Kitabı oku: «Tiempo y acontecimiento en la antropología de Ireneo de Lyon»

1.3. Teófilo de Antioquía

Al igual que Justino,³³ Teófilo de Antioquía considera al hombre como centro de la creación sensible:

Nada fue coetáneo con Dios. Antes, siendo Él mismo su propio lugar y no teniendo necesidad ninguna y existiendo ante todas las cosas, quiso hacer al hombre, de quien fuera conocido. Para éste, pues, dispuso de antemano el mundo. El creado es también necesitado, mientras el increado de nada necesita.³⁴

Con la sobriedad literaria propia de la escuela antioquena, este autor considera al hombre como material, hecho del polvo de la tierra e imperfecto, tomando distancia del Adán de Filón, concebido como el «primer hombre» perfecto u «hombre celeste».

Este hombre imperfecto, no obstante, recibió de Dios las posibilidades de su ulterior desarrollo:

Y Dios lo trasladó de la tierra, de que había sido creado, al jardín, dándole ocasión de adelantamiento, para que creciendo y llegando a ser perfecto y hasta declarado dios, subiera así al cielo poseyendo la inmortalidad, porque el hombre fue creado ser intermedio (μέσος), ni del todo mortal ni absolutamente inmortal, sino capaz de lo uno y lo otro; así como su lugar, el Paraíso, que si se mira su hermosura, es intermedio entre el mundo y el cielo.³⁵

Se advierte aquí lo que ya fue adelantado por Justino: el alma no es inmortal por naturaleza, sino que la inmortalidad puede ser ganada o perdida. Teófilo dice que el hombre no fue creado mortal ni inmortal, sino capaz de una u otra condición, y sólo la libertad define su destino:

Pero se nos dirá: «¿No fue el hombre creado mortal por naturaleza?» De ninguna manera. «¿Luego fue creado inmortal?» Tampoco decimos eso. Pero se nos dirá: «¿Luego no fue nada?» Tampoco decimos eso. Lo que afirmamos, pues es que por naturaleza no fue hecho mortal ni inmortal. Porque si desde el principio le hubiera creado inmortal, le hubiera hecho dios; y, a la vez, si le hubiera creado mortal, hubiera parecido ser Dios la causa de su muerte. Luego no le hizo ni mortal ni inmortal, sino como anteriormente dijimos, capaz de lo uno y de lo otro. Y así, si el hombre se inclinaba a la inmortalidad guardando el mandamiento de Dios, recibiría de Dios como galardón la inmortalidad y llegaría a ser dios; mas si se volvía a las cosas de la muerte, desobedeciendo a Dios, él sería para sí mismo la causa de su muerte. Porque Dios hizo al hombre libre y señor de sus actos.³⁶

Al afirmar que el hombre no fue creado mortal, se opone a la antropología de Sexto Empírico que incluye esa condición (θνητόν) en la definición de hombre. Con esto, Teófilo sigue una línea que se remonta hasta Justino y aún más atrás, a la tradición hebrea.³⁷ Por otra parte, admitir una naturaleza inmortal en el hombre, implicaría conceder a la gnosis valentiniana la atribución de una sustancia divina a los hombres pneumáticos, declarándolos inmortales por naturaleza:

No obstante, Valentín escribe en una homilía textualmente: «Desde el principio³⁸ sois inmortales,³⁹ sois hijos naturales de la vida eterna;⁴⁰ habéis querido compartir la muerte entre vosotros, para aniquilarla y consumarla, para que la muerte sea absorbida entre vosotros y por vosotros. Efectivamente, cuando disolváis el mundo, pero sin que seáis vosotros disueltos, dominaréis sobre la creación y sobre toda la destrucción».⁴¹ En efecto, también éste, como Basílides,⁴² supone una raza que se salva por naturaleza; pero que esa raza superior vendría hasta nosotros aquí desde arriba para destruir la muerte, mientras que el origen de la muerte sería obra del creador del mundo.⁴³

Esta es la paradoja que debían resolver Teófilo y otros escritores eclesiásticos, tales como Justino e Ireneo, en quienes se aprecia un marcado tnetopsiquismo por cuanto no parecía apropiado, en virtud de su condición creatural, atribuirle al alma la inmortalidad (ἀθανασία) propia de Dios. Pero, por otro lado, fundados en la doctrina de la resurrección de la carne y en la participación escatológica del hombre en la vida divina, se hacía necesario reconocer en él una capacidad para la inmortalidad. Estos grandes autores consideraron que, ínsita en la misma trama ontológica de la carne, en virtud de la plásis a imagen y semejanza divinas, anida la disposición humana hacia la inmortalidad. En consecuencia, la promoción del compuesto humano hacia la misma vida de Dios, relegaba la importancia de la inmortalidad del alma a un segundo plano. Estimaban que para definir al hombre, no había que hacerlo desde la mortalidad o inmortalidad naturales, sino a través de la muerte y vida eternas, únicos registros divinos considerados válidos para la economía histórica de la salvación. De ahí que para los eclesiásticos, cuerpo y alma son capaces de la inmortalidad, alejándose así de las tesis valentinianas que le negaban al cuerpo toda disposición a la ἀθανασία. El hombre recién salido de las manos de Dios, está lejos aún de ser perfecto; está en una situación intermedia, así como el Paraíso, pero recibió de Dios el impulso para incrementar en virtud. La muerte introducida en el orden humano por el pecado, incluye tanto al cuerpo como al alma, y el mismo criterio rige para la inmortalidad. Esto afirma la indivisibilidad del hombre a la vez que se distancia del alma inmortal de Platón.

Sin las estridencias propias de los lenguajes escatológicos, Teófilo tiene el mérito de haber introducido en la historia del pensamiento cristiano la idea de un hombre libre dotado de la disposición para una progresiva educación (παυδευθεῖς), con lo cual se inaugura un régimen de libertad, carnalidad e historicidad, que será luego formulado de modo más explícito y completo por Ireneo con su concepto de maduración y, muy especialmente, con su célebre teología del acostumbramiento.

En los apologistas se aprecia como rasgo común la positividad del cuerpo y la unidad del ser humano, a la par que se va aceptando de manera casi definitiva la tricotomía paulina de cuerpo-alma-espíritu. A partir de ahí, sin embargo, se va oscureciendo paulatinamente el significado del basar hebreo y del σάρξ griego, que va mutando hacia el σῶμα. Esta transformación semántica encontrará su más acabada formulación en el siglo IV, en el docetismo⁴⁴ de Apolinar de Laodicea.

Simultáneamente, se va transformando la comprensión del alma humana, aceptándose primero la inmortalidad de la misma como una gratuidad otorgada por Dios independientemente de su naturaleza, hasta considerarla finalmente como inmortal en virtud de una condición específica radicada en ella. No obstante, al afirmarse que el hombre fue creado tal como es íntegramente en su origen,⁴⁵ queda excluida toda posibilidad de preexistencia, autonomía, re-incorporación, transmigración o inmortalidad definitiva de un alma separada, resguardándose de este modo a la antropología cristiana de la amenaza del dualismo.

2. Conceptos generales de la antropología gnóstica

Presentamos a continuación algunas nociones generales tocantes al hombre entre los gnósticos, que serán tratadas con mayor detalle a lo largo de este escrito.

Las doctrinas gnósticas se abocan a la descripción de la creación del hombre según el relato de Gn 2, 7 según el cual, Dios plasmó al hombre a partir del barro. Sin excepción, están alineados en la tradición órfico-dionisíaca que afirma la presencia de dos elementos en el hombre: uno, corporal o «titánico» y otro incorpóreo, llámese «alma», «espíritu» o «centella». El esquema de la antropología gnóstica, al igual que su cosmología, se levanta sobre la soteriología. Según el mismo, el Demiurgo creó una serie de ángeles que lo asistirán en la creación y los puso a cargo del mundo planetario. Estos ángeles son precisamente quienes lo ayudarán en la formación del hombre, la cual, en la mayoría de los sistemas gnósticos, tiene lugar porque uno de los eones superiores conocido como «el Trascendente», envía a los ángeles ayudantes o al Demiurgo mismo, la «forma» o «imagen» del Hombre Celeste o primordial, la que al reflejarse en las aguas inferiores desencadena el proceso de creación. Según los gnósticos de Nag Hammadi, en el hombre se distinguen tres principios antropológicos: el espiritual, el psíquico y el material o terreno, los cuales darán lugar a tres clases de hombres: el pneumático, el psíquico y el hýlico, respectivamente.⁴⁶ Tolomeo, quien junto a Heracleón fue uno de los gnósticos más representativos de la escuela valentiniana occidental, aplica la denominación de las tres naturalezas no sólo a las partes de un mismo individuo, sino a las diversas clases de hombres:

Establecen tres clases de hombres: espiritual, psíquico y terreno, correspondientes a Caín, Abel y Set, y a partir de éstos establecen las tres naturalezas, no en cada uno de los individuos, sino en el conjunto del género humano.⁴⁷

Los gnósticos recurren a tradiciones judías y esotéricas, poniéndolas al servicio de una exégesis literal de la antropogonía bíblica para explicar la generación de los tres principios mencionados. En el texto conocido como Hipóstasis de los Arcontes,⁴⁸ se parte de la formación del hombre terrenal, seguido sucesivamente por el psíquico y el espiritual:

Los arcontes se reunieron en asamblea y dijeron: «Vamos, tomemos tierra y creemos un hombre de barro». Y modelaron su creatura haciéndola completamente de tierra. Ahora bien, el cuerpo que tienen los arcontes es (también) de mujer, es un (aborto) de rostro de animal. Así pues, tomaron (barro) de la tierra y modelaron (a su hombre) de acuerdo con el cuerpo de ellos mismos y (de acuerdo con la imagen) de Dios que se les había aparecido en las aguas. Entonces dijeron: «Vamos, apoderémonos (de esta semejanza) por medio de nuestra hechura, de manera que ésta vea a su viva semejanza... Y sopló en su rostro: entonces el hombre pasó a ser psíquico sobre la tierra por muchos días, y ellos no pudieron ponerlo de pie a causa de su impotencia... Después de estos sucesos, el Espíritu vio al hombre psíquico sobre la tierra. El Espíritu partió de la tierra adamantina, descendió y habitó en él. Aquel hombre pasó a ser un alma viviente.⁴⁹ Y le puso de nombre Adán, puesto que fue hallado arrastrándose sobre la tierra.⁵⁰

Muchos aspectos interesantes relacionados con el cuerpo se encuentran en este pasaje. El hombre primordial es andrógino porque los arcontes son andróginos.⁵¹ El aspecto de mujer del primer hombre viene de los arcontes, mientras que el aspecto de varón procede de la imagen de la Incorruptibilidad reflejada en las aguas. La semejanza, por su parte, se trataría de la «imagen viva», en el sentido de la teúrgia y no de una mera copia, atribuido a las estatuas paganas. Como los arcontes eran malos teúrgos, no lograron imprimir en este hombre la imagen de Dios. Luego se pasa al hombre psíquico, y el plural referido a los arcontes se cambia en el texto por el singular, dando a entender que ahora se trata de una entidad individual la que «sopló» sobre el rostro del hombre el aliento de vida, el que curiosamente es omitido en el texto. Ireneo nos ayuda a comprender ese cambio en el número de las potencias intervinientes.⁵² La cuestión del «hombre-gusano» con su cuerpo arrastrándose sobre la tierra, aparece también en la crítica de Ireneo a Satornilo.⁵³

En el tratado Sobre el origen del mundo, la secuencia de generación de los tres principios se invierte, comenzando por el hombre espiritual hasta llegar al terrenal, lo que ocurre dentro de un esquema genesíaco de ocho días, según el siguiente ordenamiento:

Día primero: manifestación del Hombre de Luz

Día segundo: Instalación de su consorte Prónoia en el cielo.

Día tercero: regreso del Hombre de Luz.

Día cuarto (y quinto): creación de las luminarias.

Día sexto: creación del hombre psíquico y de Eva psíquica.

Día séptimo: reposo.

Día octavo: manifestación del hombre terreno y de Eva terrena.

Lo que interesa para el estudio del cuerpo a partir de esta fuente, ocurre en el día octavo, con la manifestación de Adán en el paraíso:

Ahora bien, el primer Adán de luz es espiritual, y se manifestó en el primer día. El segundo Adán es psíquico, y se manifestó en el (sexto) día, denominado de Afrodita. El tercer Adán es terrenal, el de la Ley, y se manifestó en el octavo día, ... el reposo de la indigencia, llamado día del sol.⁵⁴

El hombre psíquico, que tiene en su interior el principio espiritual, es introducido por los arcontes en un cuerpo terrenal o una «vasija», como dice el texto (115, 17), aludiendo al «polvo de la tierra» de Gn 2, 7. El Adán terrenal no podía ponerse en pie ya que carecía de alma, hasta que Eva, al ver al que era su semejanza postrado en la tierra, sintió pena por él y lo ayudó a erguirse. Es notable la coincidencia entre varios autores gnósticos que expresan la fragilidad del cuerpo del hombre a través de la imagen de Adán arrastrándose. El principio femenino siempre aparece como ayuda, pero debe tenerse en cuenta que la Eva que actúa en este relato auxiliando a Adán, es el hombre andrógino descrito en un pasaje anterior del mismo tratado:

Nació un hombre andrógino, al que los griegos llaman hermafrodita. A su madre los hebreos la llaman Eva de Zoé, esto es, la instructora de la vida. Después, las potestades lo llamaron «bestia» (theríon), de modo que pudiera engañar a las creaturas de ellos.⁵⁵

La introducción del hombre psíquico dotado del pneûma en un cuerpo terrenal es atestiguada también por el Apócrifo de Juan:

Entonces (los arcontes) arrastraron a Adán hacia la sombra de la muerte a fin de modelarlo otra vez con (aquella mezcla de) tierra, agua y fuego y con el espíritu que procede de la materia —que es la ignorancia de la oscuridad y del deseo— y con su espíritu contrahecho.⁵⁶

La aparición del hombre psíquico en cuerpos terrenales, supone para Adán y Eva el olvido del elemento espiritual, hasta que por sugestión de la serpiente, lograron contrarrestar el olvido haciendo que brillara en ellos «la luz del conocimiento», con lo cual se opusieron a la voluntad de los arcontes que los expulsaron del paraíso.⁵⁷

La escuela valentiniana merece ser estudiada aparte por la cuidadosa elaboración de su doctrina y por la similitud de su exégesis bíblica con la de la Magna Iglesia.

Sostenían —apoyándose probablemente en Sabiduría 11, 18: «... que creó el mundo de una materia invisible» (quae creavit orbem terrae ex materia invisa )—, que el cuerpo originario de Adán, modelado en el día sexto de la creación, no podía ser visible ni carnal ya que provenía de un polvo (χοῦς) de naturaleza especial, de materia animada e invisible. Al igual que sus maestros los ofitas, los valentinianos consideraban el plasma del primer hombre como una sustancia etérea y clara, de índole espiritual,⁵⁸ que no era propiamente psyché pero tampoco sôma sin alma. Los arcontes o el demiurgo lo habían plasmado a partir de un sustrato invisible y sutil que, como consecuencia de la formación «a imagen», adquirió el carácter de sôma psychikón. Para fundamentar esto, recurrían al texto de 1 Co 15, 44, en que el Apóstol utiliza la misma expresión. El cuerpo carnal y visible apareció más tarde, en el día octavo, y fue consecuencia de la culpa. La carne visible se aleja notablemente del cuerpo modelado en el día sexto, pues, este último es hombre, si bien de naturaleza humilde, mientras que aquella no es propiamente hombre, sino su vestido y cárcel, lo que el Gn 3, 21 —según ellos—, llama «túnicas de piel».

Una vez fabricado el mundo, también hizo al hombre, «sacado de la tierra»⁵⁹ (Gn 2, 7; 1 Co 15, 47). No lo hizo de tierra seca, sino tomando algo de la sustancia invisible, de materia difusa y fluida, en la cual sopló el elemento psíquico. Este es el hombre hecho «a imagen y semejanza» (Gn 1, 26). Ante todo según la imagen es el hombre hýlico: cercano, pero no consustancial a Dios.⁶⁰ Según la semejanza es el hombre psíquico, a cuya sustancia se le llama «espíritu de vida» (Gn 2, 7), porque surge de un fluido espiritual. Y, dicen ellos, en tercer lugar la «túnica de piel» (Gn 3, 21): ésta sería la carne sensible.⁶¹

En este rico pasaje se perfila también la diferencia sustancial entre dos de las tres clases de hombre en que los valentinianos fragmentaban su antropología: el hýlico o material, en el que predominaba el elemento carnal, predestinado a la condenación en virtud de su naturaleza material alejada de toda posibilidad de adquirir la Gnosis salvífica, y el psíquico o racional, pudiendo acceder a la Gnosis por tratarse de una categoría intermedia de hombre, equidistante entre la oscuridad de la materia y la luminosidad del espíritu. El hombre pneumático o espiritual, por su parte, corona la jerarquía antropológica, siendo aquel que está destinado a recibir la Gnosis vivificante por el predominio del pneûma en su ser.

Clemente de Alejandría recoge un testimonio de la escuela valentiniana semejante al citado por Ireneo:

Habiendo (el creador) tomado polvo de la tierra, no de la seca (οὐ τῆς ξηρᾶς), sino una parte de la materia múltiple y compleja, fabricó un alma terrena y material, irracional y consustancial con la de las bestias. Tal es el hombre «a imagen».⁶²

Resulta curioso que los atributos con que los valentinianos de los Excerpta caracterizan a la materia, «múltiple y compleja» (τῆς πολυμεροῦς καὶ ποικίλης) sean los mismos que Ireneo señala para el páthos de Sophía alejada del Pléroma, quien sucumbió a todo tipo de sufrimientos «múltiples y variados».⁶³ Según Orbe, esto induce a pensar que el epíteto paulino de Efesios 3, 10: «para que la multiforme (πολυποίκιλος) sabiduría de Dios sea dada a conocer...», pasó a significar para los valentinianos el páthos de la Sabiduría mundana, que se reflejó en la materia cualificada de Adán. Pero, al mismo tiempo e inversamente, la «materia compleja y múltiple» de donde provino Adán, representaba los elementos múltiples y complejos de los que procede el Hombre celeste.⁶⁴ También utilizaban el texto paulino de 1 Co. 15, 50: «la carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios», para aplicarlo al individuo carnal y visible procedente de la tierra árida, pero no al hombre hýlico simple, invisible, surgido de la tierra fluida. De este modo encontraban una justificación bíblica a sus prejuicios contra el cuerpo de carne.

Según los valentinianos, las tres especies se hallaban comprendidas en Adán, por tratarse del origen del género humano, y simbolizadas —como hemos visto—, en sus tres hijos: Caín, Abel y Set. Como resulta inadecuado atribuir la salvación propia del πνεῦμα a la ψυχή, y más aún, al σῶμα, los valentinianos consideraron hombre perfecto sólo al espiritual o pneumático. El alma no está incluida en la constitución del ἂνθρωπος τέλειος, y mucho menos aún el cuerpo. A pesar de convivir en el mundo y en un mismo individuo, estas tres especies operan en planos metafísicamente tan distantes como los que separan al Dios Bueno del Demiurgo, y a éste de la tierra. Los hombres hýlicos participan de la naturaleza irracional de los animales, de los cuales sólo se diferencian por tener cuerpo de hombre; los psíquicos participan de la sustancia de los arcontes del Demiurgo, distinguiéndose de ellos por su forma humana. En estas dos especies, la diferencia es externa, pero en el caso de los hombres pneumáticos, participantes de la naturaleza de los ángeles satélites del Salvador, la diferencia es de cualidad, pues, mientras estos ángeles poseen una esencia masculina no preparada para progresar en virtud, los hombres espirituales están dotados de una esencia femenina proveniente de Sophía, que los hace aptos para el progreso cualitativo.

Por lo tanto, el elemento común a estas tres especies de hombre es lo específicamente humano, es decir, la configuración externa o interna por la cual un hombre difiere de un animal, de un arconte o de un ángel. Recurriendo a la Escritura, se advierte que según Gen. 2, 7, el hombre hýlico fue el primero en aparecer y su forma humana es debida a la plásis del Demiurgo. A esta clase de hombre le sobrevino el psíquico, y a éste, a su vez, el pneumático. Por lo tanto, la condición humana de estos dos últimos linajes no está dada por su origen, sino por la forma adquirida en el plasma.

De este modo, según la antropología valentiniana, lo específicamente humano y determinante como tal, es la forma del organismo plasmado por el Demiurgo, la cual pertenece propiamente al hombre hýlico, por cuyo medio se pasa al psíquico y, de éste, al pneumático. Este pasaje de una sustancia a la otra está concebido de acuerdo a las pautas de la filosofía estoica, según la cual, la semejanza de los hijos con los padres y abuelos se debe a que las simientes proceden del cuerpo entero y del alma, y que los tipos y caracteres se configuran en virtud de los mismos orígenes, como si un pintor dibujara la imagen del ejemplar con los mismos colores.⁶⁵ Todo hombre posee un σῶμα que lo circunscribe y delimita, y en la armonía y disposición de sus miembros hay algo que los hace aptos para el ejercicio del alma racional y de la gnosis. Precisamente, la única ventaja de un hombre hýlico sobre un animal radica en su organismo, ya que para un valentiniano, no hay diferencia entre el alma de esta clase de hombre y la de una bestia. Este hombre hýlico fue modelado a imagen del Demiurgo. A continuación, sobrevino la formación del hombre psíquico por inseminación del germen psíquico del Demiurgo en el hombre hýlico. Esta segunda clase de hombre, si bien imperfecto aún, era el verdadero hijo del Creador, quien le infundió la vida racional, es decir, el alma. Este es el hombre hecho a semejanza del Demiurgo, no a su imagen. Finalmente, se arriba al hombre pneumático, formado a semejanza de Sophía e inspirado por ésta en el hombre psíquico, previamente «sembrado» en el hombre hýlico.

En base a lo expuesto, se pueden adelantar algunas conclusiones. Primeramente, en oposición a Platón, que define al hombre por su alma, los valentinianos lo hacen por el σῶμα. En segundo lugar, lo que específicamente constituye al hombre como tal no está en la esencia ni en la cualidad, ya que tanto la ὕλη como la ψυχή y el πνεῦμα, son sustancias diferentes y, como tales, producen cualidades distintas. Las tres especies humanas difieren en su esencia y convienen en el cuerpo modelado por el Demiurgo. En tercer lugar, esta valoración del cuerpo por parte de los valentinianos obedece a dos razones: la primera, sostenida en la autoridad de la Escritura según la cual Dios plasmó a Adán; la segunda es de orden doctrinal, ya que consideran que Dios lo modeló de esa manera, porque tal distribución de sus miembros era la única que lo hacía apto para el ejercicio de la vida humana, es decir, el Creador configuró el plasma de acuerdo a su finalidad. El Demiurgo, consciente o no de su tarea, modeló al hombre conforme a la imagen del Ánthropos, Hijo de Dios o Forma Dei, que le fue impuesta por el Dios Bueno. Por lo tanto, el organismo humano no fue hecho a imagen y semejanza del Demiurgo o de sus arcontes, sino del Ánthropos, Hijo Unigénito, paradigma del hombre. Como tal, compendia en sí mismo la variedad y disposición armónica de sus miembros. Precisamente, las perfecciones orgánicas del hombre terrenal y carnal, responden al modelo de las perfecciones divinas o «miembros de luz» del Unigénito. Este Ánthropos de luz, además de ser Forma Dei, Imagen o «forma externa», posee una virtud divina a la que los valentinianos llaman Semejanza, es decir, la «forma interna» o principio de vida interior, por el cual actúa como Dios. Por ambas formas, externa e interna, el Ánthropos es paradigma del hombre en las tres especies en que lo conciben los valentinianos. El hombre hýlico imitará, de acuerdo a las leyes de la materia, la forma externa o Imagen mediante la figura corporal externa, y la Semejanza o forma interna, de acuerdo a la vida corporal interna, conforme a la figura humana que lo diferencia de las bestias y la particular disposición de sus miembros. El hombre psíquico despliega la imitación en un plano superior al primero, pero manteniendo ambos aspectos, el externo corporal y el interno psíquico. El hombre pneumático, por su parte, conservando los dos aspectos anteriores, realizará su imitación dinamizando la vida del pneûma.

Cada una de estas especies de hombre son, dentro de sus respectivos planos, auténticamente hombres, por estar hechos los tres a imagen y semejanza del Ánthropos. La forma externa o imagen y la forma interna o semejanza, interactúan entre sí, pues ambas reflejan en el plano psíquico al Unigénito, cuyas dimensiones antropológicas imita el individuo humano en el hecho de ser hombre. De ahí que el plasma de Gen. 2, 7 no representa para los valentinianos un cuerpo inerte, sino más bien un organismo apto para actuar como hombre. La insuficiencia del plasma, recreada por los gnósticos en el mito del «hombre gusano» que mencionamos anteriormente, radica en su incapacidad para alcanzar la vida divina, no la humana que le corresponde per se, ya que si para levantarse y caminar como hombre fuera necesaria la intervención de Sophía, ningún hombre hýlico ni psíquico podría vivir como humano.

La vida interior fluye por imperio de la forma exterior, es decir, la imagen predomina sobre la semejanza, y no viceversa. Actuando desde el exterior hacia el interior, es el organismo el que determina y actúa la humanidad del hombre.

En este sentido, la antropología valentiniana se ajusta rigurosamente a las Escrituras, pues, uniendo las dos noticias de la creación del hombre según Gen. 1, 26 y 2, 7, sostiene que lo propiamente humano es el plasma hecho a imagen y semejanza del Ánthropos. A su vez, el ejemplarismo valentiniano sostiene que lo específicamente humano del plasma se encuentra en la disposición de sus miembros, la cual imita las perfecciones o «miembros de luz» del Ánthropos. Por lo tanto, en esta antropología no se advierte un dualismo entre la forma exterior y la vida interior del hombre, como tampoco lo hay entre la imagen o Forma Dei del Ánthropos y su semejanza con Dios.

El hombre psíquico adquiere su organismo psíquico en contacto con el plasma u hombre hýlico, y el hombre pneumático, a su vez, adquiere su naturaleza espiritual por convivencia con el psíquico. Pero los tres linajes humanos, como imágenes y semejanzas del Ánthropos único, son completos en sus respectivos organismos y vidas propias.

En consecuencia, se puede apreciar de qué manera la antropología valentiniana exalta la dignidad del cuerpo, en función de su plásis a imagen y semejanza del Ánthropos, a la vez que rechaza todo dualismo cuerpo/alma y, más aún, la tricotomía cuerpo/alma/espíritu. Para estos gnósticos el hombre es simple, de esencia hýlica, psíquica o pneumática, aun cuando en este mundo convivan los tres dentro del mismo individuo.

En cuanto al destino particular de cada una de estas tres especies de hombres, los valentinianos sostienen que, a pesar de su origen divino a imagen y semejanza del Unigénito, el hombre hýlico es incapaz de la salvación y está inexorablemente destinado a la corrupción. El fatum del hombre hýlico está determinado por su carácter material y no por su condición de hombre, pues, la materia es incapaz de ser tocada por la Gnosis divina, la cual sólo llega al hombre espiritual. El hombre intermedio, caracterizado por la esencia psíquica, tampoco es alcanzado por la Gnosis, sino por un don menor, la Pistis, una suerte de «gracia psíquica» que proporciona una salvación inferior; este don sólo es impartido al alma recta como compensación por sus obras. En este determinismo, la misma voluntad de Dios queda sujeta a las leyes naturales de la materia. Ireneo lo cuestiona diciendo:

También dicen que todas las cosas retornan a los elementos de que fueron hechas, y que aun Dios está sujeto a este destino, de modo que lo mortal no puede recibir la inmortalidad ni lo corruptible la incorrupción; sino que cada ser ha de volver a la sustancia de su naturaleza: es lo mismo que afirman los poetas y escritores estoicos, llamados así por provenir del Pórtico, los cuales ignoran a Dios. Estos, tan incrédulos como aquellos, asignaron la región que está dentro del Pléroma a los seres pneumáticos, la región intermedia a los psíquicos, y la tierra a los materiales. Contra este orden, dicen ellos, nada puede hacer Dios, porque cada uno de los seres antedichos tiene que volver al lugar que corresponde a su sustancia.⁶⁶

La crítica de Ireneo no se detiene aquí, pues, si las almas fuesen a un lugar de reposo en la «región intermedia», neutra respecto de la salvación o la condenación, como sostienen los gnósticos, entonces no habría juicio, con lo cual la cualidad de las obras sería indistinta; mientras que si los cuerpos que participaron junto a las almas en las obras de justicia, obtuviesen con ellas este lugar de reposo —puesto que la justicia es capaz de conducir al descanso a quienes de ella participaron—, entonces resultaría cierta la doctrina sobre la resurrección de los cuerpos.⁶⁷

Considerando los respectivos destinos de los hombres pneumáticos y hýlicos, el determinismo valentiniano genera una antropología de élite y exclusión al mismo tiempo.⁶⁸

3. La singularidad del hombre según San Ireneo

A la antropología fragmentada de los valentinianos, el Obispo de Lyon opone una concepción unitaria de hombre, sosteniendo que cuerpo, alma y espíritu no determinan tres tipos distintos de hombres, sino tres aspectos o dimensiones diferentes del ser humano.

Su concepción unitaria de hombre parte desde su misma lectura de la plásis de Adán, pues la única clase de hombre que el Lugdunense reconoce es aquella que proviene de la creación relatada en el Génesis, que también es única. La antropología del Obispo de Lyon mantiene la profunda unidad que se advierte en la tradición hebreo-cristiana en su concepción del hombre, no obstante lo cual se aprecian elementos helénicos en algunos de sus textos, como lo muestra el siguiente:

Dios será glorificado en su creatura que por su bondad ha hecho semejante a él, y conforme a la imagen de su Hijo. Pues el hombre, y no sólo una parte del hombre se hace semejante (similitudo), por medio de las manos de Dios, esto es, por el Hijo y el Espíritu. Pues el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla (conmixtio) y unión (adunatio) del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que había sido creada (plasmata) según la imagen de Dios (secundum imaginem Dei)... Pues si alguien prescindiera de la sustancia de la carne, esto es, de la creatura, entonces no se podría hablar de que el hombre en cuanto tal es espiritual, sino sólo del espíritu del hombre y del Espíritu de Dios (1 Co 2,11). Mas este Espíritu se une a la creatura al mezclarse con el alma; y así, por la efusión del Espíritu, el hombre se hace perfecto y espiritual; y éste es el que ha sido hecho según la imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26). Si le faltase el Espíritu al alma, entonces seguiría como tal, siendo animado; pero quedaría carnal, en cuanto se le dejaría siendo imperfecto: tendría la imagen en cuanto creatura, pero no recibiría la semejanza por el Espíritu. Pues así como éste sería imperfecto, así también si alguien suprimiera la imagen y despreciara la creatura, ya no podría hablar de todo el hombre, sino de una parte del hombre o de algo distinto del hombre. No es que la sola carne creada sea de por sí el hombre perfecto, sino que es sólo el cuerpo del hombre y una parte suya.⁶⁹

Este es uno de los textos en que mejor se aprecia la formulación antropológica de Ireneo. Como puede advertirse, hay una tenaz defensa de la unidad del hombre, al mismo tiempo que incurre en la confusión entre carne y cuerpo. Si bien mantiene la dialéctica hebrea entre basar (carne) y ruaj (Espíritu), cae en el esquema helénico que separa el alma del cuerpo, separación que resulta ajena al pensamiento judeocristiano primitivo para el cual basar incluye, a la vez, el cuerpo y el alma.

En oposición a los valentinianos, quienes afirman que el hombre se salva cuando abandona el cuerpo y el alma en el reingreso de su pneûma al Pléroma, el Lugdunense sostiene que ni el alma sola ni el Espíritu son el hombre, no pudiendo ser ni uno ni el otro el «hombre perfecto». Para la perfección se requiere el cuerpo.

En el texto que reproducimos más arriba, se diferencian por primera vez imagen y semejanza en el sentido técnico que luego se le dará en la Patrística. Con esta afirmación toma distancia de Filón, quien distinguió imagen de Dios de a imagen de Dios. Según el judío alejandrino, sólo el Verbo es imagen de Dios, mientras que a imagen de Dios fue hecho el hombre; de modo que éste, al ser imagen del Verbo, es imagen de la imagen divina,⁷⁰ pero era impensable que el cuerpo del hombre fuera imagen de Dios, pues sólo su alma podía serlo, y de ésta, su parte más noble:

La facultad que emana de la fuente racional es el hálito. No se trata de aire movido, sino de una impronta o de una marca de la virtud divina, que Moisés llama con nombre propio imagen, dando a entender que Dios es el arquetipo de la naturaleza racional, mientras el hombre es sólo una copia o réplica de ella. El hombre (esto es), no el viviente de dos naturalezas (compuesto de cuerpo y alma), sino la especie más noble del alma, que se llama intelecto y razón.⁷¹

Ireneo sostiene que el hombre es una totalidad inseparable, a tal punto que si alguno suprimiera la realidad de la carne y considerara sólo el espíritu, lo que resta no es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Espíritu de Dios. En otra página célebre de Ireneo se afirma notoriamente la unidad del hombre:

El hombre está equilibradamente compuesto (temperatio) de alma y carne, la cual fue formada a semejanza de Dios y plasmada por sus manos.⁷²

El hombre cuerpo-alma es la imagen natural de Dios, «animal con lógos»⁷³ formado según una justa proporción de carne y razón, mientras que el hombre espiritual es semejanza gratuita con Dios. La distancia que media entre el hombre compuesto de cuerpo y alma y el hombre espiritual, dotado del Espíritu de Dios, es la misma que existe entre el primer Adán y el segundo, es decir, entre el hombre destinado a ser imagen y semejanza de Dios y el que realiza en sí ese destino. Frente a la definición clásica de hombre, que lo concibe como «capaz de intelecto y ciencia», Ireneo utiliza otros tres epítetos totalmente impensables para la filosofía pagana: «capaz de entender al Padre Perfecto»,⁷⁴ «capaz según la carne de una Vida divina».⁷⁵ y «receptáculo de las operaciones del Dios verdadero, de toda su Sabiduría y Poder».⁷⁶ Y todo esto en su mera condición de hombre carnal, pues la deificación del elemento más ínfimo atestigua el poder, virtud y sabiduría divinas. En lo más humilde del hombre, en su plásis desde el barro, se inscribe una capacidad infinita: el llamado a la perfección de la Vida divina. El pecado que afectó la espiritualidad comprometió seriamente la semejanza divina, pero ésta fue restituida y superada con creces en la encarnación del Verbo, acontecimiento sobre el que pivota toda la teología del Lugdunense:

Que todo esto sea verdadero quedó probado cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose él mismo semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a él a fin de que, por esa semejanza con el Hijo, el hombre se haga precioso para el Padre. En los tiempos antiguos, en efecto, se decía que el hombre había sido hecho según la imagen de Dios; pero no se mostraba, pues aún era invisible el Verbo, a cuya imagen el hombre había sido hecho. Por tal motivo éste fácilmente perdió la semejanza. Mas cuando el Verbo de Dios se hizo carne (Jn 1,14), confirmó ambas cosas: mostró la imagen verdadera, haciéndose él mismo lo que era su imagen, y nos devolvió la semejanza y le dio firmeza, para hacer al hombre semejante al Padre invisible por medio del Verbo visible.⁷⁷

De este modo, antropología, cristología y soteriología se vinculan íntimamente. La condición de hombre «espiritual» no se tiene por naturaleza, por el determinismo de la sustancia, como afirma el mito gnóstico que fundamenta la antropología valentiniana, sino que se va alcanzando en un tránsito progresivo que comienza en el polvo de la tierra, continúa por el barro primordial, luego por la carne plasmada, y culminará en la alteridad del Verbo. Para hacerse «dios», primero hay que hacerse «hombre»:

¿Cómo podrías hacerte dios si primero no te haces hombre?⁷⁸

En este proceso de «hominización» es preciso el ejercicio de la libertad, de las acciones responsables del hombre que fue creado libre por naturaleza.⁷⁹ En este punto Ireneo se opone al destino trágico de los gnósticos, en que las diversas especies de hombre están llamadas a la salvación o a la condenación por una suerte de tiranía metafísica que rige su origen. El hombre «espiritual» —para Ireneo—, es el único hombre compuesto de cuerpo y alma que ha recibido el Espíritu de Dios:

En efecto, los espíritus incorpóreos no pueden ser hombres espirituales, sino que es nuestra sustancia, esto es, la unión de alma y carne la que asume al Espíritu de Dios, y hace al hombre espiritual y perfecto.⁸⁰

Otro texto que ilustra muy bien su antropología es el siguiente:

No ven (los herejes) que son tres los elementos de los cuales, como hemos dicho, se compone el hombre: carne, alma y Espíritu. El tercero es el que da la forma y nos salva, esto es, el Espíritu; otro es el elemento que recibe la unión y la forma, es decir, la carne, y el tercero (el alma) media entre los dos, y es el que, cuando consiente a la carne, cae en las pasiones terrenas. Si algunos seres humanos carecen de aquello que da la salvación, unidad y forma, con razón se les llama «carne y sangre», porque no tienen en sí el Espíritu de Dios. Por eso también el Señor los llama «muertos». «Dejad que los muertos sepulten a sus muertos» (Lc 9, 60), porque no tienen el Espíritu que da vida al hombre.⁸¹

Como puede apreciarse, Ireneo no asume la constitución tripartita natural del hombre según la antropología gnóstica, pues cuando dice que el hombre es «carne, alma y Espíritu», se refiere al Espíritu Santo, tal como lo demuestra el resto del párrafo al afirmar que «es el que da la forma y nos salva». Así, mientras en la antropología gnóstica el espíritu es un elemento constituyente natural que ya está salvado por naturaleza, para Ireneo, sin el Espíritu el hombre sigue siendo «humano» como tal, «animado», pero no perfecto, es decir, no llamado a la salvación, ya que ésta supone la unión del hombre con el Espíritu de Dios.

Hacia esa perfección debe crecer el hombre en un proceso madurativo en el que libremente se somete a la pedagogía divina. El proceso de maduración por el cual el hombre «se va haciendo más hombre», encuentra su más acabada expresión en la teología del acostumbramiento, que puede sintetizarse en dos de sus expresiones más preclaras: «el lento acostumbrarse del Espíritu a morar en la carne»⁸² para «comprender y portar a Dios».⁸³ Esta educación progresiva se da en la única sustancia humana, corporal y carnal, a diferencia de la fragmentación gnóstica en los tres linajes, donde en lugar de la libertad impera el destino trágico.

Libertad y educación progresiva son dos temas centrales en la antropología de Ireneo, según la cual el hombre va «trabajando» la semejanza divina en el corazón mismo de la temporalidad, y no en una especie de fuga mundi como en el caso del hombre gnóstico.

La libertad posibilita al hombre el discernimiento del bien y del mal por experiencia y, para afirmar lo sensitivo y corporal de esa experiencia, el Obispo de Lyon utiliza metáforas relacionadas con los sentidos, como para que no queden dudas de que esa educación y maduración se dan no en lo conceptual, sino en la carne:

Y para que por experiencia aprenda lo que es malo y le arrebata la vida, y de esta manera no se vea jamás tentado a desobedecer a Dios. En cambio, puede guardar con empeño y por su propia decisión la obediencia a Dios, siendo que en ello consiste su bien... La percepción de las cosas que tocamos es más firme y segura que la que proviene de suposición o conjetura. Así como la lengua experimenta mediante el gusto lo dulce y lo amargo, el ojo por experiencia distingue lo negro de lo blanco y la oreja por medio del oído descubre la diferencia de los sonidos, así también la mente, habiendo experimentado una y otra cosa, puede discernir sobre el bien y hacerse más firme en mantener la obediencia a Dios...⁸⁴

La elocuencia de estas metáforas sensoriales nos indica que para Ireneo, la experiencia es siempre de los sentidos, carnal, corporal y temporal. El hombre ha transmitido su experiencia a través del tiempo, posibilitando la tradición y la historia, y esa transmisión se ha realizado por el único medio que tiene el hombre de proyectarse hacia otros: la corporeidad.

Como conclusión general de todo lo expuesto, podemos decir que la comprensión del hombre en el siglo II depende del sentido del ser en general y se inscribe dentro de una determinada cosmovisión. Para los griegos, el ser del hombre lo constituye su alma, como lo afirmara Platón en el Alcibíades, pues en el alma encontraban el sentido de su permanencia. Esta es la raíz de su dualismo, en el que el cuerpo ocupaba un lugar inferior en la jerarquía ontológica. Para el hebreo y el cristiano, la unidad del hombre se sustenta en la radicalidad de su contingencia, ya que la finitud humana no admite nada permanente en ella y remite a un creador. La conciencia de la corporeidad como lugar por excelencia donde acontece la finitud, nos coloca directamente en un horizonte creacionista común tanto al judío como al cristiano, entre cuyas concepciones de hombre no encontramos diferencia en el plano metafísico. En cambio, las discrepancias surgen a partir de la antropología, a raíz de la reflexión de los pensadores cristianos en torno a la encarnación del Verbo, que indudablemente impactó de modo decisivo en la noción de hombre durante los primeros siglos de la era cristiana.

El cosmos creado es el orden de la temporalidad, de la finitud que se recorta en su límite, el de la corporeidad. Mientras los Padres entendieron ese límite y contingencia que representa el cuerpo como positividad y afirmación, los gnósticos, y entre estos especialmente los valentinianos, lo consideraron como la expresión de lo negativo, corruptible y generador de culpa, condenado al destino trágico de la materia contra la que abrigaban fuertes prejuicios platónicos. Consideraban imposible la salvación de la carne, mientras que los eclesiásticos no concebían otra. No obstante esto, ambas tesis coincidían en que lo específicamente humano se halla en el cuerpo, la forma humana, plasmada por el Demiurgo del Génesis a imagen y semejanza del paradigma divino, es decir, el Unigénito o Ánthropos —según los gnósticos—, o en función del Verbo encarnado, según los eclesiásticos.

La reacción del Obispo de Lyon resultó proverbial a la hora de la reafirmación de la identidad del único linaje humano creado por Dios y llamado a perfeccionarse en la historia, en la afirmación de la radical positividad del cuerpo. Es el hombre de carne el que ha de madurar hacia la teleíosis o perfección divina. Son las experiencias humanas vividas en la patencia de los sentidos las que han de construir la historia, la única historia que conocemos, pues «una y la misma es la fe de Abraham y la nuestra».⁸⁵

La historia según los gnósticos, devenida en los particularismos resultantes de clasificar a los hombres en tres linajes: «espirituales», «psíquicos» y «materiales», incomunicables en origen, dignidad y destino, impedía una comprensión unitaria del hombre como humanidad. Ireneo advirtió con gran perspicacia que, en el paso del judaísmo al cristianismo se abrió un horizonte de universalidad en el cual la intersubjetividad cristiana se despliega. La experiencia de lo sublime no queda ya circunscripta a los límites de la sinagoga:

Cristo descendió no sólo en favor de aquellos que creyeron en tiempos de Tiberio César... sino en todos los hombres...⁸⁶

La unicidad del hombre en el orden metafísico posibilitó la afirmación de una identidad no escindida, al mismo tiempo que fundamentó también una comprensión unitaria de la historia. De este modo, carne, tiempo y libertad convergen en la configuración de una antropología que sobresale entre las muchas que se formularon en el siglo II, y que hace justicia a la visión judía por la cual todos los hombres fueron creados por Dios de la misma manera, como afirma la madre de los Macabeos: «Yo te conjuro, hijo mío, mira el cielo y la tierra y observa todo lo que está en ellos, y comprende que Dios lo ha creado todo del no ente, y que la raza de los hombres ha sido creada de la misma manera».⁸⁷

1 Para un estudio de las influencias de raíces indoeuropeas que se conjugaron en la formación del pensamiento helénico, puede verse: DUSSEL, Enrique, El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América, Buenos Aires, Guadalupe, 1974, pp. 101–110.

2 JUSTINO, Diál. 6, 2, p. 313.

3 JUSTINO, Diál. 80, 4, p. 446.

4 JUSTINO, Diál. 5, 1, p. 310.

5 Cfr. PLATÓN, Fedón 81a, en GARCÍA GUAL, C. (Introducción, traducción y notas), Platón. Diálogos III: Fedón, Banquete, Fedro, Madrid, Gredos, 2007, p. 71.

6 JUSTINO, Diál. 6, 1, p. 313.

7 JUSTINO, 1 Apol. 18, 1–2, p. 201.

8 Cfr. JUSTINO, 1 Apol. 52, 7–8: «Y en qué sentido y tormento han de hallarse los injustos, escuchad lo que sobre esto fue dicho: ; “Su gusano no descansará y su fuego no se extinguirá” (Is 66, 24)», p. 239; cfr. 20, 4: «Y es así que cuando nosotros decimos que todo fue ordenado y hecho por Dios, no parecerá sino que enunciamos un dogma de Platón; al afirmar la conflagración, otro de los estoicos; al decir que son castigadas las almas de los inicuos que aun después de la muerte conservarán su conciencia, y que las de los buenos, libres de todo castigo, serán felices parecerá que hablamos como vuestros poetas y filósofos», p. 204. Precisamente, Justino distingue dos aspectos en el estadio final de los condenados, al que jamás llama «inmortal» ni «inmortalidad»: a) el de la conciencia eterna (αἰσθήσις αἰωνία) que culmina en el «gusano de la conciencia»; b) el del castigo sin fin (κάλασις αἰώνια) mediante el fuego eterno. Cfr. JUSTINO, 1 Apol. LVII, 3: «Pero si creen que nada hay después de la muerte, sino que afirman que los que mueren van a parar a una absoluta inconciencia, en ese caso nos hacen un beneficio al librarnos de los sufrimientos y necesidades de acá», p. 246. Para un estudio de la muerte en San Justino, puede consultarse ORBE, A., Antropología de San Ireneo, pp. 407–408.

9 Cfr. FILÓN de ALEJANDRÍA, Alegoría de las leyes (Legum allegoriae; en adelante: Leg. alleg.) I, XXXIII, 105–107, trad. y notas de Marta Alesso, en MARTÍN, José Pablo (editor), Filón de Alejandría. Obras completas, vol. I, Madrid, Trotta, 2009, p. 197.

10 JUSTINO, Diál 93, 3, p. 469.

11 Justino se refiere a Fedón 65 e, 66 a, República VI, 509 b y Carta VII 341 d 1.

12 JUSTINO, Diál. 4, pp. 307–309.

13 Así lo hace Juan Damasceno en los Sacra Parallela. Orbe comparte esta tradición. Cfr. ORBE, A., «La definición del hombre en la teología del siglo II», en: Gregorianum 48/3 (1967), p. 537.

14 De resurrectione 7– 8; en: ORBE, A., op. cit., pp. 538–539.

15 Esta expresión puede entenderse de dos maneras, dada la ambivalencia del término pneûma: a) Dios es material; b) Dios es no material. En un contexto bíblico, la expresión aparece en Jn 4, 24 y los intérpretes del Evangelio le han atribuido distintos significados, adelantándose a todos el gnóstico Heracleón, quien utiliza el texto para definir la simplicidad de la naturaleza divina (Orígenes lo cita en el comentario In Johannis 13, 21). Tertuliano lo interpreta en favor de la corporeidad de Dios (Adversus Praxean 7, 8; El Apologético 21, 11; Adversus Hermogenen 32, 3). Para la exégesis de este pasaje en los primeros siglos del cristianismo, véase ORBE, A., La teología del Espíritu Santo. Estudios Valentinianos, vol. IV, Roma, Analecta Gregoriana, 1966, pp. 26–33.

En un contexto estoico, el pneûma era uno de los nombres del principio activo y corporal de la naturaleza que, junto a otro principio pasivo, también corporal, se mezclaban en toda la materia existente. Sobre la causalidad de ambos principios en la filosofía del Portal, véase ELORDUY, Eleuterio, El estoicismo, Vol. I, Madrid, Gredos, 1972, pp. 244–253. Taciano piensa en ambos contextos. Cfr. MARTÍN, José Pablo, «Taciano de Siria y el origen de la oposición de materia y espíritu», en: Strómata, nro. 1 / 2, año XLIII, enero–junio 1987, pp.71–107.

16 TACIANO, Pros Héllenas 4, en RUIZ BUENO, D., Los Padres Apologetas griegos (s. II), p. 577.

17 TACIANO, op. cit. 12, p. 588.

18 TACIANO, ibidem 13, p. 590.

19 Cfr. TACIANO, idem 15, p. 593.

20 Con esto Taciano se aparta de cualquier compromiso con la idea pitagórica o estoica de los ciclos cósmicos.

21 Se refiere al tratado perdido: περὶ ζῶον.

22 TACIANO, Idem 15, p. 593.

23 Cfr. PLUTARCO, Diálogos píticos, 450 D, en Obras morales y de costumbres, trad. José Antonio Fernández Delgado, Madrid, Gredos, 1995, p. 435; Cfr. también SEXTO EMPÍRICO, Adversus mathematicos (en adelante: Adv. math.) VII, 269: ἄνθρωπος ἐστι ζῶον λογικὸν νοῦ καὶ ἐπιστήμη δεκτικόν («el hombre es animal racional, mortal, capaz de intelecto y ciencia») en MUTSCHMANN, H. (ed.), Sextus Empiricus, Opera, vol. II: Adversus Dogmaticos ( = Adversus Mathematicos VII–XI), Leipzig, Teubner, 1914, p. 63. Cfr. la clásica definición aristotélica de hombre en Tópica Ε 130 b 8. 132 a 19, como ζῳον ἐπιστήμης δεκτικόν.

24 Ver nota anterior.

25 ORBE, A., «La definición de hombre en la teología del siglo II», p. 542.

26 ATENÁGORAS, De resurrectione mortuorum (en adelante: De res. mort.) 12, en RUIZ BUENO, D., op. cit., p. 728.

27 En Timeo 37c, donde la palabra ἄγαλμα surge en el siguiente contexto: «A su vez, cuando concierne a lo racional, y el círculo de lo mismo, torneándose bien, lo revela, se producen necesariamente intelecto y ciencia. Y si alguien llamara de otro modo que “alma” a aquello en que estas dos cosas se generan, dirá cualquier cosa menos la verdad. Pues bien, cuando el padre generador lo percibió en movimiento y vivo, ícono (ἄγαλμα) nacido de los dioses eternos, se regocijó, y, complacido, se propuso hacerlo más semejante al modelo». Utilizamos aquí la traducción de Conrado Eggers Lan, Platón. Timeo, Buenos Aires, Colihue, 1995–1997, pp. 120–121. Resulta asimismo iluminadora la nota n. 68 al pie de la página 121, en referencia a la citada palabra. Por su importancia, la transcribimos completa: «Cornford traduce “un altar <o ‘relicario’, shrine> producido para los dioses inmortales”, y critica la traducción de ágalma como “imagen”; pero dicha acepción no parece poder leerse en Platón, y menos en las obras seguramente más vecinas al Timeo, como Filebo 38d10, Critias 119b5 y Leyes XI 931a6 (este último pasaje citado por Brisson, Timée p. 236 n. 184), en donde la idea de «figurilla» o «estatua» conlleva la de imagen. Cfr. W. Burkert, Griechische Religión der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart–Berlin–Köln–Mainz, 1977, p. 153 y 157. Ahora, el problema de si Platón está aquí llamando «dioses» a las Ideas, como ya lo hemos señalado, no es exclusivo de este pasaje, ya que se presenta también en Fedón, Parménides y Leyes IV, además de Timeo 92c (cfr. C. Eggers Lan, «Dios en la ontología del Parménides», en: Platón: Los diálogos tardíos, pp. 50–51).»

28 Cfr. FILÓN de ALEJANDRÍA, De opificio mundi (en adelante: Opif.) 137; «En efecto, se fabricó una especie de casa o de templo santo del alma racional que iba a llevar la imagen de la más semejante a Dios de las imágenes», en MARTÍN, J. P (ed.), op. cit., trad. y notas de Francisco Lisi, p. 147.

29 Cfr. CLEMENTE de ALEJANDRÍA, Stróm. VII, III, 16, 5: «Sin duda, el alma del hombre justo es principalmente imagen divina y está emparentada con Dios; en ella se edifica y levanta, por medio de la obediencia a los mandamientos, el que es guía de todos, mortales e inmortales, el soberano y progenitor de los buenos, el que es verdaderamente ley, oráculo y Logos eterno», en MERINO RODRÍGUEZ, M., Clemente de Alejandría. Strómata VI–VIII: Vida intelectual y religiosa del cristiano, Fuentes Patrísticas 17, Madrid, Ciudad Nueva, 2005, p. 363.

30 Cfr. ORBE, A., «La definición de hombre en la teología del siglo II», p. 542, n. 54.

31 ATENÁGORAS, De res.mort. 13, p. 729.

32 ATENÁGORAS, op. cit. 15, pp. 734–735.

33 Cfr. JUSTINO, 2 Apol. 4, 2; 5, 2, pp. 265 y 266.

34 TEÓFILO de ANTIOQUÍA, Ad Autolycum (en adelante: Ad Autol.) II, 10, en RUIZ BUENO, D., ibidem, p. 796.

35 TEÓFILO de ANTIOQUÍA, op. cit. II, 24, p. 815.

36 TEÓFILO de ANTIOQUÍA, ibidem II, 27, p. 818.

37 Cfr. NEMESIO de ÉMESIS, De natura hominis (en adelante: De nat. hom.) I, 46, en MORANI, Moreno (ed.), Nemesii Emeseni De natura hominis, Leipzig, Teubner, 1987, p. 6. En lo sucesivo, el número de página corresponderá al de la presente edición.

38 Esta expresión (ἀπ' ἀρχῆς) se refiere a la existencia antes de la creación del mundo. Cfr. ORBE, A., La teología del Espíritu Santo, p. 172.

39 Cfr. Oráculos caldeos, frs. 96–97: «Porque el alma, que es como un fuego brillante por la potencia del Padre, permanece inmortal, es señora de vida y contiene las plenitudes de los múltiples senos (del mundo). El alma de los hombres (arrebatada) guardará a Dios en sí, (y) sin tener de mortal está totalmente embriagada (desde lo divino). Alaba, pues, la armonía, bajo la que reside el cuerpo mortal», en: GARCÍA BAZÁN, F., Oráculos caldeos con una selección de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itálico. Numenio de Apamea. Fragmentos y testimonios, Madrid, Gredos, 1991, p. 80.

40 Cfr. I Jn 3, 10.

41 VALENTÍN, Fragmento 4; posiblemente, la misma Homilía Sobre los amigos, mencionada en Stóm. IV, 6, 52. Cfr. ORBE, A., «Los hombres y el creador según una homilía de Valentín (Clem., Strom.IV, 13, 89, 1–91, 3)» I, en: Gregorianum 55/1 (1974), p. 6, n.5.

42 Basílides considera que hay que remitir el origen de la muerte al Demiurgo, y no al pecado humano.

43 CLEMENTE de ALEJANDRÍA, Stróm. IV, 13, 89, 1–4, en MERINO RODIRIGUEZ, M., Clemente de Alejandría. Strómata IV–V: Martirio cristiano e investigación sobre Dios, Fuentes Patrísticas 15, Madrid, Trotta, Ciudad Nueva, 2003, p. 177.

44 El docetismo (del griego dokeîn, «parecer») afirmaba que la humanidad de Jesús era sólo aparente. Según esta doctrina, Jesús es Dios con apariencia humana. En el siglo IV, Apolinar de Laodicea confundió sarx (carne) con sôma (cuerpo), y sostuvo que en Jesús el Verbo se unió al cuerpo, con lo cual quedó negada la existencia de su alma humana. Esto implicaba una recaída en el antiguo docetismo enseñado por algunos gnósticos del siglo II.

45 Se rechaza la tesis filoniana de raíz platónica, por la cual el «primer hombre» es un hombre ideal, que nada tiene que ver con el corporal e histórico: «Moisés dice a continuación: “Dios formó al hombre tomando un poco de tierra y sopló sobre su cara un soplo de vida” (Gn 2, 7). Muestra con esto que claramente distingue entre la existencia del hombre que acaba de ser formado con aquella que había sido engendrada previamente a la imagen de Dios. Aquella, la que ha sido formada, es sensible; participa entonces de la cualidad, está compuesta de cuerpo y alma, es hombre y mujer, es mortal por naturaleza. Esta, que ha sido hecha a imagen de Dios, es una idea, un género o una matriz inteligible, incorporal, ni macho ni hembra, incorruptible por naturaleza» (Opif. 134) Contra esta antropología, Pablo afirma que el «primer hombre» es el Adán histórico, mientras que el «segundo hombre» es el que acepta libremente la salvación que viene del Verbo encarnado.

46 Resulta preciso aclarar que entre los textos de Nag Hammadi, algunos parecen inclinarse más hacia una dualidad que hacia una tripartición antropológica. Trataremos el tema con más detalle en el capítulo II.

47 IRENEO, Adv. haer. I, 7, 5, 1–6. El orden respectivo de correspondencia es: Caín el hombre material, Abel el psíquico y Set el espiritual.

48 Tratado 4 del Códice II de Nag Hammadi (NHC II 4). Se trata de una exégesis esotérica del Génesis interpretado literalmente, que contiene una antropogonía y una teogonía, estratos que pueden derivar de fuentes comunes al Apócrifo de Juan y al tratado Sobre el origen del mundo. Ver: PIÑERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCÍA BAZÁN, F., op. cit. I, pp. 373–374.

49 «Viviente» es aquí sinónimo de «espiritual».

50 HipA. 87, 29s; en: PIÑERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCÍA BAZÁN, F., Ibidem I, pp.378–379.

51 Cfr. idem I, 94, 18.

52 «Entonces Jaldabaoth para llamarles la atención y atraerlos hacia sí, les dijo: “Venid, hagamos al hombre según la imagen (Gn 1,26). Seis potencias que lo oyeron, habiéndoles la Madre inspirado la imagen del hombre para liberarlas de la Potencia suprema, se reunieron para formar al hombre dotado de una inmensa longitud y anchura. Pero como éste sólo podía arrastrase, ellas lo llevaron a su Padre.» (Adv. haer. I, 30, 6, 9–15).

53 Adv. haer. I, 24, 1.

54 Sobre el origen del mundo (en adelante: OgM) (NHC II 5), 117, 28–118, 1; en: PIÑERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCÍA BAZÁN, F., idem I, p. 73.

55 113, 30, idem I, p.407.

56 21, 4 – 9, idem I, p.76. Este tratado llamado Apócrifo de Juan mezcla la constitución de los tres principios antropológicos con el ciclo paradisíaco, que pretende introducir al hombre en la historia. La Hipóstasis de los arcontes hace lo propio. PIÑERO, A., MONTSERRAT TORRENTS, J., GARCÍA BAZÁN, F., idem I, pp.76–77.

57 OgM. 119, 13–15, idem I, p.77.

58 «En un principio Adán y Eva tuvieron cuerpos ligeros, luminosos y espirituales, tal como fueron plasmados...», Adv. haer. I, 30, 9, 1–3.

59 χοικός »el terreno» . Es la misma etimología de los nombres dados al hombre en hebreo: Adam (), «terreno», de Adamá () «tierra»; del mismo modo en el latín: homo, de humus. En el griego, χοῦς es «polvo» o «barro», mientras que χοικὸς; significa «hecho de barro».

60 Por «Dios» debe entenderse aquí el Demiurgo, ser psíquico a cuya imagen fueron hechos los seres psíquicos.

61 Adv. haer. I, 5, 5, 1–12.

62 CLEMENTE de ALEJANDRÍA, Excerpta ex Theodoto (en adelante: ET) 50, 1, en GARCÍA BAZÁN, F., La gnosis eterna I, p. 238s.

63 Adv. haer. I, 4, 1.

64 ORBE, A. La teología del Espíritu Santo, p.362.

65 Cfr. ORBE, A., En los albores de la exégesis iohannea. Estudios valentinianos II, Roma, Analecta Gregoriana, 1955, p. 358.

66 IRENEO, Adv. haer. II, 14, 4, 1–17.

67 Cfr. IRENEO, Adv. haer. II, 29, 2. Sobre este tema puede consultarse: LÖHR, Winrich A., «Gnostic Determinism Reconsidered», en: Vigiliae Christianae 46 (1992), Leiden, pp. 381–383.

68 Cfr. nuestro trabajo: «El “hombre que viene de lo alto”. Elitismo y marginación en la antropología valentiniana», en: Tópicos 11 (2003), Santa Fe, pp. 23–44.

69 IRENEO, Adv. haer. V, 6, 1, 1–9, 20–32.

70 FILÓN de ALEJANDRÍA, Leg. alleg. III, XXXI, 96, p. 268.

71 FILÓN de ALEJANDRÍA, Las insidias de lo peor contra lo mejor (Quod deterius potiori insidiari soleat) 83, introducción, traducción y notas de Marcela Coria, en MARTÍN, J. P. (ed.), op.cit. vol. II, 2010, p. 151s.

72 IRENEO, Adv. haer. IV, Pr. 4, 62.

73 IRENEO, Adv. haer. V, I, 3.

74 «capientem perfectum Patrem», Adv. haer. V, 1, 3, 21.

75 «capacem carnem illius Vitae quae a Deo datur», Adv. haer. V, 3, 3, 5.

76 «Gloria enim hominis Deus; operationis vero Dei et omnis Sapientiae eius et Virtutis receptaculum homo», Adv. haer. III, 20, 2, 13–15.

77 IRENEO, Adv. haer. V, 16, 2, 1–14.

78 IRENEO, Adv. haer. IV, 39, 2, 1.

79 IRENEO, Epid. 11.

80 IRENEO, Adv. haer. V, 8, 2, 5–8.

81 IRENEO, Adv. haer. V, 9, 1, 5–18.

82 Cfr. IRENEO, Adv. haer. III, 17, 1.

83 Cfr. IRENEO, Adv. haer. V, 8, 1.

84 IRENEO, Adv. haer. IV, 39, 1, 7–12, 18–27.

85 Cfr. IRENEO, Adv. haer. IV, 21, 1.

86 IRENEO, Adv. haer. IV, 22, 2, 1–4.

87 2 M 7, 28.