección en 1810, el 50% del clero en Hispanoamérica lo conformaban peninsulares, y casi todos los demás eran criollos55. En vista de que la gran mayoría de los arzobispos y obispos eran peninsulares, no sorprende que la iglesia se declarara a favor del rey de España y en contra de los insurrectos. Hubo sacerdotes que apoyaron a los insurgentes y hasta lucharon a su lado, especialmente en Argentina y Chile, pero pertenecían al clero inferior.

La actitud antiindependentista que adoptó la iglesia le hizo mucho daño, situación que se agravó cuando el Papa Pío vii, en enero de 1816, y el Papa León xii, en septiembre de 1824, promulgaron sendas bulas contra el movimiento de independencia56. Muchos arzobispos fueron desterrados por sus simpatías realistas, y otros huyeron, de modo que para el año 1826, de las treinta y ocho diócesis en Hispanoamérica, sólo diez tenían ocupantes57. Donde no existen arzobispos u obispos, no hay cómo ordenar nuevos sacerdotes. No era posible traer nuevos sacerdotes de España; tampoco se podía esperar atraer muchos candidatos de entre los criollos, ni siquiera en los casos en que había un obispo que los ordenase. Aquí tenemos, pues, el principio de la aguda escasez de sacerdotes que ha afectado a la iglesia hasta ahora. El Vaticano parece haber temido que el reconocer a los insurgentes le costaría el apoyo de sus aliados tradicionales en Europa, sin darse cuenta del daño que esto causaba a la iglesia en América Latina. Puede ser también que el Vaticano haya estado influido por la reacción conservadora que se produjo a raíz de la revolución francesa y las guerras napoleónicas.

Los nuevos gobiernos revolucionarios reaccionaron ante la actitud del Vaticano, reclamando para sí el antiguo patronato real, alegando ser herederos del viejo régimen colonial. Pero el Vaticano, que había tenido tres siglos para comprender su primer error, rechazó este arreglo. Con el fin de salir del atolladero, en 1822 Chile mandó a Ignacio Cienfuegos como plenipotenciario a Roma. Como resultado de su visita, el Vaticano envió a Chile al arzobispo Giovanni Muzi como delegado papal. Este creyó poder evitar el problema del patronato nombrando a tres obispos titulares, o sea obispos de lugares o diócesis que ya no existen, en sustitución de los que venían ejerciendo el obispado en propiedad bajo el sistema de patronato. El gobierno chileno respondió extendiendo el derecho de patronato a los obispos titulares, de modo que los candidatos de Muzi eran inaceptables para el gobierno chileno. Asimismo, los candidatos presentados por Chile eran inaceptables para Muzi58.

Como consecuencia de un ultimátum mexicano, en 1830 el Papa nombró algunos obispos que podía aceptar el gobierno de México59. El papa Gregorio xvi (1831–1846) restableció la jerarquía en América Latina, nombrando obispos con los que estaban conformes los nuevos gobiernos, sin cederles oficialmente el derecho de patronato. Este procedimiento solía ser muy lento, pues apenas se encontraba un candidato que reunía las cualidades exigidas por Roma, cambiaba el gobierno del país. A menudo, el nuevo gobierno latinoamericano no aceptaba al candidato, por lo que había que empezar de nuevo. En la práctica, la iglesia siguió dependiendo del gobierno secular, lo que dificultó al Vaticano introducir las reformas necesarias y establecer una disciplina eficaz entre el clero.

La actitud negativa que asumió la iglesia hacia el movimiento independentista no sólo lo privó de su autonomía en cuanto al nombramiento de obispos y la ordenación de sacerdotes, sino que también la desprestigió ante los criollos. La iglesia perdió la base de su poder en el régimen colonial y costó años sustituirla por otra. Pero tampoco consiguió la ventaja de haberse librado del régimen colonial. Ante los ojos de los indígenas, continuó estando tan ligada a sus patrones como antes, de modo que no se presentó la posibilidad de profundizar la evangelización entre las masas. En tales circunstancias, los indígenas difícilmente se habrían ofrecido para el sacerdocio. Desde luego, mientras la iglesia quedara de veras en manos de sus patrones, tampoco se les ofrecería la oportunidad. Por fin, la iglesia perdió la protección de la Inquisición. En el Perú, la inquisición duró oficialmente hasta 1836, pero desde la Independencia ya había perdido mucho de su eficacia. El resultado fue que la iglesia, sin la preparación adecuada, se vio expuesta a las nuevas corrientes filosóficas, especialmente el racionalismo y el romanticismo francés, los cuales, si bien eran contrarios, compartían su antropocentrismo, o sea que tomaban al hombre y no a Dios como punto de partida60.

Diego Thomson

Precisamente cuando el clero conservador había sido desterrado o huido y prevalecía el clero liberal, Dios le ofreció a la iglesia latinoamericana una oportunidad singular. En el año 1818, Diego Thomson, pastor bautista escocés, viajó a Buenos Aires como agente del “British & Foreign School Society”. Esta asociación tenía como fin establecer escuelas populares al estilo Lancaster. Los alumnos que habían aprendido a leer bien eran empleados como maestros de grupos nuevos. La iglesia de Thomson en Edimburgo pagó su pasaje a Argentina, y corrió con los gastos de manutención durante su primer año61, pero después, todos sus ingresos provinieron de los gobiernos latinoamericanos que lo habían invitado. Además de su deseo de establecer escuelas populares, Thomson tenía un vivo interés en la distribución de las Sagradas Escrituras. Por eso mantuvo relaciones con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera62. Logró combinar sus dos intereses, haciendo imprimir pasajes escogidos de la Biblia en letras grandes a costa de los gobiernos que le patrocinaban, para uso en su programa escolar. Los alumnos usaban estos textos para aprender a leer. También, por dondequiera que iba Diego Thomson, se esforzaba por vender Biblias y porciones, y en el Perú hizo los arreglos para que se tradujera el Nuevo Testamento a los idiomas indígenas.

La obra de Diego Thomson en Argentina llamó la atención de O’Higgins, el director supremo en Chile, quien lo invitó a pasar a Chile por un año con todos los gastos pagados. Thomson viajó por el Cabo de Hornos y llegó a Santiago a mediados de 1821. En Argentina, el clero lo había apoyado, pero en Chile la mayoría se opuso63. Sin embargo, en menos de un año Thomson pudo fundar tres escuelas en Santiago, una de las cuales servía de centro normal para preparar a directores de escuelas nuevas. Además, fundó una escuela en Valparaíso64, y uno de sus alumnos fundó otra en Coquimbo65. El 31 de mayo de 1822, el director O’Higgins honró a Thomson otorgándole la ciudadanía chilena. Pero, en vista de que Anthony Eaton, en Chile desde septiembre de 182166, podía llevar adelante la obra, Thomson se sintió en libertad de aceptar la invitación que le había hecho San Martín en el Perú. Partió de Valparaíso el 18 de junio de 182267, pero desafortunadamente, Eaton se enfermó unos meses después y tuvo que regresar a Inglaterra68. No hubo suficiente tiempo para preparar a un coordinador nacional, y con la salida de los maestros británicos la obra decayó. Después de diez años no quedaba rastro alguno69.

Thomson llegó al Callao el 28 de junio y un día después fue a Lima, donde inmediatamente se presentó ante San Martín. El día siguiente el libertador visitó a Thomson e hizo los arreglos para que éste se reuniera con sus ministros70. El 6 de julio se publicó en la “Gaceta del Gobierno” un decreto que autorizaba el establecimiento de una escuela normal según el sistema lancasteriano y el uso del convento dominicano como plantel71. Se estipuló que todos los maestros de las escuelas públicas tendrían que asistir a la escuela normal lancasteriana, junto con sus dos mejores alumnos, para después poder establecer escuelas lancasterianas en todas las capitales provinciales72. El colegio normal se abrió oficialmente el 19 de septiembre, pero el día siguiente San Martín abandonó Lima en forma definitiva y durante varios meses no se pudieron iniciar las clases. Las nuevas autoridades obstruyeron los esfuerzos de Thomson, posiblemente porque este había estado tan ligado a San Martín.

Durante el último trimestre de 1822, mientras Diego Thomson perdía la esperanza de poder comenzar con las clases, un sacerdote liberal llamado José Francisco Navarrete reunió a doce personas, quienes, por espacio de cuatro semanas, fueron todos los días a la casa de Thomson para capacitarse en el sistema lancasteriano. Terminada esta instrucción, solicitaron a las autoridades que proveyeran al maestro de lo que él necesitara para iniciar las clases en la escuela normal73. Por fin, Thomson escribió una carta al Congreso en la cual exponía las tácticas dilatorias que se le habían aplicado y expresaba su deseo de salir del país cuanto antes74. Este ultimátum surtió efecto, y el 6 de diciembre del año 1822 el Congreso ordenó que empezaran las clases a la brevedad posible y encargó a Navarrete formar un comité de enlace entre el gobierno y la escuela.

Este arreglo tuvo dos ventajas. Navarrete era un sacerdote respetado y su asociación con la escuela ayudó a disipar el prejuicio contra las ideas religiosas de Thomson. Además, este encontró en Navarrete un fiel colaborador y un buen amigo que continuó con su obra en el Perú hasta la mitad del siglo. En mayo de 1823 pudo informar que la escuela estaba en plena marcha. Lo que antes había sido el refectorio del convento de Santo Tomás, se había convertido en un aula para trescientos alumnos, aunque todavía no se habían matriculado más de cien75.

Este progreso fue interrumpido por la irrupción en la ciudad del Ejército real el 18 de junio, y Thomson salió para Trujillo. Cuando el Ejército real se retiró de Lima en julio, Thomson decidió regresar. Se entrevistó con Simón Bolívar, quien llegó al Callao el 1.° de septiembre. El 29 de febrero de 1824, por segunda vez tropas reales entraron a la Capital, pero esta vez Thomson decidió quedarse allí y seguir adelante con la escuela. Se entrevistó con el general español y las fuerzas reales no le pusieron trabas76. Con todo, los disturbios hicieron que se mermara la matrícula y para mayo de 1824, aunque se había establecido una segunda escuela, Thomson había preparado sus valijas para salir, convencido de que no podía hacer más en Lima. La tesorería nacional estaba vacía y las escuelas no recibían sostén, ni Thomson su salario. Si quería comer tendría que irse. En este trance intervino Navarrete y organizó un comité de padres de familia para que pagaran entre todos el salario de Thomson77. Sin embargo, continuó la guerra y la gente se empobreció de tal manera que, finalmente, el 5 de septiembre de 1824 Thomson se vio obligado a despedirse de sus amigos, quienes eran, según él, “mayormente curas”78, y volvió a Trujillo. De allí se fue a Ecuador y luego a Colombia, donde estableció una sociedad bíblica79.

Precisamente, en el país donde aparentemente Thomson pudo hacer menos, su obra resultó más duradera. En la gaceta del gobierno con fecha 3 de marzo de 1825, se autoriza al establecimiento de un colegio según el modelo británico en el convento de Santa Rosa de Ocopa, en el valle de Jauja-Huancayo80. El 5 de octubre del mismo año se sancionó la apertura de una escuela central lancasteriana para señoritas en Lima81. En 1847, Navarrete le escribió a Thomson y le dijo que desde la salida de éste del Perú se habían establecido más de treinta colegios lancasterianos82, los cuales siguieron funcionando como tales hasta 1850, cuando Ramón Castilla reorganizó el sistema educativo. El éxito que alcanzó Thomson en el Perú se debió al apoyo eficaz y fiel que le dieron Navarrete y otros sacerdotes. Thomson describió a Navarrete como “un sacerdote muy digno, amante de la educación y de la Biblia”83.

En el Perú Thomson encontró gran demanda para las Sagradas Escrituras. Unos meses después de llegar a Lima, recibió una remesa de 500 Biblias en español y otros tantos Nuevos Testamentos. Los vendió todos en dos días y pudo haber vendido muchos más84. Thomson se dio cuenta de que se necesitaban traducciones al quechua, por lo que contrató a un traductor. Ya para noviembre de 1823, informó a Londres que dos evangelios, los Hechos y las dos epístolas de San Pedro estaban traducidos. Mientras se traducía el resto, convocó una comisión de cuatro quechuistas del congreso para revisar la obra85. La traducción se terminó en junio de 1824, pero la incertidumbre de la vida en Lima dificultó la revisión. Cuando volvió a Trujillo en septiembre, se llevó el manuscrito, esperando imprimir por lo menos el Evangelio de Lucas, el único libro bien revisado; pero sus planes no pudieron llevarse a cabo, por lo que devolvió el manuscrito a la comisión en Lima, donde se perdió86. De regreso en Londres, Thomson se encontró con un boliviano llamado Vicente Pazos Kanki, graduado en la Universidad del Cusco, quien dominaba el aymara. Este hizo una traducción del Evangelio de Lucas, el cual se imprimió y llegó a La Paz en 1829, pero el manuscrito del resto del Nuevo Testamento, por razones desconocidas, no se publicó y terminó por extraviarse87.

Evaluación de la obra de Thomson

Según Domingo Amunátegui, Thomson fue el primer proselitista en Sudamérica que disimuló sus verdaderas intenciones haciéndose pasar por educador88. Esto podría afirmarse respecto de algunos emisarios protestantes posteriores, pero jamás tratándose de Thomson. Después de su primer año en Argentina hasta después de su salida del Perú, no recibió sostén de fuentes protestantes. Vendió las Biblias a precios realistas89. Aparte de algunos errores de impresión y la omisión de las notas al pie de las páginas, las ediciones de las Sagradas Escrituras eran iguales a la versión de Scío de San Miguel. En el Antiguo Testamento se incluían los libros apócrifos. Thomson colaboró estrechamente con sacerdotes católicos y recibió de ellos su mayor apoyo. Por ejemplo, Francisco Javier Echaque, deán de la Catedral de Lima, lo ayudó a distribuir Biblias y Nuevos Testamentos90. Después, Thomson expresaría que “una proporción razonable de los sacerdotes sudamericanos son hombres morales y devotos”91. Durante su estadía en Sudamérica, nunca procuró que alguien dejara la Iglesia Católica, y a pesar de las diferencias doctrinales, se sintió uno con los católicos que de veras creían en el Señor Jesucristo92. Es cierto que utilizó las Escrituras en su obra educativa, pero sus materiales se preparaban abiertamente en las imprentas gubernamentales con la ayuda de sacerdotes destacados93. Por eso, la obra de Thomson no debe considerarse como uno de los primeros esfuerzos misioneros protestantes en el continente, sino como el primer ejemplo de cooperación católico-protestante. Después de los esfuerzos realizados en el siglo xvi por los concilios de Lima y de México, que se describen en el capítulo anterior, constituyeron el segundo intento de reforma dentro de la iglesia.

Los esfuerzos de Thomson se basaban en su convicción de que la lectura de la Biblia, acompañada de un programa de educación popular, podría llevar a una reforma de la iglesia.

Sólo hacia el final de su vida, al ver que la esperada reforma no se hacía realidad, pidió en 1852 que los protestantes lo ayudaran a establecer una sociedad misionera para Sudamérica. Pero su muerte, dos años después, frustró esos planes94.

¿Por qué no se pudo generar una reforma en la iglesia? La unión entre la iglesia y el régimen colonial, que había obstaculizado las reformas del siglo xvi, se había deshecho. Si bien el clima político y social era muy inestable, en el Perú, donde la situación era muchísimo más difícil que en Chile, la obra de Thomson perduró más que en este país. En Chile la oposición del clero ayudó a poner fin a la obra, pero en el Perú fue precisamente el apoyo de muchos sacerdotes lo que le aseguró larga vida. La oposición papal a la distribución de la Biblia y la prohibición de cualquier sociedad bíblica católica por los papas León xii (1823–1829), Pío viii (1829–1830) y Gregorio xvi (1831–1846)95, provocó el cierre de la sociedad bíblica fundada por Thomson en Bogotá y dificultó muchísimo la distribución de la Biblia durante la mayor parte del siglo xix. Pero en el siglo xvi, la oposición fue incapaz de impedir que avanzara la Reforma en el norte de Europa.

El intento de reformar a la iglesia latinoamericana a principios del siglo xviii, no prosperó debido en parte a la reacción conservadora que siguió al movimiento de independencia. A los terratenientes les asustaba el rumbo que tomaba el liberalismo, de modo que se unieron para defender sus privilegios. Varios sectores de la sociedad peruana todavía dependían tanto de estos grandes terratenientes que no se atrevían a adoptar posiciones religiosas o políticas que los pudieran ofender. En segundo lugar, el número de personas que sabían leer era reducido. Thomson comprendió, por tanto, que la educación popular era fundamental. Pero, puesto que los terratenientes consideraban que por medio de la educación popular se podía incitar a las masas a rebelarse contra ellos, la alfabetización se hacía problemática. Y, mucho más aún, cuando se unía a un programa de reforma religiosa. No había, entonces, un grupo lector en el Perú que tuviera una base económica lo suficientemente independiente para poder aceptar una religión o una ideología que fuera contraria a las ideas de la clase gobernante. En Alemania, en el siglo xvi, la situación era muy diferente. Allí surgió una clase urbana de comerciantes y artesanos que sabían leer y escribir, cuya base económica no dependía de los terratenientes. Fue precisamente entre esta clase media donde floreció la Reforma.

Aparte de su contribución a la educación popular en el Perú, Thomson fue un pionero en los métodos que usó. Después mencionaría la cordialidad que se le había mostrado en el Perú como extranjero y protestante96. Su carácter simpático y su don de gentes, indudablemente influyeron en esto, pero influiría también su política de capacitar a los sudamericanos para ayudarse a sí mismos. Se hizo dependiente hasta en su sostén personal de la cooperación material y financiera de los peruanos. Así el esfuerzo no se impuso desde afuera, sino que los peruanos legítimamente podían considerarlo como algo propio. También los peruanos podían suspender el proyecto en cualquier momento. No constituía, por tanto, una amenaza. Los historiadores protestantes que culpan a las iglesias protestantes de no haber ayudado más en esa época, se olvidan de que la ayuda abierta por parte de estas pudo haber provocado una reacción adversa que habría dado al traste con la obra de Thomson97. Tendría que pasar mucho tiempo para que las misiones que siguieron los pasos de Thomson entendieran esta importante lección.

La alianza entre la Iglesia Católica y los terratenientes

La lucha por la Independencia privó a la iglesia de su base de apoyo en el régimen colonial. Por ello, era natural que buscara una nueva. Como ya se ha dicho, el conservadurismo de la iglesia durante la lucha por la Independencia le costó el favor del naciente partido liberal. Con todo, no faltaban sacerdotes liberales dentro de la iglesia y fueron ellos quienes dieron a Thomson la oportunidad de cooperar en la educación y en la distribución de la Biblia. Era, pues, posible, aunque muy difícil, que la iglesia buscara acercarse a los elementos liberales.

Los terratenientes pronto se asustaron por el rumbo que tomaba el naciente partido liberal e impusieron al país un gobierno conservador con el apoyo de los militares. Una política de acercamiento a los elementos liberales habría constituido una posición contraria al gobierno, cosa casi inconcebible para una iglesia tan acostumbrada al apoyo incondicional de los gobiernos. Además, una vez que la Independencia se hubo consolidado, los políticos conservadores que tomaron las riendas del poder hicieron lo posible para hacer regresar a los obispos y sacerdotes conservadores que habían huido durante las turbulencias. Así que la iglesia en sí experimentó un viro a la derecha. Por último, el mismo papado adoptó una línea conservadora en los años posteriores a la terminación de las guerras napoleónicas. Todo eso explica la alianza entre la iglesia y los terratenientes en el Perú después de la Independencia. La explica, pero no la justifica, por las siguientes razones:

1. Para los indígenas, la iglesia seguía siendo la misma de sus opresores. Por eso siguieron con su catolicismo popular, en el que podían expresar sus propias aspiraciones y valores. Por supuesto, los conservadores no les ofrecían la oportunidad de entrar al sacerdocio, y aunque lo hubieran hecho, es dudoso que los indígenas pudieron haberla aprovechado.

2. Así, pues, el liberalismo poco a poco fue ganando fuerza durante el siglo xix hasta llegar a dominar el partido conservador. La lucha entre la iglesia y el partido liberal terminó por reducir grandemente el poder y la influencia de la primera98, y la desprestigió ante un sector importante de la población. Como consecuencia, con pocas excepciones, no se reclutó al sacerdocio personas cultas de trayectoria liberal ni se produjo un diálogo constructivo que habría sido de valor inestimable para profundizar la fe y la doctrina de la iglesia.

3. Quizá el daño mayor fue que se perpetuó la idea de que en el Perú la iglesia existía para mandar y no para servir. Una iglesia en oposición al gobierno habría estado obligada a servir a los marginados, y así hubiera superado por fin la crisis de su ministerio.

En el tiempo de la Independencia, había aproximadamente un sacerdote por cada 500 personas; para 1945, esta proporción descendió a uno por cada 5500 personas99. Los historiadores atribuyen este descenso alarmante a los golpes que recibió la iglesia durante la Independencia, pero los problemas ya descritos de la época revolucionaria sólo explican por qué comenzó el descenso, y no por qué continuó. En 1800, había aproximadamente un sacerdote peninsular y un sacerdote criollo por cada mil personas. Los trastornos de la revolución explican la salida de los peninsulares, pero explican sólo parcialmente la disminución en el número de sacerdotes criollos. Es cierto que la actitud antiindependista y, más aún, la proespañola del papado desde 1810 hasta 1830 hizo apartarse a muchos patriotas criollos, pero la política posterior de nombrar obispos aceptables a los gobiernos latinoamericanos debería haber mejorado la situación. Fue la alianza de la iglesia con los terratenientes la que siguió alejando a la mayoría de los criollos, especialmente a los de convicciones liberales.

Quedaban, pues, sólo dos grupos que podían proveer los sacerdotes que necesitaba la iglesia: los terratenientes y los mestizos. Los primeros eran relativamente pocos, y además sólo les interesaban los puestos altos. El clero común debía provenir, pues, de entre los mestizos, los cuales se habían educado poco y carecían de una tradición de servicio sacerdotal. Además, se les había negado acceso a las posiciones importantes en la sociedad, por lo que, al abrírseles el camino al sacerdocio, hubo entre ellos cierta proclividad a enorgullecerse. Era inevitable, pues, que el sacerdocio descendiera no sólo numéricamente, sino también en cuanto a calidad, lo que a su vez provocaba un mayor desprestigio del sacerdocio y una nueva disminución numérica.

Más esfuerzos para reformar la iglesia

En 1851, Francisco de Paula González Vigil fue excomulgado junto con los que vendían, compraban o leían su famosa “Defensa de la autoridad de los gobiernos contra las pretensiones de la curia romana”. En esta obra, González Vigil —quien estudió en Arequipa bajo aquel gran patriota, el obispo Chávez de la Rosa, y después ingresó en la carrera eclesiástica— atacó con gran erudición las pretensiones del Vaticano. Apeló a las Escrituras y reconoció que el libre examen de ellas no era sólo un derecho inalienable del hombre, sino también el secreto de sus grandes progresos100. Además, González denunció los abusos religiosos de su tiempo101 por lo que fue excomulgado. Sin embargo, a pesar de este hecho, fue nombrado bibliotecario de la Biblioteca Nacional del Perú102 y unos años después sus escritos habrían de enriquecer el pensamiento liberal103.

En 1865, un sacerdote inglés llamado Kenelm Vaughan, hermano menor del cardenal Vaughan, visitó el Perú. Tanto le impresionó la necesidad espiritual del país que regresó a Inglaterra para recaudar fondos para imprimir 5000 ejemplares del Nuevo Testamento en una versión católica. Los distribuyó en casi todas las ciudades importantes de América del Sur. La demanda excedía a las existencias. William Taylor, fundador de la misión metodista en la costa occidental de Sudamérica, se encontró con el padre Vaughan en 1877 y recibió una impresión excelente, tanto del propio Vaughan como de su obra104. Según Taylor, Vaughan tenía buenas relaciones con por lo menos un obispo en el Perú, y sus Nuevos Testamentos se leían con mucho interés. La educación popular había avanzado algo y el número de personas que podían leer era más elevado que en tiempo de Thomson. No le pusieron trabas a Vaughan y, sin embargo, su trabajo desapareció sin dejar rastro. Dada la estratificación de la sociedad peruana y la falta de una clase media, una reforma interna resultaba imposible. Faltaba un fuerte impulso externo.

El fin del triunfalismo y el inicio de una renovación

Por el año 1940, la batalla entre la iglesia y el estado liberal había terminado. El viejo liberalismo anticlerical había perdido sus bríos y por un tiempo parecía que la iglesia volvía a ocupar su posición de antes105. En 1945, el presidente Prado firmó un decreto que restringía la libertad de culto, pero en 1963 desapareció cualquier posibilidad de que la iglesia recuperara su posición anterior. Asimismo, se eliminó la prohibición de celebrar cultos no católicos en lugares públicos. En unos pocos años, la iglesia abandonó el triunfalismo, se volvió autocrítica y reconoció como cristianos a muchos grupos no católicos. ¿Cómo se explica este viraje? Además de la paulatina desestratificación de la sociedad peruana, hay por lo menos seis causas externas que precipitaron este cambio:

1. El movimiento bíblico que empezó en la Iglesia Católica en Europa alrededor de 1940 y se extendió paulatinamente a todo el mundo. Los líderes sentían que la iglesia no tenía nada que decirle al mundo moderno, por lo que volvieron a las fuentes originales del cristianismo, o sea a la Biblia. Como resultado, se mejoró notablemente la interpretación de la Biblia en la Iglesia Católica, y gracias al reconocimiento que este movimiento recibió por parte del Vaticano, llegó a verse como cosa natural que un católico estudiara la Biblia.

2. La competencia saludable de los protestantes. El autor se acuerda que un día se quejaba con Juan de Dios Guerrero del estado de la Iglesia Católica en el Perú, a lo cual el veterano contestó: “¡No has visto nada! Cuando empecé a predicar el evangelio por el año 1915, me acuerdo que en las fiestas era común que los curas anduvieran por las plazas borrachos con una mujer en cada brazo. Una vez que se establecieron iglesias protestantes en estos pueblos, todo eso se acabó”.

3. El Concilio Vaticano ii (1962–1964) con todas las reformas y renovaciones que acarreó.

4. Los estudios serios y francos de la situación de la iglesia en el Perú durante el congreso de Chimbote (1953) y especialmente los libros de los padres Maryknoll, Considine y Coleman106.

5. La influencia de los misioneros y sacerdotes de afuera. Como resultado de la escasez de clero nacional, en el año 1950, el 50% de los sacerdotes que trabajaban en el Perú venían del exterior. Para 1975, esta proporción había subido al 70%. En 1958, el Padre Considine escribió que hacía poco se habían ordenado dos sacerdotes, uno aymara y el otro quechua107, así que la ordenación de indígenas en la Iglesia Católica por fin estaba comenzando.

6. La influencia de la renovación carismática, que comenzó en los Estados Unidos alrededor de 1960 y se propagó con mucha rapidez a todas partes.

Hay que añadir también un factor interno, es decir, la llamada Teología de la Liberación, que se formuló por primera vez en el libro publicado en 1970 con este título por el padre Gustavo Gutiérrez en Lima. Este libro es un llamado a la Iglesia Católica peruana a abandonar su alianza tradicional con los terratenientes y militares, y a identificarse con los marginados. La iglesia debía despojarse de su poder y servir a los necesitados desde una posición de humildad, de acuerdo con el ejemplo de su Señor.

55 Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Maryknoll Publications, pp. 13s.

56 Varetto, Juan C. Hostilidad del clero a la independencia americana. Buenos Aires: 1922, pp. 123–143.

57 Nelson, Wilton. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 6.

58 Coleman, óp. cit., p. 17.

59 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. 81.

60 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 7.

61 Ritchie, Juan. Datos recogidos por él, y ahora en poder de la American Bible Society en Nueva York.

62 Mackay, Juan. El otro Cristo español. México: Casa Unida de Publicaciones, 1952, p. 235.

63 Ídem, p. 236.

64 Browning, Webster. The Romance of the Founding of Evangelical Mission in South America, (manuscrito en posesión de la Iglesia Presbiteriana en Nueva York), p. 79.

65 Mitchell, Donald R. The Evangelical Contribution of James Thomson to South American Life, 1818–1825, Tesis de grado. Princenton: 1972, p. 185.

66 Ídem, p. 187.

67 Thomson, James. Letters on the Moral and Religious State of South America. Londres: 1827, p. 33.

68 Mitchell, Donald R., óp. cit., p. 188.

69 Oyarzún, A. Reminiscencias históricas de la obra evangélica en Chile. Valdivia: 1921, p. 17.

70 Thomson, James, óp. cit., pp. 34s.

71 Mitchell, Donald R., óp. cit., pp. 215s.

72 Ídem, p. 216.

73 Ídem, p. 220.

74 Thomson, óp. cit., p. 71.

75 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 224.

76 Ídem, pp. 230, 233.

77 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 237.

78 Thomson, James, óp. cit., pp. 15–160.

79 Ritchie, Juan. Apuntes para la historia del movimiento evangélico en el Perú durante el primer siglo de la República, manuscrito con la eusa en Londres.

80 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 231.

81 Ídem, p. 241.

82 British – Foreign School Society. Annual Report for 1848. Londres: 1848, pp. 46s.

Mitchell, Donald, óp. cit., p. 243. Da la fecha como 1848, pero la carta se cita en Evangelical Christendom. Londres: Septiembre, 1847.

83 Evangelical Christendom (órgano de la Alianza Evangélica en Gran Bretaña). Londres: septiembre, 1847, p. 288.

84 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 262.

85 Ídem, p. 266.

86 Ídem, p. 267.

87 Ídem, pp. 268–270ss.

88 Vergara, Ignacio. El protestantismo en Chile. Santiago: 1962, p. 11. Citado de Amunátegui Solar, Domingo. El sistema Lancaster en Chile y otros países sudamericanos. Santiago: 1895, p. 35.

89 Thomson, óp. cit., pp. 124s.

90 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 264.

91 Evangelical Christendom. Londres: agosto, 1847, p. 251.

92 Thomson, óp. cit., p. 143.

Bahamonde, óp. cit., p. 24.

93 Mitchell, Donald, óp. cit., p. 255.

Thomson, óp. cit., p. 111.

94 South America (órgano de la eusa). Londres: julio–septiembre, 1918, p. 22.

95 Heussi, Karl. Kompendium der Kirchengeschichte. Tübingen: 1957, p. 444.

96 Evangelical Christendom. Londres: septiembre, 1847, p. 287.

97 Grubb, Kenneth G. South America the Land of the Future. Londres: 1931, p. 20; y Millham, W. T. Heroes of the Cross in South America. Londres: 1947, p. 15.

98 Nelson, Wilton. Vista panorámica de la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina, 1973, manuscrito, p. 7.

99 Ídem, p. 8.

100 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: Abril de 1921, “Apuntes para la historia del movimiento evangélico durante el primer siglo de la República”, p. 52.

101 Bahamonde. The Establishment of Evangelical Christianity in Peru, Hartford Seminary Foundation, Tesis de grado, Mayo, 1952, p. 49.

102 Mackay, óp. cit., p. 165.

103 Bahamonde, óp. cit., p. 54.

104 Taylor, William. Our South American Cousins. Nueva York: 1880, p. 103.

105 Nelson, Wilton, óp. cit., p. 8.

106 Considine, John J. New Horizons in Latin America. Nueva York: 1958; y Coleman, William J. Latin-American Catholicism: A Study of the Chimbote Report. Nueva York: Maryknoll Publication.

107 Considine, John J., óp. cit., p. 196.

Capítulo 5

La implantación del protestantismo

La siembra de la Palabra por medio del colportaje

El 25 de julio de 1823, Teófilo Parvin y Juan C. Brigham salieron de Boston rumbo a Buenos Aires con instrucciones de la Junta Americana de Comisionados para Misiones en el Extranjero de explorar las posibilidades de iniciar una obra misionera protestante en Sudamérica108. Había sido política de Thomson capacitar a los latinoamericanos para ayudarse a sí mismos y dependieran enteramente de la cooperación de ellos mismos. Como ya se ha dicho, la obra de Thomson no era proselitista, ni tenía como fin establecer una iglesia protestante. Procuraba más bien fomentar una reforma dentro de la Iglesia Católica. Con el viaje de Parvin y Brigham, se inicia otra etapa. Aunque el propósito de ayudar a los latinoamericanos a ayudarse a sí mismos se mantenía en pie, la meta inmediata era fundar una iglesia protestante sin esperar la cooperación previa de los latinos. Parvin se quedó en Argentina, y Brigham salió solo en octubre de 1824; pasó por Chile y llegó a Lima en julio de 1825. Allí encontró cuatro cajones llenos de Sagradas Escrituras. Uno iba destinado a Thomson, pero había llegado tarde. Los otros tres debían haberse enviado a Chile, pero se habían extraviado. Debido a la pobreza de la gente después de la guerra, Brigham decidió vender estos ejemplares de la Escrituras a precios muy rebajados, y en algunos casos simplemente las regaló109.

Recomendó a la Sociedad Bíblica Americana que, en vista de la crisis económica debido a la guerra, se subsidiara fuertemente la venta de Biblias y Nuevos Testamentos en Sudamérica, política que siguió vigente hasta hace poco. Es una lástima que no se haya perpetuado la política de Thomson porque, hasta cierto punto, la de Brigham creó una dependencia. Sin embargo, este tenía razón en un aspecto, pues el cobrar precios realistas habría ocasionado que se vendiera Biblias sólo a la clase acomodada, sin mayor provecho, pues esta difícilmente habría roto con la Iglesia Católica. Para implantar una iglesia protestante era necesario hacer circular primero la Biblia entre los pobres, quienes no tenían una posición social que perder.

Asimismo, Juan Brigham recomendó a la Junta Americana de Comisionados para Misiones en el Extranjero que esperara para fundar una obra misionera protestante hasta que los países de esta parte del mundo se hubieran desarrollado más en un sentido liberal.

Se ha criticado a Brigham por este consejo. Según Wenceslao Bahamonde, eso hizo que la Junta Americana perdiera su interés en la evangelización de Sudamérica110. Con todo, es difícil imaginar qué otra cosa pudo haber recomendado Brigham, pues tanto en Chile y Perú como en varios otros países latinoamericanos, se prohibía el culto no católico. En el Perú hasta 1836, desacatar esa prohibición se castigaba con la pena de muerte111. Sin embargo, es probable que Brigham no se haya dado cuenta de la fuerza de la reacción conservadora que se avecinaba, ni de los años que habrían de pasar para que el movimiento liberal avanzara lo suficiente para hacer posible el comienzo de una evangelización protestante.

En 1826, la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera nombró a Lucas Matthews como agente para la costa occidental de Sudamérica. Después de visitar Chile y Bolivia, llegó a Lima en 1828; pero ya no existía el interés que habían encontrado Thomson y Brigham. Con pena, tuvo que vender 400 docenas de Nuevos Testamentos a precio muy bajo a un comerciante que las iba a vender en los alrededores de Lima y Trujillo112. Después de haber Brigham rebajado artificialmente el costo, era natural que la gente no quisiera pagar el precio verdadero. Pero las dificultades que experimentó Matthews se debían también a otros factores. Bajo la presión de contribuyentes importantes, la Sociedad Británica había decidido en 1825 descontinuar la versión católica de Scío de San Miguel y publicar únicamente la versión protestante de Reina Valera, la cual no tenía los libros apócrifos del Antiguo Testamento113. Por haberse traducido directamente del hebreo y del griego, la versión Reina Valera era indudablemente mejor que cualquier versión católica de esa época, las cuales eran traducciones de la Vulgata Latina, pero no se podía esperar que a los sudamericanos les agradara una decisión impuesta desde fuera, sin haberles consultado de antemano. Este cambio de versión dio pie a que se dijera que eran Biblias falsificadas, lo cual aún hoy se escucha a veces. En 1842, la Sociedad Americana también descontinuó la versión Scío de San Miguel para publicar únicamente la versión de Reina Valera, y, por fin, encontró que se podía vender la versión protestante sin dificultad114. Con todo, este cambio acentuó las dificultades de los primeros colportores, y por años dio la impresión de que la venta de Biblias era una forma de propaganda protestante, cuando en realidad las Sagradas Escrituras son una herencia común del cristianismo.

El otro factor que dificultó la obra de colportaje en esa época fue la reacción conservadora que se sentía en todas partes de América Latina. La actitud hacia los colportores, que había sido tan favorable en tiempos de Thomson, cambió drásticamente, y en 1831 Matthews desapareció en Colombia. Se cree que lo asesinaron los barqueros que lo llevaban al interior del país115. En noviembre de 1833, la Sociedad Bíblica Americana mandó a Isaac Watts Wheelwright como agente a Valparaíso. En 1834, visitó Lima y conoció a algunos sacerdotes que planeaban organizar una Sociedad Bíblica Peruana, posiblemente para seguir publicando la versión Scío de San Miguel. Wheelwright, que sin duda estaba al tanto de las medidas que se tomaban contra la Sociedad Bíblica que había fundado Thomson en Colombia, los disuadió116. Desgraciadamente se encontró con tanta oposición (en Chile, quemaron sus Biblias en la plaza de Quillota) y tan poco interés en comprar sus Biblias que la sociedad cerró la agencia en 1837.

Después de la muerte de Matthews, la Sociedad Británica hizo poco en Sudamérica hasta que nombró a A. J. Duffield en 1857 como agente para la costa occidental. En 1858, Duffield visitó Ecuador, Perú y Chile, y encontró tanto interés en Lima que trasladó su oficina a la capital peruana. Pero en 1860 fue despedido, en parte por las restricciones que significaban para su trabajo las revueltas políticas, y en parte por la forma insatisfactoria en que presentaba sus informes financieros117. Otra vez se produjo un vacío en el trabajo de la Sociedad Bíblica en el Perú hasta las visitas de Andrew M. Milne y Penzotti durante sus giras de colportaje a través del continente en 1883 al 1886118. El éxito relativo de Duffield en Lima en el año 1858 coincidió con el auge del movimiento liberal al final de la presidencia de Castilla. También, más adelante hubo una relación entre los avances del sentimiento liberal y el deseo de la gente de comprar las Escrituras. La Biblia se consideraba como fuente de esclarecimiento y se pedía en tales épocas. Pero también es cierto que la mayoría compraba las Escrituras sólo cuando ello no implicaba ir contra la opinión pública.

Los cultos anglicanos y no conformistas entre los extranjeros

El 25 de octubre de 1844, se celebró una reunión en la sede diplomática británica en Lima para considerar la posibilidad de establecer un culto inglés en el Perú119. Se consultó al gobierno peruano y este dio su permiso a condición de que no asistiera ningún peruano. El primer capellán, John G. Pearson, recién llegó a Lima el 14 de marzo de 1849120. Los cultos se realizaron primero en la legación británica, pero en 1852 se mudaron a una sala alquilada en la calle Negreiros donde continuaron celebrándose por 34 años121. Para la comunidad protestante en Lima, fue una sorpresa desagradable que el quinto capellán, Campbell McKinnon, se uniera a la Iglesia Católica el 14 de marzo de 1879. Poco después estalló la Guerra del Pacífico y no conseguirían otro capellán sino después de seis años122. Un ministro presbiteriano que trabajaba en el Callao, hizo el siguiente comentario sobre la congregación anglicana en Lima: “Su último predicador se convirtió al catolicismo romano en medio de grandes regocijos por parte de los curas. Procuran mantenerse y celebran cultos una vez al mes, pero el laico que lee la liturgia es presidente de los juegos de tenis los domingos, por lo que se apresura a terminar el culto para llegar a tiempo a los juegos”123. El 27 de marzo de 1885, llegó Welby Colston, el nuevo capellán, y desde entonces no han faltado capellanes hasta ahora. En 1871 se nombró una comisión para buscarle una solución a la incomodidad del local, y se acordó construir una capilla. Para ese efecto, reunieron 3500 libras esterlinas, mayormente en Inglaterra124, y el domingo de la Trinidad, en 1886 se mudaron a su propio templo en la calle Pacae, el cual desde afuera tenía que parecer una casa particular125.

Tomás B. Wood, primer misionero metodista norteamericano en el Perú, escribió en 1902 que la Iglesia Anglicana en Lima “declara que se abstiene de la evangelización de las masas como condición de su existencia en el Perú”126. Wood empleó la palabra “declara” porque ya se había demostrado que era posible que una congregación protestante se mantuviera aunque se dedicara a la evangelización. La verdad es que se abstenían de evangelizar porque la Iglesia Anglicana se dedicaba a la comunidad anglohablante y porque creía que la evangelización en América Latina necesariamente implicaría el proselitismo. Como resultado, la comunidad anglicana se aisló tanto de los peruanos como de los extranjeros que sí se interesaban por la evangelización. En su tesis, Johannes Hebly señala acertadamente que el proselitismo se relaciona con una actitud introvertida127, pero la historia de la comunidad anglicana en el Perú demuestra que el deseo de evitar el proselitismo igualmente puede conducir a la introversión. El problema reside en un concepto equivocado de lo que es el proselitismo. Si el objetivo de la evangelización es ganar personas para Cristo y dar libertad para que se desarrolle entre el Señor resucitado y los recién convertidos una relación nueva y auténtica que pueda diferir en mucho de la relación que existe entre Cristo y el agente evangelizador, entonces la evangelización no es ni proselitista ni introvertida. Pero si el objetivo es ganar adeptos para su iglesia y su punto de vista doctrinal, entonces, tanto el proselitismo como la introspección se hacen inevitables.

Cuando se estableció una línea de vapores a Inglaterra a mediados del siglo, fue necesario ampliar el puerto del Callao, por lo que vinieron al país muchos extranjeros. La Compañía de Navegación de Vapores del Pacífico (psnc) abrió un taller en el Callao con unos cien artesanos, muchos de los cuales habían venido de Escocia. Al principio no había quién los pastoreara, pero en 1859 la misión americana a los marineros mandó a J. A. Swaney, ministro metodista, al Callao128. Guillermo Wheelwright, fundador de la compañía de vapores psnc, estuvo de paso en el Callao en 1860, y asistió a la predicación en inglés del reverendo Swaney en una ruinosa casa alquilada, y prometió enviar una sala de reuniones prefabricada de madera129. Desgraciadamente el reverendo regresó a los Estados Unidos antes de terminar la construcción del nuevo edificio en la calle Teatro en el año 1864, el cual es el primer templo protestante en el Perú130.

En 1864, la Sociedad Misionera Sudamericana mandó al pastor anglicano William Cathcart Murphy al Callao como capellán consular. Este empezó a celebrar cultos en el nuevo edificio y lo acondicionó para una escuela de 80 niños, 20 de los cuales eran peruanos. Como resultado, algunos peruanos empezaron a asistir a los cultos y hasta pidieron una clase bíblica para ellos131. Desgraciadamente, Murphy murió el 25 de septiembre de 1867 y los capellanes que lo siguieron no fueron del mismo calibre. En una carta fechada en julio de 1874, la Iglesia Anglicana en Lima describe a la capellanía del Callao como abandonada por falta de idoneidad del encargado132. El que la mayoría de los trabajadores escoceses no pertenecieran a la Iglesia Estatal Anglicana, o sea que eran no conformistas, complicaba más el asunto. El edificio, que pertenecía a toda la comunidad anglohablante, quedó a cargo de una comisión de seis personas, elegidas anualmente. A estas las elegían quienes daban una suscripción para la manutención de los cultos y del edificio133, arreglo que provocó una lucha constante134, la cual no terminó cuando la Sociedad Misionera Sudamericana se vio obligada a retirar a su capellán en 1877, por falta de fondos135. Seis semanas después, el 3 de noviembre, llegó el pionero metodista Guillermo Taylor, acompañado de su hermano Archibald, buscando oportunidades para establecer una misión autosuficiente. El partido no conformista que acababa de ganar las elecciones anuales, dio una calurosa bienvenida a Guillermo y lo invitó a ocupar el púlpito136. Guillermo se quedó dos meses y luego salió pensando que encontraría mejores oportunidades más al sur. Dejó el Callao al cuidado de su hermano Archibald137, pero el ministerio de este fracasó. Según un misionero presbiteriano, Archibald Taylor tomaba demasiado e incluso subía embriagado al púlpito138. Lo despidieron después de un año y la capilla en el Callao se encontró nuevamente abandonada139.

Alrededor de 1858, llegó al Callao una familia sueca luterana de apellido Petersen. El señor Petersen era empleado de la psnc y trabajó en la construcción del muelle Darsena140. Su señora ya se ocupaba en la evangelización personal y la distribución de las Sagradas Escrituras cuando Guillermo Taylor visitó el Callao en 1877141. Unos años después, un empleado de la psnc, miembro de los Hermanos Libres, empezó a celebrar cultos en inglés en la casa de los Petersen, de modo que esta se convirtió en centro de reuniones para los no conformistas que eran partidarios del bautismo de adultos. Por la hospitalidad que los Petersen brindaban tan libremente a muchos misioneros y por la forma en que ofrecían su casa para los cultos, esta pareja desempeñó un papel importante en el comienzo del protestantismo en el Perú.

Desafortunadamente, la obra protestante entre los anglohablantes del Callao se dividió en tres. Por un lado estaban los anglicanos, por otro los no conformistas de tipo presbiteriano y metodista que practicaban el bautismo de niños, y, por último, los no conformistas de tipo bautista o hermano libre que practicaban el bautismo de adultos. Se iniciaron reuniones en español en la casa de los Petersen; por ello, cuando un colportor chileno pasó por el Callao, en 1885, informó que en este puerto había dos cultos en español, y que había hablado ante ambas congregaciones142. Además de los cultos en la casa de los Petersen, ese año se celebraron otros bajo la dirección del misionero presbiteriano J. M. Thompson. En 1886, la señora Petersen rompió con su tradición luterana y se hizo bautizar como adulta143. Los cultos en inglés en la casa de los Petersen se celebraban con regularidad, pero los cultos en español duraron poco.

Cuando David Trumbull, pionero de la obra en Chile, visitó el Callao en 1882 y lo encontró sin predicador, instó a la Iglesia Presbiteriana a mandar a alguien144. Como resultado, J. M. Thompson fue transferido allí en 1884. Mientras tanto William Taylor mandó a Baxter para reemplazar a Archibald. Baxter llegó un poco antes que Thompson145. Parece que hubo una buena cooperación entre los dos. Baxter fundó una escuela y predicó a los marineros146, mientras que Thompson pastoreó la congregación anglohablante e inició cultos en español. Desgraciadamente, algunos de los extranjeros que se habían comprometido a sostener a Thompson se fueron del Callao, y otros no cumplieron sus promesas. En vista de que la Junta Presbiteriana de Misiones exigía que la obra fuera autosuficiente147, Thompson se retiró del Callao el 7 de agosto de 1866148. Un año después, por motivos de salud, Baxter también se fue149, y una vez más este puerto tan estratégico quedó abandonado en cuanto a la evangelización en español. Cuando Penzotti llegó en 1888, tuvo la impresión de que el evangelio nunca se había predicado allí en español150.

¿Cómo se explica un resultado tan pobre después de tanto esfuerzo? En el Callao no es cierto que el protestantismo se mantuviera alejado de la vida cotidiana de los peruanos, así como pasó en Lima. No hay indicios de que trataran de evitar cualquier apariencia de ser proselitistas. El ambiente internacional del puerto brindaba buenas oportunidades para franquear la distancia entre el mundo anglosajón y el mundo peruano, tal como se vio durante el ministerio demasiado breve de Murphy.

El ejemplo de una vida disipada de algunos laicos protestantes y los quebrantamientos de salud, o fracasos de carácter de varios predicadores indudablemente dañaron la obra, pero tanto Guillermo Taylor151 como Juan Ritchie152 opinaron después que la falta de unidad fue el factor principal. Ritchie señaló que en el Perú no se formó una iglesia de la unión como en Chile y otros países latinoamericanos. Además de la división entre los anglicanos y los no conformistas, había también divergencias entre los mismos no conformistas. Aquellos que practicaban el bautismo de niños consideraban la conversión como una nueva orientación de la vida, mientras que quienes bautizaban adultos veían la conversión como el comienzo de una vida totalmente nueva que no tenía que ver con la vida anterior. Indudablemente estas tradiciones doctrinales tenían importancia para los extranjeros, pero el no poder superar sus diferencias y mostrar su unidad fundamental en Cristo confundió a los peruanos, para quienes estas diferencias todavía no tenían significado.

La implantación definitiva del protestantismo

En julio de 1888, Francisco G. Penzotti, acompañado de su esposa e hijos y del colportor uruguayo Arancet, llegó al Callao con órdenes de establecer una agencia de la Sociedad Bíblica Americana153. Penzotti nació en el norte de Italia en septiembre de 1851 y emigró con sus padres a Uruguay cuando tenía 13 años154. Escuchó el evangelio en Montevideo de boca de un misionero metodista llamado Juan F. Thomson y se entregó a Cristo en 1876155. Después de trabajar como pastor de la Iglesia Waldense de Uruguay156, fue aceptado como colportor por la Sociedad Bíblica Americana. Desde 1883 hasta 1886, participó en tres viajes de colportaje por todo el continente157. Debido a sus dones excepcionales, la Sociedad Bíblica Americana le encargó la delicada tarea de establecer una agencia en el Callao que sirviera como base para la obra en Ecuador, Bolivia y el norte de Chile158. Penzotti era muy simpático, hablaba perfectamente el español, conocía bien la obra de colportaje, tenía el don de la predicación y había adquirido experiencia en el pastorado. Por último, y no de menos, tenía una esposa dedicada plenamente, dispuesta a compartir con él los riesgos de esta nueva empresa.

Tan pronto como Penzotti había instalado a su familia, salió con Arancet a ofrecer las Escrituras de casa en casa. También comenzó reuniones evangelísticas en su hogar, y su primer auditorio estuvo formado por su familia y Manuel Noriega. Semana a semana, la asistencia fue aumentando rápidamente, razón por la cual le ofrecieron la capilla inglesa que a la sazón estaba cerrada por falta de pastor. Allí sus auditorios pasaban de trescientas personas los domingos. Pero se amenazó con volar la capilla, lo cual hizo que la comisión encargada lo privara de su uso159. Penzotti se vio obligado a trasladarse, por tanto, a una bodega deteriorada en el que cabían de 170 a 180 personas160. Característica importante de la obra de Penzotti fue que comenzó inmediatamente a capacitar a los recién convertidos, enviándolos de dos en dos los domingos en la tarde para evangelizar en la ciudad161. Hacia fines de 1888 mandó a Arancet con José Illescas, un recién convertido, en un viaje de colportaje al sur del Perú162. Cuando Penzotti supo que a Arancet e Illescas los habían apedreado una horda de doscientas personas en el pueblito de Cocachacra, cerca de Mollendo163, dejó la naciente congregación en el Callao en manos de Manuel Noriega y salió el 16 de enero de 1889164 para Mollendo y Arequipa. Mientras estaba vendiendo Biblias en Arequipa, primero él y después Arancet e Illescas fueron encarcelados165. Después de diecinueve días, el mismo presidente Cáceres ordenó, telegráficamente, que se los soltara166. Después viajaron a Iquique, donde trabajaron aún más arduamente para recobrar el tiempo perdido167.

Después de un año en el Perú, Penzotti había adiestrado a seis recién convertidos como colportores168, entre ellos Manuel Noriega, José Illescas, Z. Irigoyen, J. Casasola y J. Orellana169. En el año 1889 se visitó por lo menos 110 lugares en el Perú y se vendieron por lo menos siete mil Biblias y Nuevos Testamentos170. Después de regresar al Callao, Penzotti siguió edificando y capacitando a la congregación allí. Al principio, los sacerdotes no se interesaban por lo que estaban haciendo171, convencidos, sin duda de que este esfuerzo se apagaría como los anteriores.

Cuando se percataron de que se trataba de algo diferente, predicaron sermones inflamatorios desde los púlpitos y solicitaron a la municipalidad que cerrara el lugar de reuniones de los protestantes y echara a Penzotti del país. El temor que inspiraron los mansos Penzotti y Arancet se desprende de un dato curioso que se conservó en la revista Llanos y montañas: “Pusieron en venta una imagen impresa en papel, la que decían ser milagrosa. Se vendía con la recomendación de que cuando se les acercara un señor extranjero con una maleta, ofreciendo la Biblia, comprimiera la figura entre los dedos dándole la forma de una píldora y se la tragasen para impedir que el diablo penetrara en el cuerpo”172. El prefecto del Callao asistió a uno de los cultos para formar su propia opinión y quedó tan impresionado que dijo el próximo día a dos curas: “Este hombre predica la verdad y esto es precisamente lo que nos falta”173. Con la condición de que no se contraviniera la ley y que se diera boletos a todos los asistentes como si se tratara de una conferencia privada y que las puertas permanecieran cerradas durante los cultos, se le dio permiso a Penzotti de seguir adelante174.

A principios de 1890 Carlos Drees, superintendente de la Misión Metodista Episcopal de la región del Río Plata, visitó el Callao y organizó la congregación como una Iglesia Metodista oficial con 31 miembros en plena comunión y 95 noveles175. Desgraciadamente la oposición se tornó cada vez más violenta. Se trató de intimidar a los que asistían, y durante uno de los cultos un sacerdote llamado Vidal y Urías le puso un candado a la puerta cerrada. Puesto que no había otra salida, la situación se habría puesto difícil si Manuel Rubio, uno de los miembros, no hubiera llegado muy tarde al culto. Dándose cuenta de lo que había pasado, encontró en su bolsillo una llave que por milagro servía para el candado que había puesto el sacerdote. De esta manera se salvó la situación. Vidal y Urías, quien observaba desde el otro lado de la calle, levantó las manos y exclamó: “Estos herejes tienen la protección del diablo”176. Posteriormente, otro sacerdote llamado José Manuel Castro acusó a Penzotti de violar el artículo 3.° de la Constitución que decía: “Su Religión es la Católica, Apostólica, Romana. La Nación la protege por todos los medios conforme al espíritu del Evangelio; y no permitirá el ejercicio de otra alguna”177. Con base en esta acusación, se arrestó a Penzotti, el viernes 25 de julio de 1890178, y el día siguiente se le metió en un calabozo sucio medio subterráneo que se llamaba Casamatas. Había sido un depósito de pólvora en el tiempo de los españoles y se reservaba ahora para criminales179.

La familia de Penzotti tuvo que sufrir injurias en la calle, y por prudencia mandaron a las dos hijas mayores a Santiago180. Pero la señora de Penzotti no se dejó amedrentar. Y todos los días mandaba comida a la cárcel, aun cuando ya no tenía casi nada en la casa. La comida en el calabozo era tan mala que, de no haberlo hecho, su esposo posiblemente habría muerto181. La esposa de Penzotti recurrió al cónsul italiano, quien le insinuó que se podría hacer algo si Penzotti estuviera dispuesto a salir del país inmediatamente182. Ni Penzotti ni su esposa aceptaron este arreglo, por cuanto equivalía a reconocer tácitamente la ilegalidad del culto protestante en el Perú183. Las autoridades deben haber esperado que el sufrimiento cambiaría la actitud de Penzotti, porque para el 15 de octubre ni siquiera se había presentado su caso ante los tribunales184. La desesperada situación de Penzotti comenzó a despertar el sentimiento liberal. Ciudadanos distinguidos llegaban a la cárcel para que él les explicara la Biblia, y el alcalde del Callao le aseguró que hacía más por su causa en la cárcel de lo que habría podido hacer con diez años de trabajo fuera de ella185.

Por fin, el 29 de noviembre, el juez de primera instancia, doctor Nicomedes Porras, absolvió a Penzotti. El hecho de que hubiera sido posible ponerle candado a la puerta de afuera sin que ninguno de los presentes en el culto se diera cuenta, constituyó una prueba del carácter privado de las reuniones. Sin embargo, el doctor Porras consultó a la Corte Superior. Así salvó su conciencia absolviéndolo y sirvió a su conveniencia no libertándolo186. El 9 de enero de 1891 la Corte Superior confirmó el fallo de Porras absolviendo a Penzotti con cinco a favor y dos en contra. Los opositores apelaron a la Corte Suprema en vísperas del fin del año judicial. La familia de Penzotti sufría de hambre y él se enflaquecía cada vez más. Los liberales se aprovecharon de este escándalo para atacar a los conservadores, y dos mil anticlericales realizaron una manifestación en Lima a favor de la libertad religiosa187. Mientras tanto, un ingeniero cristiano muy conocido en Nueva York, E. E. Olcott, estuvo en el Callao y sacó una fotografía de Penzotti entre rejas y rodeado de los demás presos. Esta fotografía luego fue publicada por The New York Herald y otros periódicos de los Estados Unidos188. Se produjo un movimiento poderoso de opinión pública. Ya no se juzgaba sólo a Penzotti en los tribunales del Perú, sino que también se juzgaba al mismo Perú en todo el mundo civilizado189. Después de dos esfuerzos infructuosos de arreglar el caso, la Corte Suprema terminó por absolver a Penzotti, y el sábado de la Pascua, el 28 de marzo de 1891 a las cinco de la tarde, fue puesto en libertad y conducido a su casa en procesión jubilosa después de ocho meses de prisión190.

Llama la atención que durante todo el tiempo que Penzotti estuvo en el calabozo, la congregación que había establecido haya podido seguir funcionando. Hubo amenazas terribles contra los creyentes y el sacerdote Vidal y Urías intentó provocar problemas cuando se llevó a unos niños para atacar a los que asistían al culto protestante. Pero resultó que las autoridades encarcelaron a Vidal y Urías por un día191. Noriega e Illescas se encargaron de la predicación y no se perdió ni un culto192 ni se abandonó el trabajo de colportaje193. El uruguayo Arancet tuvo que suspender su trabajo, pero salta a la vista que no se trataba por igual a los obreros extranjeros y a los creyentes autóctonos. Posiblemente creían que si se deshacían de los extranjeros, los peruanos al verse solos pronto se someterían. Si eso creyeron, se equivocaron de medio a medio, porque, como David Vila lo expresó más tarde, “estos creyentes peruanos siguieron adelante con sus cultos dispuestos a morir si fuera necesario”194.

Con su predicación, pero más aún con su ejemplo de longanimidad en el sufrimiento, Penzotti inspiró en estas personas una dedicación a Jesucristo que no se había visto en ningún intento anterior de implantar el protestantismo en el Perú. En la época de Murphy, los peruanos consideraban el evangelio como un medio de fomentar el progreso nacional195. Les interesaba que tal interés no les resultara políticamente dañino. Más adelante, durante las divergencias en el Callao, el evangelio les había parecido a los peruanos como algo importado que no se relacionaba con su situación. Pero gracias a Penzotti llegaron a entenderlo como una negación de sí mismos y una entrega sin reservas a Cristo como el Señor. Además Penzotti había probado que las reuniones a puertas cerradas no contravenían el artículo iv de la Constitución. Una sola vez más el clero denunció ante los jueces a un evangélico por propagar su fe. Se trata del caso del Señor Abrill en Trujillo. Pero la batalla ya se había ganado y el proceso contra Abrill concluyó en primera instancia con la opinión del agente fiscal, de modo que pronto fue puesto en libertad196. Sin la clarificación que trajo el caso de Penzotti, la evangelización protestante en el Perú se habría hecho prácticamente imposible. Los sufrimientos de Penzotti terminaron por crear un ambiente favorable a la propagación del evangelio. En 1892, se vendieron 18 mil Biblias más que en 1891197.

¿Cómo se explica el triunfo de Penzotti? Según Bahamonde, se debe a que fue el primero en tener el apoyo de una misión bien organizada, pero esta explicación es inaceptable. Obreros como Murphy y Thompson representaban iglesias influyentes como la Anglicana y la Presbiteriana. Otros obreros se quedaron más tiempo que Penzotti, sin embargo ninguno logró formar una iglesia capaz de reproducir su fe en otros. Los dones de Penzotti, por grandes que hayan sido, tampoco ofrecen una explicación. Hombres como Diego Thomson, Murphy y Swaney también eran muy capaces. Es cierto que Penzotti enfatizó más que los otros la dedicación a Cristo. Sin embargo, los otros también enseñaban esto, y se trata de una diferencia no muy marcada. Penzotti, sin duda, recibió un apoyo muy importante del liberalismo, que desde el tiempo de la Independencia había avanzado en forma lenta, pero segura. Sin embargo, este factor favorecía casi por igual los esfuerzos de Thompson y Baxter. La diferencia dramática entre los logros de Penzotti y los de sus antecesores tiene varias explicaciones, pero el factor crucial fue que él desde un principio involucró a los recién convertidos en la propagación el evangelio, dándoles la oportunidad de aprender en la práctica el significado del evangelio, mientras sus ideas y mentes eran todavía flexibles.

Diego Thomson hizo lo mismo, pero, a diferencia de Penzotti, trabajó dentro de la Iglesia Católica. En aquel entonces la influencia del liberalismo era todavía tan débil que no había otra opción. El hecho de que ni Thompson ni González Vigil ni Vaughan pudieran provocar una reforma interna demuestra que en situaciones de tan estrecha identificación entre la religión y las aspiraciones del pueblo como en el caso del Perú, la división es el precio que se debe pagar por el progreso. Lo mismo se puede decir de los judíos en el tiempo de nuestro Señor Jesús. Por eso el Señor dijo: “¡Pensáis que he venido para dar paz en la tierra! Os digo no, sino disensión” (Lc 12.51). Ni Jesús ni Penzotti provocaron una división que no existiera antes. Tanto el antagonismo que había entre los saduceos, fariseos y esenios en Judea, como el que enfrentaba a conservadores y liberales en el Perú era de carácter político-ideológico. Lo que hicieron nuestro Señor y su seguidor Penzotti fue darle a las divisiones existentes un carácter más espiritual. En vez de estar en contra o a favor de los romanos, nuestro Señor retó a los judíos a identificarse con Él en su entrega total a la misión del Padre hacia toda persona. En forma similar, Penzotti retó a los peruanos a entregarse a la misión de Cristo y crear así la posibilidad de un cambio mucho más fundamental que el que buscaban los liberales.

Penzotti hizo lo que ningún misionero en el Perú había logrado hacer. Combinó la negación de una unidad político-religiosa, que ya no era una unidad real, con un ministerio laico que posibilitaba la participación máxima de los peruanos. La atención de los recién convertidos no se dirigía hacia ellos mismos, sino hacia el mundo alrededor. De esta forma Penzotti aprovechó en forma cristiana y constructiva lo que Juan Mackay llamó “la tremenda asertividad del hombre ibérico”198. Al mismo tiempo desenmascaró una unidad que ya no lo era, dejando la puerta abierta para nuevos cambios.

108 Bahamonde, Wenceslao O. The Establishment of Evangelical Christianity in Peru, Hartford Seminary Foundation, Tesis de grado, mayo, 1952, pp. 44s, citado del Missionary Herald xxii, 1826, p. 49.

109 Bible Society Record. Nueva York: 1826, p. 49.

110 Bahamonde, óp. cit., p. 47.

111 Beach, Harlan P., et ál. Protestant Missions in South America. Nueva York: 1907, p. 148.

112 Browne, George. The History of the British & Foreign Bible Society from its Institution in 1804 to the Close of its Jubilee in 1854, vol. ii. Londres: 1859, p. 368.

113 Ídem, vol. i, p. 98.

114 Bahamonde, óp. cit., p. 57.

115 Ídem, p. 38.

116 Dwight, Henry Otis. The Centennial History of the American Bible Society, vol. ii. Nueva York: 1916, pp. 147s.

117 Informe cincuenta y siete de la Sociedad Bíblica Británica. Londres. 1861, p. 215.

118 Beach, Harlan P., et ál., óp. cit., p. 150.

119 Savage, Juan, manuscrito no publicado sobre el comienzo de la evangelización protestante en el Perú, Londres (oficina eusa).

120 Ritchie, Juan. Apuntes para la historia del movimiento evangélico en el Perú durante el primer siglo de la República, manuscrito en la oficina de eusa, Londres.

121 Bahamonde, Wenceslao, óp. cit., pp. 59s.

122 Apuntes históricos reunidos por el Dr. H. Money.

123 Carta escrita por J. M. Thompson desde Callao al Dr. Ellinwood en Nueva York, el 7 de octubre de 1884, microfilm presbiteriano, vol. 33, N.° 223 en la Interchurch Center, 475 Riverside Drive, Nueva York.

124 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: mayo de 1921, pp. 76s.

125 Savage, Juan, óp. cit.

126 Beach, Harlan P., et ál., óp. cit., pp. 151s.

127 Hebly, Johannes A. Het Proselitism, Verkenning van een Occumenisch Vraagstuk. La Haya: 1962, pp. 13, 18.

128 Informe anual de la Junta Misionera de la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos, Nueva York, mayo de 1886.

129 Arms, Goodsil. History of the William Taylor Self-supporting Missions in South America. Nueva York: 1921, pp. 21ss.

130 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: p. 52.

131 Bahamonde, óp. cit., pp. 62–66.

132 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: p. 70.

133 Taylor, William. Our South American Cousins. Nueva York: 1880, p. 96.

134 The Record, publicado por David Tumbull, Valparaíso: 15 de abril de 1873.

135 Goslin, Thomas S. Los evangélicos en la América Latina. Buenos Aires: 1956, pp. 46, 63.

136 Taylor, óp. cit., p. 96.

137 Taylor. The Story of my Life. Nueva York: 1895, p. 647.

138 Carta de J. M. Thompson al Dr. Ellingwood, 7 de octubre de 1884, Microfilm presbiteriano, vol. 33. Nueva York: No. 223.

139 Taylor. The Story of my Life, p. 681.

140 Regions Beyond. Londres: enero, 1898, p. 10.

141 Taylor, William. Our South American Cousins, p. 103.

142 The Record. Valparaíso: 16 de diciembre, 1885.

143 El cristiano. Lima: diciembre de 1918.

144 Latourette, K. S. “The Early Evangelical Missionary Movement in Latin America”, Practical Anthropology. 1958, p. 11.

145 The Record. Valparaíso: 9 de julio y 8 de agosto de 1884.

146 Ídem, 5 de noviembre de 1885.

147 Junta de Misiones de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, Informe, mayo de 1886.

148 The Record. Valparaíso: 26 de agosto de 1886.

149 Taylor. The Story of my Life, p. 681.

150 Penzotti, Francisco G. Spiritual Victories in Latin America. Nueva York: 1916, p. 42.

151 Taylor. Our South American Cousins, p. 96.

152 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: Mayo de 1921, p. 70.

153 Ídem, p. 42.

154 Ídem, pp. 5 y 7.

155 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 86.

156 Millham, W. T. T. Heros of the Cross in South America. Londres: 1947, p. 40.

157 Beach, Harlan P., et ál., óp. cit., p. 150.

158 Bahamonde, óp. cit., p. 94.

159 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 86.

160 Penzotti, óp. cit., p. 43.

161 Salem, Luis D. Francisco G. Penzotti. México: 1963, p. 37.

162 Seventy-third Report. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 1889, pp. 92, 100.

163 Ídem, p. 100.

164 Bible Society Record. Nueva York: abril de 1889, p. 53, (Penzotti en su libro, p. 46 dice que salió para Arequipa en enero de 1890, pero los informes de la Sociedad Bíblica ponen en claro que debía haber sido en enero de 1889).

165 Seventy-fourth Report. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 1890, p. 105.

166 Bahamonde, óp. cit., p. 103.

167 Bible Society Record. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, mayo de 1889, p. 72.

168 Penzotti, óp. cit., p. 44.

169 Seventy-fourth Report. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 1890, p. 107.

170 Ídem, p. 106.

171 Browning, Webster E. The Romance of the Founding of Evangelical Missions in South America. Buenos Aires: 1933, manuscrito en la Biblioteca Presbiteriana Interchurch Center. Nueva York, p. 121.

172 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 86.

173 Seventy-fourth Report. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 1890, p. 105.

174 Browning, óp. cit., p. 121.

175 Bahamonde, óp. cit., p. 99.

176 Penzotti, óp. cit., p. 45.

177 Money, Hebert. La libertad religiosa en el Perú. Lima: 1965, p. 8. La cita es de la Constitución de 1828. Las Constituciones posteriores modificaron ligeramente la redacción y quitaron las palabras “por todos los medios conforme al espíritu del evangelio”.

178 Bible Society Record. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 20 de noviembre de 1890, p. 161. Ritchie dice que fue arrestado el 26 de julio (El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 86), pero Ritchie se refiere a su acusación formal y encarcelamiento en Casamatas que tuvo lugar el día sábado a las cuatro de la tarde.

179 Penzotti, óp. cit., pp. 47s.

180 Daniels, Margarette. Makers of South America. Nueva York: 1916, p. 218.

181 Penzotti, óp. cit., p. 51.

182 Ídem, p. 49 y Daniels, Margarette, óp. cit., p. 216.

183 Savage, Juan, óp. cit.

184 Bible Society Record. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 20 de noviembre de 1890, p. 161.

185 Daniels, Margarette, óp. cit., p. 216.

186 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 87.

187 Daniels, Margarette, óp. cit., p. 218.

188 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 87. Bahamonde, óp. cit., p. 109.

189 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 87.

190 Penzotti, óp. cit., p. 52.

191 El Heraldo Evangélico. Santiago: 12 de febrero de 1891.

192 Daniels, Margarette, óp. cit., pp. 216s.

193 Bible Society Record. Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 20 de noviembre 1890, p. 161.

194 Vila, David. Missionary Monthly. Nueva York: marzo 1923, p. 78.

195 Bahamonde, óp. cit., p. 66.

196 Ritchie, Juan. El cristiano. Lima: junio de 1921, p. 87.

197 Daniels, Margarette, óp. cit., pp. 218s.

198 Mackay, Juan. That Other America. Nueva York: 1935, p. 21.

Capítulo 6

La obra metodista

El avance de la obra bajo el liderazgo de Tomás Wood

Al principio de 1890, repito, la congregación fundada por Penzotti se constituyó en Iglesia Metodista oficial durante la visita del superintendente Carlos Drees. Durante el curso del año 1890199, se decidió transferir al Perú a Tomás B. Wood, misionero metodista en la región del Río de la Plata, para apoyar a Penzotti200. Wood nació en los Estados Unidos en 1844. Estudió teología y recibió el grado de doctor. En 1869 se lo envió a reforzar la obra metodista en México. El año siguiente se trasladó a Buenos Aires. En 1877 se lo mandó a Montevideo para consolidar el trabajo de Juan Thomson, mediante cuyo ministerio se había convertido Penzotti. De 1879 a 1887 fue superintendente de las misiones metodistas en América Latina. Era un predicador elocuente y llegó a tener un dominio excepcional del español201. Además fue masón del “trigésimo segundo grado”202, lo que por un tiempo hizo creer a muchos peruanos que los protestantes eran masones.

Cuando Wood llegó al Callao en julio de 1891, con su familia203. Debido a que Penzotti se había debilitado mucho, se decidió darle un descanso completo. Poco después, salió para Argentina y luego realizó una obra valiosísima como agente de la Sociedad Bíblica en América Central204. Wood se trasladó a Lima y, con la ayuda de Noriega, empezó a celebrar cultos en español a principios de enero de 1892205. Wood era también agente voluntario de la Sociedad Bíblica Americana y, asistido por Adolfo T. Vásquez, otro converso de Penzotti, administró el depósito de Biblias en el Callao206. En 1893, inicio un curso de preparación ministerial en el Callao207. En 1906 lo trasladó a Lima y lo consolidó como escuela teológica. Para 1912 ya se habían ordenado cuatro peruanos. Wood tampoco dejó de impulsar la obra evangelística. Al llegar al Perú, había una sola iglesia con 126 miembros y principiantes208, pero cuando se fue, dejó iglesias establecidas en el Callao, Lima, Chincha Alta e Ica en la costa, y Cerro de Pasco, Tarma y Huancayo, en la Sierra, con un total de 826 miembros y principiantes209.

Fue en la obra educacional en lo que gastó Wood la mayor parte de sus energías. Ya para el 15 de septiembre de 1891, su hija Elsie, que era maestra, había abierto una escuela en el Callao. En el año 1895, funcionaban cinco escuelas pequeñas en el puerto210. Más tarde, estas escuelas fueron fusionadas en una escuela grande llamada el Callao High School, la cual, con su departamento primario, sigue funcionando hasta el día de hoy. En 1899, Wood abrió una escuela comercial en Lima, la cual después se incorporó en el programa educacional del gobierno211. Más adelante estableció una escuela primaria en Lima, seguida en 1906 por el Lima High School para señoritas212, que hoy en día, con su nuevo nombre de Colegio María Alvarado, tiene fama de ser una de las mejores instituciones educativas del país. Bajo la superintendencia de Wood, se fundó también una escuela pequeña en Tarma213, que en 1914 se trasladó a Huancayo214. Sigue funcionando en la actualidad con el nombre de Colegio Andino. Tiene una sección de Secundaria y una residencia para estudiantes de fuera.

Más adelante, Wood escribiría de su programa educacional que “ningún otro tipo de trabajo es tan eficaz para taparle la boca a los enemigos, para romper las barreras de prejuicio y para ganar la simpatía popular. La Biblia abre más puertas, pero la labor educacional más corazones”215. El Perú necesitaba urgentemente más educación y las escuelas de Wood le ofrecieron una ayuda sólida a la nación. Los liberales estaban muy conscientes de esto y Wood tenía razón al afirmar que las escuelas hacían más que cualquier otra forma de obra misionera para mitigar los prejuicios contra los protestantes. Pero la simpatía para el evangelio y una entrega personal a Cristo son dos cosas distintas y tienen resultados distintos. Sin duda alguna, Wood se daba cuenta de esto, pero a la larga, la práctica se mostró más fuerte que la teoría. Además, las personas que perdían sus prejuicios gracias a la labor de las escuelas tenían una posición social que les hacía muy difícil entregarse abiertamente a Cristo. El énfasis de la labor de Wood difería lo suficiente del énfasis de Penzotti para provocar al fin un cambio en la doctrina. Para este, la iglesia era un instrumento de la evangelización; para Wood, era más una institución que debía extenderse. Penzotti consideraba la conversión primordialmente como una transformación divina de la voluntad; Wood la concebía como un cambio de mentalidad.

Wood logró extender la obra metodista a pesar de la feroz oposición de afuera y una división debilitante dentro de las filas protestantes. La sucesión de gobiernos conservadores “civilistas” a partir de 1895 dificultó la obra protestante en el Perú. Algunas de las escuelas en el Callao fueron clausuradas216, se prohibió la visita de casa en casa, se detuvieron remesas de Escrituras en la aduana, y en 1899, durante la semana de oración universal, Wood fue arrestado en medio de un sermón y llevado a la cárcel por haber celebrado cultos todos los días de la semana217. Al mismo tiempo sus dificultades aumentaron cuando llegaron al Perú grupos de protestantes que, lejos de cooperar con él, sólo querían promover sus propias doctrinas. Más adelante se tratará la absoluta falta de cooperación por parte de Carlos Bright, quien llegó al Perú en junio de 1893. En su informe a la conferencia metodista que se llevó a cabo en Santiago en 1899, Wood se quejó además de los graduados del Harley College en Londres, quienes al insistir que no estaban trabajando por ninguna denominación, estorbaban sus esfuerzos para levantar una iglesia institucional. También se lamentó de la propaganda que la Alianza Cristiana y Misionera de Nueva York, la Unión Evangélica de Kansas City, el Instituto de Sanidad Divina de Dowie en Chicago y los Adventistas del Séptimo Día de Washington estaban haciendo en el Perú.

Después de 1904, Wood no asistió más a las conferencias anuales en Chile y escasean los informes sobre la obra en el Perú hasta el año 1910, cuando la obra metodista en este país, Bolivia, Ecuador, Colombia y Panamá queda organizada como una conferencia aparte bajo la superintendencia de Vernon McCombs. La obra siguió progresando durante estos años. En 1904, J. Knotts estableció una escuela metodista en Tarma218. En 1905, Tomás Guerrero, predicador de Argentina, estableció la obra en Huancayo, y en esta época también Vernon McCombs inició la obra en Cerro de Pasco y sus alrededores219. Con todo, más y más la obra evangelística de la Iglesia Metodista se convertía en una actividad especializada de ciertos misioneros y de algunos peruanos bien capacitados220. A fines de 1912 se nombró a Adolfo Vásquez para ayudar a Wood en la dirección de la escuela teológica en Lima221, pero después que este se fue del Perú en el año 1913222, no se volvió a saber nada de esta institución. El resultado fue que el número de pastores ordenados llegó a un máximo de seis a principios de 1916223, pero empezó a declinar después.

Dos deficiencias de la obra de Tomás Wood

No hay duda acerca de la importancia de la contribución de Wood a la obra evangélica en el Perú. Sin embargo, hubo dos deficiencias que influyeron en el desarrollo posterior de la obra y que por eso no pueden pasarse por alto. En su informe a la conferencia de Santiago en 1899 se quejó de la rivalidad de otros misioneros. Hasta cierto punto, tenía razón, pero lo trágico es que no promovió eficazmente la unidad. Penzotti logró mantener buenas relaciones con el grupo de habla inglesa que se reunía en la casa de los Petersen en el Callao224, y durante esa época parece que no hubo cultos separados en español. Wood no tuvo la culpa de la separación que se produjo después de que llegó Carlos Bright en 1893, pero tampoco contribuyó a la unidad cuando escribió en un periódico en 1902 que Bright era un “inmersionista del segundo adviento que observa el día domingo”. Esta declaración se incorporó sin corregirse en la parte que escribió Wood en el libro de Harlan P. Beach publicado en 1907225, e hizo creer a quienes sostenían a Bright que este se había vuelto adventista en todo menos en su observación del domingo. Como resultado, varios de ellos dejaron de contribuir a la obra de Bright226. Ritchie nunca olvidó este incidente innecesario, que se sumó a otras muchas irritaciones que dañaron las relaciones entre los misioneros en el Perú.

Durante su visita en 1897 para organizar mejor la obra que tres graduados del Harley College, en Londres, habían iniciado en el Perú, el doctor Harry Guinness, director de dicho colegio, celebró algunos cultos para los anglohablantes del Callao. J. M. Spangler, misionero metodista en el Callao, tomó parte y, según palabras del mismo Wood: “Toda la comunidad de habla inglesa fue convulsionada por un avivamiento religioso como nunca se había visto en esta parte del mundo”227. En lugar de sacar la conclusión obvia y organizar una iglesia protestante unida, así como lo había hecho con tanto éxito David Trumbull en Valparaíso, Wood permitió que la obra siguiera dividida. El resultado inevitable fue que cada misión impulsó sus propias obras y recrudeció el espíritu de rivalidad, del cual se quejaría él mismo dos años después. Ritchie quedó convencido de que la falta de unidad era la razón principal de que nunca prosperara la obra de habla inglesa en el Callao y de que los cultos no episcopales se descontinuaran en 1916 por falta de interés228.

La segunda falla de la obra de Wood consistió en dejar decaer ese espíritu de voluntad sacrificial que caracterizó tan singularmente la obra incipiente. Es extraño, porque en otras cosas, explotó muy bien la apertura hecha por Penzotti. Durante su visita a los Estados Unidos en 1893, Wood escribió “que la obra misma produce los obreros para su extensión ilimitada [...] el evangelio se anuncia a los pobres y ellos de su pobreza la mantienen y la extienden. Dos de los colegios cubrieron todos sus gastos y las congregaciones cubren sus gastos menores y aún más”229. En su informe presentado a la Conferencia Metodista en 1898, hace mención de grupos pequeños en Trujillo, Paita, Piura y Cajamarca en el norte, Chosica, Matucana en el centro, Sicuani y Cusco en el sur. Todos estos grupos fueron fruto de la labor de colportores230 que se habían convertido y se habían capacitado en las dos iglesias originales del Callao y de Lima. Sin embargo, en el informe que Wood presentó a la conferencia en 1904, se quejó de que no se había podido establecer iglesias fuera de Lima por falta de fondos para atender bien a estos grupos231. Ya el profesionalismo estaba manifestándose en una iglesia que había comenzado como un movimiento voluntario.

Los sucesores de Wood

Después de 1904, Wood dejó de asistir a las conferencias metodistas anuales en Chile, y por eso existen muy pocos informes anuales hasta 1910, año en que se organizó la obra en el Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia y Panamá como conferencia aparte.

Más y más la extensión evangelística de la Iglesia Metodista se fue reservando para los misioneros, apoyados por un número muy reducido de nacionales bien preparados232. Como resultado de la clausura del Seminario Teológico en Lima después de la salida del país del doctor Wood, el número de pastores ordenados alcanzó un máximo de seis en la primera parte de 1916233. Entonces empezó a bajar hasta que en 1921 quedaban sólo cuatro234. En el año 1914 existían doce iglesias con un total de 1072 miembros plenos probandos235. Pero en 1918 este total se había reducido a 601236.

La reducción numérica se explica en parte por la adopción en 1916 de nuevos reglamentos para la afiliación. Los que se trasladaban a otras partes eran eliminados del registro de la iglesia donde habían asistido antes237. Además, se dijo en la conferencia en el Perú del año 1918, que no tenía sentido recibir probandos sólo para perderlos después de dos o tres años. Por eso se pidió una selección más estricta238. Los metodistas experimentaron algo que ha afectado a todas las iglesias del Perú: la inestabilidad espiritual y geográfica de sus miembros. Es posible también que en 1918 en los registros hayan sido purgados los miembros inactivos. La recesión económica en el Perú, provocada por la guerra en Europa, puede haber sido otro factor en la merma de actividades evangelísticas239. Sin embargo, fue precisamente en esta época cuando los adventistas establecidos alrededor del lago Titicaca y los grupos independientes relacionados con la iglesia de la calle Negreiros en Lima entraron en un período de crecimiento rápido. Por eso, los factores mencionados arriba no explican suficientemente el decepcionante desarrollo de la Iglesia Metodista en el período comprendido entre 1914 y 1921.

Después de la conferencia interdenominacional y misionera realizada en Panamá en 1916, George Inman, secretario del comité sobre cooperación en América Latina que surgió de dicha conferencia, visitó el Perú en 1917. Inman recomendó, para evitar inteferencias, que se dividiera el territorio entre las misiones protestantes existentes. La misión de la Iglesia Libre de Escocia trabajaría en el norte, en la región de Trujillo y Cajamarca. Los metodistas se encargarían del centro, y la Unión Evangélica de Sudamérica, del sur. El comité local sobre cooperación que se formó en esa época en Lima, bajo la presidencia del señor Ritchie, adoptó la sugerencia de Inman. Adoptó también la de fundar inmediatamente un seminario interdenominacional para la preparación de pastores nacionales que tanto necesitaban240. Nunca se logró establecer el seminario, pero sí un instituto nocturno que funcionó durante unos años y cuya influencia positiva se hizo sentir casi inmediatamente. El número de pastores metodistas subió de cuatro en 1921, a catorce en 1923241.

Desgraciadamente, la cooperación que se había acordado durante la visita de Inman en 1917 se desmoronó. La razón inmediata fue que Ritchie no respetó la división territorial que él mismo había suscrito, sino que apoyó la formación de congregaciones relacionadas con su propia obra en pueblos donde los metodistas ya estaban trabajando. Hubo dificultades en Cerro de Pasco y Tarma cuando se produjeron divisiones en las iglesias metodistas y los grupos disidentes se unieron al sínodo que Ritchie estaba formando. Pero la dificultad decisiva se produjo en Concepción. Una congregación de la Iglesia Evangélica Peruana había decidido unirse a los metodistas y fue disuadida, entre otros, por Ritchie, con el resultado de que hubo una división. La mayoría siempre se unió con los metodistas, pero un grupo pequeño se quedó con la iep242.

La otra razón del desmoronamiento de la cooperación fue que los misioneros metodistas se estaban dejando influir por la teología liberal que estaba cobrando auge en el mundo anglosajón. Una cooperación fructífera con las misiones de teología conservadora como la eusa, y la fcs habría sido difícil de todos modos, pero las tensas relaciones personales jugaron el papel más decisivo en el bloqueo de los contactos que se produjo243. Los proyectos planeados en 1917 pararon o no comenzaron. Después de que el instituto nocturno unido dejó de funcionar, los metodistas abrieron su propio instituto bíblico en 1921, pero faltó el empuje espiritual que las otras denominaciones hubieran brindado, y este instituto bíblico sólo funcionó por cuatro años. El número de pastores metodistas bajó de 14 en 1923, a 10 en 1939244, pero gracias a que el número de misioneros aumentó de cinco, al terminar la Primera Guerra Mundial, a veinticinco tres años después245, el número de miembros de la iglesia pudo crecer de 626 en 1921, a 1675 en 1928246. La escasez de obreros nacionales se hizo entonces sentir y el número de miembros empezó a bajar hasta llegar a un mínimo de 809 en 1947.

La razón que suele citarse en círculos metodistas para explicar esta declinación de la obra son los recortes presupuestarios y de personal que se impusieron como consecuencia de la depresión económica mundial247. Sin embargo, los gastos misioneros empezaron a bajar aun antes de la depresión económica y la marcada disminución en el número de miembros no se relaciona con la reducción del número de misioneros, y menos todavía con la del número de pastores y obreros nacionales, lo cual hace suponer que la explicación que prevalece en muchos círculos metodistas no es satisfactoria. No era una época fácil para las iglesias protestantes en América Latina. El auge de la teología liberal en el mundo anglosajón provocó una disminución, tanto en el número de misioneros, como en las subvenciones que se acentuó mucho más debido a la crisis financiera mundial. La retirada forzada de una parte del equipo misionero metodista en el Perú demuestra cuán vulnerable es una iglesia que confía la obra a líderes remunerados. Pero en el caso de los metodistas, también se trataba de otro factor. La disminución en el número de misioneros provocada a partir del año 1926 por la reducción en las ofrendas misioneras en los Estados Unidos, casi no afectó el número de misioneros que trabajaban en los colegios metodistas en el Perú, pero sí afectó drásticamente el número de misioneros que trabajaban en la evangelización248. O sea, como resultado de un cambio en el ambiente teológico, se enfatizó la posibilidad de educar a los jóvenes para entrar al reino de Dios y se confió la evangelización a un número cada vez menor de pastores nacionales. Así la tendencia comenzada en la administración de Wood, llegó a su conclusión lógica.