Kitabı oku: «Escandalizar al inocente»

Escandalizar al inocente:

violencia y sexualidad

en cuentos infantiles y de hadas

Análisis de los originales y de su modulación

en algunas traducciones al inglés

ENGLISH IN THE WORLD SERIES

GENERAL EDITOR

Antonia Sánchez Macarro

Universitat de València, Spain

ADVISORY EDITORIAL BOARD:

Professor Enrique Bernárdez

Universidad Complutense de Madrid, Spain

Professor Anne Burns

Macquarie University, Sydney, Australia

Professor Angela Downing

Universidad Complutense de Madrid, Spain

Dr Martin Hewings

University of Birmingham, Great Britain

Professor Ken Hyland

University of East Anglia, Norwich, Great Britain

Professor James Lantolf

Penn State University, Pennsylvania, USA

Professor Michael McCarthy

University of Nottingham, Great Britain

Professor Eija Ventola

University of Helsinki, Finland

© Juan José Calvo García de Leonardo & María Alcantud-Díaz

© 2019 by the Universitat de València

Design and typeset: Celso Hdez. de la Figuera Cover design by Pere Fuster (Borràs i Talens Assessors SL)

I S B N : 978-84-9134-555-8

CONTENIDO

Presentación

1. RAÍCES Y TRANSMISIONES

1 Eros vs. Thanatos

2 Relaciones entre mito, leyenda y cuento

2.1 Los conceptos

2.2 El reflejo de la mitología clásica

2.3 El reflejo de las leyendas germánicas

2.4 El reflejo del Antiguo Testamento

2.5 Los reflejos culturalmente complejos

3 Transmisiones intra-culturales y extra-culturales del mito y del cuento

3.1 Modificaciones de referentes físicos

3.2 Modificaciones de referentes meta-físicos (reinterpretaciones, versiones, censura)

4 La relevancia intracultural: los KHM y la ideología nacional-socialista

5 Traducciones del cuento

2. LA VIOLENCIA

1 La violencia

1.1 Definición de ‘violencia’

1.2 Tipologías de la violencia

1.3 Violencia, lenguaje, emociones y poder

2 La violencia inmotivada y natural, en los cuentos infantiles y de hadas

2.1 La violencia ordenada

2.2 La violencia desordenada

2.3 La violencia metafísica o moral: el temor, el miedo, el horror y el terror/pavor

2.4 La enfermedad y la muerte

2.5 La muerte infligida

3. LA SEXUALIDAD

1 La sexualidad en los cuentos infantiles y de hadas

2 La belleza femenina

3 La sexualidad abierta

3.1 El des-cubrimiento del cuerpo. La gimnoscopia

3.2 La sexualidad ordenada

3.3 La sexualidad desordenada

3.4 La sexualidad anómala y las parafilias

4. EXTRACTOS ORIGINALES Y CONTRASTES

1 Peau-d’âne (Charles Perrault 1695)

2 Le Petit Chaperon Rouge (Charles Perrault, 1695)

3 La barbe bleüe (Charles Perrault, 1697)

4 La Belle au bois dormant (Charles Perrault, 1697)

5 La Belle et la Bête (Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, 1757)

6 Rapunzel (Jacob y Wilhelm Grimm, 1812 y 1850)

7 Hänsel und Gretel (Jacob y Wilhelm Grimm, 1812 y 1857)

8 Aschenputtel (Jacob y Wilhelm Grimm, 1812 y 1857)

9 Sneewittchen (Jacob y Wilhelm Grimm, 1812 y 1857)

10 Der Struwwelpeter (Heinrich Hoffmann, 1845)

11 La trilogía de Fleurville: Les malheurs de Sophie, Les petites filles modèles y Les vacances (Sophie Rostopchine, Condesa de Ségur, 1858)

12 Max und Moritz (Wilhelm Busch, 1865)

Conclusiones

Anejos

Listado de KHM mencionados

Segmentos contrastados

Bibliografía

PRESENTACIÓN

et quisquis scandalizaverit unum ex his pusillis (…) bonum est ei magis si circumdaretur mola asinaria collo eius et in mare mitteretur (Mc. 9, 41).

El cuento forma parte, como es bien sabido, del aprendizaje infantil, de igual manera que el juego entre humanos o entre mamíferos superiores, gregarios o no; el cuento tiene una función pedagógica connatural.

Históricamente, los cuentos, como los mitos, habrán de revestirse de los elementos externos culturales que le permitan al destinatario aceptarlos plenamente como propios de su entorno físico o, en su defecto, de sus coordenadas metafísicas y morales. De hecho, los hermanos Grimm fueron cambiando ciertos elementos en sus cuentos conforme iban publicando diferentes ediciones para “intentar adaptarse a las necesidades morales de la infancia, por lo que, en 1825, publicaron una versión más breve de sus Kinder- und Hausmärchen que estaba claramente dirigida a una audiencia popular, principalmente niños” (Nodelman y Reimer 2003: 307).

Cada núcleo narrativo se puede adaptar a cada cultura con un discurso distinto. En consecuencia, un mismo cuento –véanse las catalogaciones confluyentes de Aarne (1910), Thompson (1961) y Uther (2004), las ‘gramáticas’ de Propp (1977) o las interpretaciones psicoanalíticas de Bettelheim (1977)– se nos antojaría un universal, un arquetipo, incluso un género vivo que, como en botánica, floreciera bajo diferentes especies según su entorno natural. Aprovechando el símil: como nos recuerda Tatar (2012: 160), el machandelboom del cuento alemán, el enebro, se tornará abedul en Rusia y rosal en Inglaterra. Otro ejemplo: hay una ilustración de Doré, en pleno siglo XIX, para el Petit chaperon rouge (siglo XVII), en la cual el lobo está en la cama con Caperucita, porque la finalidad de Perrault era avisar a las señoritas parisinas de los peligros que les acechaban en sus relaciones con los hombres, tal y como se explicita en la moraleja final. Ese punto se perdió y bien pronto, en algunas versiones, en la Rothkäppchen de los Hermanos Grimm, sin ir más lejos y algo parecido veremos con Aschenputtel y Rapunzel con respecto al Cendrillon de Perrault o a la Petrosinella de Basile.

En consecuencia, entra dentro de lo previsible que, ya sea en una sociedad específica como la victoriana británica o en la aldea global de lo ‘políticamente correcto’ de hoy en día, habiéndose trastocado el paradigma pedagógico de buena parte de los ‘clásicos’, se re-escriban algunos de estos cuentos para satisfacer las premisas ideológicas de nuestro tiempo. Y se hace con tal entusiasmo de converso que, en algunas versiones, tanto del siglo XIX como de nuestro tiempo, se puede sentenciar aquello de que ‘es peor el remedio que la enfermedad’.

En la medida en que este fenómeno se da, típicamente, no sólo dentro, sino también (y, a nuestros efectos, por tanto, de mayor importancia) desde la cultura anglo-sajona irradiando al resto del mundo, proponemos el análisis de diferentes traducciones/versiones al inglés, desde el siglo XIX hasta hoy, de algunos segmentos notorios entresacados de doce cuentos, infantiles y ‘de hadas’, escritos o recopilados por autores/as tan conocidos como los hermanos Grimm, Perrault o la condesa de Ségur. Dicho análisis nos permitiría comprobar la medida en la cual las traducciones cumplen objetivos metodológicos y/o pedagógicos o, por el contrario, sirven para la mera manifestación de una ideología, incluso con la posible intensificación de lo que se pretendía neutralizar.

Los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm son piedras angulares de la literatura infantil. Lo que vio la luz como parte de un proyecto filológico de recolección y publicación del fondo espiritual del pueblo tal y como se plasmaba en sus mitos, leyendas y cuentos, pronto se volvería antología autónoma en los 243 KHM los Kinder- und Hausmärchen¹ (KHM a partir de ahora). La colección quedaba perfectamente diferenciada de las 746 leyendas, publicadas en los tres volúmenes de su Deutsche Sagen y Jacob Grimm quedaba como responsable único de la Deutsche Mythologie, también en tres volúmenes, a partir de su cuarta edición (1875-1878). Dentro del contexto general de la investigación filológica del cuento en el Occidente europeo, los Grimm llegaron a plantear la futura incorporación de las recopilaciones más importantes de cuentos infantiles, traduciendo las francesas e italianas sobre todo, pero esa magna opus no llegó a cuajar, salvo que aceptemos, como parte de ella, sus versiones de cuentos de: Charles Perrault, la baronesa Marie-Catherine le Jumelle de Barneville d’Aulnoy, Giambattista Basile, Gianfrancesco Straparola y otros.

Dada su finalidad formadora, el cuento siempre ha invitado a la sustitución cultural o, como mínimo, a la modulación. Y, si esto puede suceder dentro de la propia cultura –vgr. Der Struwwelpeter de 1845 y el Anti-Struwwelpeter de 1970, o en los también satíricos Cuentos infantiles políticamente correctos de Garner (1996a y 1996b) a mediados de los noventa del pasado siglo– ¡con qué facilidad no se podrá reelaborar el mensaje por conducto de una traducción! Se hizo con textos latinos para mayor gloria de la monarquía absoluta de Luis XIV (vgr. Tácito Annales VI, 8 y la reelaboración a Perrot d’Ablancourt, en Von Stackelberg 1972: 46-49), también por motivaciones ideológicas lo practican las corrientes de traducción anticolonialistas y feministas junto con las escuelas de la manipulación. Es algo que no nos resulta peregrino en una sociedad que recompone la Biblia (Bail et al. 2006) para que nadie ‘pierda cara’, para que nadie de entre el público lector/auditor la vea ajena a sus propias circunstancias: es la salvación de corte y confección, tuneada, a la carta; con lealtad usque ad mortem a la escuela de traducción bíblica de Eugene Nida, pero sin traspasar los mojones de la cultura postmoderna.

Buena parte de los KHM nos presentan el relato de una violencia física y moral tan impresionante que, aunque no hicieran sino mostrar valores aceptados desde antiguo, en casos concretos, como el de “Las niñas sufriendo hambruna” (KHM 57 Die Kinder in Hungersnoth) hasta la sociedad coetánea los consideró excesivos. Y eso que –aunque no ella sola, desde luego– la literatura ‘infantil’ alemana del siglo XIX abunda en ejemplos de franco ‘sadismo’ (como Der Struwwelpeter o Max und Moritz), crueldad que, no sólo se admitía, sino que se aplaudía como formativa y pedagógica. En el transcurso del tiempo esa violencia se modulará, se atenuará, en las versiones a otras lenguas y a otros medios (p.ej. los dibujos animados) para no escandalizar a la sociedad receptora adulta y, en última instancia, con la pretensión de enderezar el desarrollo moral del educando.

Los KHM han sido capaces de competir con la Biblia, que ostenta el record de mundial de reediciones y traducciones (cf. O’Neill 1999). Los editados por los propios autores² se difundieron primero por Europa (Ghesquiere 2006: 23) y, hoy en día, son leídos en y por todo el mundo. Sus personajes más famosos han inspirado desde anuncios publicitarios a obras de teatro, desde musicales a líneas de moda, además de conformar una de las primeras fuentes argumentales de Disney, con ensayos como Babes in the Woods (1932) y el personaje de Mister Sandman de Lullaby Island (1933), que son sendas recreaciones de Hänsel und Grethel, para abocar en “Blancanieves y los siete enanitos” (Snow White and the Seven Dwarfs 1937), el primer largometraje de dibujos animados³.

Los KHM también han suscitado discusiones académicas en torno a su origen o, típicamente, para indagar en la violencia que se describe en ellos. En nuestra opinión, ambos temas están interrelacionados y, según el enfoque que adoptemos, los actos violentos encontrarán plena justificación. Uno de los defectos de las corrientes progresistas desde el liberalismo manchesteriano de principios del siglo XIX es dar por sentado que su Weltanschauung, su modo de ver el mundo, no solamente es producto perfecto y síntesis hegeliana y/o marxista sino que, por encima de filosofías, le es natural e inalienable al ser humano y que forma parte del mandato de Yahvé junto con el “creced y multiplicaos”⁴. Desde nuestra posición cultural mutamilenaria, pues, también corremos el riesgo de presuponer que lo que entendemos por violencia y por sexualidad valiera para las sociedades en las que se enmarcan los cuentos. También es cierto que, como suele ocurrir, no hay coincidencia académica en este punto (Bottigheimer 2009: 1).

Aunque el corpus se equilibre con cuatro KHM de los Grimm y cuatro cuentos de Perrault, más otros dos autores alemanes (Hoffmann y Busch) y dos autoras francesas (Leprince de Beaumont y la condesa de Ségur), los tres primeros capítulos versarán mayoritariamente en torno a la colección que presentaran los Grimm. No sólo porque, numéricamente, no se pueden comparar los doscientos sesenta y tres relatos con los demás todos juntos, sino porque, cualitativamente, los KHM se levantan como un cosmos frente p.ej. a los elegantes pasatiempos de Perrault, trufados de guiños y doubles-entendres sobre la corte versallesca.

En nuestro Capítulo Cuarto intentaremos detectar, de la manera más objetiva posible, las representaciones de violencia y de la sexualidad en los cuentos de nuestro corpus. Y cumple decir que hemos hallado ejemplos de todas las formas de violencia catalogada en las Tablas del Capítulo Segundo salvo las que, por extemporaneidad, se auto-excluyen, a saber: muerte por sobredosis de sustancias nocivas, muerte por sobredosis, muerte por intervención policial, muerte en el lugar del trabajo, tráfico de estupefacientes, polución atmosférica, lesiones por el uso de ciertos productos de consumo, lesión o enfermedad laboral, carencia de seguro de salud y expulsión del colegio.

Ordenados cronológicamente, los relatos que componen el corpus son: Peau d’Âne (“Piel de Asno”) La belle au bois dormant (“La bella durmiente del bosque”), Le petit chaperon rouge (“Caperucita roja”) y La barbe-bleüe (“Barbazul”) de Charles Perrault; La Belle et la Bête (“La Bella y la Bestia”) de Jeanne-Marie Leprince de Beaumont; los KHM números 12 Rapunzel (“Rapónchigo”), 15 Hänsel und Gretel (“Hansel y Gretel”), 21 Aschenputtel (“La Cenicienta”) y 53⁵ Sneewittchen (“Blancanieves”) de Jacob y Wilhelm Grimm; Der Struwwelpeter (“Pedro Melenas”) de Heinrich Hoffmann; Les malheurs de Sophie (“Las desventuras de Sofía”) y Les petites filles modèles (“Las niñas modelo”), los dos primeros volúmenes de la Trilogie de Fleurville escrita por Sofía Fiódorovna Rostopchina, de casada condesa de Ségur y, finalmente, Max und Moritz (“Max y Móritz”) de Wilhelm Busch. Todos ellos vienen contrastados con diferentes versiones en lengua inglesa.

Vaya por delante que los episodios de violencia son mucho más comunes y están menos censurados –en la literatura infantil, en las tiras cómicas, en los dibujos animados– a lo largo de las edades Moderna y Contemporánea que los de la sexualidad explícita o implícita, por lo que se les dedicará más espacio y atención.

Sea como fuere se intentará contrastar la presencia y la reelaboración de la violencia y la sexualidad en el corpus.

1 A los que hay que añadir diez “Leyendas Infantiles” (Kinderlegenden o KL) y diez “Fragmentos” (Bruchstücke o BS). Los Kinder- und Hausmärchen se traducen por “Cuentos de niños y del hogar” en la versión de Mª Antonia Seijo Castroviejo. De ahora en adelante nos referiremos a los “Cuentos de niños y del hogar” según sus siglas alemanas y los títulos de los cuentos en español serán los publicados, estemos de acuerdo con la traducción o no. Si corresponden a una edición distinta de la 7ª y última publicada, (típicamente, los KHM que sólo aparecen en la primera edición), la traducción será nuestra. Asimismo, todas las traducciones de los textos en inglés, alemán, francés o italiano (salvo los de la Vulgata como se indica en su lugar) también son nuestras, salvo indicación expresa en contra.

2 1ª edición (1812-1815), 2ª edición (1819), 3ª edición (1837), 4ª edición 1840, 5ª edición 1843, 6ª edición (1850) que fue reeditada sin modificaciones en la 7ª edición (1857)

3 En realidad, estas tres son, junto con The four musicians of Bremen (1922) o Tangled, (2010) y sus secuelas, las únicas películas de dibujos animados basadas directamente en los Hermanos Grimm. “La Cenicienta” (Cinderella, 1950) y “La Bella Durmiente” (Sleeping Beauty, 1959) son de Charles Perrault y “La Bella y la Bestia” (Beauty and Beast, 1991) es de Jeanne-Marie Leprince de Beaumont.

4 Véase el ensayo clásico de historiografía The Whig interpretation of History (1931) de Herbert Butterfield.

5 Seguimos la numeración de las KHM correspondientes a la primera edición, la de 1812 (1ª Parte) y 1815 (2ª Parte) siguiendo la edición de Panzer (s/d) que reproduce l hecho de que los Hermanos Grimm dividieron la primera edición de los KHM en dos Partes, publicadas en 1812 y 1815, respectivamente. En cada una, la numeración arranca de 1 llegando al KHM 86 la 1ª Parte y al KHM 70 la 2ª Parte. Comoquiera que lo habitual es prescindir de ese doble arranque, cuando se trata de uno de los KHM de la 1ª edición, indicamos entre paréntesis la numeración global en primer lugar y luego, en un segundo paréntesis, la numeración según la edición original. Por ejemplo, el primer cuento de la segunda parte será: KHM 87 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 1) Der Arme und der Reiche. Si un KHM se da por vez primera en alguna de las ediciones subsiguientes (de la 2ª de 1819 a la 7ª de 1857), se indicará el número ordinal de la edición y el año. A esto se le añade que, en algunos casos, la omisión/adición de algunos de los KHM a lo largo de las sucesivas ediciones propicia la duplicidad de numeración en algunos KHM. Por ello, si el KHM solamente se diera en la primera edición, se indicará reseñando dicha primera edición sin el número global. Así, por ejemplo, “Rapónchigo” (KHM 12 Rapunzel) no lleva la indicación de la 1ª edición 1ª Parte, porque se mantuvo a lo largo de las ediciones, mientras que un KHM exclusivo de la primera edición, vgr. la versión alemana de La Barbe-bleüe (“Barbazul”), Blaubart, sí que vendrá delimitada con la letra U mayúscula (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 62 Blaubart. U).

1

Raíces y transmisiones

1. Eros vs. Thanatos

Dice el Evangelio según San Juan: Amen, amen dico vobis nisi granum frumenti cadens in terram, mortuum fuerit / ipsum solum manet: si autem mortuum fuerit, multum fructum affert. “En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere, llevará mucho fruto.” (Jh. 12: 24-25. Biblia Vulgata y la versión española de Nácar/Colunga respectivamente)¹.

El Eros y el Thanatos siempre han sido motivo de temor y, en consecuencia, de sacralización. La siembra/inseminación y la siega/ sacrificio/matanza de las sociedades neolíticas se asocian con divinidades femeninas (mutatis mutandis y en el panteón griego, con Démeter y Core/Perséfone/Hécate equiparadas a Ceres y Proserpina en el correlato romano) en paralelo con su función genésica: las sacerdotisas de Démeter ejercen de ‘consejeras sexuales pre-matrimoniales’ (Graves 1960, volumen 1: 89).

Las tabuizaciones consiguientes abarcan el sexo en sus distintas manifestaciones y la consecuencia natural de la cópula: el parto y el nacimiento; y lo mismo ocurrirá con su opuesto, la enfermedad y la muerte. Dichos anatemas se plasmarán en la retransmisión de los contenidos de los cuentos infantiles y de hadas en diferentes épocas, dentro y fuera de la comunidad cultural que los ve nacer. Algunos KHM de la primera edición (1812-1815) no volverán a publicarse en ediciones posteriores por considerarlos excesivamente violentos, como veremos. Pero eso no le quita para que Heinrich Hoffmann publique Der Struwwelpeter en 1845 y Wilhelm Busch Max und Moritz en 1865. Aunque en opinión de muchos estas dos obras son paradigmas de sadismo fueron éxitos internacionales que tendrán sus epígonos en tiras cómicas del siglo XX como veremos en su lugar.

De entre los países del ‘primer mundo’, en varios estados de los EE.UU.A. sigue siendo legal castigar corporalmente a los alumnos o a los sujetos a tutela legal. Por el contrario, redes sociales como Facebook pueden tardar horas en borrar retransmisiones en directo de asesinatos (estadounidense negro de 74 años tiroteado en la calle y escogido al azar el día de Pascua, 16 de abril de 2017 en Cleveland por un estadounidense negro de 37 años; niña tailandesa de 11 meses muerta a manos de su padre el 25 de abril de 2011), pero impiden programáticamente el desnudo, aunque tenga valor antropológico/étnico, artístico, histórico o científico.

2. Relaciones entre mito, leyenda y cuento

2.1. LOS CONCEPTOS

En griego moderno, μύθος (mýthos) “cuento”, “mito” y παραμύθι (paramýthi) “cuento fantástico”, “cuento de hadas” están estrechamente emparentados, tal y como se puede observar. Para los Grimm, a principios del siglo XIX, la relación entre mito (germánico) y cuento popular (alemán) era íntima, como corresponde a las corrientes de pensamiento de finales del siglo XVIII (Herder y el Sturm und Drang), al Romanticismo entonces imperante y al Weltbild recurrente de la edad burguesa; y muchas veces serán incapaces de distinguir, como tantos coetáneos suyos, entre mito, cuento y leyenda (Uther 2013: 476). Para Edgar Taylor, el coetáneo (1823) traductor inglés de algunos de los KHM, esa conexión puramente germánica se le puede antojar discutible, pero sí destacará lazos con el área mediterránea más allá de Giambattista Basile y con la tradición grecorromana. Para el erudito André Jolles (1930), el mito pertenecería al modo de discurso ‘interrogativo’ en su forma idealista frente al cuento, que sería, a su vez, la forma idealista del modo de discurso ‘optativo/apelativo’. Finalmente, la leyenda, que tan a menudo confunde Jacob Grimm con las dos anteriores, sería la forma idealista del modo de discurso ‘imperativo’. En los KHM, en Perrault y en tantos otros cuentos, los paralelos y reflejos, se pueden dividir en tres grandes bloques.

2.2 EL REFLEJO DE LA MITOLOGÍA CLÁSICA

La fábula de Amor y Psiquis que nos ofrece Apuleyo en sus Metamorphoses (o Asinus aureus) se puede rastrear en numerosos cuentos infantiles y de hadas, como por ejemplo “El príncipe rana” (KHM 99 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 13) Der Froschprinz), “La lechuga prodigiosa” (2ª ed., 1819, KHM 122 Der Krautesel), “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant de Perrault) y su variante en los Grimm (KHM 50 Dornröschen), como también en “La Bella y la Bestia” (La Belle et la Bête) de Leprince de Beaumont –incluso en la versión cinematográfica de Walt Disney Snow White and the Seven Dwarfs (1937), cuando el príncipe despierta a Blancanieves con un beso, como lo hará Sleeping Beauty (1959) prácticamente una generación después … siendo así que, en Perrault, el Príncipe no despierta a la Bella Durmiente con un beso: se despierta ella sola al haberse cumplido el tiempo.

El mito de la doncella encerrada, de Dánae², lo vemos reelaborado en el encierro de “Rapónchigo” (KHM 12 Rapunzel) hasta que llega a la madurez sexual. También en el de “La doncella Maleen” (6ª ed., 1850, KHM 198 Jungfrau Maleen) emparedada (aunque provista de comida y de bebida y con una sirvienta para que le atienda) en una torre sin ventanas durante siete años, por haber desobedecido al rey su padre y negarse a desposar el hombre que le había destinado.

El mito de Atamante y sus dos esposas, Ino y Temisto, que nos relata Higinio, en sus Fabulae I y IV respectivamente, hallará su paralelo en “Pulgarcito” (Le petit poucet) de Perrault cuando el ogro degüella por error a sus siete hijas dormidas porque Pulgarcito ha intercambiado las coronitas de oro de sus cabezas por los gorros de dormir de sus hermanos y suyo mismo³. Para la cultura anglosajona, la asociación más próxima sería la del “Cuento del Mayordomo” (The Reeve’s Tale) de Geoffrey Chaucer, cuando el estudiante cambia el orinal de sitio, haciendo que la mujer del molinero se equivoque de cama a obscuras y se encame con él en vez de con su marido y, posteriormente su compañero se encame con el marido y le relate sus aventuras eróticas de esa noche con la hija del molinero al propio padre. Pero es dudoso que Perrault tomara a Chaucer como referente en detrimento de Higinio. Sí es posible que recordara el antecedente calcado por Chaucer: la Novena Jornada, Narración Sexta del Decamerón.

El cuento “Juan de la Fuente y Gaspar de la Fuente” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 74 Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung) puede compararse con el mito de los gemelos Anfión y Zeto, hijos de Zeus y de Antíope, si bien estos últimos no compartirán el gusto por la caza, no matarán a un dragón (lo hará otro hijo de Zeus, Perseo) ni tampoco rivalizarán por la misma esposa.

El fenómeno del canibalismo, que analizaremos en su lugar, se puede ver en el mito de Tántalo dando de comer a los dioses a su hijo Pélope. Todos ellos se dan cuenta del engaño, menos Démeter (que sólo puede pensar en la pérdida de su hija Perséfone) y sí se come el hombro izquierdo. Lo podemos comparar con “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel-Boom), “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), el ogro antropófago de “Pulgarcito” (Le petit poucet) y la suegra-ogresa de “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) entre otros.

Andrómeda, la doncella expuesta al dragón y salvada por Perseo, se recuerda en el cuento de los dos niños nacidos de beber de una fuente: “Juan- de la Fuente y Gaspar de la Fuente” (1ª ed., 1812, KHM 74 Von Johannes-Wassersprung und Caspar-Wassersprung).

Debido a raíces animistas, la zoofilia abunda en la mitología. Los vemos, entre otros muchos, en Zeus (toro) y Europa, Zeus (cisne) y Leda, la mayoría de las veces con carácter fundacional de estirpe real o nobiliaria. En los KHM también son numerosos los ejemplos auténticos o simulados. Destaquemos “El príncipe rana” (KHM 99 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 13) Der Froschprinz), los seis hermanos de la heroína en “Los seis cisnes” (KHM 49, Die sechs Schwäne) y “El príncipe cisne” (KHM 59 Prinz Schwan), entre otros, como trataremos en su lugar (vid. 3.1.3.).

Dentro del ciclo homérico hay un par de ejemplos. El rapto de Helena por Paris se puede corresponder con el de la princesa que “El fiel Juan” (2ª ed., 1819, KHM 6 Der treue Johannes) le lleva a su señor natural. El episodio de Polifemo se parece al que le narra el antiguo bandido reformado a la reina en “El bandido y sus hijos” (5ª y 6ª ediciones, 1843 y 1850, KHM 191 Der Räuber und seine Söhne), mientras que la venganza de Odiseo contra los pretendientes de Penélope también se puede rastrear en “El rey de la montaña de oro” (KHM 92 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 6) Der König vom goldenen Berge) y, en menor medida, en “La boda de Dama Raposa” (KHM 38 Die Hochzeit der Frau Füchsin).

2.3 EL REFLEJO DE LAS LEYENDAS GERMÁNICAS

Brynhild/Brünhild, dormida y rodeada de un muro de llamas por Odin/Wotan se parecerá, a su vez, a “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant). Al igual que el príncipe destinado a ser su consorte, solamente Sigurd/Sigfrît puede traspasar el cerco de fuego sobrenatural y llegarse hasta ella/conocerla carnalmente. Así nos lo recuerdan los Grimm en sus anotaciones filológicas a la KHM 50 Dornröschen. Los demás pretendientes o no pueden penetrar la cerca (en Perrault), o mueren de manera lamentable en el intento (en los Grimm). También hay un claro reflejo del encuentro entre Kriemhilt y Prünhilt ante la catedral de Worms en “El cantar de los Nibelungos” (Das Nibelungenlied. 14. Aventiure. Wie die kuneginne einander schulten’, “De cómo se increparon las reinas mutuamente”) en “La doncella Maleen” (6ª ed., 1850, KHM 198 Jungfrau Maleen) cuando Maleen, la novia verdadera, es capaz de mostrarle al esposo la joya que le ha colgado al cuello al contraer matrimonio canónico.

“Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen) se puede entroncar genéricamente con el mito medieval de Genoveva de Brabante, en tanto en cuanto se da una heroína inocente, condenada a muerte, pero abandonada en el bosque por su verdugo. De manera mucho más específica, la podemos equiparar con la Cantiga número 15 de Alfonso X el Sabio: Cantiga Número 15 (fol. 23v a 26r). Esta es de como Santa María ayudó a la emperatriz de Roma a sufrir las grandes cuitas por las que pasó:

e mando a dos sus monteros que la sacasen fuera a un monte e que la matasen. E los monteros llevandola, pensaron de la desonrrar; e queriendo obrar su mala entençion, la santa dueña començo a llamar a Santa Maria a quien ella sienpre serviera que la veniese acorrer. E luego veniendo por y un conde, que con sus cavalieros andava a caça, oyendo las bozes de la santa dueña, veno la acorrer e sacola de poder de aquellos monteros. E dixol: “¿Señora quien sodes?”. E ella dixol’: “So una muger pobre e cuytada que de la vuestra limonsna he menester”. “Por Dios, señora”, dixo el conde, “esto fare yo muy de talante pero, señora, la condesa mi muger e yo avemos un fijo, e porque me paresçedes dueña de onrra e de bien, sy vos pleguyese (…)⁴

2.4 EL REFLEJO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Si, por otro lado, buscamos paralelos con los libros bíblicos, el final de “Juan el Bobo” (1ª ed., 1812, KHM 54 Hans Dumm) con la imputación de robo que le hace la hija al padre para escarmentarlo, reproduce el de José, cuando hace que su mayordomo esconda una copa de plata en los costales de su hermano Benjamín (Gn. 44, 2).

Las promesas o votos irreflexivos de un padre típicamente, pero no solamente, a la divinidad o a un numen, comprometiendo la vida o el bienestar de sus hijos se dan en múltiples culturas y se pueden retrotraer, en última instancia al episodio del juramento de Jefté (Jue. 11, 30). En los cuentos, podemos destacar “Piel de asno” (Peau d’âne) y, típicamente bajo diferentes formas, “La doncella sin manos” (KHM 31 Mädchen ohne Hände), “La alondra cantarina y saltarina” (KHM 88 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 2) Das singende, springende Löweneckerchen) o “El rey de la montaña de oro” (KHM 92 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 6) Der König vom goldenen Berge) (cf. Uther 2013: 203-205, 232-235 y la recopilación enciclopédica contenida en Das Märchenlexicon).

2.5 LOS REFLEJOS CULTURALMENTE COMPLEJOS

Como decíamos arriba, los mitos se reformularán una y otra vez en las diferentes áreas culturales. Muchos de ellos se pueden retrotraer, en última instancia, a prácticas animistas, por lo que The Golden Bough de Frazer sería nuestra referencia príncipe. Pero ello nos llevaría demasiado lejos y tampoco los autores modernos habrían de ser conscientes de ello. Por lo tanto, sólo mencionaremos un puñado de casos.

La recogida y recomposición de huesos para devolver la vida al muerto se puede retrotraer al mito de Osiris. Para la cultura germánica, la referencia más cercana se da en el mito de Thor, cuando revive las cabras recomponiendo sus huesos. En los KHM se refleja en “El enebro” (cf. KHM 47 Van den Machandel-Boom) reviviendo al muerto y en las hermanas descuartizadas por el brujo y recompuestas por la más pequeña en “El pájaro del brujo” (KHM 46 Fitchers Vogel). Casi en paralelo, Las Pelíades, engañadas por Medea, descuartizan y hierven a su padre en un caldero con el fin de devolverle la juventud y Árpad von Nahodyl Neményi (2015) nos aporta paralelos en la mitología germánica. La anciana de “El hombrecillo rejuvenecido” (KHM 147 Das junggeglühte Männlein) se hace cocer por un herrero para volver a tener dieciocho años y, al igual que el tío de Jasón, morirá abrasada.

En el mito de Zeto y Anfión, los gemelos matan a Dirce, haciéndola arrastrar por toro salvaje. Brunequilda, reina visigoda de Austrasia, muere, según algunos cronistas póstumos, arrastrada por caballos, mientras que según otros –y con mayor probabilidad– descuartizada entre cuatro caballos. En los KHM, lo podemos comparar con el despedazamiento por animales salvajes en el bosque de la hija ‘biológica’ de la bruja en “Los dos hermanitos” (KHM 11 Brüderchen und Schwesterchen), tras revelarse la suplantación que ha hecho de la esposa del rey, la ‘hermanita’. En este caso, la bruja es quemada viva, como lo será la suegra de la joven reina en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne). También sufren una especie de damnatio ad bestias, la madrastra y la hermanastra de la hija buena en “Los tres enanitos del bosque” (KHM 13 Die drei Männlein im Walde) serán abandonadas en el bosque para que las devoren las fieras por haber intentado ahogar en el rio a la puérpera hijastra/hermanastra y al recién nacido principito.

3. Transmisiones intra-culturales y extra-culturales del mito y del cuento

3.1 MODIFICACIONES DE REFERENTES FÍSICOS

No habría de extrañar que los elementos culturales sufran modificaciones, tanto en cuanto al valor de los símbolos como en lo que se refiere a los elementos físicos, al decorado. Tal y como recuerda Tatar (2012: 160), el enebro, el machandel-boom de Otto Runge y de los Grimm será abedul en Rusia y rosal en Inglaterra. En el cuento anónimo ruso “La princesa durmiente y los gigantes”, incluido en Cuentos y Leyendas de la vieja Rusia, la princesa, hija del zar y de la zarina muerta, llevada al bosque por una sirviente para ser devorada por las bestias, hallará refugio en una gruta donde viven siete gigantes. Dicha gruta dispone de estufa cerámica rinconera y de un icono de Cristo Salvador… como cualquier isba. La ropa, los nombres y el entorno de Barbe-Bleüe fueron cambiados a Turquía por Roger Colman Jr. en su Bluebeard or Female curiosity: a dramatic romance (1811) por la asociación del marido asesino de sus esposas recién casadas en “Las Mil y Una Noches”.

3.2 MODIFICACIONES DE REFERENTES META-FÍSICOS (REINTERPRETACIONES, VERSIONES, CENSURA)

Reinterpretaciones culturales

El caso más notorio quizás sea el del héroe ofidióctono (sea serpiente o dragón), el matadragones, alado o no: Perseo, Sigurd/Sigfried, San Jorge/San Miguel. Pero, considérese que buena parte del éxito de la expansión cultural del Imperio Romano fue su capacidad de sincretismo, de asimilar/asociar los dioses de los pueblos sometidos a su propio panteón. De hecho, la equiparación y/o identificación de los dioses latinos con los griegos fue prácticamente perfecta. Lo mismo se haría (vid. la Germania de Tácito) con los de muchas otras culturas, urbanas o semi-nómadas, mediterráneas o no. Incluso la deificación, en su momento, del emperador, como elemento políticamente unificador, se incorpora de otras culturas mediterráneas, incluidas las de Egipto y del Asia Menor. Solamente se fracasó –y sería el germen de su ulterior hundimiento, según Gibbons, como es notorio– con el monoteísmo. Yahvé es un dios celoso: ego sum Dominus Deus tuus fortis, zelotes “Yo soy el Señor Dios tuyo, el fuerte, el celoso,” (Ex. 20: 5) dice en el Primer Mandamiento y noli adorare deum alienum. Dominus Zelotes nomen eius, Deus est aemulator. “No quieras adorar a ningún dios extranjero. El Señor tiene por nombre Celoso. Dios quiere ser amado Él sólo” (Ex. 34: 14) le recordará a Moisés con la segunda entrega del Decálogo: ni con ellos ni con los cristianos podía haber compromiso metafísico.

Otro caso paradigmático es el de la descendencia cultural de las siete Streiche (“diabluras” o, también, “travesuras” como traduce Canicio (vid. Görlach 1982); “tricks”, en inglés) de la pareja de niños Max y Móritz. Su traslación a otras lenguas y culturas (vid Görlach 1982) sitúa la obra muy por encima de otras narraciones ‘infantiles’ del siglo XIX. Más allá de las simples traducciones del original se convirtieron en prototipos que han durado más de un siglo en formato de dibujos (cf. Calvo 2008). Los Katzenjammer Kids (1912-1949) aunque norteamericanos, provienen de y quedan fijados en la cultura alemana, tanto por el nombre Katzenjammer (“resaca”, literalmente, “quejido de gato”) como por sus personajes: Der Captain, Der Inspector, Hans y Fritz; y, mucho más desvaídos, en la primera época Zipi y Zape de Escobar entre 1948 y 1956 y en Perico y Frescales, los dos iguales de García Iranzo en 1951 (vid. Ramírez 1975: 143 ss., cf. también Calvo 2008: 247). Al revés de lo que sucede en el original alemán, los epígonos en las otras culturas recibirán su castigo, generalmente en forma de azotaina y a pares, al final de cada tira cómica. En singular, podemos rastrear su influencia en series cómicas estadounidenses como Buster Brown, Little Orphan Annie, Little Annie Rooney, Little Iodine, Nancy o Little Lulu, entre otras menos conocidas.

Censura

No hay peor censura que la asumida por la sociedad. Hasta principios del siglo XIX era un punto de honor para cualquier ibérico ser familiar del Santo Oficio, igual que, se supone, lo habrá sido, en los países socialistas, pertenecer a o colaborar con la policía política. Hoy en día, cualquier iniciativa, manifestación pública u opinión expresa puede verse condenada por la picota de los medios de comunicación social o, más todavía, de los sistemas de las redes sociales que sirven para pregonar egos o servir de eco a nicks anónimos -como era habitual en la República de Venecia, en la Inquisición de la Edad Moderna y en las persecuciones y procesos criminales por brujería, con los innominados que deslizaban sus denuncias y sus delaciones en las fauces del león de piedra ad hoc- y abocada al más ignominioso ostracismo social. Es el Pasquino romano y Rioba, el moro de Venecia, coaligados en acusación particular tras un velo opaco.

Es por ello que, con la misma tranquilidad de ánimo con la que Giovanni Francesco Straparola, Giambattista Basile, Charles Perrault, la baronesa d’Aulnoy, Gabrielle Suzanne Barbot de Villeneuve, Jeanne Marie Leprince de Beaumont, Jacob y Wihelm Grimm, Heinrich Hoffman, Wilhelm Busch o la condesa de Ségur presentan sus historias, los trasvasadores/’divertores’ decimonónicos⁵ y los sujetos actuales de lo políticamente correcto modificarán los contenidos en la más apacible, autocomplaciente, self-righteous y farisaica ataraxia. Ediciones ad usum Delphini, sí; pero sin un duque ilustrado ejerciendo de piloto para que nos conduzca a puerto.

Substitución cultural

Las diferencias entre la substitución cultural y la aculturación en traducción se pueden ver en los cambios introducidos por el traductor español en Astérix cuando substituye ‘Chevaliers de la table ronde’ por ‘El vino que tiene Asunción’ para que se pueda entender que se trata de una canción típica de bebedores en grupo. De hecho, las versiones de Astérix (también las españolas) suelen ser paradigmáticas en este sentido (vid. Calvo 2008).

En otros casos, estamos ante una intervención ideológica. Cuando el realismo sarcástico de James Thurber, antitético del romanticismo de finales del XVIII y principios del XIX, le hace desenfundar a su Caperucita y matar de un tiro al Lobo (The little girl and the Wolf, 1939), no hace sino reflejar una reacción propia de la sociedad industrializada de la Norteamérica coetánea. En otro plano literario, algo parecido ocurría con el ficcionado compañero viajero en el travelog de 1869 The innocents abroad y el ficticio A Connecticut Yankee at King Arthur’s court de 1889. Tal y como se burlaría Bernard Shaw en su ‘Preface’ a Saint Joan de 1923, Mark Twain era capaz de ver la Europa medieval through the eyes of a street arab “bajo el prisma de un golfante callejero” (1946: 25) Véanse, en otro plano, las reacciones de la familia estadounidense del Canterville Ghost de Oscar Wilde (1887) capaz, mediante sus recursos tecnológicos, de deslucir al espectro y arruinar una larguísima y exitosa carrera fantasmal.

4. La relevancia intracultural: los KHM y la ideología nacional-socialista

Autores como Haase estudian los cuentos de hadas, incluidos los KHM, desde un punto de vista de la construcción nacional y de la ideología socio-política y relatan cómo, “los nazis fomentaron la educación basada en el folklore alemán y vieron en los cuentos de tradición oral un medio para conseguir sus objetivos raciales y políticos” (2008: 409), hasta el punto de pervertir los originales como cualquier director de escena, de teatro o de ópera, hoy en día. Tal y como nos cuenta Uther (2013: 118), en 1936, una ilustración escolar representaba al príncipe de la versión de los Grimm (KHM 50 Dornröschen) de “La bella durmiente del bosque” no solamente rubio y de ojos azules, como la heroína misma, sino que, para más inri, saludaba al estilo nazi y vestía el uniforme pardo de los nacionalsocialistas. Durante los años 30, se publicó gran cantidad de literatura folklórica “como medio para apoyar la idea de una superraza unida por la lengua, la cultura y la tradición” (2008: 408).

Los KHM fueron adaptados para que sirvieran como preparation for the struggle for existence “preparación para la lucha por la existencia” (Nicholas 2005:77). El profesorado de enseñanza primaria fue instruido para que seleccionara cuentos de un volumen llamado Volk und Führer (“Pueblo y Conductor”). En él debían encontrar aquellos en los cuales “los contrastes combativos emergen con más claridad” y en los que “el niño ha de ser fuerte”; un niño alemán debe ser fiel y verdadero... la fidelidad es más fuerte que la muerte”. Los cuentos tradicionales, por supuesto, tenían que ser arios y no las narraciones de “pueblos exóticos primitivos”. Un texto útil que incluso proporcionó la interpretación correcta de Cenicienta ofreciendo una nueva perspectiva sobre el tema de la hermana fea - el cuento simboliza el conflicto entre una doncella racialmente pura y una madrastra extranjera: “Cinderella es rescatada por un príncipe cuyo instinto virgen lo ayudó a encontrar a la verdadera Cinderella. La voz de la sangre dentro de él lo guía por el camino correcto”. (Nicholas 2005: 77-78)⁶.

Como algunos KHM habían sido incluidos entre los títulos recomendados por los nazis, tras la Segunda Guerra Mundial, la Fuerza Aliada juzgó que todos los KHM en general habían contribuido a fomentar el salvajismo nazi y, durante un breve periodo de tiempo, tried to ban the Grimms because it was felt that their bloodthirstiness, gleeful violence, heartlessness, and brutality had helped to form the violent nature of the Third Reich. Some of the tales are unpleasant –very unpleasant- (…). “intentaron prohibir a los Grimm, porque se podía percibir que su sed de sangre, su disfrute de la violencia, su falta de corazón y su brutalidad, habían ayudado a formar la naturaleza violenta del Tercer Reich. Algunos de los Cuentos son desagradables –muy desagradables–” (Byatt 2004: xxii). Según Haase (2008: 408) “las colecciones fueron sacadas de las bibliotecas y enviadas por barco a Inglaterra y América” porque se confirmó que estos cuentos eran “profundamente represivos, alimentaban los prejuicios y la xenofobia y glorificaban la crueldad y el militarismo” (ver Zipes 1991: 134-140, 2001: 100). No es que sea verdad. Pero incitar a recapacitar sobre la superioridad moral de quienes permitían el linchamiento de negros a cielo abierto en aquellos mismo años⁷ y de quienes siguen incluyendo en su legislación los castigos físicos a escolares⁸ o la ejecución de menores y discapacitados, no responde a la finalidad de este libro.

Los KHM vivieron un nuevo esplendor hasta que, en el ambiente de las revueltas en las universidades alemanas asociadas al ‘mayo francés’ de 1968, de las que ahora se cumple el medio siglo, fueron atacados por contener “deficiencias sistémicas” (Bottigheimer 1996: 155). Aun así, volverán a ‘emerger de sus cenizas’, tanto en su versión original como en versiones adaptadas, incluidas algunas en las que prácticamente todas las escenas violentas han sido eliminadas, amén de sufrir cambios revolucionarios de los personajes, como en Tangled (2010) y sus secuelas del tipo Tangled Before Ever After (2017), de la factoría Disney o fuera de ella.

5. Traducciones del cuento

Más allá de su ámbito lingüístico, los KHM fueron adaptados y versionados una y otra vez a las diferentes lenguas europeas, entre otras razones para paliar su violencia y su sexualidad. Es un argumento que se repetirá desde la primera traducción al inglés. Pero, aun traducidos, seguía provocando malestar. Zipes (2001: 84, 2002 a y b, 2006) nos dice que, desde 1930, los cuentos de hadas, especialmente los KHM, became a hot issue. Many people in America considered fairy tales frivolous, subversive, pagan, escapist, and potentially dangerous for the health and sanity of children (“se convirtieron en un tema controvertido. Mucha gente en los EE.UU. consideraba que los cuentos de hadas eran frívolos, subversivos, paganos, escapistas y potencialmente peligrosos para la salud física y mental de los niños”).

Según Pascua Febles (2009: 10), “los textos literarios a menudo actúan como espejos de la cultura de la que proceden, que suele ser la de sus autores. Al traducir un texto, se traduce ese ‘reflejo’ cultural”. Por ello, los KHM, al igual que los de otros cuentistas famosos, como Hans Christian Andersen (v.gr. El Patito Feo o La Sirenita), han traspasado generaciones en forma de traducciones, pero también de versiones adaptadas libremente, alteradas, adulteradas incluso (ibíd.: 11 s.), dentro y fuera del país. Casi doscientos años más tarde, agonizando el segundo milenio, los censores adultos detectarán parafilias donde sí las hay, pero también donde nunca las hubo, con lo que forzarán alteraciones fundamentales de los KHM, cuando no omisiones in toto. En el prólogo mismo de la edición de Taschen, Noel Daniel le avisa al lector adulto que las traducciones son fieles y se le recomienda, como en la televisión estadounidense, parental discretion: “Hemos conservado incluso los ocasionales episodios violentos, como el final de “La Cenicienta”, “Blancanieves”, “La niña de los gansos” o “La liebre y el erizo”, que tal vez algunos lectores adultos prefieran adaptar para oídos más jóvenes.” (2012: 15-16.). Sin embargo, resulta imposible eliminar el contenido violento de algunos de estos cuentos sin cambiar completamente sus argumentos (ver Zipes 1991, 1994, 1997 y 2002a) –que es lo que nos encontramos en más de una versión disneyana en dibujos o con personajes de carne y hueso.

Para Zipes, tanto “La caperucita roja” de Perrault como de los Grimm, conecta con “actitudes sociales y políticas relacionadas con la identidad de género y la violación” (1993: 343). Bettelheim (1977: 418) definió al Barbazul (La Barbe-bleüe) de Perrault como “el más monstruoso y salvaje de todos los maridos de los cuentos de hadas”. De modo similar, “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant), bastante fiel a su original italiano Talia sole e luna (Basile, Pentameron. Lo cunto de li cunti, ‘Pasatiempo quinto de la Jornada Quinta’)⁹ de 1634, contiene rasgos caníbales y de angustia vital totalmente ausentes en la versión de los Grimm. Ya puestos, los Grimm tampoco aceptarán el final de “Caperucita roja” (Le petit chaperon rouge) con el que Perrault avisaba a las jovencitas de los peligros del trato con galanteadores en la vía pública; los Grimm permiten que el cazador saque vivas de la panza del lobo a la abuela y a la niña, en paralelo a lo que ocurre en “El lobo y las siete cabritillas” (KHM 5 Der Wolf und die sieben jungen Geißlein). En Blaubart (1ª ed., 1 Parte, 1812, KHM 62), su variante del “Barbazul” (La Barbe bleüe) de Perrault, omiten el personaje de la hermana y es la propia heroína la que llama a los hermanos por tres veces. En cuanto a la violencia, apenas hay diferencias. Cuando la heroína se adentra en la cámara, se topa con sangre a raudales (no caillé, “reseca”, como en Perrault) y con algunas de las anteriores esposas ya esqueletos; pero omiten especificar que habían sido egorgées (“degolladas”) y, en la justa retribución final, sus hermanos (tres y no dos como en Perrault) cuelgan el cadáver de Barbazul en la misma cámara que las esposas asesinadas. En la otra variante, “El palacio de los crímenes” (KHM 73, Das Mordschloß), el marido no asesina en persona, pero sí es caníbal y gusta de los menudillos de sus esposas. Al final, con un fuerte parecido a “La novia del bandolero” (KHM 40 Der Räuberbräutigam), es entregado a la justicia, delatado por su última esposa, que ha logrado huir; su castillo es demolido y –como en Perrault y como en Blaubart– su fortuna pasa a la viuda.

1 Salvo indicación en sentido contrario, las citas de la Vulgata y la traducción al español serán las de estas ediciones.

2 No solamente el mito de Dánae y su encuadre en los ritos del Año Nuevo y su re-nacimiento (Graves 1960: 243 s.), en los de “Rapónchigo” y de “La doncella Maleen” también podríamos atender las explicaciones psicoanalistas de Bettelheim (1977: 27, 161, 187-189, 209, 212, 278) o, incluso, retrotraernos a Frazer, con sus panoramas etnográficos de la reclusión absoluta de las doncellas púberes, apartadas hasta de la luz del sol (1944: cap. lx, especialmente páginas 670-682) y a Propp (1984: sobre todo los capítulos 1-4 y también passim).

3 Tatar (2012: 277) menciona a Higinio en su edición anotada, pero sin mayor especificación. Graves no hace referencia a ello; sí lo detalla Ruiz de Elvira (1975: 300).

4 Instituto de Investigación Rafael Lapesa de la Real Academia Española (2013) Corpus del Nuevo diccionario histórico (CDH) [en línea]. <http://web.frl.es/CNDHE> (Consultado 11-06-2018).

5 Hablamos de las modificaciones impuestas sobre los textos de los Grimm, entre otros, pero el propio Romanticismo no dudó en distorsionar los relatos heredados para adecuarlos a su Weltanschauung. Al revés de lo que corresponde al mito heredado y a los parámetros lógicos de la escatología, el Faust goethiano igual que el Juan Tenorio zorrillesco se salvan, por los pelos, del Infierno, al hallar gracia por intervención de la amada en el Cielo y no por su propios méritos y merecimientos, aunque Zorrilla module esa fractura con la tradición literaria haciendo que Don Juan se arrepienta in articulo mortis.

6 La cita original es: “combative contrasts emerge most clearly” and in which “the boy must be strong; a German child must be faithful and true…faithfulness is stronger than death.” The fairy tales, of course, had to be Aryan and not the narratives of “primitive exotic peoples.” One helpful text even provided the proper interpretation of Cinderella, giving a new slant to the ugly sister theme- The tale symbolizes the conflict between a racially pure maiden and an alien stepmother: “Cinderella is rescued by prince whose unspoilt instinct helped him to find the genuine Cinderella. The voice of the blood within him guides him along the right way”.

7 Recuérdese la canción Strange Fruit de Billie Holliday o algunos collages de Fata Morgana USA. The American Way of Life, que realizara Josep Renau en Alemania del Este.

8 De los cincuenta estados de la Unión, unos diecinueve conservan los azotes escolares en su legislación, mientras que Alemania prohibió los castigos físicos en los colegios a mediados de los años sesenta del pasado siglo. En el Reino Unido y por un solo voto, el Parlamento prohibió, en 1986, los azotes escolares en los colegios públicos; pero los mantuvo en los privados hasta marzo de 1998 y si, al final, los abolió, fue porque la legislación soberana de la Unión Europea le obligó a ello. Sería, pues, hipótesis verosímil que se reintrodujeran los castigos corporales en el sistema educativo británico tras su salida del ámbito legislativo comunitario.

9 El pentamerone. Lo cunto de li cunti se referirá, de ahora en adelante, como ‘Basile’. Los cuentos que Basile especifica como Jornada y Pasatiempo se indicarán con número romano la Jornada y número arábigo el Pasatiempo; luego, en este caso, la referencia sería: Basile (V, 5).

2

La violencia

1. La violencia

Hablar de violencia en general implica cubrir un amplio espectro de casuísticas, desde el resultado de un desastre natural hasta el proceso de interacción social del individuo, como una condición inherente del mismo (Goyeneche, Pardo Gómez y Marmol 2018). Pero también lo es la consecuencia de terrorismo, de una acción bélica declarada o no, del abuso de posición o de fuerza entre personas, como es la violencia de género o el acoso escolar, tan tristemente presentes todos los días. La violencia coexiste con todas las sociedades, se presenta en diferentes formas y es infligida a diferentes niveles, desde el puramente físico, al verbal o psicológico. La violencia, en mayor o menor medida, se extiende hasta alcanzar todos los rincones de nuestra existencia y se refleja en todos los medios de comunicación, en cualquier formato. Diferentes estudios (Murray 1998: 72-91; Zeanah y Scheeringa 1997: 99; Vargas Velázquez 2016, entre otros) confirman la relación entre la violencia en la sociedad y los medios de comunicación y la relación entre la violencia y las actitudes, valores y comportamientos violentos. De la misma forma, la exposición a la violencia comunitaria, a través de la observación de acoso escolar o bullying o de atracos y robos a mano armada, apuñalamientos, tiroteos, actos de violencia doméstica familiar y de género (vid Zeanah y Scheeringa ibid.: 99-102), presenciados en vivo o no, sería suficiente para que un menor se convierta en un adulto violento.

El tema de la violencia y la infancia y adolescencia es tan controvertido que, durante los últimos cincuenta años, las investigaciones llevadas a cabo en torno al fenómeno de la violencia concluyen que la exposición de niños/-as y adolescentes a los diferentes medios de comunicación pueden tener influencias tanto positivas como negativas en su desarrollo social y emocional (Velki y Kuterovac 2017). Por supuesto, son los aspectos negativos de la exposición a la violencia los que más ríos de tinta han hecho correr. Y es que las cifras hablan por sí mismas: a los 18 años, un americano medio habrá presenciado más de 200.000 actos violentos en la televisión (Huston, Donnerstein, Fairchild, Feshbach, Katz, Murray y Zuckerman 1992), y lo que es más preocupante, la mayoría en programas infantiles (Wilson, Smith, Potter, Kunkel, Linz, Colvin y Donnerstein 2002). Los video-juegos preocupan especialmente: una investigación realizada por el USA Entertainment Software Rating Board (Gentile 2008) puso de manifiesto que el 90% de todos los juegos para niños y niñas a partir de 10 años contienen violencia. Estos datos confirman que todos los seres humanos están involucrados en la violencia, como agentes o pacientes, como adyuvantes u observadores:

Los conflictos interpersonales y sociales a nivel doméstico, escolar, laboral, comunitario o nacional o regional se pueden definir en torno a la inclusión o la exclusión. En nuestros discursos de violencia, normalmente hay un “bueno” y un “malo”, que varían dependiendo de la parte en la que estés. Se desarrolla un discurso normativo que justifica estas formaciones, dando valor la causa de una parte y denigrando la de la otra. Los discursos binarios como este están aumentando en nuestra sociedad global y en nuestra región, amenazando nuestra seguridad y quizás, con el tiempo, nuestra supervivencia. (Bagshaw 2003: 1)

Centrándonos en el acoso escolar, según Velki y Kuterovac (2017) y Hong y Espelage (2012), la exposición a la violencia en los medios de comunicación es uno de los factores de riesgo más importante para el incremento de acciones de este tipo, así como de otras clases de violencia infligida a los compañeros, como el así llamado ‘acoso escolar’ o bullying, que sería:

una conducta de persecución física y/o psicológica que realiza el alumno o alumna contra otro, al que elige como víctima de repetidos ataques. Esta acción negativa e intencionada, sitúa a las víctimas en posiciones de las que difícilmente pueden salir por sus propios medios. La continuidad de estas relaciones provoca en las víctimas efectos claramente negativos: descenso en su autoestima, estados de ansiedad e incluso cuadros depresivos, lo que dificulta su integración en el medio escolar y el desarrollo normal de los aprendizajes. (Serrate 2007: 15-16)

Olweus nos añade algunas características a esta definición ya que para este autor:

Un estudiante es víctima de acoso escolar cuando está expuesto, de forma reiterada a lo largo del tiempo, a acciones negativas por parte de otro u otros estudiantes. (…) Las acciones negativas pueden consistir en contactos físicos, palabras o gestos crueles, o en la exclusión del grupo. (Olweus 2006: 80-81)

O el mobbing, que se diferencia del anterior en que mientras el bullying está relacionado con un ataque individual de un matón/a o bully, el mobbing se relaciona con un ataque colectivo.

Autores como Aznar, Cáceres e Hinojo (2007), Moreno Olmedilla (1999) o el mismo Centro Reina Sofía para el estudio de la violencia¹, nos aclaran las diferentes formas que el acoso escolar puede adoptar:

– Maltrato físico: acciones que, voluntariamente realizadas, provocan o pueden provocar daño lesiones físicas como puede ser el maltrato entre compañeros/as o “bullying”, las agresiones y las extorsiones.

– Maltrato emocional: acciones (normalmente de carácter verbal) o actitudes que provocan o pueden provocar daños psicológicos.

– Negligencia: abandono o dejación de las obligaciones en los cuidados de una persona.

– Abuso y/o acoso sexual: cualquier comportamiento en el que una persona es utilizada como medio para obtener estimulación o gratificación sexual.

– Maltrato económico: utilización ilegal o no autorizada de los recursos económicos o de las propiedades de una persona.

– Vandalismo y daños materiales: violencia dirigida a propiedades con la intención de provocar su deterioro o destrucción.

– Disrupción en las aulas.

– Problemas de disciplina (conflictos entre profesorado y alumnado).

Esta exposición intensiva a la que se está sometiendo la llamada generación NET (Domínguez, Jaén y Ceballos 2017), experta en tecnología, está haciendo que se hayan acostumbrado a la violencia, a saborearla en soledad ante la falta de control de sus progenitores, normalmente ausentes del hogar familiar durante muchas horas al día. Por todo esto, un fenómeno tan grave como el acoso escolar se ha convertido en algo difícil de combatir, en algo perteneciente a la vida diaria de nuestros niños, niñas y adolescentes.

Si tomamos en consideración a los libros entre los medios que pueden exponer a los menores a la violencia, los cuentos de tradición oral como lo de los Grimm estarían incluidos en los listados de lecturas violentas que favorecerían fenómenos conflictivos como los mencionados anteriormente. Asimismo, el momento histórico en el que estamos, la actualidad candente que nos rodea, con sus características sociales debido a la globalización, las consecuencias de situaciones económicas difíciles en todo el mundo,

ha dado paso a situaciones que merecen una investigación que analice la manera en que el juego y la lectura de la literatura infantil clásica, como actividades individuales, colectivas o compartidas, pueden hacer que el individuo se acerque a una formación integral y humana, más que al fomento de estereotipos inequitativos que llevan en su mayoría a la violencia de género. (Galán Hernández 2017:16)

Oettler (2007: 23) nos proporciona una buena confirmación de esto, ya que sostiene que la mayoría de las escenas de violencia explícita y patente en los KHM siguen patrones vinculados a la violencia de género y a la doméstica. Pero estos dos tipos de violencia no son los únicos, ni en los KHM ni en la sociedad, toda vez que la violencia es consubstancial a la naturaleza: el terrorismo, las guerras, las desigualdades basadas en la raza, clase social, sexo o género, los asesinatos, las vejaciones y una interminable lista forman parte de la historia de la humanidad que sólo la diferencian de la violencia entre las bestias en que no está supeditada a la alimentación (salvo el canibalismo culturalmente fijado o el que se da en situaciones de hambruna o necesidad extrema), ni se da en régimen de periodicidad (época de apareamiento, delimitación de territorio, por ejemplo) abandonada desde hace siglos la antigua asociación de guerra en cualquier estación salvo el invierno o, si se prefiere, desde la siembra hasta la siega.

Nos gustaría llamar la atención sobre las palabras de Bagshaw (2003; 1) “Como mediadores, debemos hacer que nuestros niños/-as desafíen y cambien estos discursos y que fomenten discursos de paz a todos los niveles en todas nuestras comunidades y países” porque esta es una de las principales razones presentes en nuestro estudio. A partir, al menos, de mediados del siglo XX, se viene entendiendo que la violencia y la infancia nunca deberían converger. Uno de los principales motivos para esta afirmación se asienta en diferentes estudios, sobre todo basados en la violencia en los medios, pero, como hemos comentado anteriormente, es extrapolable a la literatura. Estas investigaciones han demostrado que la exposición a la violencia es un factor de riesgo significativo para el desarrollo de comportamientos, actitudes, pensamientos y emociones agresivas leves (comportamientos que no llegan a criminales) en los receptores menores, es decir, niños/-as y adolescentes. Asimismo, se han confirmado otros efectos negativos a medio y corto plazo, ya que la violencia puede actuar como detonante de cogniciones y redacciones agresivas y brote de imitación automática de comportamientos agresivos, así como de agresiones tanto físicas como verbales y relacionales en la edad adulta. (Anderson, Carnagey, Flanagan, Benjamin, Eubanks, y Valentine 2004; Berkowitz 1993, Bushman y Huesmann 2006; Huesmann, Moise-Titus, Podolski y Eron 2003; Lefkowitz, Eron, Walder, y Huesmann 1977; Potter y Riddle 2007; Velki y Kuterovac 2017).

Dado que la separación del binomio infancia/adolescencia-violencia no siempre es realizable en el mundo que nos rodea se defiende que, al menos, sí intentemos separarlos y mantenerlos bajo control en el mundo de la ficción, reclasificando, por ejemplo, ciertas lecturas de acuerdo con las edades de los receptores (Alcantud-Díaz 2010a y 2010b). Es decir: se sugiere que sean leídos por niños y niñas de una edad en concreto, e incluso que sean adultos los que lean y actúen a la vez de filtro. Este último extremo no difiere, en absoluto, del planteamiento inicial de algunos de los relatos decimonónicos, sean los de los Grimm (la primera edición de 1812 la dejan, como regalo, bajo el árbol de Navidad de Bettina von Arnim, con la evidente intención de que fuera ella quien hiciera de lectora a su hijo, Panzer s/d: 5) sean los de la condesa de Ségur, quien, al final de Les malheurs de Sophie, no dejará de recordar a su público de niñas que les digan a sus madres que les lean la continuación de la historia en Les petites filles modèles y Les vacances: segunda y tercera entrega de la Trilogie de Fleurville.

Si tomamos como punto de partida lo dicho por Litosseliti (2010) es decir que “el discurso de género representa, constituye y mantiene prácticas sociales de género” se puede extrapolar esta idea al discurso de la violencia y a las prácticas sociales violentas. Ella propone un cambio lingüístico o una intervención patente, como elemento crucial en pro de cambio social relacionado con las desigualdades de género. Por tanto, una revisión lingüística y una reclasificación de los textos literarios que vienen de la tradición oral podrían coadyuvar a dicho cambio social, difuminando, por ejemplo, uno de los efectos más serios de la violencia: las desigualdades sociales, incluso la violencia doméstica y/o de género.

También hemos de tener en cuenta que el lenguaje puede reflejar, crear y ayudar a mantener la violencia y la crueldad. No queremos dar a entender que la violencia contenida en los cuentos de tradición oral vaya a poner la semilla de asesinos en potencia porque, por la misma, las sociedades anteriores a las postmodernas serían, todas, desde su más tierna infancia, asesinas por naturaleza; pero ciertas formas de expresión, reflejos de la sociedad coetánea, podrían encapsular, al menos como hipótesis, violencia y crueldad en nuestros niños y niñas tal y como afirma Bengoechea (2010). Este modelo de intervención lingüística entraría dentro de los parámetros del modelo pedagógico del siglo XXI, el modelo holístico, es decir, aquel “que parte de la base de que cada ser humano es único e irrepetible [un holón] pero, al mismo tiempo, está intrínsecamente relacionado con todo lo que le rodea [un holograma]” (Domínguez, Jaén y Ceballos 2017: 187), es decir, con la sociedad.

Por tanto, en este Capítulo Segundo presentaremos, en primer lugar, algunas definiciones generales del concepto de ‘violencia’ según diferentes entidades lingüísticas, sociales y legales. De acuerdo con las definiciones en dichas fuentes, creemos que la violencia puede estar reflejada en el corpus de cuentos con el que vamos a trabajar. En segundo lugar, clasificaremos los tipos de violencia, lo que nos permitirá categorizar, de forma empírica, cada uno de los extractos de los cuentos seleccionados en lo que respecta a sus facetas de expresión de violencia.

Queremos dejar patente que somos completamente conscientes de que ningún ser humano, incluyendo a niños y niñas, está exento de exposición, siquiera pasiva y objetivable como ajena, a actos violentos y crueles, –a veces incluso en directo– puesto que la mera e hipotética advertencia verbal de que las imágenes que se van a mostrar pueden resultar desagradables no da tiempo (y menos en las comidas) para que los niños se ausenten o las eviten. Tampoco les ahorra que, en ‘horario infantil’, puedan asistir a la descripción –con todo tipo de detalles y sin mayores eufemismos que estorben– de la vida sexual de individuos más o menos notorios. Por lo demás, la legalidad y el comportamiento sexual en nuestras sociedades hace tiempo que no casan:

Artículo 182 del Código Penal.

1. El que, interviniendo engaño, realice actos de carácter sexual con persona mayor de trece años y menor de dieciséis, será castigado con la pena de prisión de uno a dos años, o multa de doce a veinticuatro meses.

2. Cuando los actos consistan en acceso carnal por vía vaginal, anal o bucal, o introducción de miembros corporales u objetos por alguna de las dos primeras vías, la pena será de prisión de dos a seis años. La pena se impondrá en su mitad superior si concurriera la circunstancia 3. ª o la 4. ª de las previstas en el artículo 180.1 de este Código.

El estudio detallado de los datos de que disponemos en la actualidad pone de manifiesto que, en los últimos 50 años, la media de edad de la primera relación sexual se ha adelantado en España 5,6 años y que el porcentaje de mujeres que ha tenido su primera relación sexual completa antes de los 16, se ha multiplicado por 12 y representa el 16,7% de la población juvenil (http://www.faroshsjd.net/adjuntos/1877.1-Faros_5_cast.pdf).

Por otro lado, sean programas estadounidenses de televisión como Toddlers and Tiaras (2009-2013), que fue exportado a Hispanoamérica bajo el rótulo de Princesitas, con niñas de cuatro años que lucen postizos de nalgas y de pechos o que ‘fuman’ disfrazadas de modelos de concurso de belleza/personajes de cine (http://www.telecinco.es/informativos/sociedad/nina-anos-fumando-concursoinfantil_0_1679232638.html); sean dibujos animados directamente dirigidos a un público infantil del tipo de South Park (20 temporadas desde 1997 a 2017) y Shin Chan (desde 2003) no hacen sino poner en evidencia la hipocresía general de todo el planteamiento.

1.1 DEFINICIÓN DE ‘VIOLENCIA’

Muchos estudios hablan de la relación existente entre el acoso escolar y la televisión o vídeo-juegos fundamentalmente (vid. Dittrick et al. 2013; Kuntsche 2004; Kuntsche et al. 2006; Zimmerman, Glew, Christakis y Katon 2005). Es más, “la infancia no necesita experimentar la violencia directamente para que se vea afectada por esta a niveles muy profundos.” (Zeanah y Scheeringa 1997: 108). Este podría ser el caso de la violencia en los cuentos de tradición oral, ya que la violencia es un factor generador de miedo en todo tipo de historias.

La definición de violencia es tarea compleja ya que no se puede pensar en este concepto sin vincularla con lo socio-histórico, puesto que “posee una estrecha relación con las formas de pensar, los valores que se asumen y las prácticas cotidianas que se dan y encarnan en la interacción humana” (Leyton Leyton y Toledo Candía 2012: 17). Textos tan conocidos a lo largo de la historia como la Biblia, El Corán, la Ilíada, y otros, serían ejemplos de discursos de violencia, puesto que no es necesario que la violencia sea explícita, con el simple hecho de que dé pautas para que se “divida a los seres humanos entre réprobos y elegidos o ponga en práctica criterios para su discriminación, tanto en los tiempos antiguos como en los contemporáneos” (Guthmann 1991: 20-21) ya se está incitando a la misma.

A lo largo de los miles de años en los que las sociedades primitivas funcionaban de un modo que en la actualidad podría calificarse de bárbaro, salvaje o brutal, la violencia de los hombres, “lejos de explicarse a partir de condiciones utilitarias, ideológicas o económicas, ha sido regulada esencialmente en función de dos códigos (…) el honor y la venganza” (Lipovetsky 2000: 174). Fue más tarde, en el marco de la filosofía clásica, cuando la violencia apareció como concepto y donde se le reconoció su condición profundamente humana. El conflicto es sano, creador, generador de la historia y, por tanto, escenificado a través de las tragedias griegas para desaparecer como tal hasta que, a finales del siglo XVIII, se retoma por filósofos como Hegel, Sorel, Marx y Engels. Es ya a comienzos del siglo XX cuando la vemos en la práctica, en forma de “violencia revolucionaria” y hoy aparece “como una categoría difusa de la que todos hablan sin que nadie se la plantee como valor” (Imbert 1992: 11). En nuestro siglo XXI, la violencia es tratada según la disciplina desde la que se la enfoque. La psicología considera la violencia como “una explosión de fuerza, producto (inconsciente) de unas “pulsiones” (o apremios desde el interior), que pueden desembocar en agresividad destructiva, siguiendo una tendencia de retorno a lo inorgánico (al nirvana).” (Neira Fernández 2006:84). La sociología percibe la violencia como una reacción a las carencias, a la privación de bienes y de derechos, lo que provoca una reacción en cadena que comienza con el descontento del ser humano y acaba en levantamientos sociales bañados en sangre, violentos. La política, ve la violencia como el empleo (legítimo o ilegítimo) de la fuerza para mantener, conquistar o retener el poder político del Estado. Finalmente, el derecho considera violencia como una conducta que utiliza medios no permitidos por la ley para alcanzar una meta.

Tras este breve repaso por la historia del concepto de violencia, busquemos una definición estándar, seleccionando las que se encuentran en las definiciones lexicográficas cuyas referencias más adelante se especifican. Éstas han de servir como punto de referencia para investigar la presencia de violencia en los cuentos de nuestra selección. Así pues, según la Real Academia Española de la Lengua (http://dle.rae.es/?id=brdBvt6), ‘violencia’ es:

– Cualidad de violento.

– Acción y efecto de violentar o violentarse.

– Acción violenta o contra el natural modo de proceder.

– Acción de violar a una persona.

Entendiendo por ‘violento/-a’:

– Dicho de una persona: Que actúa con ímpetu y fuerza y se deja llevar por la ira.

– Propio de la persona violenta.

– Que implica una fuerza e intensidad extraordinarias.

– Que implica el uso de la fuerza, física o moral.

– Que está fuera de su natural estado, situación o modo.

– Dicho del sentido o la interpretación que se da a lo dicho o escrito: Falso, torcido, fuera de lo natural.

– Dicho de una situación: Embarazosa.

– Dicho de una persona: Que se encuentra en una situación embarazosa. (http://dle.rae.es/?id=brjKWH1).

Con el fin de poder contrastar esta definición, hemos investigado otros diccionarios tanto en línea como en papel, como por ejemplo el diccionario El Mundo nos ofrece la siguiente definición:

Cualidad de violento: la violencia de la tempestad.

– Acción de utilizar la fuerza y la intimidación para conseguir algo: se opusieron con violencia al desalojo.

– Acción y resultado de violentarse: me produce violencia tener que pedírselo.

– DER. Coacción: violencia en un contrato. (http://diccionarios.elmundo.es/diccionarios/cgi/diccionario/lee_diccionario.html?busca=violencia&diccionario=1&submit=Buscar+)

Por su parte, La Enciclopedia (El País, 2003), define ‘violencia’ como:

– Calidad de violento.

– Acción y efecto de violentar o violentarse.

– Fig. Acción violenta o contra el natural modo de proceder.

– Acción de violar a una mujer.

Para la filosofía, [violencia] “es el carácter de un fenómeno o un acto que es violento” o bien “hacerse violencia, hacer violencia a su naturaleza” (Lalande 1953). En el campo de la sociología, Copet-Rougier (1988: 79) define la violencia comparando su significado en inglés y francés:

El principal significado en inglés es el de agresión física, de un mal infligido físicamente que es de alguna manera ilegal. En francés existen dos significados básicos. Uno se relaciona con el inglés y el otro conlleva la idea de “ejercer presión sobre alguien para someterlo. En este último hablamos de violencia moral directa.

Por otra parte, en su artículo sobre violencia incluido en uno de los manuales de la UNESCO, Domenach (1981: 34) describe la violencia teniendo en cuenta tres aspectos:

(1) el aspecto psicológico, explosión de fuerza que cuenta con un elemento insensato y con frecuencia mortífero; (2) el aspecto moral, ataque a los bienes y a la libertad de otros: (3) el aspecto político, empleo de la fuerza para conquistar el poder o dirigirlo hacia fines ilícitos.

Este mismo autor se refiere a otra definición del Diccionario Filosófico de Lalande (1953) y añade que [violencia] es el uso ilegítimo, o al menos ilegal, de la fuerza. Iadacola y Shupe (1998: 22-23) definen ‘violencia’ como el producto resultante de una organización jerárquica de la sociedad que emerge como “una lucha para mantener, cambiar, o protestar contra relaciones sociales asimétricas que gobiernan la distribución de escasos recursos por medio de las amenazas o el uso de la fuerza física” (cf. Ball-Rokeach 1980). Para Aznar, Cáceres e Hinojo (2007: 165) violencia es “la conducta o conductas en las que se hace un uso inadecuado del poder con el objetivo de conseguir dañar a alguien quedando por encima de esa persona, y por supuesto, sin ser consciente de las consecuencias que pueden acarrear las conductas violentas.”. Por otro lado, según Domínguez (1993) “violencia es aplicar fuerza excesiva a algo o alguien con la intención de causar daño, que en el ámbito social surte efectos de ruptura en los vínculos favorables a la convivencia”. Violencia es también “la amenaza, intento, por parte de una o más personas, del uso de fuerza física y cuyo resultado es un daño, sea físico o no, a una o más personas” (Iadacola y Shupe ibid.). Estos autores señalan algunos puntos contenidos en su definición que se deberían tener en cuenta:

– Acciones o relaciones sociales basadas en organizaciones estructurales cuyo resultado debe ser un daño cometido o consentido o justificado de manera salvaje o deliberada por un actor o un agente del actor.

– La violencia puede ser intencionada o no intencionada por parte del actor.

– La violencia puede ser justificada o no justificada.

– La violencia y sus efectos dañinos afectan tanto al bienestar físico como al psicológico.

Pepa Horno, responsable de los programas de la violencia contra la infancia en Save the Children desde 1999 hasta 2008; y, más tarde, hasta finales de 2009, directora del departamento de promoción y protección de los derechos de la infancia, siendo en la actualidad miembro del grupo Espirales Consultoría de Infancia, explica que, según la OMS Salud, la violencia se puede definir como:

el uso deliberado de la fuerza física o el poder, ya sea en grado de amenaza o efectivo, contra uno mismo, otra persona o un grupo o comunidad, que cause o tenga muchas probabilidades de causar lesiones, muerte, daño psicológico, trastornos del desarrollo o privaciones y atenta contra el derecho a la salud y la vida de la población. (Horno 2009: 8)

Para Neira Fernández (2006: 85), la violencia es un “comportamiento humano de respuesta, caracterizado por el ejercicio de la fuerza y con intención destructiva, es decir, que busca causar daño o perjuicio a las personas o los bienes.”

Una última definición que se suma a las anteriores es la que nos proporciona Wollman, director del Manchester College Peace Studies Institute. Wollman, junto con su equipo (Wollman, Yoder, Brumbaugh-Smith, Brown, Gross y Long 2000), creó un índice de las diferentes clases de violencia. Para ellos, “la violencia es una acción u organización estructural cuyo resultado es un daño, físico o no, a una o más personas”². Los académicos del Peace Studies Institute identifican un conjunto de características de la violencia que ellos aplican al índice de diferentes tipologías de violencia mencionado previamente: “Es el daño causado por seres humanos; la acción que causa el daño es realizada a propósito, perpetuada o consentida (es decir, los accidentes provocan daños no son contados como “violencia”).

Consideran la violencia como una acción que una persona, organización o institución lleva a cabo intencionadamente causando daño a los seres humanos. Sin embargo, ellos subrayan que:

a) el daño puede ser intencionado o no (la acción es intencionada, el daño no lo es necesariamente)

b) La acción puede estar justificada o no.

c) El acto de violencia no ha de ser reconocido necesariamente como violento tanto por el perpetrador como por la persona sobre la que se ha cometido el acto violento.

Como se ha mencionado anteriormente, este concepto se debería extender también a animales e incluso a objetos no animados. En este sentido, una definición más profunda de violencia nos la ofrecen Blakemore y Jennett (2001), pues incluye no sólo el daño a las personas, sino también a animales, objetos inanimados, a uno mismo o a otros cuerpos. Para ellos, la violencia es polimorfa y se da a diferentes niveles, pudiendo ser: física, verbal, sexual, o psicológica e infligida por individuos, grupos, instituciones o naciones. Argumentan que la violencia amenaza al cuerpo de muchas maneras complejas, como se resume a continuación (Blakemore y Jennett 2001):

– A nivel micro, actos personales violentos que implican agresión o fuerza llevados a cabo por individuos y que pueden ser dirigidos a objetos inanimados, animales, uno mismo u otras personas. Aunque algunas formas de violencia interpersonal, como los insultos en los campos de deportes o puñetazos en defensa propia son culturalmente sancionados, las formas más serias, como el homicidio, la violación, el asalto con agravante son normalmente criminalizados.

– Violencia institucional –violencia que sirve o es el resultado de objetivos institucionales– puede adoptar formas extremas, como campos de concentración o asesinatos cometidos por gobiernos totalitarios, o puede ser parte de un sistema económico socialmente aceptado o de los objetivos de una organización religiosa. Varios sistemas esclavistas han utilizado, por ejemplo, violencia física, sexual y emocional para privar a los esclavos de su humanidad, o, por ejemplo, la Iglesia Católica empleaba la violencia en sus Cruzadas, quema de brujas, y la Inquisición neutralizaban aquello que percibían como amenazas a sus límites institucionales. Como lo demuestran entornos laborales modernos como las plantas de amianto o las minas de carbón, la violencia institucional puede ser también sutil, siendo resultado de actos de omisión o engaño antes que del uso de la fuerza.

– A nivel macro, los avances en la tecnología militar y de los medios de comunicación han provocado una violencia (y amenaza de violencia) global. No solo podemos aniquilar el planeta por completo con el uso de armas nucleares, sino que además podemos retrasmitir, vía satélite, guerras y otros espectáculos públicos de violencia a los hogares del globo entero.

Tras enumerar las diferentes definiciones, nuestra intención es amalgamarlas todas ellas para crear una que sea breve y simple y que nos ayude a identificar, de forma empírica, la presencia de violencia en nuestro corpus. Adoptaremos la definición de violencia siguiente como la estándar en esta investigación: “violencia es el resultado de la acción que una persona, organización, o institución lleva a cabo de manera intencionada y que causa daño a nivel físico, verbal, sexual o psicológico a seres humanos, animales o propiedades” (Alcantud-Díaz 2012 a y 2012 b).

1.2. TIPOLOGÍAS DE LA VIOLENCIA

El objetivo de esta sección es llevar a cabo una catalogación de las diferentes tipologías de violencia a partir de la investigación realizada por el Manchester College Peace Studies Institute, un instituto creado en 1948 y que fue el primero en ofrecer un programa universitario de Estudios sobre la Paz (Peace Studies) en los Estados Unidos de Norteamérica.

Como su misma página web indica (http://www.manchester.edu/academics/departments/peace_studies/index.shtml), el Manchester College Peace Studies Institute patrocina conferencias y programas públicos para la universidad y la sociedad sobre temas relacionados con la paz mundial y la resolución de conflictos. Publican una revista llamada Nonviolent Social Change (Cambio social no violento), también conocida como Bulletin of the Peace Studies Institute (Boletín del Instituto de los Estudios sobre la Paz) que contiene artículos relacionados con la paz y la violencia.

El Manchester College creó el así llamado National Violence Index (“Índice Nacional de Violencia”) “para medir el nivel de violencia en los Estados Unidos desde el año 1995, comparándolo con el nivel de violencia en los Estados Unidos en 1995” (Wollman et al 2000: 1). Comenzaron describiendo dos tipos diferentes de violencia: la violencia personal y la social que, a su vez, están divididas, según se ve en la figura 1:

Fig. 1. Niveles de violencia

Como se puede observar, la violencia personal incluye tanto la interpersonal como la intrapersonal y la violencia social incluye tanto la institucional como la estructural.

Comenzaremos por la definición de violencia interpersonal que, a grandes rasgos, engloba las peleas, la violencia interfamiliar y el abuso sexual, tanto de manera individual como colectivo (Markez Alonso 2016). Según la Organización Mundial de la Salud, podemos definir esta clase de violencia como:

los actos violentos cometidos por un individuo o un pequeño grupo de individuos– comprende la violencia juvenil, la violencia contra la pareja, otras formas de violencia familiar como los maltratos de niños o ancianos, las violaciones y las agresiones sexuales por parte de extraños y la violencia en entornos institucionales como las escuelas, los lugares de trabajo, los hogares de ancianos o los centros penitenciarios. La violencia interpersonal cubre un amplio abanico de actos y comportamientos que van desde la violencia física, sexual y psíquica hasta las privaciones y el abandono. (Organización Mundial de la Salud 2002)

La violencia intrapersonal (auto-infligida) se refiere básicamente a las autolesiones o el suicidio. Aunque también incluye actos derivados del pensamiento autodestructivo como son la auto-desvalorización.

Por otro lado, la violencia social se podría definir como aquella que sucede entre personas que están ejerciendo el papel de agente o representante de una institución social. Dentro de ella reconocemos la violencia institucional como aquella que ocurre como resultado de la acción realizada por una institución o sus agentes. Finalmente, la violencia estructural es la que resulta de una determinada estructura o jerarquía social. Asimismo, la violencia personal (que puede ser interpersonal e intrapersonal) se puede definir como la que se da entre individuos que no están ejerciendo el papel de representante de una institución social (Brumbaugh-Smith, Gross, Wollman y Yoder 2008).

Basándonos en Markez Alonso (2016), Iadacola y Shupe (1998) y Wollman et al. (2000), hemos creado una clasificación de actos representativos de violencia que presentamos en la Tabla 1. Dicha clasificación nos servirá como checklist, o lista de comprobación y/o control que cruzaremos con los extractos seleccionados que conforman nuestro corpus con el fin de averiguar si alguno de ellos se adapta al menos a una de las categorías descritas.

Tabla 1

Tipos de violencia

VIOLENCIA PERSONAL
Violencia interpersonal	Violencia intrapersonal
Homicidio/matanzas/genocidios	Suicidio
Agresiones sexuales/violación	Muerte por sobredosis/abuso de sustancias nocivas: tabaco, alcohol o drogas
Agresión	Auto-lesión
Robo
Comportamiento imprudente
Acoso
VIOLENCIA SOCIAL
Violencia institucional	Violencia estructural
Pena capital	Carencia de seguro de salud
Encarcelamiento no violento: delitos contra la propiedad, tráfico de estupefacientes o desórdenes públicos	Hambre
Muerte por una intervención policial	Expulsión (del colegio)
Abusos/mala conducta (falta de ética)	Carencia de hogar
Polución	Mortalidad infantil
Lesiones por productos: relacionado con el uso de ciertos productos de consumo	Crímenes indiscriminados por odio (guerras, actos terroristas)
Lesión o enfermedad laboral	Crímenes selectivos por odio (violencia de género, contra menores, contra ancianos/as, contra colectivos en función de su credo, etnia, orientación sexual, ideología política, etc.)
Muerte en el lugar de trabajo	Discriminación laboral
Violencia doméstica	Pertenencia a una banda
Violencia de género
Abuso/ abandono infantil
Violencia a través de los medios de comunicación

Nuestro siguiente paso para la comprensión e identificación de las distintas formas de violencia es reproducir las definiciones de algunos tipos de la misma basándonos en descripciones en el Código Civil Español (Fernández Urzainqui 1996), el Código Penal Español (1995) y el estudio del Manchester College Peace Studies Institute (http://www.manchester.edu/Academics/Departments/Peace_Studies/), junto con las clasificaciones de Iadacola y Shupe (1998), Markez Alonso (2016), Serrate (2007). La selección incluye algunos de los elementos revisados en la literatura previamente descrita y algunos que, en nuestra opinión habría que añadir tras consultar ciertos textos legales (Fernández Urzainqui 1996, vid. Tabla 2).

Tabla 2

Clasificación de los diferentes tipos de violencia y su definición

Tipo de violencia	Definición
Abandono de menores	Abandonar a una persona o una cosa bien como medida final necesaria o como un completo incumplimiento de las propias responsabilidades, deberes, etc.
Abuso	Usar de manera incorrecta o impropia; mal uso. Infligir heridas como resultado de malos tratos o lesiones (Guralnik, 1986).
Abuso de menores	Crueldad con menores.
Acoso escolar (bullying)	Conducta de persecución física y/o psicológica que realiza el alumno o alumna contra otro, al que elige como víctima de repetidos ataques.
Asalto (y agresión o no)	Ataque físico ilegal realizado contra otra persona, o una amenaza previa a un acto violento, puede incluir contacto corporal.
Asesinato	Matar a otro ser vivo.
Asesinato en grado de tentativa	Esfuerzo substancial, pero sin éxito, realizado para cometer un crimen.
Autolesión	Comportamiento intencional de herirse a sí mismo, haciéndose daño físico en su propio cuerpo.
Canibalismo	El acto de comer carne humana.
Crueldad con animales	Acto cruel infligido sobre un animal.
Daños contra la propiedad	Dañar la propiedad de otra persona (p. ej. romper cosas, quemar o dañar de manera devastadora).
Ejecución (pena capital)	Provocar la muerte a un condenado por parte del Estado, como castigo por la comisión de un delito establecido en la legislación.
Homicidio	Matar a una persona sin que exista premeditación u otra circunstancia agravante.
Genocidio	Aniquilación o exterminio sistemático y deliberado de un grupo social por motivos de su credo, etnia, orientación sexual, ideología política.
Lesión y (y autolesión)	Daño físico o lesión cometida contra una persona, propiedad, etc.
Robo	Tomar de manera criminal la propiedad de otra persona en su presencia usando la violencia o la intimidación.
Secuestro	Llevarse a una persona sin su consentimiento.
Suicidio	Auto asesinato
Violación	Forzar ilegalmente a alguien por medio de la fuerza física o la coacción para tener relaciones sexuales.
Violencia de género	Violencia física o psicológica ejercida contra cualquier persona o grupo de personas sobre la base de su sexo o género.
Violencia doméstica	De violencia contra una persona con la que se convive o contra un miembro cercano de la familia.

1.3 VIOLENCIA, LENGUAJE, EMOCIONES Y PODER

Si aceptamos que el lenguaje construye la realidad, podemos admitir que el lenguaje puede crear un contexto favorable de forma que las acciones que tienen lugar en él puedan ser manipuladas adecuadamente. Por tanto, el lenguaje puede contribuir al establecimiento de discursos relacionados, por ejemplo, con las luchas sociales para combatir el racismo e, incluso, la violencia en nuestra sociedad y, por el contrario, la igualdad de género y el fomento de la paz. Los actos violentos pueden verse reflejados en una sociedad violenta porque, como asegura O’Connor (1995: 309), “cuando las palabras violentas son pronunciadas tanto por otros como por nosotros mismos, podríamos estar fomentando acciones violentas.”

Una vez relacionado el lenguaje y el discurso violento (o la violencia misma), nuestro objetivo es ahora la relación de este binomio con un tercer agente, habitualmente implicado en los actos violentos: el poder. Según Thomas at al. (2004: 11) “el lenguaje es el ámbito en el que se crean los conceptos de derechos (…) y deberes” y, en consecuencia, el lenguaje no sólo crea poder en la realidad, sino que es un escaparate en el que el poder se ostenta y se inflige. Un concepto, el de [poder] que es entendido como “la habilidad para afectar al desarrollo propio o ajeno, una capacidad que puede ser tanto negativa como positiva.” (Horno 2005: 23).

Ahora bien, el poder no tiene, necesariamente, connotaciones negativas y se puede usar también en situaciones positivas como las descritas por este autor: unos padres pueden coger por la fuerza a su hijo o hija al ir a cruzar una carretera si hubiera peligro; o también el rol ‘autoritario’ de una persona, socialmente legitimado y aceptado por el receptor; también puede generar desarrollo y protección, como cuando unos padres establecen normas y límites a la prole y, a su vez, contribuyen a su desarrollo social. Finalmente, las diferencias pueden enriquecer a las personas. Por ejemplo, las diferencias de género que pueden existir en una relación de pareja pueden mejorar dicha relación (2005: 23-24).

Pero el poder –típicamente quizás– también puede ser el medio por excelencia para los malos tratos y la crueldad. Es decir: puede generar violencia, una violencia representada de maneras diversas cuando, por seguir con los ejemplos anteriores proporcionados por Horno, en vez de sujetar a un niño por la fuerza para evitar que cruce la carretera se le golpea por haberlo intentado; o cuando el amor en una pareja, (como estamos viendo en tantos y tantos de ejemplos en todos los medios de comunicación), genera dependencia y manipulación, destruyendo tanto la relación como a sus componentes, incluso con resultado de muerte. Asimismo, la autoridad se puede convertir en autoritarismo, es decir, en una serie de normas impuestas por la fuerza sin participación alguna del resto de las personas; entonces, la diferencia puede tornarse en desigualdad, es decir el acceso desigual a unos mismos recursos por los partícipes (2005: 24).

En otros ámbitos, el poder puede verse reflejado en diversas situaciones dentro del marco social actual: el poder que el profesorado ejerce sobre su alumnado; el poder en la jerarquía militar o militarizada; el poder de los que gobiernan o promulgan leyes y normas y otros ejemplos de similar índole. Además, existe un poder que nos hace sentir inteligentes o ignorantes, dominantes o víctimas, relajados o nerviosos, tranquilos o violentos, un poder que dependerá de lo que leamos o escuchemos. Son sólo unos cuantos ejemplos de cómo el poder puede influir en nuestras vidas. De hecho, “las estructuras del discurso crean relaciones de poder según nosotros negociamos el estado de nuestra relación a través de la relación con otros” (Thomas, Wareing, Singh, Stilwell Pecei, Thornborrow y Jones 2004: 12).

Horno (2005: 23-24) nos ofrece un nuevo punto de vista del concepto [poder]. Para ella el poder es “una dimensión universal de las relaciones humanas respaldado tanto por la autoridad como por la violencia” y describe la [autoridad] como “el uso positivo del poder”, mientras que la violencia “implica usar el poder de forma negativa, impuesto sin la aceptación de la persona, lo que supone una violación de sus derechos.”

Por otra parte, Bagshaw (2003: 3) nos detalla cómo la ideología está unida a formas dominantes de hablar sobre los conflictos y la violencia y sugiere que hay tres medios por lo que se reproducen estos modos dominantes de discurso:

– A través de la legitimación – representando intereses sectoriales como universales y declarando que representan los intereses de toda la comunidad.

– Por denegación o transmutación de contradicciones sociales para, de este modo, prevenir conflictos sociales. Las dictaduras son un ejemplo de cómo el hecho de evitar los conflictos sociales sirve a los intereses de un grupo minoritario.

– Reificando y preservando el status quo y ‘naturalizando’ el estado existente.

Investigar el discurso de la violencia relacionado con el poder implica investigar la relación entre los dos personajes principales de esta relación: la víctima y el perpetrador. Andersson (2008: 141) define a la primera como un “receptor impotente y pasivo de violencia, sin ninguna habilidad real para actuar”, mientras que el segundo se define como aquel que “tiene el poder (el poder absoluto o, al menos, todo el que es relevante en esa situación particular) con libertad total para actuar.” A partir de estas definiciones podemos ver claramente los límites de la división de poder entre la víctima y el perpetrador. La víctima será débil, pasiva y sufridora, es decir, falta de poder; mientras que el perpetrador será la persona que ostenta el poder y que lo es no sólo por tener un mayor estatus. Hay más grupos de personas propicios a detentar el poder, como nos asegura Horno (2005: 23). En primer lugar, aquellos que están relacionados emocionalmente, como, por ejemplo, los padres. En segundo lugar, apuntará que el ser un perpetrador está relacionado, a veces, con el hecho de ser “más fuerte o estar en posición de superioridad” (p. ej. ser de mayor edad, tener más dinero, mejor educación, información, recursos o cultura que otro, etc.). Finalmente, Horno (ibíd.: 24) añadirá un tercer grupo: los que están en posición de autoridad con respecto a la víctima, como un jefe, un líder religioso o un maestro.

La violencia y el poder están intrínsecamente relacionados por medio de esta relación entre el perpetrador y la víctima porque, cuando hay un conflicto activo y violento, uno de los elementos involucrados, el perpetrador, es más poderoso que el otro (Bagshaw 2003: 1) y la mayoría de las veces existe algún tipo de ideología involucrada en esta relación que justifica el uso del poder para infligir violencia.

Bagshaw nos proporciona varios ejemplos en este sentido:

– La ideología del “patriarcado” en el que la violencia contra las mujeres e incluso los niños y las niñas es un hecho en algunos países o sociedades en las que el perpetrador se identifica con el elemento masculino y las víctimas con el femenino y los menores

– La ideología de la “libertad”, según la cual se justifican las guerras y sus implicaciones violentas. Por ejemplo, la guerra que Napoleón libró contra España y toda Europa para liberar a los pueblos de la monarquía absolutista³, o la que mantuvo la Alemania nazi desde 1939 contra los judíos por toda Europa para liberar a los europeos de dicha ‘raza’, o la interminable guerra de Israel y el pueblo palestino donde los segundos –como todo el mundo árabe por otra parte– niegan existencia de Israel (‘la entidad sionista’) hasta en su mapas geográficos.

– La ideología del “racismo”, que propone Van Dijk (1991), cuyas víctimas son consideradas no sólo diferentes sino inferiores por el perpetrador principalmente debido al color de su piel.

Además, como afirma Bagshaw (2003: 3), “el límite moral entre el conflicto violento y no violento se define por aceptación”. Volviendo al ejemplo de las guerras, la diferencia lingüística entre ‘liberación’ e ‘invasión’ se puede explicar según su modo de aceptación. Para los perpetradores, la palabra ‘liberación’ es suficiente para definir este acto violento, justificarlo y aceptarlo. Esto ayudaría a entender el motivo por el cual “el lenguaje es instrumental para la construcción de una visión particular de un conflicto y, por tanto, tiene implicaciones políticas” (ibíd.). Pero no sólo el lenguaje, la inteligencia emocional debería ser también parte de la construcción de esa visión particular. Necesitamos también fomentar la inteligencia emocional “para regular las propias emociones y entender las de los demás” (Domínguez, Jaén y Ceballos 2017:197). Un niño, niña o adolescente que está siendo educado/a en la competencia emocional estará más preparado/a para afrontar las relaciones sociales con otra visión, siendo pues más difícil su implicación en conductas conflictivas relacionadas, por ejemplo, con la violencia.

La relación entre el lenguaje, emociones, el poder y la violencia, desde nuestro punto de vista, se puede extrapolar al mundo de los cuentos tradicionales. De hecho, ese es el núcleo de este subcapítulo: el discurso de la violencia en los cuentos infantiles y de hadas, especialmente los KHM. Uno de nuestros objetivos es el de investigar si la relación entre los perpetradores y las víctimas de los cuentos está basada en la presencia –o ausencia- de poder social y el uso que los perpetradores hacen de ella para cometer actos violentos contra sus víctimas. En el capítulo siguiente intentaremos dilucidar si se da o no un alto índice de violencia en ellos y, caso de ser así, en qué medida.

2. La violencia inmotivada y natural, en los cuentos infantiles y de hadas

Nos gustaría comenzar cuestionándonos si es necesario hacer que los menores vivan la angustia que les provoca el leer cómo ‘su’ princesa ha sufrido un intento de asesinato, o malos tratos, o el saber que un padre se está comiendo un pastel hecho con la carne de su propio hijo. No estamos reivindicando que las escenas crueles o violentas en los cuentos deban ser abolidas o censuradas, sino que aquellos actos violentos en los que sus personajes favoritos están sufriendo deban ser explicados. Subscribimos totalmente lo manifestado por Ana María Matute en su discurso de agradecimiento del premio Miguel de Cervantes 2011:

Sobre la famosa crueldad de los cuentos de hadas -que, por cierto, no fueron escritos para niños, sino que obedecen a una tradición oral, (...) me estremece pensar y saber que se mutilan, bajo pretextos inanes de corrección política más o menos oportunos, y que unas manos depredadoras, imaginando tal vez que ser niño significa ser idiota, convierten verdaderas joyas literarias en relatos no sólo mortalmente aburridos, sino, además, necios. (Hermoso 2011)

Zipes (2001: 154) afirma que los Cuentos de los Hermanos Grimm incluyen multitud de escenas “en las que muchos jóvenes son maltratados, sufren abusos, son abandonados y asesinados. Se sacan ojos, se cortan manos y cabezas”. Y así es: en algunos nos topamos con “crímenes terribles, traiciones, cuerpos fragmentados, rastros de sangre, [que] se alternan con pájaros de oro, facultades envidiables, alianzas insospechadas, vuelcos inauditos del corazón” (Martín Garzo 1998: 6).

La verdad es que muchos de los temas que prevalecen en la edición de 1857 (la séptima y última versión supervisada personalmente por ellos y reeditada hasta hoy) incluyen, asesinatos, malos tratos, explotación de menores, locura, mutilaciones, canibalismo e infanticidio. No parece adecuarse a lo que nuestra sociedad acepta como la escala de valores transmisible a la infancia: los derechos de los seres humanos y particularmente de menores y mujeres, los derechos de los animales, la igualdad de género y la persecución de malos tratos y delitos tradicionales como los asesinatos, los robos, las violaciones y demás. Pero también es cierto que, para entender la presencia de la violencia en estos cuentos, tenemos que tener en cuenta la época en la que surgieron, una en la que resultaba cotidiano “matar, especialmente las masacres en masa realizadas por invasores externos, las violaciones y la destrucción de la propiedad y de santuarios (iglesias y mezquitas)” (Baraz 2003: 7).

La violencia en los KHM también ha sido analizada por otros estudiosos (Propp 1977: 18; Rodríguez Almodóvar 2005: 195 y 2004: 263; Tatar 1987, 1992, 2004). En el primer capítulo de The Hard Facts of the Brothers Grimm’s Fairy Tales, por ejemplo, María Tatar enumera alguna de las más famosas escenas violentas y concluye que “… en los cuentos de hadas, casi cada personaje –desde los más duros criminales a la Virgen María– son capaces de tener un comportamiento cruel” (1987: 3 s.).

Algunos KHM, como “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), “Buen juego de bolos y de naipes. Historia de uno que hizo un viaje para saber lo que era el miedo” (KHM 70 Gut Kegel- und Kartenspiel. Märchen von einem, der auszog das Fürchten zu lernen) y “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel-Boom), por citar tan sólo tres, fueron incluidos por Warner en su No go the bogeyman. Scaring, lulling and making mock, descrito por la misma autora como un libro sobre el miedo y que “describe tres de los métodos principales que hay para sobreponerse a la preocupación basada en experiencias comunes, así como la del terror innombrable que viene por la noche y asalta la mente” (Warner 1998: 4). Jacob y Wilhelm Grimm “sólo de manera ocasional aprovecharon las oportunidades de rebajar el tono de los brutales castigos infligidos a los villanos, o para eliminar el dolor y el sufrimiento de los cuentos” nos explica Tatar (1987: 5), quien continúa diciendo que se trata de “historias ilustrativas en las que los niños sufren castigos crueles e inusuales, o mueren lenta y dolorosamente” y que afirmará, en Off with your heads, un libro enfocado al estudio de la violencia en los KHM, que las diez “Leyendas para Niños” (Kinderlegenden o KL) son “impactantes por su brutalidad” (1992:100)⁴.

Kudzus (2005: 15-17, 44, 122), por su parte, le dedicó una edición completa de la Barkley Insights in Linguistics and Semiotics al terror en los KHM. Las descripciones que ofrece de algunos de ellos parecen apocalípticas: terror reverberates (“el terror resonaba”) y the tale procedes with brutal directness (“el cuento transcurre con brutal dureza”), ambas referidas a “El rey de la montaña dorada” (KHM 92 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 6) Der König vom goldenen Berg); terror and delight interweave strangely here (“el terror y el deleite se suceden de manera extraña aquí”) en “El féretro de cristal” (3ª ed., 1837, KHM 163 Der gläserne Sarg), bones are cut and put together again; a body turns to stone and suddenly to flesh again; blood is sucked from a forbidden breast (“los huesos son cortados y vueltos a unir de nuevo; un cuerpo se convierte en piedra para luego ser de carne de nuevo; la sangre se chupa de un pecho prohibido”) en “El fiel Juan” (2ª ed., 1819, KHM 6 Der treue Johannes)⁵.

Desde que se publicó la Primera Parte de la 1ª edición (1812), la reacción de un sector de la crítica y del público, como ya se ha dicho, obligó a que se introdujeran modificaciones de contenido y de forma. Desde el punto de vista de la forma, en algunos cuentos se evitaron los geolectos originales y se volvieron a presentar mediante una reescritura menos etnográfica-popular, menos filológica y más acorde con la épica literaria infantil.

En cuanto al contenido, las objeciones saltaron desde diversos frentes. Friedrich Rühs (reconocido germanista, catedrático de historia, ardiente nacionalista y declarado antisemita) revisó las dos partes de la primera edición (1812-1815) y aseguró que “serían merecedores de elogios si las pocas cosas buenas que contenían no hubieran sido completamente eclipsadas por inimaginables cantidades de material de lo más patético y desagradable” (Tatar 1987: 15). Así pues, en revisiones ulteriores, recomendó la colección de cuentos, pero con reservas. En su opinión, no era una obra adecuada para ser puesta en manos del público infantil pues, a pesar de que las historias que contenía eran breves y sencillas, algunas podrían molestar a los niños y provocarles sentimientos incómodos. Pero no ya críticos, sino también amigos de los Grimm, incluido Achim von Arnim, el marido de Bettina Brentano, se quejaron de lo inapropiados que parecían algunos de los cuentos para los oídos de los niños.

Los Grimm defendieron, lógicamente, su selección y pudieron alegar que, en la Biblia, la lectura familiar y en familia por excelencia en el seno de todo hogar protestante, se describían, desde su mismo arranque, no solamente fratricidios como el mítico de Caín y Abel (Gn. 4, 8), relaciones sexuales venales e ilícitas (Gn. 38, 15-25; 2 S. 11) e incestos (Gn. 19, 33-36; 2 S. 13, 14) sino, que se llegaba a detallar crímenes y reacciones de espantosa violencia (Jue. 19, 24-29) entre otros muchos casos. Pero sí que es cierto que algunos de los cuentos no volvieron a editarse y entre ellos merece destacarse el –terrible, pero impecablemente concorde con el concepto de legalidad en la Edad Media europea– “De cómo unos niños jugaron a la matanza” (1ª ed. 1ª Parte, 1812, KHM 22 Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben), que el propio Wilhelm recordaba de labios de su madre cuando era niño (Panzer s/d: 25).

Dicho esto, de los demás 32 títulos que fueron omitidos a partir de la 1ª edición (1812-1815), la mayoría no se ajustan a un perfil que pudiéramos calificar como ‘inapropiado para niños’. Algunos se quitaron por su parecido con los de Perrault como “El gato con botas”, (1ª ed., 1ª Parte. 1812, KHM 33 Der gestiefelte Kater); “Barbazul”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 62 Blaubart); “Acerca del jardín de verano y el jardín del invierno”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 68 Von dem Sommer und Wintergarten); “La princesa Piel de Ratón”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 71 Prinzessin Mäusehaut); “El palacio de los crímenes”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 73 Das Mordschloß) o con los de Basile como “Juan el bobo”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 54 Hans Dumm) o de ambos como “La suegra”, (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 84 Die Schwiegermutter). Pero eso no ocurrió con “Cenicienta” (KHM 21 Aschenputtel), a pesar de saber que había versiones, previas incluso al cuento de Perrault, en Mme. D’Aulnoy y hasta en Basile (Panzer s/d: 293). Tampoco ocurrió con “Juan (mi) erizo” (KHM 108 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 22) Hans mein Igel) que es una versión de “La bella y la bestia” (La belle et la bête la de Villeneuve o la de Leprince de Beaumont) y de “El rey-cerdo” (Galeotto) de Straparola⁶. Se omitieron cuentos provenientes de otras fuentes, ya fueran francesas, como “El ruiseñor y el lución” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 6 Von der Nachtigall und der Blindschleiche) o escocesas como “La mano con el cuchillo” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 8 Die Hand mit dem Messer). Pero “Rapónchigo” (KHM 12 Rapunzel), originaria de Basile, pervivirá en las siete ediciones. Además de la ya citada “De cómo unos niños jugaron a la matanza” (1ª ed., 1812, KHM 22 Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben) o la casi nihilista “Las niñas sufriendo hambruna” (KHM 143 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 57) Die Kinder in Hungersnoth), de entre los omitidos, “El príncipe cisne” (1ª ed., 1812, KHM 59 Prinz Schwan) y “El Okerlo” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 70 Der Okerlo) contienen canibalismo, al igual que “La novia del bandolero” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 40 Der Räuberbräutigam), que ya hemos mencionado. No era exclusiva suya: todos los cuentos de ogros que nos han sido trasmitidos en Occidente desde el episodio de Polifemo⁷ en el Canto IX de La Odisea nos hablan del canibalismo como amenaza o como realidad.

No vemos, por lo tanto, que sean causa suficiente esas razones de ‘protección a la infancia’, por decirlo de alguna manera, aunque los estudiosos lo den por sentado⁸. El cuento “La doncella sin manos” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 31 Mädchen ohne Hände), que describe la mutilación de una hija por un padre que ha hecho pacto de riqueza con el Diablo, permanecerá a lo largo de las siete ediciones. Sí que aumentó el número de relatos de tema religioso y de moralizantes y es notorio, entre éstos, el cuento hessio de tradición oral “La niña testaruda” (KHM 117 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 31) Von einem eigensinnigen Kinde) –que parece preconizar el final de Carrie de Stephen King, si no fuera porque la mano cadáver que sale de la tumba es un tema propio de la antropología germánica –según nos dicen los propios Grimm en sus notas filológicas– y se relaciona con los sacrílegos que dañan árboles sagrados⁹, con los ladrones, con los parricidas y con aquellos que maltratan de palabra u obra a sus progenitores … como es aquí el caso.

A pesar de todos sus esfuerzos, a veces, el paso del tiempo no hará sino reforzar la violencia del cuento original en traducciones, versiones, adaptaciones o en trasvases a otros medios. Hay maltrato físico en “Los dos hermanitos” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 11 Brüderchen und Schwesterchen) donde el cuento arranca con la enumeración de los malos tratos:

Brüderchen nahm sein Schwesterchen an der Hand und sagte: “seit die Mutter todt ist, haben wir keine gute Stunde mehr, die Stiefmutter schlägt uns alle Tage, und wenn wir zu ihr kommen, stößt sie uns mit dem Fuß fort; sie giebt uns auch nichts zu essen, als harte Brotkrusten; dem Hündlein unter dem Tisch gehts besser, dem wirft sie doch manchmal was Gutes zu”.

Hermanito tomó a su hermanita de la mano y dijo: “desde que madre murió, no hemos tenido un buen momento, la madrastra nos golpea todos los días y cuando nos acercamos a ella nos aparta de una patada; tampoco nos da nada de comer sino cortezas de pan duro, al perrito de debajo de la mesa le va mejor, a él le tira de vez en cuando algo bueno”.

También hay malos tratos–o al menos la heroína los da por sentado– en “La novia verdadera” (5ª ed., 1843, KHM 186 Die wahre Braut). Por el contrario, en “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), los niños sufren hambre, como la sufren sus padres, pero no castigos físicos, mientras que, en la ópera de Engelbert Humperdink, compuesta casi tres generaciones más tarde (se estrena en 1893), la madre tiene por costumbre castigarlos a palos y lo volverá a intentar por no haber terminado las tareas que les habían sido encomendadas. La versión de La Barbe-bleüe con la que, según relato del propio Dickens, su joven niñera lo aterrorizaba de niño y que él mismo llegaría a publicar bajo el título Captain Murderer (1860),¹⁰ se parece, en parte, a “El pájaro del brujo” (KHM 46 Fitchers Vogel) y, sobre todo, a “El palacio de los crímenes” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 73 Das Mordschloß). Que una nanny a principios de la segunda década del siglo XIX conociera los cuentos alemanes es más que discutible, entre otras cosas porque la primera traducción inglesa la emprende Edgar Taylor en 1823, con un segundo volumen en 1826 y Das Mordschloß no figura traducido en ninguno de ellos, al haber sido expurgado de la colección a partir de la segunda edición (1819), como indicábamos arriba. El protagonista del relato inglés es caníbal y se come a sus esposas –primero decapitadas y luego descuartizadas y deshuesadas– un mes después de la boda y en forma de pastel de carne (o empanada) al horno. Su última víctima, hermana gemela de la penúltima esposa, le dará un veneno potentísimo que le hace reventar y acompañarla al otro mundo.

2.1 LA VIOLENCIA ORDENADA

La violencia como justa retribución

Uno de los mensajes que, aunque no los mitos, sí los cuentos de tradición oral transmiten a los niños/as es que una persona se puede aprovechar de una posición de poder predominante (ya esté relacionada con el estado social o se trate, simplemente, de una mejor posición de fuerza) para hacer uso de la violencia y, así, satisfacer su sentido de la retribución o su justa venganza. Un ejemplo es “Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen). La madre-madrastra se aprovecha de su poder como reina-bruja adulta sobre la protagonista: además de abandonarla en el bosque, intentará matarla por tres veces. Eso sí, cuando Blancanieves se casa con el príncipe, invitan a la madremadrastra a la boda y aprovechándose de su posición de poder, se le inflige (por venganza o por justa retribución, según la interpretación de cada cual), un castigo tan salvaje que resultará en la muerte de ésta; si bien en ningún momento los Grimm nos digan que ha sido por orden de Blancanieves. El mismo patrón de justicia retributiva se dará en “Rapónchigo” (KHM 12 Rapunzel), “Los tres enanitos del bosque” (KHM 13 Die drei Männlein im Walde), “Cenicienta” (KHM 21 Aschenputtel), “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel-Boom),”La novia del bandolero” (KHM 40 Der Räuberbrautigam), “El pájaro del brujo” (KHM 46 Fitchers Vogel), “Piñoncito” (KHM 51 Fundevogel), “Los cuervos” (KHM 107 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 21) Die Krähen) y el muy parecido en su desenlace “Los dos caminantes” (5ª ed., 1843, KHM 107 Die beiden Wanderer), entre tantos otros.

Por su parte, en “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) de Perrault, la malvada suegra-ogresa sufre la muerte prevista para la heroína, que ha sido rescatada del suplicio en el último instante: perecerá en el caldero de reptiles que había previsto para aquella y para los dos hijitos de ésta. En “Barbazul” (La Barbe bleüe), también de Perrault, el marido muere a manos de los dos hermanos de la heroína y toda su fortuna pasa a la viuda que la empleará en promover socialmente a su hermana por medio de un matrimonio adecuado a su clase y, a sus hermanos, dragón y mosquetero, dán-doles dinero suficiente como para puedan comprar la comisión de sendos regimientos. En la versión de Leprince de Beaumont de “La bella y la bestia” (La belle et la bête), las hermanas envidiosas son petrificadas al final de la historia, perdiendo la movilidad, aunque no la capacidad sensorial ni tampoco la intelectual, la raison. Es un castigo asociable a la pena de emparedamiento, pero que no deja de tener conexiones con otras narraciones, no míticas, de petrificaciones punitivas, como algunas de “Las Mil y Una Noches”. Finalmente, “Pedro Melenas” (Der Struwwelpeter) de Hoffmann y la Trilogie de Fleurville de la condesa de Ségur o “Max y Móritz” (Max und Moritz) de Busch se estructuran sobre un esquema tradicional: transgresión por parte de menores → castigo, a) sobrevenido como consecuencia natural de la transgresión, b) impuesto/infligido por los progenitores, los tutores legales u otros adultos. En estos relatos, el castigo suele resultar, naturaliter, es decir: de la transgresión misma: en el pecado va la penitencia. En defecto o ausencia de dicha concatenación lógica, el castigo es infligido por la autoridad materna o equivalente y se entiende que la transgresión constituye un pecado contra la autoridad divina y contra la autoridad familiar: su vicario en el núcleo social básico. Así lo recogerá el Nuevo Testamento: Pater, peccavi in caelum et coram te “Padre, he pecado contra el cielo y contra ti” (Luc. 15, 21); así lo vemos en ‘Le cabinet de pénitence’ capítulo XVI de Les petites filles modèles: Tu as été très coupable envers le bon Dieu d’abord, envers moi ensuite. (“Has sido muy culpable contra el buen Dios primero y contra mí después”).

El destierro

En la evolución física del ser humano hay tres expulsiones ‘normativas’, dos de ellas biológicas: la del útero en el parto, la de la unidad familiar con la edad adulta y/o el matrimonio y la de esta vida con la muerte. En la evolución meta-física cristiana se añaden dos más: la expulsión del Paraíso y –en potencia al menos– la expulsión a los Infiernos. En los KHM, se dan los cinco. No hace falta hacer hincapié en los tres primeros. Incluso la salida del hogar, sobre todo por parte de jóvenes varones, se entiende como una premisa ineludible de su maduración social, mental y sexual, equivalente a las pruebas etnológicas de hombría para adolescentes. La expulsiones metafísicas aparecen al menos en tres de los KHM: en “Los desiguales hijos de Eva” (5ª ed., 1843, KHM 180 Die ungleichen Kinder Evas), donde, sobre la crítica de la desigualdad social, tenemos la expulsión de los primeros padres del Jardín del Edén; en “La hija de la Virgen María” (KHM 3 Marienkind), con la expulsión del Cielo por desobediencia y por mentira y en “El mugriento hermano del diablo” (KHM 100 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 14) Des Teufels rußiger Bruder) con la bajada a los Infiernos a causa de un pacto diabólico.

A éstos, hay que añadir dos tipos de expulsión como castigo retributivo: el destierro ordenado por un monarca o figura equivalente y la expulsión del hogar ordenada por un progenitor. Aparte de los casos que veremos más abajo, tanto las heroínas de “Piel de asno” (Peau d’âne) o su variante en los Grimm “La princesa Piel de Ratón” (1ª ed., 1812, KHM 71 Prinzessin Mäusehaut), donde un ególatra progenitor, al estilo del Rey Lear, le ordena a un sirviente que se lleve a su desafecta hija pequeña al bosque y la mate; como las protagonistas de “El hábil cazador” (KHM 111 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 25) Der gelernte Jäger) y de “La pastora de ocas en la fuente” (5ª ed. 1843, KHM 179 Die Gänsehirtin am Brunne) ejemplifican la expulsión de una hija por parte del padre, por razones objetivamente justificables o no. En paralelo, véase la expulsión de los seis hijastros varones por parte de la madrastra en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne). En “Un Ojito, Dos Ojitos y Tres Ojitos” (2ª ed., 1819, KHM 130 Einäuglein, Zweiäuglein und Dreiäuglein) por el contrario, la madre y las hermanas expulsarán de la unidad familiar a la única hija ‘anormal’: la que está dotada de dos ojos.

El destierro es una pena casi capital en el mundo medieval y postclásico. Desaparecida la ciudadanía universal que había promulgado Caracalla en el Edicto de la Constitutio Antoniniana para todo hombre libre en el Imperio Romano (212 d.C.), el destierro equivaldrá, desde la alta Edad Media, a una pena de muerte civil, como cantará Jordi de Sant Jordi en Desert d’amics sobre el filo del siglo XV y, muchas veces, a una muerte física. El proscrito mediante bando público, se convertirá ipso facto en ‘bandido’, perdiendo, como le ocurrirá al Cid, cualquier protección legal. Los fueros ya no le ampararán y su persona será lo que en alemán se conoce como vogelfrei (literalmente “libre como un pájaro”). A efectos legales eso significaba que cualquiera podrá matarlo, incluso “en descampado”, sin temor alguno la justicia. Es la tradición que pervive en los EE.UU.A. con los cazadores de recompensas y su celebérrimo y cinematográfico “Wanted dead or alive”.

En este contexto de derecho medieval, resulta interesante que, tanto en “Blancanieves” (KHM 53 Sneewitchen) como en “Las tres lenguas” (KHM 33 Die drei Sprachen), la madre/madrastra-padre ordenen que se mate/ejecute a la hija/hijastra-hijo en el bosque, en la silva, (es decir fuera de la civilización) y que los sirvientes vuelvan con los órganos de un animal salvaje, es decir: selvático. En el derecho germánico, el expulsado de la sociedad, es el ‘forajido’ (< fora exido), el ūtlaga del préstamo del escandinavo antiguo útlagi, que ya se documenta en torno al año 1000 en inglés antiguo. Posteriormente, veremos otros términos también derivados del substrato escandinavo como outcast o castaway. En “la bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) de Perrault, igual que en las versiones italianas previas (véase Sole, luna e Talia, de Basile (V, 5), por ejemplo) no se expulsa a los niños como prólogo a su muerte: se encuentran en el propio palacio (Basile) o, como mucho, en una maison de campagne dans le bois: en una casa de campo en el bosque (Perrault). Compárese esta situación con la naturaleza de la bruja germánica, la hagzissa, o hag(a)zus(sa) del antiguo alto alemán (literalmente “la que cabalga la cerca”) la bruja era una criatura humana sólo a medias y, por eso, se la situaba sobre la frontera de la unidad humana mínima; la casa, cercada para proteger a sus habitantes y a sus animales domésticos de las fieras y de las demás amenazas de la silva, del bosque.

En paralelo y dentro de la unidad familiar, la expulsión de ‘la princesa’, como vemos en “Piel de asno” (Peau d’âne) de Perrault, en “La pastora de ocas en la fuente” (5ª ed., 1843, KHM 179 Die Gänsehirtin am Brunne) y en tantos otros relatos equivaldrá a un desclasamiento humillante que la obligará a llevar a cabo labores serviles, im-propias de su estamento.

La justicia retributiva por delito social

Entre los cuentos que reflejan la injusticia laboral, trasladada al reino animal, el más famoso quizás sea “Los músicos de Bremen” (2ª ed., 1819, KHM 27 Die Bremer Stadtmusikanten). Menos conocido, pero con el mismo tema es “El viejo Sultán” (KHM 48 Der alte Sultan), donde el amo del perro querrá matarlo de un tiro porque ya está viejo.

Un modelo específico de justicia retributiva por explotación laboral humana la ejecuta el hombrecillo subterráneo de “El farol azul” (KHM 116 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 30) Das blaue Licht), por orden del viejo soldado, contra personas físicas en su integridad al a) matar a la bruja (1ª ed., 1812), b) llevarla ante la justicia (4ª ed., 1840) o c) hacer que la justicia la ahorque (6ª ed., 1859); pero también al final, contra personas físicas en sus bienes, causando estragos en el reino del déspota que lo había despedido, sin sueldo ni agradecimiento alguno, tras años de fiel servicio.

La violencia estructural social: el sexismo, el racismo y el latrocinio

Acostumbrados desde la cuna, en el ámbito doméstico, educativo o el judicial e infligido el castigo de manera privada ejemplarizante y pública, la infancia de las edades Moderna y Contemporánea, como el resto de la sociedad, había incorporado la violencia física a su Weltbild como algo natural. La gorda Trine, la mujer de “Enrique el holgazán” (3ª ed., 1837, KHM 164 Der faule Heinz), rompe un tarro de miel con un garrote, al escenificar como trataría a un hijo desobediente. La benjamina, la cadette de la irascible viuda en Les fées de Perrault se topará con el príncipe y futuro esposo en el camino, porque ha salido huyendo de casa por temor a los golpes que le venían encima sin culpa alguna. En alemán, Liebe “amor” y Hiebe “golpes” riman al menos desde Schwester Monika (1815, atribuída a E.T.A. Hoffmann); también lo hacen amor y dolor, acoplados, no ya desde el poema cccxlv del Canzionere de Petrarca (Spinse amor e dolor ove ir non debbe / la mala lingua avviata a lamentarsi), sino desde el propio latín. Y aún más allá, aparte de lo que encontremos en los libros sapienciales de la Biblia, la relación entre la disciplina tutorial y una conducta enderezada nos retrotraerá a Licurgo. También nos resultará notoria la expresión proverbial alemana Zur rechten Zeit erteilte Hiebe / Erweckt Vertrauen, Furcht und Liebe, que se puede comparar con “Quien bien te quiere llorar te hará”, Qui aime bien châtie bien o Spare the rod and spoil the child, entre otros refranes y dichos populares en defensa del ‘castigo salutífero’. En Europa, como en América, los suplicios fueron públicos y en lugares abiertos hasta avanzado el siglo XIX y las ejecuciones siguieron teniendo público, durante el siglo XX en el Reino Unido y en Francia... en los EE.UU. de Norteamérica aun a día de hoy. Y es fama que, en Castilla, el padre llevaba al hijo a presenciar las ejecuciones y le reforzaba el estímulo negativo con una bofetada de recuerdo.

La violencia gratuita estaba hasta tal punto asumida que, cuando un animal doméstico, como el protagonista de “El gato con botas” (Maistre chat ou le chat botté) de Perrault, amenaza a los labriegos con hacerlos picadillo si no le manifiestan al rey que las tierras que laboran son del marqués de Carabás, lo creerán a pies juntillas, porque quien les habla lleva botas –lo propio de caballeros y de tropa de caballería– y así le responderán al monarca. Tampoco se extrañará el rey cuando el gato le informe de que a su amo, el marqués de Carabás, unos bandidos le han robado las ropas mientras se bañaba en el rio.

La idea de las ‘necesidades morales’ es analizada de manera profunda por Zipes (1991: 47), quien, desde un punto de vista socializante, nos explica que sus historias contribuyeron a la creación de una falsa moral y al fortalecimiento de un proceso totalitario de socialización. Se decía que los KHM adoctrinaban a los niños y niñas para que aprendieran roles fijos que podrían tener muchos puntos en común con lo que hoy denominamos ‘malos tratos’ físicos o psicológicos a las mujeres, demostrando, por ejemplo, actitudes sexistas y racistas. Y, de nuevo, se sobrepasa la objetividad. No habremos de negar que muestran e incluso defienden actitudes sexistas y machistas; pero no serían productos de su época y de su cultura si propusieran lo contrario.

En lo que se refiere al racismo sería necesaria una distinción previa. Si nos atenemos a las divisiones tradicionales de la humanidad en razas, salían cinco: la blanca o caucásica, la negra o africana, la amarilla o asiática, la cobriza o americana y la aceitunada o australonesia. Si nos remontamos a la división bíblica, éstas se reducen, lógicamente, a los tres hijos de Noé tras el Diluvio Universal: semitas, camitas y jafetitas.

Los negros siempre han sido mirados con temor o con desprecio por los miembros de las otras dos descendencias. La Esposa del “Cantar de los Cantares” lo expresa claramente en la Vulgata: Nigra sum sed formonsa, filiae Hierusalem (“Negra soy, pero hermosa, hijas de Jerusalén”). Los autores de “Las Mil y Una Noches” identifican sistemáticamente al negro con el demonio (shaytan) o con el genio monstruoso (afrit), incluso con una bestia antropoide (véase la lujuria desenfrenada de la hija de sultán que la ha llevado a copular con un negro y con un simio indistintamente) ; pero también será negro el esclavo amante de la esposa del rey Schahriar (y el de la de su hermano Schahseman) o, verbigracia, el esclavo al-Ghazbán, “El Violento”, que, en un arrebato de lujuria, intenta violar y asesina y roba a su señora, parturienta en el desierto (Noches 51 y 52, según la versión de Burton). El negro epitomiza, para la cultura árabe, el varón dotado de una enorme vitalidad genésica y de una sexualidad desaforada.

En los Grimm, no hay contenidos racistas, sensu strictu, más allá de las tradiciones antisemitas de la Edad Media. “La novia blanca y negra” (KHM 135 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 49) Die weiße und schwarze Braut 1815), por ejemplo, no asocia el color negro de la piel de la hija legítima con los que, hoy por hoy, es políticamente –que no geográficamente– correcto denominar ‘subsaharianos’, sino con la negrura del alma y con la magia negra de la madre bruja. El hombrecillo subterráneo de “La lámpara azul” (KHM 116 Das blaue Licht) es negro pero positivo y cumple las funciones del genio protector/benefactor. La princesa cautiva de “El príncipe intrépido” (2ª ed., 1819, KHM 121 Der Königssohn, der sich vor nichts fürchtet) es eine Jungfrau von schöner Gestalt und feinem Antlitz, aber sie war ganz schwarz (“una doncella de hermosa talla y de aspecto agradable pero completamente negra”) porque está embrujada y solamente después de padecer el héroe tres noches de golpes y maltrato a manos de los espíritus diabólicos sah er die Jungfrau neben sich stehen, die war schneeweiß und so schön, daß sie leuchtete wie der helle Tag.) (“contempló a la doncella su su lado, era blanca como la nieve y tan bella que relucía como el día”), el hechizo quedará roto y se casarán. Cuando, al final de “Juan-(mi)-Erizo” (KHM 108 (o 1ª ed., 2ª parte, 1815, KHM 22), Hans mein Igel), el protagonista decide quemar su piel de erizo para casarse con la princesa, queda “negro como un cuervo” (rabenschwarz) y hará falta la intervención del médico real para que, mediante bálsamos y ungüentos, le devuelva la blancura y se torne “un hermoso caballerito” (da ward er weiß und war ein schöner junger Herr). Las doncellas féericas de “Las tres princesas negras” (KHM 137 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 51) Die drei schwatten Princessinen), tampoco son exactamente ‘negras’, sino que se asocian con las Indias Orientales.

No hay nada extraño en todo ello, lo sorprendente sería el igualitarismo multirracial de nuestro gozne milenario. Mayor racismo, como ya se ha dicho, se da en una de las versiones de Barbe-bleüe, cuando, en 1811, Roger Colman, como ya se ha indicado, los torna a todos musulmanes, por la asociación con el marido asesino de recién desposadas: hilo conductor en Las Mil y Una Noches, tradición teatral (y pictórica) que se perpetuará hasta el siglo XX en los países de habla inglesa. En ‘La historia de los niños negros’ (‘Die Geschichte von den schwarzen Buben’) incluida en “Pedro Melenas” (Der Struwwelpeter), San Nicolás (recuérdese que, en la tradición alemana, el 6 de diciembre, San Nicolás reparte regalos, pero también castigos) castiga a unos niños, que se están burlando de un morito negro, sumergiéndolos en tinta china para que no desprecien a sus congéneres. En la edición de 1859, Hoffman substituirá los arabescos por la estrella de David con el mismo fin de promover la tolerancia. Lo habitual en buena parte de la literatura europea hasta la segunda mitad del siglo XX es que el individuo de otra religión (el árabe o turco) o lo que entonces se llamaba ‘raza’ (negros, indios, chinos, polinesios) y ahora ‘etnia’ –que es lo mismo, pero en griego– representaran más bien lo exótico y/o amenazante que lo digno de persecución o desprecio. Por dar tan sólo un par de ejemplos, en la boda del final de Piel de Asno, los enviados du rivage maure, “del litoral moro”, vgr. de la Berbería, son plus noirs et plus laids encore, / Faisaient peur aux petits enfans (“aún más negros y feos, asustaban a los pequeños”) y en ‘Les loups’, episodio XII de Les malheurs de Sophie de la condesa de Ségur, la pequeña protagonista de cuatro años cuando ve aparecer un turco en casa también se espanta, hasta descubrir que se trata de su primo Paul, muy ufano con su recién estrenado disfraz de zuavo imperial. En ‘Las vacaciones’ (Les Vacances), el último volumen de la “Trilogía de Fleurville”, los nativos con los que topan los familiares de Sophie tras su naufragio en el capítulo VII ‘El mar y los salvajes’ (La Mer et les sauvages), se encuentran a medio camino entre el personaje de Viernes en “Robinson Crusoe” y los negros de los dibujos para niños de los siglos XIX y XX: seres infantiles bondadosos y sencillos, caracterizados por un respeto reverencial hacia el hombre blanco.

En lo que hace al antisemitismo, tenemos el estereotipo del judío falso y mentiroso en “Un buen negocio” (2ª ed., 1819, KHM 7 Der gute Handel) „Ach! sprach der Bauer, was ein Jude sagt, ist immer gelogen, denen geht kein wahres Wort aus dem Munde” (“¡Ah!”, dijo el campesino, “todo lo que dice el judío es mentira; no son capaces de decir una sola verdad”“) y, sobre todo, su contrapartida, “El judío entre los espinos” (KHM 110 (o, 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 24) Der Jud’ im Dorn); pero este último no supera la típica burla medieval sobre el judío al que se engaña, como a Raquel y Vidas en el Poema de Mio Cid (vv. 100-173). Tras la II Guerra Mundial, lo suprimieron de las ediciones habituales y hay quien lo condena entre los cuentos más repugnantes de la historia (Uther 2013: 238, 240); pero, aun con la ejecución final por robo, resulta mucho menos salvaje que el retrato del judío Shylock y su cruento devenir en “El mercader de Venecia” (The Merchant of Venice) de Shakespeare, obra que a ningún Aliado se le había ocurrido prohibir. En el extremo contrario, el aprendiz de sastre que asalta y asesina a un judío en descampado para robarle unas cuantas monedas en “El sol revelador” (KHM 115 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 29) Die klare Sonne bringt’s an den Tag) acabará confesando su delito al cabo de muchos años, después de haberse integrado socialmente y estar felizmente casado... será ejecutado por su crimen.

Aunque no le preocupe ni a la sociedad coeténea ni a los sucesivos traductores y versionadores, los diversos cuentos de la Edad Moderna y Contemporánea rebosan delitos contra la propiedad sin el menor desdoro. Es más, el conde a quien le roban y el protagonista de “El rey de los ladrones” (5ª ed., 1843, KHM 192 Der Meisterdieb), que se las da de Robin Hood, mantienen una relación cordial, como cordial será la relación –Róbame como amigo– de Roque Freire y el bandido Fendetestas, su antiguo jornalero, justo un siglo más tarde en El bosque animado (1943) de Fernández Flórez. A tenor del índice onomástico de Uther (2013), en los KHM habría treinta y una instancias de ladrones y siete de bandidos, incluidos los ‘okupas’ humanos de “Los músicos de Bremen” (2ª ed., 1819, KHM 27 Die Bremer Stadtmusikanten). Pero el Romanticismo decimonónico (al igual que Hollywood, un siglo después) ensalza al pirata y al bandido como héroes individualistas, casi sobrehumanos, frente el poder establecido y, no por casualidad, el Sturm und Drang se coronará con “Los bandidos” (Die Räuber, 1781) de Schiller: una de las cumbres de la literatura alemana.

La violencia estructural familiar

La violencia estructural dentro del ámbito familiar se clasifica en tres niveles: el de los cónyuges entre sí, el de los progenitores con respecto a los hijos, el de los hijos con respecto a los padres y el de los hijos entre sí. Y hablamos de violencia estructural, la socialmente aceptada, no de crueldad, que se analiza en la siguiente sección.

Durante buena parte de la historia en la cultura occidental (y todavía hoy en otras partes del mundo) la violencia física entre cónyuges era tan corriente que no solamente no sorprendía, sino que incluso formaba parte de las comedias de costumbres. Es notorio, por dar tan sólo un ejemplo, que, en una comedia coetánea (1667), uno de los personajes, M. Robert, sorprende a un marido, Sganarelle, pegándole con un palo a su mujer, Martine, y, al intentar interponerse, recibe la repulsa airada de ésta: Martine: Et je veux qu’il me batte, moi. (…) Voyez un peu cet impertinent, qui veut empêcher les maris de battre leur femmes. (…) Il me plait d’être battue. (“Martina: Y yo es que quiero que me pegue (...) ¡Hay que ver! Menudo impertinente que quiere impedir que los maridos le peguen a sus mujeres (…) Me gusta que me peguen.” Molière, Le médecin malgré lui I, 2). En los KHM hay varias instancias, entre ellas la de una pelea entre esposos en “Elsa la flaca” (4ª ed., 1840, KHM 168 Die hagere Liese); mientras que, en “Gente lista” (7ª ed., 1857, KHM 104 Die klugen Leute), a un marido le entran ganas de pegarle a su mujer por haberse dejado engañar como una tonta en una compraventa.

Aparte de los casos concretos que se mencionan en su lugar, los cuentos infantiles y de hadas abundan en ejemplos de violencia, de crueldad o, directamente, de muerte de menores, a manos de o por orden de madrastras (madres en muchas primeras versiones, trocadas en madrastras tras el filtro moralizante impuesto a las ediciones posteriores) que, además, pueden ser brujas o conocer sus artes y contar con la colaboración de hermanastr(as/os). Los más famosos ejemplos son el de “Cenicienta” (Cendrillon/KHM 21 Aschenputtel) y “Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen), aunque también se puede destacar el final de “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) de Perrault y la expulsión al bosque de “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), tal y como comentaremos, con sus antecedentes y paralelos, en el Capítulo Cuarto. Pero hay más. La madrastra de “La novia verdadera” (5ª ed., 1843, KHM 186 Die wahre Braut) abrumará a la heroína con encargos y trabajos imposibles que solamente podrá llevar a cabo con ayuda de auxiliadores. En “La novia blanca y la novia negra” (KHM 135 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 49) Die weiße und die schwarze Braut), la persecución de la madrastra llega hasta la suplantación de la novia auténtica por su propia hija, en el lecho del rey. Algo parecido se dará en “Los dos hermanitos” (KHM 11 Brüderchen und Schwesterchen) los niños se aventurarán en el bosque, no expulsados por sus padres como “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), sino huyendo de los malos tratos de la madrastra/bruja, quien, no obstante, conseguirá convertir al Hermanito en ciervo, asfixiar a la Hermanita como en un baño turco cuando, una vez casada, entre en la casa de baños y substituirla en el lecho real con su propia hija. El culmen de la persecución de hembras por hembras en el ámbito ‘familiar’ se alcanza en “Los seis cisnes” ((KHM 40 Die sechs Schwäne) donde

– La reina-madrastra –bruja e hija de bruja– descubre el lugar en el bosque donde el rey ha escondido los seis hijos de su anterior matrimonio y convierte a todos los varones en cisnes

– La madre-bruja del rey con quien se ha casado la única superviviente asesina a los hijos de ésta y mediante reiteradas acusaciones de canibalismo y de brujería consigue que se condene a la hoguera a la joven.

Un arquetipo de los cuentos de hadas es el de que hay tres hijos y uno de ellos, generalmente, el pequeño es o se le considera tonto; o simplemente distinto y se le desprecia por ello. Lo vemos en los hermanos de “La oca de oro” (2ª ed., 1819, KHM 64 Die goldene Gans), en “El grifo” (3ª ed., 1837, KHM 165 Der Vogel Greif) y en las hermanas de “Cenicienta” (Cendrillon/KHM 21 Aschenputtel), “Pulgarcito” (Le petit poucet) y “Un Ojito, Dos Ojitos y Tres Ojitos” (2ª ed., 1819, KHM 130 Einäuglein, Zweiäuglein und Dreiäuglein), entre muchos otros. Pero también abundan los cuentos que subrayan la mera rivalidad entre hermanos; como la de los gemelos idénticos en “Los dos hermanos” (KHM 60 Die zwei Brüder).

La violencia contra animales

La violencia contra animales forma parte de la cultura heredada. Incluso se dará el caso de que un animal como el zorro de “El pájaro de oro” (KHM 57 Vom goldnen Vogel), le pida al héroe que lo mate de un tiro y le corte una pata y decapite, cosa que al final hará, liberando con ello al hermano de la Princesa de su encantamiento. No será sino hasta entrado el siglo XIX que los cuentos infantiles destaquen el maltrato hacia los animales como algo moralmente reprehensible.

No hablamos, lógicamente, de la caza, que formaba parte tanto de la economía primaria como de los deportes de la nobleza. El Cazador de la versión de Caperucita Roja de los Grimm (KHM 26 Rothkäppchen) es totalmente positivo. Tampoco es de extrañar que el protagonista de “El gato con botas” (Maistre chat ou le chat botté) de Perrault se dedique a la caza menor y le lleve al rey conejos y perdices y otras presas de caza menor.

En los Grimm hay muchísimas más instancias de amor hacia los animales (o al menos de compasión para con ellos) que de maltrato animal. Un ejemplo radical de amor por las bestias es el Fragmento 85 “Princesa con piojo” (Prinzessin mit der Laus), donde una princesa limpísima y pulquérrima descubre que tiene un piojo en el cabello y lo cuida y permite que crezca de tal manera que, cuando muere, la muchacha se hace un vestido con su “pelaje” (Fell). Una y otra vez veremos que perdonarle la vida o rescatar a un animal (auténtico o producto de metamorfosis) en peligro convertirá a este en auxiliador. Ahí está “La casa del bosque” (4ª ed., 1840, KHM 169 Das Waldhaus) donde el no alimentar ni cuidar de los animales se equiparará a no cuidar de los mayores, con el consabido e inmediato castigo, siendo precipitadas por la trampilla hasta el sótano.

Ejemplos de maltrato, nunca condonados por los autores, serían “El perro y el gorrión” (KHM 58 Von treuen Gevatter Sperling), donde el gorrión se vengará cruelmente de un cochero que ha atropellado a sabiendas a su compadre el perro o “La pastora de ocas” (KHM 89 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 3) Die Gänsemagd), cuando la sirvienta ordena que decapiten a Falada, el caballo antropoglota, para evitar que pueda delatar que se está haciendo pasar por la princesa.

En los KHM puede que se mate a animales, pero no se les tortura. Para eso hay que esperar al arranque de “Max y Móritz” (Max und Moritz), en las Travesuras 1 y 2 a cargo de ambos niños y de la Viuda Bolte respectivamente y, en menor medida, en las cucarachas que mata el Tío Fritz en la Travesura 5. También al inicio de “Pedro Melenas” (Der Struwwelpeter) y ‘La historia del malo de Federico’ (Die Geschichte vom bösen Friederich). Indirectamente, lo veremos en el capítulo VIII ‘Los erizos’ (Les hérissons) de “Las niñas modélicas” (Les petites filles modèles) cuando la protagonista, Sophie, sufre una tremenda azotaina a varazos, a manos de su madrastra, no por haber arriesgado la vida, sino haber echado a perder su vestido, al intentar sacar a unos pequeños erizos ‘huérfanos’ de un estanque donde el guarda, Nicaise, los había pretendido ahogar. Otra novelita suya de la misma época, “Memorias de un asno” (Mémoires d’un âne, 1860) sí resaltará el maltrato a los animales.

2.2 LA VIOLENCIA DESORDENADA

La crueldad ejercida por superiores

Queremos distinguir, siquiera pro forma, las humillaciones y los malos tratos (a veces aceptados como parte del orden de las cosas, como veíamos en la naturalidad con que Finette Cendron de Mme. d’Aulnoy acepta que padre la castigue con azotes o la ritualización de los castigos corporales en la Trilogie de Fleurville de la condesa de Ségur), de la crueldad física ejercida incluso con resultado de muerte por los progenitores naturales, por segundas nupcias o políticos.

Nada más arrancar “El amadísimo Rolando” (KHM 56 Der liebste Roland) la hijastra, que, como corresponde al arquetipo, es más hermosa y/o más inteligente y/o más buena que la(s) (hermanastra(s), está a punto de morir decapitada por su madrastra mientras está en la cama con su envidiosa hermanastra, pero se salva con una argucia y quien muere es la otra. También se coaligan contra la vida de la hijastra/hermanastra bella/buena las hembras perversas en “Los tres enanitos del bosque” (KHM 13 Die drei Männlein im Walde), aunque al final hallarán su merecido, expuestas a las fieras en el bosque. Como veíamos en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne), la madre-bruja del esposo de la protagonista va asesinando a los hijos de ésta, la acusa una y otra vez de canibalismo y de brujería y, en virtud de esta última imputación, consigue que se le condene a la hoguera. Con su magia negra, la madrastra de “El corderillo y el pececillo” (KHM 141 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 55) Das Lämmchen und Fischchen) metamorfosea al niño en corderillo y a la niña en pececillo y solamente la intervención de la magia blanca evitará que el cocinero cumpla sus órdenes de matar y cocinar al niño. Pero, entre todos, sobresaldrá el infanticidio y el canibalismo del “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel Boom) con la desesperanzadora reiteración del canto del pajarillo:

„mein Mutter der mich schlacht

mein Vater der mich aß,

mein Schwester der Marlenichen sucht alle meine Benichen, bind’t sie in ein seiden Tuch, legt’s unter den Machandelbaum. Kywitt, kywitt, wat vör’n schöön Vagel bün ik!”

“Mi madre, ella me descuartizó,

mi padre, él me comió,

mi hermana, la Marlenita

todos mis huesecitos buscó,

en un paño de seda los envolvió,

bajo el enebro los depositó.

Cui. cui, ¡qué lindo pajarito que soy!”.

La crueldad ejercida por pares

Por impulso propio o reproduciendo los modelos de conducta de los mayores entre sí y para con menores y dependientes, la crueldad entre pares abunda en los cuentos infantiles y de hadas. A veces se produce de manera inocente (que no inocua), como en el descuartizamiento del niño que hace el papel de cerdo en “De cómo unos niños entre sí jugaron a la matanza” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 22 Wie die kínder Schlachtens mit einander gespielt haben). A veces se enmarca en la violencia contra el que es distinto, como en el maltrato de azotes y ortigas de un grupo de chicos mayores al idiota del pueblo en Les Vacances, tercera parte de la Trilogía de la Condesa de Ségur. Otras veces, es la consecuencia de la avaricia o el deseo de medrar, como cuando los hermanos mayores del ‘tonto’ lo asesinan para que no pueda recibir el premio de haber matado al jabalí y se case con la princesa en “El hueso cantor” (KHM 28 Der singende Knochen); o, simplemente, es fruto del rencor y de la envidia, como cuando los hermanos mutilan al elfo auxiliador en “La mano con el cuchillo” (1ª ed. 1ª Parte, 1812, KHM 8 Die Hand mit dem Messer) para vengarse de la hermana. Este tipo de violencia puede incluso formar parte de la cotidianeidad familiar, como ocurre con las hermanas de Cendrillon/Aschenputtel o en Finette Cendron: Finette fermait les yeux, et ne dormait pas. Si j’étais une méchante fille, disait-elle, je m’en irais tout à l’heure, et je laisserais mourir mes sœurs ici, car elles me battent et m’égratignent jusqu’au sang. (“Finette cerró los ojos y no se durmió. ‘Si yo fuera una niña malvada’, se decía, ‘me iría de inmediato y dejaría aquí a mis hermanas para que se murieran, porque me golpean y me arañan hasta hacer brotar la sangre’”). A veces parece consubstancial a la dinámica infantil del grupo como atestiguan las peleas entre Sofía y las otras niñas, a puñetazos, bofetadas y patadas, en el segundo volumen de la Trilogie de Fleurville (vgr. Capítulo VII ‘Camille punie’: Aussitôt que Camille vit Marguerite par terre, elle s’elança sur Sophie et lui appliqua un vigoreux soufflet [“En cuanto Camila vió a Margarita por los suelos, se abalanzó sobre Sofía y le propinó una vigorosa bofetada”]) y que les acarrearán, a unas y a otras, castigos con diferentes grados de severidad.

La violencia, no necesariamente física, entre pares y en distintos grados, se enmarca también en los ritos de paso que abarcan, desde los rituales de iniciación en el paso de la infancia a la edad adulta a las novatadas, las pruebas de acceso a los gremios, las iniciaciones en sociedades secretas o en bandas juveniles … en última instancia, a las oposiciones a los diferentes cuerpos del funcionariado o a la defensa de tesis doctorales, donde se ha saludado y se saluda al nuevo doctor con un “¡Bienvenido al Club!” Más allá del ingreso en una sociedad profesional, veremos el bullying, el acoso laboral entre colegas, p.ej. en “El pobre mozo molinero y la gatita” (KHM 106 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 20) Der arme Müllerbursch und das Kätzchen) y la crueldad extrema entre artesanos de distintas profesiones en “Los dos caminantes” (5ª ed., 1843, KHM 107 Die beiden Wanderer).

La crueldad ejercida por inferiores (hijos, sirvientes) a superiores (padres, patronos)

Los ejemplos de falta de pietas filial se ejemplifican en varios de los cuentos, siendo el más importante, quizás, por las consecuencias más allá de la muerte, el de “La niña testaruda” (KHM 117 (o 1ª ed., 2ª parte, 1815, KHM 31 Von einem eigensinnigen Kinde), pero también vale “El hijo desagradecido” (KHM 145 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 59 Der undankbare Sohn) atormentado de por vida por un sapo sobre su cabeza por no haber querido compartir comida con el padre o el ejemplo que da el niño a los padres de cómo no tratar a los ancianos en “El abuelo y el nieto” (KHM 78 Der alte Großvater un der Enkel).

Ya hemos comentado el caso de “La niña testaruda” (KHM 117 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 31) Von einem eigensinnigen Kinde). La niña malcriada y cerril muere por castigo de Dios. Aun enterrada, su mano sobresaldrá de la tumba una y otra vez: es el castigo reservado, entre otros, a los que maltratan de palabra u obra a sus progenitores. Solamente cuando la madre ejerce su potestad disciplinante hallará la niña la paz: Da mußte die Mutter selbst zum Grabe gehen und mit der Rute aufs Ärmchen schlagen, und wie sie das getan hatte, zog es sich hinein, und das Kind hatte nun erst Ruhe unter der Erde. (“Entonces hubo de ir la propia madre a la tumba y golpear con la vara el bracito; y una vez lo hubo hecho, éste se retrajo, y la niña pudo hallar descanso por vez primera bajo la tierra”).

Los criados infieles se pueden citar en paralelo, puesto que son culpables por partida doble: socialmente contra el orden establecido y moralmente contra la doctrina de Lutero, que retrotrae a San Pablo, cuando, tras amonestar a los hijos que sean obedientes y a los padres que no exasperen a los hijos, pasa a ordenar a los esclavos que obedezcan a sus amos y a los amos que traten bien a sus esclavos (Ef. 6, 5-8). Un buen ejemplo lo tenemos en “La pastora de ocas” (KHM 89 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 3) Die Gänsemagd) con la actitud, primero irrespetuosa y luego traidora, de la sirviente para con su señora a quien substituirá en el lecho del príncipe prometido y rebajará a cuidar de las ocas hasta que se revele, casualmente, la verdad.

2.3 LA VIOLENCIA METAFÍSICA O MORAL: EL TEMOR, EL MIEDO, EL HORROR Y EL TERROR/PAVOR

El temor (fr. crainte, i. fear, al. Furcht) es un estado ante factum que, si bien abarca, en algunas lenguas, a sus retoños, puede entenderse como espiritualmente deseable, incluida la acepción teológica: temor de Dios (Marina 2006: 67-69). El antiguo alto alemán nos ofrece vorahtlich (“educacional”), con una base germánico-occidental que derivaría, tanto en el inglés fright, como el alemán fürcht(er)lich (“temible”, “terrible”), mientras que fear, como el alemán Gefahr, se asociarán, etimológicamente, con ‘peligro’.

El miedo (fr. peur, i. fear, a. Angst), su primer estadio subordinado, es un instinto de supervivencia entre los animales y, por ende, saludable. El viaje que emprende el joven protagonista de “Juan sin Miedo” para averiguar qué es el miedo (KHM 4, Gut Kegel- und Kartenspiel. Märchen von einem, der auszog das Fürchten zu lernen) es una etopeya, como lo es el de “El príncipe intrépido” (2ª ed., 1819, KHM 121 Der Königssohn, der sich vor nichts fürchtet) y su predecesor, el Flamminio de Straparola (IV, 5).

El miedo puede desembocar en horror (fr. horreur, i. horror, terror; a. Schrecken, Grauen) y en pavor/terror (fr. paveur/terreur, i. dread/ terror, horror; a. Schrecken, Entsetzen)¹¹. El terror es animal, el horror es humano: the horror, the horror (“el horror, el horror”), como musita Kurtz al final de Heart of darkness (1899) de Joseph Conrad o Heinrich! mir graut’s vor dir (“¡Enrique!, siento horror ante tí”), como se espantará Margarita ante el satanizado Fausto (Faust I, 4612). El miedo puede ser físico o psíquico, el terror y el pavor son físicos hasta el punto de provocar reacciones reflejas, donde las neuronas cerebrales no pueden intervenir: es lo que en términos militares jurídicos se denomina ‘miedo insuperable’. El miedo y el terror pueden espolear, el horror paraliza. El terror, al igual que su matriz, el miedo, pueden fascinar y devenir en reacciones placenteras (vid. Marina 2006: 28 s.). El niño gusta de los cuentos de miedo, deseará aventurarse en el tren de la bruja; y los canales Disney de televisión programarán películas de dibujos animados como “Pesadilla antes de Navidad” (The nightmare before Christmas, Selick (con Burton de productor y co-guionista) 1993), “La novia cadáver” (Corpse Bride, Burton 2005) o “Frankenweenie” (Frankenweenie, Burton 2012). El adulto se adentrará en el túnel del terror… pero, si le resultara demasiado atractivo, la sociedad lo condenará por delito de morbosidad patológica. Frankenstein nos puede inspirar compasión dentro del miedo; Drácula –acompañado, como lo está, por animales patógenos y/o repugnantes como las ratas (domésticas y transmisoras de la peste bubónica y de la leptoespirosis), o los lobos (salvajes y transmisores de la rabia y de la hidrofobia)– produce, en sus versiones primigenias escritas (Dracula, Stoker 1897) o cinematográficas (Nosferatu, Murnau 1922), terror. La esposa de Barbazul (La barbe-bleüe, Perrault) siente temor al acercarse a la cámara secreta, horror al descubrir su interior y terror a partir de ahí, hasta que, en estado casi catatónico, es salvada de una muerte inminente por sus hermanos.

Cuando se adentra en el palacio de “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant, Perrault), el príncipe siente una mezcla de temor y de miedo: ce qu’il vit d’abord estoit capable de le glacer de crainte; c’estoit un silence affreux (“lo primero que vió era capaz de helarla de temor; era un silencio espantoso”). La madre/madrastra de “Blancanieves” (KHM 53, Sneewittchen) se queda paralizada al descubrir que la joven reina anfitriona es la hijastra que creía muerta und vor Angst und Schrecken stand sie da und konnte sich nicht regen (“y de miedo y de terror se quedó parada y no podía moverse”), facilitando con ello que le calcen los zapatos de hierro al rojo vivo para su propia tortura y muerte.

El terror en sus personificaciones: el monstruo

El monstruo in-humano es la personificación del terror por excelencia y, en los cuentos infantiles, hay varios tipos. El primero es el ogro, como el de “Pulgarcito” (Le petit poucet) y el de tantos otros cuentos de hadas franceses; un antropófago, según opiniones, asociado con el Orco romano o con los hunos uigur.

El segundo, estrechamente relacionado con él y típico del ámbito cultural alemán, es el gigante, como el de “El sastrecillo valiente” (KHM 20 Von einem tapfern Schneider), “El joven gigante” (KHM 90 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 4, Von einem jungen Riesen) y “El fornido Juan” (3ª ed., 1837, KHM 166, Der starke Hans), entre otros.

El monstruo polarmente opuesto es el enano, que aparecerá, entre otros, en el descriptivo “El enano saltarín” o “Rumpelstiltskin” (KHM 55 Rumpelstilzchen), y en el onomatopéyico “Hurleburlebutz” (KHM 66 Hurleburlebutz), pero también lo es el enano de “Blancanieves y Rosarroja” (3ª ed., 1837, KHM 161 Schneweißchen und Rosenroth). “El enano saltarín” (KHM 55 Rumpelstilzchen) destaca por su carácter diabólico, pues no puede ser controlado si se desconoce su nombre. Es la antigua magia, evocada en el Decálogo: Non assumes nomen Domini Dei tui in uanum: nec enim habebit insontem Dominus eum qui assumpserit nomen Domini Dei sui frustra (“No tomarás el nombre del Señor tu Dios en vano; porque no tendrá el Señor por inocente al que tomare el nombre del Señor Dios suyo en vano”). Es la relación que se da en inglés entre el spell deletreador y el spell hechicero, pero también el valor de Spruch (< nombre deverbal de sprechen “hablar” en Zauberspruch (“sortilegio, encantamiento”) en alemán.

Un estado intermedio puede ser el de las hadas de los cuentos franceses. El francés fée, como el castellano hada o el italiano fata, proviene del latín fatum “hado” y el hado puede ser positivo o negativo: bienhadado o malhadado. En la literatura artúrica, Morgana le Faye (< la fée) es claramente negativa y apenas la distinguiríamos de una hechicera al uso, en contraposición al personaje masculino y positivo encarnado en el mago Merlín. En “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant, Perrault) hay hadas buenas y hadas malas. El hada que desencadena la trama es mala, como la Fee de la Fontaine en uno de los relatos paralelos, “La cierva del bosque” (La biche au bois) de la baronesa d’Aulnoy (Uther 2013: 114) publicado un año más tarde, en 1698. Allí, la niña habrá de permanecer en obscuridad absoluta hasta que cumpla los quince años y pueda contraer matrimonio. El hada de Perrault que acota (porque no puede reparar) el mal hecho, es buena. Buenas son “Las tres hadas” (III, 10 Le tre fate), en esa variante salvaje de Cenicienta que Basile nos presenta. El hada madrina de “La Cenicienta” (Cendrillon) de Perrault, como la Fée Merluche (“el hada merluza”), la madrina de Finette Cendron de Mme. D’Aulnoy, la admirable fée (“el hada admirable”) de “Piel de asno” (Peau d’âne) de Perrault y otras tantas, son buenas: todo dependerá del cuento. A partir de la segunda edición (1819), en Dörnröschen, la versión los Grimm de “La bella durmiente del bosque”, ya no se hablará de Feen (“hadas”) sino de weise Frauen (cunning women en la tradición inglesa, bruxas o meigas ‘blancas’ en la gallega). No es por enmendar la plana al folklore, sino por nacionalizar culturalmente los cuentos de origen francés (Uther 2013: 117; Panzer s/d 43, Calvo 2014: 152). Pero, si pensamos en la Melusine de Jean d’Arras (1392) o en hadas anteriores, como la dama innominada del Lay de Lanval de Marie de France (aprox. 1170), bien podrían corresponder al apartado siguiente, el de los monstruos semi-humanos. De hecho, Lecouteux (1999) incluye hadas, brujas y hombres lobos en un mismo volumen.

En el segundo grupo se incluyen los monstruos semi-humanos, típicamente la bruja. Aparece en “Los doce hermanos” (KHM 9 Die zwölf Brüder), “Los dos hermanitos” (KHM 11 Brüderchen und Schwesterchen) con muerte justificada de la bruja y de su hija, “Los tres enanitos del bosque” (KHM 13 Die drei Männlein im Walde), “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel), “El acertijo” (2ª ed., 1819, KHM 22 Das Rätsel), “Los siete cuervos” (KHM 25 Die drei Raben/Die sieben Raben), “La dama duende” (3ª ed., 1837, KHM 43 Frau Trude), “El enebro” (KHM 47 Van dem Machandel-Boom), “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne), “Piñoncito” (KHM 51 Vom Fundevogel), “El amadísimo Rolando” (KHM 56 Der liebste Roland) con muerte justificada de la bruja, “Los dos hermanos” (2ª ed., 1819, KHM 60 Die zwei Bruder), “La novia blanca y la novia negra” (KHM 135 (o 1ª ed. 2ª Parte, 1815, KHM 49) Die weiße und die schwarze Braut), “El tambor” (5ª ed., 1843, KHM 193 Der Trommler), sin olvidar “Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen) con la muerte justificada/retributiva de la madre/madrastra bruja.

Desde un punto de vista taxonómico, los versipellis, los mudapieles, encajarían aquí. El hombre lobo es su primer ejemplo paradigmático. También la vampira oriental-semita de “Las Mil y Una Noches”, como las grecolatinas striges, lamiae o empusae y el desarrollo del mito del vampiro en el folklore del centro y el este de Europa desde el siglo XVIII. En tercer lugar, el humano con aspecto y/o comportamiento de fiera o afectado de hirsutismo extremo, como La Bestia (La Bête) de Barbot de Villeneuve y de Leprince de Beaumont. El problema práctico es que los dos primeros tipos no son válidos para los cuentos de hadas: en un universo donde los animales de todo tipo hablan y hay personas convertidas en bestias por culpa de encantamientos, los licántropos y los hombres-bestia a tiempo parcial o completo pierden sus valores terroríficos cara al receptor infantil.

En tercer lugar, podríamos referirnos a los nacimientos monstruosos. En los KHM y en los cuentos en general (véanse los de Basile y de Straparola) se dan dos tipos de partos monstruosos: los de mujeres que paren animales, como los monos de “El hombrecillo rejuvenecido” (KHM 147 Das junggeglühte Männlein) y los de mujeres que paren versipellis, los que se transforman, a conveniencia, en hombres, como “El borriquillo” (KHM 144 (o 1ª ed., 2ª parte, 1815, KHM 58) Das Eselein) y los ejemplos en las colecciones de Basile y Straparola.

La antropofagia

En los cuentos que nos ocupan, el canibalismo (que más que antropofagia sería pedofagia, como la de los kappa japoneses o las lamiae romanas y, en su caso, partenofagia) suele aparecer:

a) justificado por el hambre (téngase en cuenta que el rey Federico II ‘el Grande’ de Prusia promovió el cultivo de la patata entre el campesinado con sus Kartoffelbefehle (1746-1768) para desterrar las hambrunas periódicas de la población rural) y así lo vemos en la madre hambrienta de “Las niñas sufriendo hambruna” (1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 57 Die Kinder in Hunger-snoth)

b) como peligro exterior

– las brujas de “Hansel y Gretel” (KHM 15 Hänsel und Gretel) y de “Piñoncito” (KHM 51 Das Fundevogel) y, por imputación calumniosa, de la reina en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne)

– la familia de ogros en “Pulgarcito” (Le petit poucet) de Perrault y en Finette Cendron de Madame d’Aulnoy, la suegraogresa de “La bella durmiente del bosque” (La belle au bois dormant) de Perrault o la protagonista de “La suegra” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 84 Die Schwiegermutter) que calca el final de dicho cuento

– el diablo de “Los tres pelos de oro del diablo” (KHM 29 Von dem Teufel mit drei goldenen Haaren) que se comporta como el ogro de la tradición francesas… con diabla-esposa bondadosa incluida

– los gigantes de “El cuervo” (KHM 93 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 7) Die Rabe), “El bandido y sus hijos” (5ª y 6ª ediciones, 1843 y 1850, KHM 191 Der Räuber und seine Söhne), entre otros; y, dentro de los gigantes, la alusión al Butzeman (“hombre del saco”, “sacamantecas”, etc.) al principio de “El joven gigante” (KHM 90 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 4) Von einem jungen Riesen)

– el grifo (KHM 165 Der Vogel Greif)

– la Bestia de “La Bella y la Bestia” (La Belle et la Bête) de Leprince de Beaumont, incluso, pues su heroína croyait fermement que la Bête la mangerait le soir (“creía firmemente que la Bestia se la comería esa noche”)

y estaría relacionado con la pedofilia o, con mayor probabilidad, con el robo de niños, como vemos en “Piñoncito” (KHM 51 Das Fundevogel), motivado por compasión, necesidad o instinto materno, por impulso criminal o delito de trata.

Mención aparte merece el canibalismo por parte de los progenitores, como en “El enebro” (KHM 47 Van den Machandel-Boom) –tema que el mismísimo Goethe le hará cantar a una abatida Margarita en la escena de la mazmorra (‘Kerker’ vv. 4412-4420) de la primera parte del “Fausto”–, de bandas criminales en “La novia del bandolero” (KHM 40 Der Räuberbräutigam), o el imputado canibalismo de la reina puérpera en “Los seis cisnes” (KHM 49 Die sechs Schwäne) como ya apuntábamos.

Otra posibilidad –más ajustada al valor de la antropofagia en muchas culturas, cuando se devora al enemigo valeroso para trasvasar su bravura al cuerpo del comensal– y que comentaremos en su lugar, la observamos en el deseo de la madre/madrastra de “Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen) de comerse los pulmones y el hígado de la niña para in-corporarla, mediante ingesta, ‘metabolizando’ a la rival.

Por lo demás, téngase en cuenta que, antes de que los productores estadounidenses de cine lanzaran a unos adolescentes Hansel y Gretel como cazadores de brujas a la americana, con sheriff y recompensa wanted dead or alive incluidos en el lote (Hansel & Gretel: Witch Hunters, Wirkola 2013), el Sínodo de Paderborn, convocado por Carlomagno en 787, condenaba a pena de muerte a aquellos que, creyendo en la existencia de brujas antropófagas, las perseguían, quemaban y comían su carne o la daban de comer a otros. Traducido al alemán de hoy en día, el texto legal carolingio dice: Wer vom Teufel verblendet nach Weise der Heiden glaubt, es sei jemand eine Hexe und fresse Menschen, und diese Person deshalb verbrennt oder ihr Fleisch durch andere essen lässt, der soll mit dem Tode bestraft werden. (“Quien, cegado por el demonio creyere, a la manera de los paganos, que alguien fuera una bruja y que la dicha comiera personas y a dicha persona por ello quemare o indujere a otra persona a comer de su carne, sea castigado con la pena de muerte”) (Soldan y Heppe 1986. vol. 1: 107); con la suposición implícita (Baschwitz 1966: 43), de que se comían la carne asada de las brujas como antídoto.

2.4. LA ENFERMEDAD Y LA MUERTE

La enfermedad y la muerte con motivación metafísica como retribución y/o castigo divino

La enfermedad y la muerte se enmarcan en el concepto genérico de castigo retributivo. Así, por ejemplo, en el brevísimo cuento “La niña testaruda” (KHM 117 (o 1ª ed., 2ª parte, 1815, KHM 31 Von einem eigensinnigen Kinde), la niña desobediente cae enferma y muere como castigo de Dios por infringir el cuarto mandamiento del Decálogo veterotestamentario. No importa lo que diga Jesús en el Nuevo Testamento (Jh. 9, 1-3), la mente primitiva tiende a ver en la enfermedad, en la patología, una alteración anormal de lo establecido y, por ende, ha de buscar un agente externo y un peccatum, un delito, en el paciente, como ‘causa suficiente’ del trastorno. Se ve clara y sucintamente en el último capítulo de la Trilogie de Fleurville, intitulado ‘Les vacances’ (1859) Mlle Yolande, mal élevée, sans esprit, sans cœur et sans religion, se fit actrice quand elle fut grande et mourut à l’hôpital. “(La señorita Yolanda, malcriada, sin espíritu, sin corazón y sin religión, se hizo actriz de mayor y murió en el hospital”).

La enfermedad y muerte como consecuencia natural

La enfermedad (y la muerte) puede ser consecuencia natural de una actividad o de un hábito. Las tres hilanderas deformes de “Las tres hilanderas” (KHM 14 Von dem bösen Flachspinnen. Die drei Spinerinnen) que sacan a la reina y a las princesas del aprieto en que las había puesto el rey-esposo-padre, lo son por culpa de su oficio. La una tiene un labio inferior grueso y descolgado de tanto lamer la hebra, la segunda el dedo gordo hinchado de tanto afinar y torcer el hilo y la tercera el pie descomunal de tanto pisar el pedal para girar la rueca.

La enfermedad y muerte sin motivación justificada: sine causa justitiae

Pero la enfermedad no tiene por qué sobrepasar los límites de lo natural. La abuela en “La Caperucita Roja” (Le petit chaperon rouge) está enrhumée “resfriada” sin más, “se encuentra algo mal” (elle se trouvait un peu mal), por lo que habrá de guardar cama, bien tapada y en camisón. El rey de “El agua de la vida” (KHM 97 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 11) Das Wasser des Lebens) está gravemente enfermo y no parece haber curación. La única hija del rey en “El grifo” (3ª ed., 1837, KHM 165 Der Vogel Greif) es una enferma crónica: De het kei Son gha, nummene einzige Tochter, die isch immer chrank gsi, und kei Dokter het se chönne heile. (“No había tenido ningún hijo, solamente una hija que siempre había estado enferma y ningún médico había podido curar”). El médico/sanador puede no ser un maestro de la medicina –un físico, como se decía entonces– sino un aliado del demonio. Ese rasgo se ve en dos cuentos casi idénticos “El señor padrino” (KHM 42 Der Herr Gevatter), donde el padrino es el Demonio mismo y el algo más extenso “La muerte madrina” (KHM 44 Der Gevatter Tod), donde el héroe puede curar al enfermo siempre y cuando vea a la Muerte a la cabeza y no a los pies del paciente. El intento de engaño en éste último cuento, para intentar salvar la vida de la hija del rey, se pagará con la propia muerte. La enfermedad suele ser razón suficiente para la intervención terapéuticomágica del héroe o de la heroína y por, tanto, un estilema básico en estos cuentos.

En muchos cuentos, la muerte sobreviene sin causa retributiva. Ninguna explicación se da para la muerte del niño de siete años en “La camisita del muerto” (KHM 109 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 23) Das Totenhemdchen). En “Los mensajeros de la muerte” (4ª ed., 1840, KHM 177 Die Boten des Todes), el protagonista, que se ha confiado a vivir despreocupadamente porque la muerte le ha prometido que no vendría a por él sin antes haberle mandado mensajeros, no ha identificado como tales a todas las enfermedades que ha sufrido –las fiebres malignas, los mareos, la gota, el tinnitus, los dolores de muelas, las pérdidas de visión– ni tampoco ha tenido en cuenta el concepto medieval cristiano de la dormición como imago mortis. Común (porque lo era hasta muy avanzado el siglo) será la muerte postparto de manera inmediata o a lo largo del puerperio; en otros casos, la madre muere sin mayor especificación de causa y deja a una niña o preadolescente huérfana con su padre biológico (vgr. Piel de asno, Cenicienta o Blancanieves) y (quizás) hermanos. Se trata de la muerte como prólogo, como premisa necesaria para el desarrollo de la trama y, si seguimos las interpretaciones psicoanáliticas, para el desarrollo personal y sexual de la niña.

En otros casos, como vemos en “La muerte y el pastor de ocas” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 27 Der Tod und der Gänshirt), la muerte es una bendición y el fin deseado, más allá de la frontera escatológica que supone el río, de las miserias de este mundo… como le ocurre al pastor y al revés que el avaro que morirá lamentablemente ahogado con todos sus animales.

A veces, la orfandad es total y central en la historia, como le ocurrirá a Sofía en el segundo volumen de La Trilogie de Fleurville con la madre muerta por naufragio en la mar y el padre desaparecido sin mayor especificación, tras haberse vuelto a casar: Il y avait à une lieue du château de Fleurville une petite fille âgée de six ans, qui s’appelait Sophie. À quatre ans, elle avait perdu sa mère dans un naufrage; son père se remaria et mourut aussi peu de temps après. Sophie resta avec sa bellemère, Mme Fichini… (“Había, a una legua del castillo de Fleurville una niña de seis años, que se llamaba Sofía. A los cuatro años había perdido a su madre en un naufragio; su padre volvió a casarse y murió también al poco tiempo, Sofía permaneció con su madrastra, la Señora Fichini…) (Les petites filles modèles. Cap. VII. ‘Camille punie’ “Camila castigada”).

Otras veces, la muerte sobreviene al final, como le ocurre a la Sra. Fichini en el último capítulo de “Las vacaciones” (Les Vacances), del tercer volumen de la antedicha Trilogie o en la frase que cierra “Hansel y Gretel” (KHM 15, Hänsel und Gretel) Die Mutter aber war gestorben (“Pero la madre había muerto”) y que funciona a modo de epílogo.

2.5 LA MUERTE INFLIGIDA

La muerte se entenderá como castigo divino en casos contados. En “La hija de la Virgen María” (KHM 3 Marienkind), la Virgen se lleva a la protagonista al Cielo y cuida de ella, pero por desobediencia, en un proceso de penetración en la cámara prohibida calcado a “Barbazul” (La barbe bleüe), vuelve de nuevo a la Tierra y los tres hijos que tiene del rey le serán arrebatados uno tras otro por no confesar su culpa. Condenada a la hoguera por brujería, reconocerá in extremis su desobediencia y lo contumaz de su comportamiento al negarle una y otra vez a la Virgen su transgresión con lo que recupera a sus hijos y el fuego se apaga solo. El otro caso más notable es el de “La niña testaruda” (KHM 117 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 31) Von einem eigensinningen Kinde), donde la niña enferma y muere por su rebeldía contra la madre como ya hemos comentado.

En segundo lugar, tenemos la muerte como pena judicial: una realidad perenne en los cuentos, ya sea mediando juicio o de boca del poder. En “De cómo unos niños jugaron a la matanza” (1ª ed., 1ª Parte, 1812, KHM 22 Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben), el niño que ha hecho de carnicero es llevado a juicio y corre el peligro de ser sentenciado a muerte a pesar de su corta edad (5-6 años) por debajo de los siete que marca el uso de razón. No será condenado porque, al preferir una manzana a una moneda de tálero, demuestra que todavía no se rige por los valores de la sociedad adulta. El rey de “El pájaro de oro” (KHM 57 Vom goldnen Vogel) condena a la horca a los hermanos del protagonista y éste último escapa por los pelos de una sentencia similar; la misma pena amenazará al viejo soldado de “El farol azul” (KHM 11 Das blaue Licht) por orden de un despótico monarca. Los dos hermanos mayores que han intentado asesinar a su hermano pequeño en “El gnomo” (KHM 91 (o 1ª ed., 2ª Parte, 1815, KHM 5) Dat Erdmänneken) son condenados a la horca por el rey. Los protagonistas de “Los tres operarios” (KHM 120 (o 1ª ed. 2ª Parte, 1815, KHM 34 Die drei Handwerkspurschen) está a punto de ser decapitados como asesinos confesos cuando el Demonio revela la verdad y se lleva el alma que andaba persiguiendo. Los hijos prematuramente muertos de “La viejecita” (2ª ed., 1819, KL 8 Das alte Mütterchen) habrían terminado ajusticiados, el uno ahorcado y el otro enrodado, según la visión sobrenatural que le es concedida a la anciana, como ya hemos mencionado. El fiel servidor es condenado a muerte por su señor en “El fiel Juan” (2ª ed., 1819, KHM 6 Der treue Johannes). La madre/madrastra de “Blancanieves” (KHM 53 Sneewittchen) como el padre del joven en “Las tres lenguas” (2ª ed., 1819, KHM 33 Die drei Sprachen) expulsan al bosque y condenan a muerte a su progenie.