Kitabı oku: «Richard Rorty: democracia, contingencia y verdad»

Colección: Thesys

Volumen 34

De la presente edición:

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Maquetación interior : Gabriela Callado.

Arte de tapa: Sofía García Castellanos.

Fotografía de cubierta: Bigstock.

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Primera edición en formato digital: septiembre de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto 451

ISBN: 978-987-626-472-3

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A Tomás

PRÓLOGO EDIFICAR SIN VERDADES PERMANENTES

He aquí una tesis sobre el pensamiento neopragmatista, posmoderno y liberal. Una tesis sobre el pensamiento de Richard Rorty debe preocuparse por pasar sin demasiadas puniciones. El mencionado pensador decide el abandono de la filosofía sistemática desde la argumentación neopragmática. Rorty prefiere promover el fortalecimiento de la democracia al margen de la violencia intelectual moderna. Lo anterior implica el compromiso de celebrar un modo de vida pública más que un modo de la Verdad. El discurso de Juan José Ramírez en esta obra lo prueba.

Juan José Ramírez asume el sacrificio de la filosofía para resguardar la política. Acompaña a Rorty. No obstante, se revela aún más comprometido con la vida política separada de la vida privada. Se pone en el lugar del filósofo norteamericano. Obtiene enseñanzas. Se posiciona como discípulo de su lema: la democracia es más sustancial que la filosofía, y en el mismo experimento, pide a la filosofía piedad política como último sacrificio. Propone a la filosofía su autoliquidación como consagración definitiva en el altar de la política.

Sócrates permitió ser condenado como escena rescatable de un filósofo comprometido con la sociedad. Este volumen permite la condena de la filosofía para que reine la vida pública. La retirada de la filosofía se opera en nombre de la práctica política. No es un rechazo de la filosofía ante su falta de sentido, es un rechazo a la “exigencia de Verdad” en el contexto elegido de vivir sin ella. La verdad intimida cuando se impone desde fuera de la comunidad (Dios, los poetas, los filósofos, una potencia política, una marca comercial). Este, en cambio, es un mundo propuesto para vivir sin parámetros externos.

Para fundamentar esa posición es necesario elevarse al nivel de las alturas metafilosóficas. No da un portazo. Realiza un trabajo de variados laberintos para despegar de la modernidad, de la epistemología, del lenguaje y de la filosofía primera. Despega de la filosofía política tradicional, que profesan sus colegas críticos. Su modo de filosofar es antifilosófico, sin salir de la artimaña anafórica que esto lleva.

Efectivamente, elegido el escenario pragmatista, se puede abandonar el debate metafísico y moral sobre la verdad. Lo dicho no le libera de justificar su posición política. Dado que esta ya no pretende estar investida de verdad, necesita más que nunca poner en escena argumentos suficientes. El discurso rortyano es político, aunque no se sitúe en la vida política.

Es un discurso político instalado en la filosofía, consciente de que allí también –aunque no solo allí–, en los dominios de la ontología y de la epistemología, se pone en juego y se deciden aspectos relevantes de la política. En el éxito de la tesis rortyana se juega el elemento clave de la política contemporánea: la despolitización de la sociedad de explicaciones que aluden a la Verdad.

Ramírez entiende que la modernidad efectúa un giro epistemológico, que en rigor es otra manera de nombrar el desplazamiento desde una metafísica del ser a otra metafísica de la consciencia de la verdad. Una redescripción que destaca el fracaso de la larga disputa por fundar una metafísica del objeto científico. Se revela la imposibilidad de pensar la adecuación o semejanza entre la idea y la cosa. O sea, enfatiza en ese desplazamiento la crisis de la verdad objetiva como representación legítima del mundo.

La expresión “giro lingüístico” se utiliza para designar un conjunto de desplazamientos ontológicos, epistemológicos y metodológicos. Si entendemos bien, este giro lingüístico se produce en el seno del giro epistemológico. Es nada más que una adaptación evolutiva desde la conciencia al lenguaje. La pregunta que sigue es cómo edificar un pensamiento sin verdades permanentes.

La justificación irónico-liberal-contingente actúa como propuesta de redescripción constante de sí mismo, del lenguaje, de la comunidad. El filósofo es un pensador edificante. Es el modelo de Dewey, Nietzsche, Kierkegaard. El edificante plantea una autonomía de reglas comunes, de estructuras fijas. El edificante es un intelectual que se aleja de refugios conclusivos, de verdades permanentes. Es autocritico, no sistemático, autoparódico. Genera vías de acceso a la conversación, una práctica de ampliación de escenarios, de enriquecimiento de puntos de vista.

Ramírez es un hábil argumentador del pensamiento edificante, dentro del marco de la contingencia. Propone una vida pública “desprivatizada”. Una propuesta difícil, dedicada a la vida cultural de la democracia posmoderna sin ataduras a los principios fuertes de nuestras convicciones particulares. En tal cultura aún existiría el culto a los héroes como admiración hacia hombres y mujeres excepcionalmente aptos para cada una de las innumerables tareas a realizar.

Siguiendo a Rorty, Ramírez se declara como “anti-anti etnocéntrico”. Ese punto de vista le permite concebir la solidaridad como capacidad de percibir que las diferencias tradicionales de religión, de raza y de costumbres carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes

al dolor o a la humillación. Políticamente ampliamos nuestra democracia a partir del descubrimiento de modos de sufrir que podemos llegar a comprender. Comienza por la comunidad a la que nosotros pertenecemos. Pero debemos ser sensibles a la posibilidad de extender el concepto de “nosotros” a personas que en un determinado tiempo observamos como “ellos”. El periodismo, el cine, los documentales, la novelas, cumplen roles que permiten descubrir la sensibilidad política de la compasión por alguien que podemos comprender como uno de nosotros, porque es alguien sensible.

Finalmente, Juan José Ramírez se implica en un movimiento práctico en favor del otro. Exige la capacidad sensible de incluir a personas muy diferentes de nosotros en la categoría de “nosotros”. La solidaridad no se funda en la simple idea de que se debe ayudar a los demás, reconociéndolos como seres humanos. Es más enérgico dicho sentimiento cuando consideramos al otro como –posiblemente, en un futuro– “uno de nosotros”. Esta es la democracia que debemos practicar cuando no hay verdades permanentes.

Aldo Enrici

Profesor titular de Estética

Universidad Nacional de la Patagonia Austral

Investigador categoría 1. Extensionista categoría A

He tenido un sueño

He tenido un sueño en donde veía una ciudad

invencible a los ataques de todo el resto de la tierra.

He soñado que era la nueva ciudad de los Amigos.

Nada era allí más grande que la cualidad del amor

robusto: sobrepujaba a lo demás,

y se apercibía a cada instante en las acciones

de los hombres de esta ciudad,

y en todas sus miradas y en todas sus palabras.

Walt Whitman

La cuestión no es cómo conseguir que los seres

humanos vivan de acuerdo con la naturaleza, sino cómo

conseguir que vivan en una misma comunidad con gente

que tiene nociones distintas acerca del sentido de la vida

humana.

Richard Rorty

INTRODUCCIÓN

Las páginas siguientes constituyen una investigación cuyo propósito es abordar la perspectiva política comprendida en la obra del filósofo norteamericano Richard Rorty.

En la tradición filosófica de occidente, que transcurre desde Platón hasta el pensamiento ilustrado moderno, toda propuesta de organización política ha comportado una arquitectura discursiva que se fundamenta en entidades metafísicas, certezas epistemológicas o evidencias lingüísticas. Las diversas propuestas de organización social enmarcadas en esta tradición poseen un elemento común: todas ellas se erigen a partir de un discurso filosófico que pretende ser portador de un status de privilegio (respecto de otros discursos), para ordenar la vida social de las personas.

A diferencia de esa tradición el filósofo norteamericano Richard Rorty proclama The Priority of Democracy to Philosophy. La proclama política de Rorty se sitúa en el contexto de un resurgimiento del pragmatismo norteamericano al que el mismo Rorty contribuye de manera destacada.

Ángel Faerna, un destacado estudioso del pensamiento pragmatista, considera que, más que albergar la idea de una filosofía pragmatista como un movimiento unitario, resulta conveniente hablar de pensamientos y pensadores impulsados en la tarea común de interpretar al hombre como un ser que piensa, juzga, comprende, actúa y proyecta en la toma de decisiones y en la valoración de la realidad.(1) El pragmatismo clásico que conformara las obras de Charles Peirce, William James y John Dewey, se diluyó en la disposición intelectual que se ha dado en llamar “filosofía analítica”, corriente filosófica que quiso depurar a la filosofía a través del desplazamiento de los problemas filosóficos, de la esfera de la experiencia, al ámbito del lenguaje. Pensadores de la talla de Rorty, Quine, Sellars, Putnam, Bernstein y Davidson, entre otros, encarnan un resurgimiento del pragmatismo mediado por lo que se ha dado denominado the lingüístic turn .

La expresión de Gustav Bergman, linguístic turn (2), hace referencia a la manera de hacer filosofía iniciada por Ludwig Wittgenstein. En un sentido general se trata de un cambio metodológico sustancial por el cual se cree que la filosofía no puede desarrollar su labor conceptual sin un análisis previo del lenguaje. El giro lingüístico constituye una línea divisoria entre el pragmatismo clásico y el neopragmatismo (3). Esa línea, sin embargo, se torna borrosa para catalogar la obra de Rorty como parte de la tradición pragmatista, o bien como un aporte al neopragmatismo.

Rorty dice emparentarse con los pragmatistas clásicos, y en particular con William James y John Dewey, por la actitud de éstos de relacionar sus doctrinas filosóficas de modo deliberado y consciente con el país del que eran ciudadanos (4); Charles Peirce, a diferencia de ellos, se pensó a sí mismo como parte de una comunidad internacional de investigadores.

No obstante la adhesión de Rorty para con el pensamiento de los pragmatistas clásicos, en virtud del patriotismo que esbozan sus obras, el familienähnlichkeiten (5) que acerca a Rorty a los primeros pragmatistas tiene sus limitaciones. Mientras que los pragmatistas clásicos sostenían que el empleo del método científico acrecienta la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas, Rorty entiende que la noción de scientific method se esfumó después de las obras de Thomas Kuhn y Paul Feyerabend.(6)

Con los neopragmatistas o pragmatistas posteriores al giro lingüístico, Rorty enfoca su atención en el problema del lenguaje. Se distingue, no obstante de aquellos pensadores que consideran el lenguaje como una cuestión ontológicamente primordial, por su preocupación respecto de temáticas propias de la filosofía política. Para Rorty, la mayoría de los neopragmatistas no ha ido más allá de los límites, exclusivamente académicos, fijados por el positivismo lógico de Rudolf Carnap.

La versión pragmatista de Rorty está teñida de herramientas provenientes de Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Friedrich Nietzsche, Martín Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y Jacques Derrida entre otros. Rorty minimiza las diferencias que lo separan de Dewey, y de su modo de entender la ciencia en particular. Para Rorty, el costado cientificista y metódico de Dewey no es más que un legado desafortunado de su juventud.

Sidney Hook, uno de los más destacados estudiosos de la obra de Dewey, ha echado un manto sospecha respecto de la posibilidad de que Rorty constituya una continuación del pragmatismo de Dewey. Para Hook, la lectura rortyana del pragmatismo de Dewey no constituye más que una versión irracionalizada y nietzscheanizada del mismo (7).

La versión rortyana del pragmatismo está signada por un carácter antiesencialista, antirepresentacionalista y antifundacionalista; constituye una vertiente pragmatista de corte historicista y etnocéntrico cuyo propósito es ofrecer respuestas útiles a problemáticas contemporáneas éticas y políticas.

Rorty es un férreo defensor de la democracia liberal, sin embargo entiende que la democracia, como propuesta de la mejor forma de vida pública, no posee fundamento filosófico alguno. Para él, las opiniones y apreciaciones respecto de las diversas perspectivas filosóficas pueden y deben ser independientes de nuestra valoración de la democracia (8). Rorty dice acordar con Dewey al considerar que la política no requiere de premisas filosóficas,(9) sin embargo algunos críticos han puesto en duda la continuidad de Rorty respecto de Dewey en el tratamiento del vínculo entre filosofía y democracia. Para Ramón Del Castillo la concepción rortyana de la política, como un experimento que no requiere de articulación filosófica es distante de la perspectiva de Dewey, para quien la filosofía no tiene motivos para reprimir su intervención pública (10).

La filosofía no tiene la función de proveer de fundamentos a la vida política de una comunidad. La propuesta social democrática del filósofo norteamericano no requiere de fundamentos racionales del tipo que le asignó el pensamiento ilustrado de la modernidad. Para Rorty, la democracia puede prescindir de una razón absoluta, pues “las razones” para ser demócrata son de orden contingente.

La prioridad pragmatista de la democracia respecto de la filosofía que proclama Rorty se traduce en la idea de que no es la filosofía la que fundamenta y precede a la democracia, sino que es la democracia la que precede a la filosofía. El hecho político como ámbito público es el que da lugar a la filosofía como realización privada; esto es, a la filosofía entendida como “un género de escritura más” que se subordina al interés público, sin pretensiones de una verdad absoluta. No obstante ese orden de cosas, debe tenerse en claro, que la subordinación del discurso filosófico en particular y, de los discursos privados en general a la vida pública, en modo alguno niega la posible contribución del filósofo a la vida pública.

Richard Bernstein afirma que “existe una relación entre pragmatismo y democracia aún cuando Rorty quisiera decir que no la hay. Se cree que esta relación es especial en el caso de los pragmatistas clásicos y que uno jamás podría decir que el pragmatismo de Dewey no tiene relación con su visión de la democracia. Se cree también que esto es verdad sobre Rorty mismo aún cuando el lo niegue”(11). Eduardo Mattio profundiza aún más la idea de Bernstein y señala: “la consecución de la utopía democrática liberal es la única finalidad de la obra de Richard Rorty”.(12)

El objetivo del presente trabajo es mostrar cómo “la prioridad de la democracia sobre la filosofía” comporta una perspectiva política y filosófica que se articula convenientemente con un modelo de filosofía edificante.

El trabajo se organiza en cinco partes. En el primer capítulo se examinarán diversas formas de actitudes y disposiciones filosóficas. En ese examen se buscará distinguir los rasgos característicos de filósofos edificantes de aquellos que son propios de la filosofía sistemática. Al mismo tiempo se intentará mostrar el aspecto que adquieren, la actividad filosófica y la tarea científica, una vez que las mismas se despojan de sus pretensiones representativas. En este contexto se quiere revelar como el trabajo intelectual puede ser valorado, no por su potencial para alcanzar algo como “el verdadero modo de ser de las cosas”, sino por su capacidad para ejemplificar una labor cooperativa y solidaria.

En el segundo capítulo se expondrá el rasgo “etnocéntrico” que para Rorty tienen las actividades humanas, y la importancia de que esa característica no implique la imposibilidad de entablar lazos con otras culturas y ampliar el “nosotros”. Para ese análisis se considerarán algunas disputas de Rorty con Clifford Geertz y con Jean Francois Lyotard.

El tercer capítulo del trabajo retrata la figura rortyana del “ironista liberal”. Se trata de la imagen que resulta de la inconmensurabilidad que el mismo Rorty postula entre lo público y lo privado. En este apartado se intentará esclarecer la crítica del filósofo norteamericano a las dos formas que puede adoptar el proyecto de sintetizar las esperanzas sociales con los proyectos de perfección privada. Esas dos formas están encarnadas en las figuras de Michael Foucault y Jürgen Habermas, pensadores con los que se contrastará la perspectiva rortyana. En el contexto de la escisión entre lo público y lo privado que opera Rorty, cualquier proyecto filosófico es portador de una esterilidad política y las creencias consolidadas públicamente no requieren de ningún tipo de amparo ontológico.

El marco argumentativo del tercer capítulo conduce la investigación a la temática que se desarrolla en el capitulo cuarto, y cuyo eje es la proclama rortyana de “la prioridad de la democracia sobre la filosofía”. En este apartado se considerará que, en la ocasional tensión entre lo público y lo privado, que representan la democracia y la filosofía, la democracia tiene un carácter prioritario. Para la vida política la democracia se antepone a cualquier perspectiva filosófica y no requiere del auxilio filosófico, ni de ningún tipo de justificación extrapolítica, ajena a la libre deliberación de los ciudadanos. La democracia liberal rortyana esta modelada por las herramientas pragmáticas descriptas en los capítulos anteriores. Se trata de una democracia que se ha liberado de los andamios de la Ilustración y de cualquier tipo de fundamentación filosófica. Es una democracia que, con Rawls, opera una tolerancia filosófica prescindiendo de cualquier base o fundamentación de esas características. Es una democracia que no elude su carácter etnocéntrico pero que, al mismo tiempo, aspira a un cosmopolitismo utópico.

La democracia de Rorty no es filosófica, sino posfilosófica; ella no remite a “la verdad” de un sistema filosófico, sino que facilita las condiciones para el desarrollo de cualquier proyecto filosófico o cultural, siempre que los mismos puedan convivir con los proyectos alternativos de otros ciudadanos. El progreso de esta democracia no admite revoluciones, sino que es impulsado por reformas imaginativas. Walt Whitman y el brasileño Roberto Unger, serán dos interlocutores para la promoción de un romanticismo político. La democracia liberal constituye un experimento político que sólo puede desarrollarse de manera contingente e imprevisible.

El quinto y último capítulo del trabajo quiere exponer la fachada que adopta la filosofía en el marco de una cultura democrática. En una cultura semejante la filosofía política promueve “la verdad de la democracia” por sobre las pretensiones de verdad de cualquier proyecto cultural privado. En el contexto de una cultura democrática la filosofía política se descubre al servicio de la democracia del mismo modo que cualquier otra realización cultural. La prioridad democrática hermana a todos los sectores de la cultura impidiendo que alguno de ellos se atribuya algún tipo de privilegio para informar los senderos que deben recorrer las convicciones ciudadanas.

Las páginas que siguen esperan ser una contribución para la filosofía política como análisis de las herramientas pragmáticas que promueven una democracia contingente, en la que las prácticas sociales y las convicciones ciudadanas, constituyen la única autoridad epistémica y moral que se requieren para el progreso social. La retórica rortyana no brinda axiomas evidentes e irrefutables para una defensa de la democracia; en cambio ofrece una colección de sugerencias, no libre de grietas y contradicciones, dispuesta a redescribir el presente en términos de un futuro de mayor comprensión ante la crueldad, mediante una educación sentimental de nuestras intenciones.

1. Faerna, Ángel Manuel: Pragmatismo conceptualista. La teoría del conocimiento de C.I. Lewis. Universidad Complutense de Madrid. Madrid, 1994. p 48.

2. Rorty, Richard (eds): The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method. The University Chicago Press. Chicago 1967

3. Rorty, Richard: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. Fondo de cultura económica. Buenos Aires 1997. p 10 Véase también: Rorty, Richard: “Pragmatismo y filosofía postnietzscheana” en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Paidós. Barcelona 1993.

4. Rorty, Richard: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo.Op cit. p 10.

5. La expresión familienähnlichkeiten que puede traducirse por aire de familia o parecidos de familia se utiliza aquí en el sentido que Wittgenstein la aplica a la relación entre los distintos juegos de lenguaje, esto es una complicada red de parecidos a gran escala y de detalle que se superponen y entrecruzan. véase: Wittgenstein, Ludwig: Investigaciones filosóficas. Crítica. Barcelona 2002. p 87.

6. Rorty, Richard: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. Op cit. p 28-29. Véase también: Rorty, Richard: “Pragmatismo sin método” en Rorty, Richard: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Paidós. Barcelona 1996. p 93-113

7. Rorty, Richard: “Pragmatismo sin método” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. 1996. p 95

8. Rorty, Richard: ¿Esperanza o conocimiento?, Una introducción al pragmatismo. Op cit. 1997. p 7

9. Rorty, Richard: Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p. 247

10. Del Castillo Santos, Ramón: “De R. Rorty a J Dewey: notas sobre filosofía, democracia y comunidad” en Isegoría Nº 14. 1996. p 175.

11. Bernstein, Richard: “Si la acción fuera o pretendiera ser todo el pensamiento, ese sería el final del pensamiento”. Arete. VOL XVIII Nº 1 año 2006. p 171.

12. Mattio, Eduardo: “La función del antiesencialismo en la utopía liberal de Richard Rorty” en Portal: Producciones en estudios sociales ISSN 1667-7889. Nº. 1, 2000. págs. 9-18 [http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2526201]

CAPÍTULO 1 FILOSOFÍA, CIENCIA Y RACIONALIDAD

Filosofía, ciencia y racionalidad son términos que no tienen una significación unívoca. Richard Rorty utiliza algunas de sus figuras filosóficas favoritas para mostrar cómo, las nociones tradicionales de filosofía, ciencia y racionalidad, pueden redescribirse de modo tal que se conviertan en un instrumental más útil para el logro de los propósitos de una comunidad.

La redescripción rortyana pone en juego una clasificación binaria a través de la cual se contrasta una idea de filosofía sistemática y representacional con una filosofía edificante antirrepresentacionalista. Contrasta también la idea de una filosofía normal, frente a una filosofía revolucionaria, y finalmente coteja la epistemología con la hermenéutica.

Mas adelante aprobará, desde una perspectiva hermenéutica y pragmática, la disolución de la clásica distinción entre ciencias duras y ciencias blandas con una indistinción pragmática de las ciencias.

En base a esas redescripciones Rorty realiza un tejido lingüístico que le permite echar un manto de sospecha respecto de la idea de progresos filosóficos, problematizar los fundamentos epistemológicos de la distinción entre ciencias duras y ciencias blandas, y valorar la actividad científica no por sus logros cognitivos, sino por el testimonio solidario que ejemplifica la conducta de los hombres de ciencia.

1.1. Filosofía sistemática y filosofía edificante

El término filosofía es un término ambiguo y puede ser utilizado con significaciones muy diversas. Richard Rorty entiende que no existe algo semejante a la “la filosofía”, puesto que la filosofía no comporta ninguna esencia. Sin embargo, “aunque la filosofía no tiene esencia, si tiene historia”(13). En este sentido, Rorty advierte que, en la historia de la filosofía pueden distinguirse dos tipos muy diferentes de filósofos: los pensadores cuyas obras son esencialmente constructivas y aquellos intelectuales cuyas obras son esencialmente reactivas (14). El contraste entre los filósofos constructivos y los filósofos reactivos es el contraste entre aquéllos que se centran en la epistemología y quienes, por el contrario, mantienen una actitud de sospecha y desconfianza hacia las pretensiones epistemológicas de la filosofía.

Un filósofo sistemático y constructivo es aquél que selecciona un fragmento de totalidad de la cultura, hace un recorte de las temáticas particulares de esa área, y establece un conjunto de procedimientos específicos para el estudio de las mismas. Los procedimientos que éste tipo de filósofo establece para el tratamiento de las temáticas abordadas al interior de ese espacio lógico, son considerados por él, el paradigma de la actividad humana.

Para Rorty,

“En la tradición filosófica occidental el paradigma de los filósofos constructivos ha sido el conocer –poseer creencias verdaderas justificadas, o, todavía mejor, creencias tan intrínsecamente convincentes que hacen innecesaria la justificación”(15).

Los filósofos, constructivos o sistemáticos, se caracterizan por la pretensión de poseer un conocimiento verdadero y evidente. En virtud de estas propiedades, el conocimiento que dicen poseer no requiere ningún tipo de justificación externa al sistema construido. Estos filósofos en numerosas oportunidades han llegado a constituir verdaderas escuelas y tradiciones filosóficas para occidente.

El desarrollo histórico de esta corriente de filósofos constructivos o sistemáticos puede describirse como un proceso caracterizado por revoluciones filosóficas.(16) Estas revoluciones constituyen profundas rupturas epistemológicas y ontológicas respecto de los modelos cognitivos vigentes. La resultante de estas rupturas son las propuestas, por parte de filósofos más jóvenes, de modelos de conocimiento que tienen la pretensión de ser más ajustados a la esencia del conocer y a la esencia de las cosas, que aquéllos ofrecidos por sus predecesores. El propósito común de estas revoluciones filosóficas es el reiterado intento de transformar la filosofía en un saber de tipo científico, dotándola de procedimientos de decisión reconocidos universalmente. Estos procedimientos pretenden oficiar como verdaderos instrumentos de justificación para asegurar la validez de las tesis filosóficas que los pensadores esgrimen como superadoras y más ajustadas que las de sus antecesores.

Pero, además de los filósofos sistemáticos existen también figuras filosóficas periféricas o reactivas. En la consideración de Rorty, estas son figuras intelectuales que,

“…sin llegar a constituir por sí mismas una tradición filosófica se emparentan entre sí por su desconfianza para con la idea de que la esencia del hombre es la de un ser conocedor de esencias”(17).

Los denominados filósofos periféricos o reactivos suelen expresar, de modos diversos, dudas sobre el progreso del conocimiento y sobre la pretensión de que alguna realización científica haya conseguido dilucidar de un modo definitivo la naturaleza del conocimiento humano. Rorty entiende que:

“estos escritores han mantenido viva la idea de que, aún cuando tengamos una creencia verdadera justificada sobre todo lo que deseemos saber, quizás lo único que tengamos sea conformidad con las normas del momento”(18).

Estos pensadores entienden que, nuestras creencias, vocabularios y lenguajes no expresan representaciones privilegiadas respecto de la esencia de las cosas, sino que constituyen creencias y vocabularios particulares en el concierto de las infinitas creencias y los infinitos vocabularios posibles. En este contexto, para ellos, no existe la idea de que hay algo así como un último y definitivo vocabulario más y mejor ajustado a la esencia del conocimiento de las cosas. Para estos filósofos periféricos nuestro vocabulario se asemeja a una herramienta más, entre otras herramientas posibles, a la mano de las personas para el logro de sus propósitos. Para estos filósofos reactivos, las propuestas de reemplazo que realizan los filósofos sistemáticos contra sus predecesores constituyen simplemente un nuevo punto de vista o una perspectiva histórica más. A estos pensadores periféricos respecto de las corrientes dominantes de la historia de la filosofía de occidente, Rorty los denomina filósofos edificantes y, “en esta categoría pueden ser incluidas figuras como Johann Goethe, Soren Kierkegaard, George Santayana, William James, John Dewey, el segundo Wittgenstein y el segundo Heidegger”(19).

El contraste entre los filósofos sistemáticos y los filósofos periféricos evidencia dos modos alternativos de concebir la verdad y por ende, de comprender la filosofía. Mientras que la tradición sistemática entiende la verdad como una relación vertical entre la representación y lo que ésta representa, la tradición edificante concibe la verdad de modo horizontal, como una reinterpretación más que culmina provisoriamente una extensa cadena de eslabones interpretativos (20).

Para los filósofos sistemáticos las palabras constituyen espejos que reflejan algún tipo de realidad. Para los filósofos edificantes, las palabras adquieren significados a partir de otras palabras y no por algún tipo de facultad representativa. Para los sistemáticos, el privilegio de un tipo particular de vocabulario sobre otros léxicos alternativos reside en la capacidad del primero para transparentar una realidad. Para los edificantes, el privilegio de un vocabulario sobre otros, es relativo al uso que le dan las personas (21). Los filósofos edificantes, a diferencia de los filósofos sistemáticos, no albergan expectativas de hallar un léxico capaz de dar cuenta de la totalidad de la realidad.

En una publicación española, Francisco José Ávila, estudioso del pensamiento de Rorty, sostiene que:

“El filósofo edificante está violando las reglas de la filosofía normal, es decir, las reglas de la filosofía de su época así como también una especie de meta-regla como es sugerir exclusivamente un cambio de reglas ya que ha visto que las anteriores ya no son adecuadas porque son un obstáculo para la solución de los problemas eternos”(22).

Para Ávila el filósofo edificante de Rorty es impulsor de una revolución filosófica. Él entiende que la filosofía edificante comporta una ruptura con las reglas filosóficas de la época e impulsa una transformación de esas mismas reglas. La óptica de Ávila constituye un buen ejemplo de la percepción que un filósofo sistemático tiene de uno edificante.

El filósofo edificante no está violando alguna regla como sostiene Ávila. Para que exista la violación de alguna regla en la filosofía normal se debe aceptar el supuesto de que dicha regla existe, pero, el filósofo edificante no procede en el reconocimiento de las reglas de la filosofía normal. El filósofo edificante de Rorty tampoco esta violando, como señala Ávila, la meta-regla que supondría un cambio de reglas a favor de otras más adecuadas para la solución de problemas. Esto último obedece a que el filósofo edificante no procede contrariando una regla particular, sino que desempeña su tarea al margen de la idea de que la filosofía necesite de reglas.

No obstante las diferencias que se observan respecto de Ávila, se puede acordar con el español, en el señalamiento de que “los filósofos edificantes…son los denominados anormales”(23), y esta “anormalidad” no sólo vale para las reglas particulares contra las que ellos reaccionan, sino también para con la misma idea de que el filósofo deba proceder suponiendo la existencia de cualquier regla. Ahora bien, en su anormalidad, la tradición de filósofos edificantes no sugiere ningún tipo de regla, y hasta se puede decir, que se escandaliza ante la misma idea de que la filosofía deba proceder según ellas.

1.2. Filosofía normal y filosofía revolucionaria

Una vez esclarecida la distinción entre la tradición de filósofos sistemáticos y la de los filósofos edificantes, Rorty, echando mano al lenguaje de Thomas Kuhn, se ocupa de una nueva distinción: aquella que diferencia a los filósofos normales de los filósofos revolucionarios (24).

Para Rorty el filósofo normal es aquel que no tiene dudas respecto de los problemas que discute; su actitud es la de alguien que reconoce que sus discusiones giran en torno a problemas reales, y no necesita cuestionar los términos en que esos problemas se discuten (25). Filósofo revolucionario, en cambio, es el que sostiene que todo o la mayor parte del trabajo realizado por sus antecesores en un área determinada, se ha basado en un error (26).

La distinción entre sistemáticos y edificantes no es equivalente a la diferencia entre filósofos normales y filósofos revolucionarios (27). Se pueden distinguir dos tipos de actitudes revolucionarias: la de aquellos filósofos que, a partir de una ruptura ontológica y/o epistemológica, aspiran a fundar nuevas escuelas dentro de las cuales practicar una nueva normalidad filosófica, y la actitud propia de los filósofos revolucionarios edificantes (28).

Para un filósofo revolucionario sistemático la inconmensurabilidad de su vocabulario para con los vocabularios antiguos es sólo un problema pasajero. La institucionalización del nuevo léxico propuesto y el uso, por parte de sus predecesores, de este nuevo vocabulario, resuelve las diferencias.

El revolucionario edificante, a diferencia del revolucionario sistemático, teme que su vocabulario pueda institucionalizarse. Es el tipo que no tiene la pretensión de que su nuevo vocabulario sea conmensurable con el de la tradición.

Para Rorty, Edmund Husserl, Bertrand Russell, René Descartes e Immanuel Kant son pensadores del segundo tipo, mientras que Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, el segundo Wittgenstein, John Dewey y el segundo Heidegger son pensadores del primer tipo.

Los grandes filósofos sistemáticos son constructivos. Ellos tienen la expectativa de ofrecer un nuevo modelo filosófico, y en este sentido, brindan argumentos a favor de las ventajas de sus nuevos vocabularios, para transparentar con más exactitud los diversos sectores de la realidad. Los grandes filósofos edificantes, en cambio, son reactivos. Ellos, en sus obras, ofrecen sátiras, parodias y aforismos que saben que perderán vigencia cuando pierda vigencia el sistema filosófico contra el que reaccionan. El aporte que realizan estos filósofos desdibuja la posibilidad de trazar una línea divisoria que demarque con claridad y exactitud la diferencia entre filosofía y literatura.

En un trabajo reciente, el Simón Royo Hernández ha cuestionado la distinción rortyana entre filósofos sistemáticos y filósofos edificantes. Él argumenta que, tanto la edificación como el sistema son productivos y, a diferencia de Rorty, sostiene que ambos pueden sostener discursos normalizadores o revolucionarios (29). En su crítica, Royo Hernández, considera que el filósofo edificante tiene que conservar lo sistemático y brotar a partir de un rebasamiento de lo sistemático y afirma, contra la clasificación rortyana, que Platón no era un pensador sistemático, sino que fue en su mayor parte edificante (30).

Si bien es cierto, como señala Hernández, que tanto la edificación como el sistema son productivos, el tipo de material que producen es muy diferente y, en virtud de esta diferencia es que, resulta por lo menos dificultosa, la idea de un filósofo edificante normalizador. El filósofo edificante, si bien reacciona a partir del sistema y contra él mismo, no propone una superación del sistema. Ser reactivo al sistema no significa superar y conservar el sistema. Una filosofía que reacciona frente a un sistema, superando y conservando el mismo sistema, tiene un carácter normalizador. El filósofo edificante de Rorty no procede de esta manera. La edificación no tiene el propósito de producir un sistema alternativo y superador respecto de la estructura contra la que se reacciona. La edificación pretende olvidar la idea misma de sistema sospechando de la conveniencia de practicar una filosofía normal.

En otro orden de cuestionamientos se encuentra el realizado a la clasificación rortyana de los filósofos. Royo Hernández considera, a diferencia de Rorty, que “Platón fue en su mayor parte edificante”. Es verdad que gran parte de la obra de Platón puede asimilarse con una disposición edificante y, del mismo modo se puede observar en pasajes de la obra de Nietzsche una actitud sistemática. Sin embargo, esta mirada en la producción de grandes filósofos es posible si, a diferencia de Hernández, se considera que la distinción entre sistemáticos y edificantes no es una distinción sistemática como entiende Hernández, sino pedagógica y edificante.

Mientras que el filósofo sistemático construye o realiza aportes para una filosofía atemporal, el filósofo edificante reacciona contra la filosofía de su tiempo sin la pretensión de que los beneficios de su obra traspasen los límites de su propio tiempo.

Para Rorty “la idea de un filósofo edificante constituye una paradoja”(31). La figura de un filósofo edificante comporta la dificultad de conciliar filosofía y edificación. La consideración de este tipo de intelectual como filósofo, es posible en la medida en que el pensador utilice el lenguaje institucionalizado por la comunidad filosófica. Sin embargo su carácter de edificante reside justamente en la utilización de un vocabulario que no sea de este tipo.

Es cierto que el filósofo sistemático revolucionario tampoco utiliza el vocabulario institucionalizado, sin embargo este tipo de filósofo cumple con un requisito esencial para la comunidad filosófica: el de ofrecer “argumentos filosóficos” en apoyo de representaciones que pretenden ser más ajustadas que las representaciones vigentes en la comunidad.

La paradoja del filósofo edificante no reside en la utilización de un vocabulario revolucionario (lo que también hace el filósofo sistemático revolucionario), sino en la utilización de un vocabulario que, además de ser revolucionario, no es considerado filosófico (32). La revolución que promueve el filósofo edificante tiene lugar en un metanivel respecto de la revolución que impulsa el filósofo sistemático. Los filósofos edificantes no sugieren un mero cambio de reglas que encajan mejor que las reglas institucionalizadas para dar cuenta de la realidad, como lo hacen los filósofos sistemáticos. Los filósofos edificantes desean que olvidemos la idea de que la filosofía debe proceder según algún tipo de regla.

“Los filósofos edificantes, a diferencia de los filósofos sistemáticos revolucionarios, son los que son anormales en este meta-nivel. Se niegan a presentarse como si hubieran averiguado alguna verdad objetiva (por ejemplo, sobre qué es la filosofía). Se presentan como personas que hacen algo distinto de (y más importante que) ofrecer representaciones exactas de cómo son las cosas”(33).

Para el filósofo edificante, la filosofía, no se concibe como una búsqueda de representaciones exactas. La disposición edificante no se limita a cuestionar la exactitud de las representaciones que propone el filósofo sistemático. Para un filósofo edificante la filosofía no consiste en la búsqueda de representaciones de ese tipo. En este sentido, su revolución no atenta contra algún tipo particular de representación, sino contra la idea misma de representación.

Desde una perspectiva edificante la tradición de la filosofía sistemática puede ser representada como el escenario de sucesivas batallas. En esas batallas filosóficas los contendientes persiguen el propósito de mostrar la veracidad de sus afirmaciones y la pertinencia de sus métodos, en lugar de los métodos y las proposiciones de sus predecesores. En esas luchas los revolucionarios sistemáticos proponen una nueva arquitectura filosófica que reemplace a la construcción diseñada por sus predecesores. La actitud del filósofo edificante es muy diferente. Él advierte que, los cimientos del nuevo sistema propuesto son tan endebles como los que el sistemático revolucionario cuestiona.

Para Rorty, los filósofos sistemáticos construyen sofisticados y complejos sistemas argumentativos. Estos sistemas se fundan en primeros principios. Estos primeros principios del sistema constituyen una suerte de cimiento que sostiene y fundamenta todo el andamiaje argumentativo. Los primeros principios de cada sistema filosófico son postulados que se esgrimen sobre la consideración de su carácter evidente. En este sentido, esos principios fundamentales, por su carácter de evidentes, no son objeto de argumentación; sin embargo, ellos sostienen toda la estructura argumentativa del sistema.

Los primeros principios de cada sistema filosófico son incompatibles con los principios que sostienen los sistemas filosóficos oponentes. De esta manera, parece no existir algún lugar neutral desde el cual valorar o evaluar la validez y veracidad de los sistemas filosóficos. Estos sistemas se estructuran lógicamente a partir de primeros principios alternativos,(34)y la justificación de algún elemento del sistema siempre será circular respecto de los principios que fundan el sistema mismo.

Rorty entiende que:

“La filosofía… se vuelve ridícula cuando…dice que hallará un terreno neutral en el cual dirimir la cuestión…sería mejor que los filósofos admitiesen que no hay una forma de romper ese empate, un único lugar al cual sea apropiado retroceder. Hay, en cambio, tantas maneras de quebrar el empate como temas de conversación”(35).

Los filósofos edificantes no pretenden intercambiar con sus interlocutores una imagen mental que represente de un modo más adecuado el modo de ser de las cosas. Para estos filósofos decir algo, no implica necesariamente colaborar activamente en una investigación. Para un filósofo edificante “quizás el decir cosas no sea siempre decir cómo son las cosas”(36).

Tanto Wittgenstein como Heidegger, en cuanto edificantes, sugieren no ver a las personas que dicen cosas, como si en sus vocabularios estuvieran exteriorizando representaciones de la realidad. En esta perspectiva se afirma que:

“Debemos eliminar completamente de la conversación las metáforas visuales, y en especial las del espejo… debemos entender el habla no sólo como exteriorización de las representaciones internas, sino como no representación en absoluto. Debemos renunciar a la idea de correspondencia de las oraciones y de pensamientos y ver las oraciones como si estuvieran conectadas con otras oraciones más que con el mundo”(37).

Friedrich Nietzsche señala como errónea la creencia del filósofo en representaciones verdaderas. Ese error consiste en la creencia de que sabemos algo de las cosas cuando hablamos de ellas, en la falta de conciencia de que sólo tenemos metáforas de las cosas y que estas metáforas no tienen correspondencia alguna con entidades originarias(38).

El filósofo edificante no ve las cosas de un modo más ajustado que el filósofo sistemático y esto se debe a que él simplemente no persigue esta finalidad. Para un edificante la filosofía no pretende alcanzar una visión (representación) más exacta de cómo son las cosas. Dicho de otro modo: el filósofo edificante, en tanto antirepresentacionalista, no tiene una mejor representación del modo de ser de las cosas. Este filósofo comparte con Gianni Vattimo la idea nietzscheana de que: “No hay hechos, solo interpretaciones; solo hay fabulas, que son el resultado de determinadas jerarquías de fuerzas emocionales que dan lugar a determinadas configuraciones”(39).

Para un filósofo edificante las revoluciones del filósofo sistemático están destinadas a un cierto fracaso, y esto se debe a que “cada rebelde filosófico ha pretendido ser carente de presupuestos pero ninguno lo ha logrado”(40).

Los filósofos edificantes no deben ser considerados como personas que poseen opiniones sobre algún tema de interés común, sino como interlocutores de una conversación. En tanto su tarea es reactiva, y no propositiva, el interés de un filósofo edificante consiste en “ayudar a impedir que la filosofía llegue al sendero seguro de la ciencia”.(41) Su aporte consiste en colaborar reactivamente con el fin de evitar la normalización del discurso filosófico. La sabiduría de la filosofía edificante(42) no consiste en un hallazgo discursivo que ponga un punto final a las discusiones filosóficas, resolviendo puntos de vistas alternativos. Por el contrario, la sabiduría desde un punto de vista edificante, debe ser vista como la capacidad de generar nuevas descripciones y redescripciones de modo tal que la conversación no alcance un punto final. En un contexto edificante “el fin de la actividad humana no es el reposo, sino más bien la actividad humana más rica y mejor”(43).

Desde una perspectiva edificante, resulta problemático hablar de la historia de la filosofía en términos de un progreso filosófico, y esto se debe a que las revoluciones llevadas a cabo por los filósofos sistemáticos no han logrado nunca una justificación no circular para sus nuevas propuestas. Para Rorty, la afirmación de que la filosofía hace progresos es, al menos, problemática. Si no se sabe cual es la meta –y no lo sabemos al ignorar los criterios de solución satisfactoria de un problema filosófico- es prácticamente imposible sostener que estamos avanzando en la dirección correcta(44)

Aún en la dificultad que comporta la idea de progreso filosófico, se puede admitir que aquellas batallas filosóficas estimulan la búsqueda de mejores armas y armaduras por parte de sus contendientes. Si los filósofos desean seguir participando en las batallas intelectuales de la época, deben rediseñar sus herramientas argumentativas. De esta manera se puede considerar “el progreso intelectual como el desarrollo de herramientas cada vez mejores para fines cada vez mejores”(45). Sólo en este sentido parece posible aún albergar la idea de un progreso filosófico en el marco de la filosofía sistemática.

Ahora bien, la posibilidad de hablar de progreso filosófico es diferente si éste no es concebido como la conquista de una verdad evidente e irrefutable, que tiene lugar a través de representaciones claras y distintas. Si se concibe el progreso filosófico simplemente como el movimiento hacia un consenso comunitario, entonces el filósofo edificante es portador de una disposición que contribuye a ese progreso. Al proceder reactivamente, develando los presupuestos filosóficos de aquellos filósofos que creen no tener presupuestos, el filósofo edificante contribuye a que la filosofía (sistemática) fracase en su intento por alcanzar una nueva normalización a través de la búsqueda de conocimientos y degenere en investigación rutinaria.

1.3. Epistemología y hermenéutica

Los filósofos sistemáticos tienen la intención de conducir la reflexión filosófica hacia un camino seguro en el que la disciplina se apropia de representaciones y vocabularios que expresan adecuadamente el modo de ser de las cosas.

Una idea tradicional de la filosofía consiste en afirmar que “ésta tiene por preocupación fundamental ser una teoría general del conocimiento o de la representación”.(46) En este contexto, la auténtica sabiduría filosófica consiste en tener representaciones precisas y ajustadas de lo que hay fuera de la mente. De lo que se trata es de entender la posibilidad y naturaleza del conocimiento, es decir la forma en que la mente es capaz de reconstruir las representaciones de las cosas. La epistemología, entendida como la reflexión sobre las condiciones de posibilidad de representaciones y vocabularios ajustados al modo de ser de las cosas, constituye la actitud propia y esencial del filósofo sistemático.

La filosofía y el espejo de la naturaleza, pretende ser una obra terapéutica antes que constructiva.(47) En esta obra Rorty realiza un desmontaje de la epistemología como intento de sistematizar las condiciones de representación del mundo. Después de operar el desmontaje de la epistemología, las últimas páginas de la obra del norteamericano ofrecen a sus lectores una versión particular de la hermenéutica. Aldo Enrici, estudioso del pensamiento rortyano, se refiere a la hermenéutica rortyana en términos de hermenéutica pragmática (48), en tanto que Gabriel Bello ha situado la obra de Rorty entre el pragmatismo y la hermenéutica (49).

La idea de la desaparición de la epistemología provoca muchas veces la sensación de que ese desvanecimiento deja un lugar vacío que debe ser ocupado. Para Rorty, la hermenéutica no debe ser considerada como una sucesora de la epistemología, como una actividad que pretende ocupar el vacío que dejo el desuso de la epistemología. Por consiguiente se puede afirmar que la hermenéutica constituye sólo otro nombre para el ocaso de la epistemología.

La idea de una hermenéutica que sustituya a la epistemología, ocupando un lugar de privilegio para fundamentar el resto de la cultura, redunda en una idea análoga a la que Heidegger referencia con la expresión nihilismo incompleto(50). La pretensión de reemplazar la epistemología por la hermenéutica comporta un simple cambio de huésped en la habitación central de la filosofía(51).

En la interpretación de Rorty el término “hermenéutica” no designa el nombre de una disciplina, ni de un método o programa de investigación que pudiera conseguir los resultados que la epistemología no ha logrado obtener; por el contrario, “la hermenéutica es una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemología no llegue a llenarse”(52). La hermenéutica no requiere ni constituye un nuevo paradigma epistemológico. La hermenéutica es lo que queda cuando dejamos de ser epistemológicos.

Para explicar el contraste entre epistemología y hermenéutica Rorty utiliza la noción de conmensurabilidad del vocabulario de Thomas Kuhn(53). Existen numerosas controversias respecto del sentido de la noción kuhneana de conmensurabilidad. No se pretende esclarecer el concepto de conmensurabilidad ni ahondar en una discusión respecto del mismo, se utilizará simplemente la interpretación que Richard Rorty hace de ese concepto. Al respecto, Rorty afirma:

“Por conmensurable entiendo que [de un discurso] que es capaz de ser sometido a un conjunto de reglas que nos dicen como podría llegarse a un acuerdo sobre lo que resolvería el problema en cada uno de los puntos donde parece haber conflicto entre las afirmaciones”(54).

La filosofía sistemática se desarrolla y avanza con arreglo epistemológico suponiendo que todos los aportes que se realizan a un discurso determinado son conmensurables. La conmensurabilidad es entendida como la capacidad de un discurso de ser sometido a un conjunto de reglas que tienen por finalidad dirimir los conflictos entre afirmaciones diversas.

La conmensurabilidad no es la atribución de un mismo significado a los términos de una discusión. Decir que una discusión filosófica se origina en utilizaciones diversas de los términos y, pretender aunar el significado de los términos en una controversia filosófica no parece contribuir a esclarecer y resolver dicha controversia. La conmensurabilidad de los discursos, en una perspectiva epistemológica, supone la existencia de un conjunto de reglas que nos permitirían resolver “correctamente” las disputas filosóficas.

“La idea dominante de la epistemología es que para ser racional, para ser plenamente humano, para hacer lo que debemos, hemos de ser capaces de llegar a un acuerdo con otros seres humanos. Construir una epistemología es encontrar la máxima cantidad de terreno que se tiene en común con otros. La suposición de que se puede construir una epistemología es la suposición de que ese terreno existe”(55).

A lo largo de la historia los filósofos sistemáticos han afirmado algunas veces que ese terreno común se halla fuera de nosotros, otras veces han imaginado que se encuentra en nuestras propias mentes y la filosofía analítica muchas veces se ha imaginado que se encuentra en el lenguaje. En este sentido Rorty señala que “la filosofía antigua y medieval se ocupa de las cosas, la filosofía del siglo XVII al XIX de las ideas, y la filosofía contemporánea ilustrada de las palabras”(56). El denominador común de los filósofos sistemáticos, más allá de las diferencias en la ubicuidad de ese terreno común, es la presunción de que ese terreno existe. La insinuación de su inexistencia constituye, para la epistemología, un atentado contra la racionalidad y contra la consecuente capacidad de lograr resolver disputas por un medio no forzado.

La actitud hermenéutica del filósofo edificante, a diferencia de la actitud epistemológica del sistemático, consiste en no presuponer la existencia de algún terreno común o matriz disciplinaria que enlace a los participantes de una conversación. Para la hermenéutica siempre existe la posibilidad de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación.

“No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero. La epistemología considera la esperanza de llegar a un acuerdo como una señal de la existencia de un terreno común, que quizá sin que lo sepan los hablantes, les une en una racionalidad común. Para la hermenéutica, ser racional… es estar dispuestos a adquirir la jerga del interlocutor en vez de traducirla a la suya propia”(57).

1.4. Las texturas de la ciencia

La forma habitual de considerar la relación entre epistemología y hermenéutica, esta íntimamente ligada a la obra de Wilhelm Dilthey, y consiste en sugerir que se aquéllas dividan la cultura entre sí(58). En esta división la epistemología se ocuparía de la parte racional e importante de la cultura, y la hermenéutica de todo lo demás. Desde el enfoque pragmático de Rorty, y si se generaliza la distinción de Kuhn entre ciencia normal y ciencia revolucionaria, la línea divisoria entre un discurso conmensurable y otro inconmensurable es simplemente la que hay entre un discurso normal y otro anormal. La distinción de epistemología y hermenéutica no es una distinción de métodos o disciplinas que encajen más o mejor con la investigación de determinados sectores de la realidad. No se trata de una elección de métodos alternativos dentro de un discurso normal, se trata de una distinción que pone en evidencia nuestra mayor o menor familiaridad para con la investigación(59). En este sentido no se puede afirmar que la hermenéutica o la epistemología sean alternativamente mejores candidatos para determinadas conversaciones o investigaciones particulares. No es una cuestión de métodos o disciplinas que compiten por un mejor acercamiento a algún aspecto de la realidad, sino de disposiciones complementarias. En así que: “seremos epistemológicos donde comprendamos lo que esta ocurriendo… [En cambio] tenemos que ser hermenéuticos cuando no comprendamos lo que está ocurriendo”(60).

En consonancia con Dilthey se ha entendido muchas veces que la hermenéutica se acomoda especialmente a las ciencias del espíritu o ciencias del hombre, mientras que el método de las llamadas ciencias duras (objetivizante y positivista) es más apropiado para el estudio de la naturaleza. La opinión tradicional en la filosofía de las ciencias sociales considera que la hermenéutica describe mejor nuestra investigación del espíritu, y que la epistemología hace lo propio con nuestra investigación de la naturaleza.

Para Rorty lo mejor es “abandonar por completo la distinción espíritu-naturaleza”(61) y la idea de que la línea divisoria entre epistemología y la hermenéutica se corresponde con la distinción espíritu-naturaleza. En este sentido se afirma que:

“…parece existir una diferencia entre los objetos duros con que tratan los químicos y los blandos con que tratan los críticos literarios [y que] esta aparente diferencia constituye el motivo para que todas las teorías neodiltheyanas insistan en la distinción entre explicación y comprensión, y para que todas las teorías neo-saussureanas insistan en al distinción entre textos y terrones”(62).

El pragmatismo rortyano rechaza ambas distinciones. La idea de dividir la cultura en un sector epistemológico y otro hermenéutico supone un conocimiento de la naturaleza de las cosas, y la consecuente clasificación de estas naturalezas en una lista que se correspondería mejor con el proceder epistemológico, y otra que sería más conveniente para un abordaje hermenéutico. La distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, o la distinción entre textos y terrones, no se sigue de una distinción de naturalezas de cosas existentes de las que tendríamos representaciones. Una vez que se abandona la idea de que es posible albergar representaciones de algo como la verdadera naturaleza de las cosas, ya no se necesita de la distinción espíritu – naturaleza ni de alguna distinción semejante. Sin embargo, el abandono de esa distinción, no significa que no hemos de reconocer diferencia alguna (63).

La distinción entre ciencias duras y ciencias blandas es una distinción que refleja el carácter de los acuerdos científicos sobre la conveniencia de suponer determinados hechos. De ahí que se sostenga que:

“La dureza del hecho en todos los casos no es más que la dureza de los acuerdos previos en una comunidad sobre las consecuencias de un acontecimiento determinado. La misma dureza prevalece en la moralidad o la crítica literaria si, y sólo si, la comunidad en cuestión tiene una igual firmeza sobre quien gana o quien pierde”(64).

El contraste entre ciencias duras y ciencias blandas, no obedece al descubrimiento de diferencias ontológicas ni a una mejor capacidad de representación de tal o cual aspecto de la realidad (65). La diferencia estriba en la mayor o menor capacidad para lograr acuerdos al interior de la comunidad científica y en el deseo de alcanzar estos acuerdos.

La epistemología procede con arreglo a procedimientos duros en la medida en que persigue la normalización de los discursos y el logro de acuerdos que silencien cualquier ruido que pudiera atentar contra la normalidad de su vocabulario. La hermenéutica, en cambio, con el objetivo de hacer que la conversación continúe (y sin la pretensión de silencio a la que conduce hablar un lenguaje normal) procede ensayando nuevas redescripciones. En este sentido se puede afirmar que: “…a diferencia entre ambos tipos de actividad [científica] no estriba en su temática…sino que viene determinada por la normalidad y la anormalidad”(66).

Para Rorty la diferencia de procedimientos entre las ciencias duras y las ciencias blandas, no se origina en la textura del objeto de investigación. “Los filósofos que establecen una distinción tajante entre el hombre y la naturaleza se hallan bajo el embrujo de la idea de un compromiso ontológico”(67). Las texturas de ciencias duras y ciencias blandas tienen su origen en las reglas que acuerdan practicar los miembros de las instituciones en las que se practican las investigaciones de textos y terrones. Pretender justificar la diferencia entre ciencias duras y ciencias blandas a partir de representaciones de hechos de distinta naturaleza, presupone que la idea de un hombre con la capacidad para tener semejantes representaciones, o lo que es lo mismo, da por supuesta la idea de que nuestra mente es un espejo que puede reflejar la naturaleza de las cosas, al margen de cualquier arreglo comunitario, y que las naturalezas de las cosas son las que causan que utilicemos tal o cual método y hablemos tal o cual lenguaje. Pero,

“…la única manera de obtener un hecho no institucional sería encontrar un lenguaje para describir un objeto que fuese tan poco nuestro, y tanto el propio objeto, como las fuerzas causales del objeto. Sí renunciamos a esa fantasía, ningún objeto parecerá más blando que otro. Más bien algunas instituciones parecerán internamente más diversas, más complejas, más polémicas en relación a los desiderata finales que otras”(68).

1.5. Ciencia, racionalidad y solidaridad

Se señaló antes que la forma habitual de considerar la relación entre epistemología y hermenéutica, es sugerir que se dividan la cultura entre sí y que, en esta división la epistemología se ocuparía de la parte racional e importante de la cultura, y la hermenéutica de todo lo demás.

En nuestra cultura es común la creencia de que la ciencia es un tipo de conocimiento capaz de ofrecer lo que se denomina verdad objetiva, esto es, un único tipo de verdad, la verdad como correspondencia con la realidad. En este sentido los “científicos” son las únicas personas capaces de formular “afirmaciones verdaderas”.

Aquellos que practican las denominadas ciencias blandas, esto es historiadores, filósofos o críticos literarios, tienen que preocuparse de que sus métodos y tácticas se ajusten a los procedimientos de las denominadas ciencias duras, si es que quieren que sus conclusiones gocen del estatus de verdadero antes señalado, y sus producciones tengan el carácter de racionales.

La preocupación por el estatus cognitivo y la objetividad son características de una cultura secularizada en la que el científico ha reemplazado al sacerdote. En esta cultura “se considera al científico como la persona que mantiene a la humanidad en contacto con algo que esta más allá de sí misma”(69), y esto es así en virtud de que la verdad es entendida como algo (extrahumano) que los hombres deben hallar desinteresadamente, en lugar de construir en función de sus intereses.

“La verdad se concibe así ahora como el único punto en que el ser humano es responsable frente a algo no humano. El compromiso con la racionalidad y el método se considera un reconocimiento de esta responsabilidad”. (70)

El científico, a causa de su proceder racional y metódico, se ha constituido en un ejemplo intelectual para la cultura de occidente.

Según esta manera de pensar, las disciplinas académicas que deseen un lugar en el ágora, deben proceder imitando a la ciencia o encontrar algún estatus cognitivo sin necesidad de descubrir hechos. Cualquier profesional de las humanidades debe ajustar sus procedimientos a la racionalidad de las ciencias naturales, si es que tiene la pretensión de que sus conclusiones sean valoradas. Para Rorty, la distinción entre hechos duros y blandos, así como las distinciones ente objetividad y subjetividad, o entre verdad y placer son instrumentos poco aptos para dividir nuestra cultura. Este tipo de distinciones crea más problemas de los que resuelve.

Despojarse de aquellas distinciones no implica degradar o descalificar la tarea del científico natural, comporta simplemente dejar de considerar al científico como un sacerdote; esto es dejar de considerarlo como un ejemplo de moralidad y racionalidad por su humildad ante fuerzas sobrehumanas, y por su proceder acorde a la razón.

La indistinción de ciencias duras y blandas, o de textos y terrones, despoja al científico natural de un carácter sacerdotal fundado en la supuesta objetividad de sus conclusiones y en la racionalidad de su proceder. Sin embargo el científico natural puede ser un ejemplo moral aún cuando se libere el ámbito de las ciencias de aquellas distinciones.

La concepción rortyana de la ciencia se hace explicita en las siguientes palabras:

“Entenderé por ciencia un tipo de actividad de relativa simplicidad argumentativa: una actividad en la que cabe coincidir con respecto a ciertos principios generales que rigen el discurso en determinada área, para después aspirar al consenso concatenando inferencias entre estos principios y proposiciones menos generales al tiempo que más interesantes”(71).

La coincidencia, por parte de los miembros de una comunidad científica, respecto de aquellos principios generales, y la capacidad para el logro de los consensos en la concatenación de inferencias, son las claves para la valoración moral rortyana del científico.

Para valorar moralmente la tarea del científico sin la necesidad de continuar sosteniendo la distinción entre hechos duros y blandos, Rorty distingue dos sentidos del término racionalidad. En un sentido, “ser racional es ser metódico, es decir tener criterios de éxito fijados de antemano”(72). Es plausible considerar a la ciencia natural como el paradigma de la racionalidad, si se considera al científico como alguien que está dispuesto a abandonar cualquier hipótesis, a causa del resultado desfavorable de un único experimento en relación con la misma. Desde esta óptica, la actividad del científico no comporta mérito alguno más que su disposición para ajustarse al uso de determinadas reglas.

Ahora bien, en otro sentido racional significa algo como sensato o razonable. En este caso el término “designa un conjunto de virtudes morales: tolerancia, respeto a las opiniones de quienes nos rodean, disposición a escuchar y recurso a la persuasión antes que a la fuerza”(73).

Si se adopta el segundo sentido del término racional, la distinción entre lo racional y lo irracional no guarda relación alguna con la diferencia entre las artes y las ciencias o, con el contraste entre ciencias blandas y ciencias duras. Según este sentido del término, ser racional no es más que examinar cualquier tema o problema, ya sea religioso, literario o científico, de un modo que descarte el dogmatismo y la actitud defensiva.

Si se sostiene la idea de racionalidad como tolerancia, la cuestión de la debilidad o racionalidad de las humanidades no constituye un problema. Tanto los científicos que practican disciplinas como la física o la biología, como aquellos que practican las humanidades y las artes, pueden mostrar o no las virtudes morales a las que se hizo referencia antes.

Los problemas surgen con el anhelo de una racionalidad asociada a la idea de verdad objetiva, con la expectativa de alcanzar algo como una adecuada correspondencia con la realidad y la creencia de que para ese logro ha de seguirse un método singular y atender a criterios previamente establecidos.

Según Rorty,

“no deberíamos intentar satisfacer este anhelo, sino más bien intentar erradicarlo. Sea cual sea la propia opinión sobre la secularización de la cultura, fue un error convertir al científico natural en un nuevo tipo de sacerdote, un vínculo entre lo humano y lo no humano”(74).

Para él, deberíamos evitar la concepción de la racionalidad en su sentido más fuerte, esto es, la idea de que se tiene alguna virtud especial cuando se conoce de antemano criterios de éxito y estándares para medir el progreso. Evadir ese primer sentido de racionalidad puede conducirnos a contentarnos con un sentido más débil de racionalidad, el tipo de reflexión filosófica que promueve Rorty.(75)

Deberíamos sustituir el deseo de objetividad, entendido como el deseo de estar en contacto con una realidad que sea algo más que alguna comunidad con la que nos identificamos, por el deseo de solidaridad con esa misma comunidad.

Si se piensa en el científico como en alguien que posee el hábito de recurrir a la persuasión en lugar de la fuerza, como quien capaz de respetar las opiniones de sus colegas, como alguien capaz de sentir curiosidad y avidez de nuevas ideas y datos, entonces estaremos en presencia de un verdadero ejemplo de virtudes morales. Considerado el científico de este modo, no hay razones para elogiarlo por sus virtudes intelectuales, su pretendida objetividad, su carácter lógico o metódico; sin embargo aquél puede ser valorado por las virtudes morales antes que ya se describieron.

Existen diversos motivos para valorar al científico y su actividad. En este sentido el mismo Rorty sostiene:

“Hay muchas razones para elogiar las instituciones que han creado y en las que trabajan, y para utilizarlas como modelo para el resto de la cultura. Pues estas instituciones dan concreción y detalle a la idea de acuerdo no forzado.(76)”.

Abandonar el sentido fuerte del término racionalidad, esto es, la idea de racionalidad entendida como la adhesión a criterios de éxito fijados de antemano, no implica necesariamente, la imposibilidad de valorar al científico natural.

Desde esta perspectiva se cree que la ciencia, y la ciencia natural en particular, no comporta ningún carácter de privilegio intelectual respecto de las ciencias denominadas blandas o respecto del conocimiento no científico. No obstante, el quehacer de la ciencia natural puede ser considerado ejemplar, y esto es así debido a que la actividad de los científicos comporta un modelo de solidaridad humana. El proceder del científico, en tanto modo no violento de resolver las diferencias, constituye un modelo de conducta moral para la convivencia social. En este sentido se cree que: “deberíamos concebir a las instituciones y prácticas que componen las diversas instituciones científicas como sugerencias sobre la manera en que puede organizarse el resto de la cultura”(77).

Una vez que la ciencia y la actividad científica son valoradas, no como modelo de racionalidad (en el primero de los sentidos que se le dio al término anteriormente), sino como ejemplo moral y político, ya no es necesaria la preocupación por el estatus epistemológico de un determinado tipo de conocimiento o por cual es el aspecto que deben tener las ciencias humanas para constituirse en “verdaderas ciencias”.

Si se considera la objetividad como una mera conformidad con la regla de procedimiento que la comunidad científica ha consensuado (78), entonces el deseo de objetividad puede redescribirse como “el deseo de obtener creencias que finalmente sean objeto de un acuerdo no forzoso en el curso de un encuentro libre y abierto con personas que sustenten otras creencias.”(79)

La perspectiva pragmatista de Rorty respecto de la ciencia y la racionalidad ha sido tachada de relativista debido a que ofrece una panorámica en la que coexiste una multiplicidad de puntos de vista respecto de la verdad en el ámbito científico, moral, estético y político que, remitiendo a principios alternativos, hace imposible la conmensuración de esos discursos. La critica señala que es imposible combatir posiciones totalitarias, aberraciones morales y erróneos puntos de vista en materia de teoría del conocimiento si se prescinde de una idea fuerte de racionalidad y se carece de un punto de anclaje exterior para realizar una defensa frente a estas posiciones. Lo cierto es que, si bien Rorty prescinde de una idea fuerte de racionalidad y no admite la existencia de anclajes externos a nuestras afirmaciones (80), no saca de ello la misma conclusión que sus críticos.

Para Rorty no es correcto inferir la incapacidad de justificar preferencias políticas o morales de la inexistencia de afirmaciones que carezcan de justificaciones extracomunitarias. Es cierto que el abandono de aquel sentido fuerte de racionalidad redunda en la incapacidad de combatir perspectivas éticas y morales no deseadas, utilizando la misma matriz argumentativa que nuestros contrincantes. Ahora bien nada impide defender la verdad de las propias opciones morales, políticas o cualesquiera sean, aún cuando se entienda que la justificación de nuestras creencias –y de cualquier creencia- siempre tendrá un carácter comunitario.

Cualquier sistema de creencias es siempre un intento de expresar los ideales de la forma de vida de alguna comunidad. La filosofía, en ningún caso, justifica la pertenencia a una comunidad a la luz de algo ahistórico como “la razón” o un conjunto de principios transculturales (81). La filosofía, despojada de racionalidad, en el sentido fuerte del término, apenas puede comentar con detalle las ventajas de la forma de vida de una comunidad sobre las demás; y ese comentario es siempre circular porque recurre en todo caso a las creencias de la propia comunidad.

1.6. Realismo, pragmatismo y cultura

Richard Rorty entiende que los seres humanos intentan dar sentido a sus vidas situando sus propias vidas en un contexto más amplio. Ese intento puede encaminarse en dos direcciones distintas. La primera de las direcciones consiste en valorar la propia existencia por los aportes que se realizan a una comunidad, ya sea ésta la comunidad histórica y real en la que las personas viven, o bien una comunidad imaginaria. La segunda dirección es aquella que siguen los seres humanos cuando se describen a sí mismos como seres que están en relación inmediata con una realidad no humana.

La tradición de la cultura occidental, desde los filósofos griegos hasta la ilustración, ejemplifica esa segunda dirección en la búsqueda de un sentido para la vida humana. Es el intento de encontrar un sentido a la propia existencia abandonando la comunidad.

Para Rorty:

“La idea de verdad como algo a alcanzar por sí mismo, y no porque sea bueno para uno, o para la propia comunidad real o imaginaria, es el tema central de esa tradición”(82).

Platón es quien formula la idea del intelectual como la de alguien que está en contacto con la verdadera naturaleza de las cosas de una manera inmediata y no por intermedio de las creencias de su comunidad. Para Platón, la idea de que el filósofo es quien está en contacto con el verdadero ser de las cosas, posiciona a éste en un lugar de privilegio respecto de sus conciudadanos.

La ilustración constituye una continuidad de la idea Platónica respecto del intelectual como portador del verdadero modo de ser de las cosas. Para la ilustración, el intelectual que procede con arreglo al modelo científico de la física y que proporciona el correcto acceso a la naturaleza, se encuentra en una posición clave para establecer los criterios de creación de instituciones sociales, políticas y económicas(83).

En la propuesta del liberalismo ilustrado la correcta organización de la vida pública es fundamentada por el conocimiento objetivo de la esencia de los seres humanos.

Rorty considera que:

“Somos herederos de esta tradición objetivista, centrada alrededor del supuesto de que debemos saltar fuera de nuestra comunidad lo suficientemente lejos para examinarla a la luz de algo que va más allá de ella, a saber, lo que tiene en común con todas las demás comunidades humanas reales y posibles”(84).

Rorty denomina “realistas” a quienes son partidarios de esta tradición; es decir, a quienes conciben la verdad como correspondencia con la realidad. Los “realistas” conciben una metafísica que les permite diferenciar creencias verdaderas de otras que no lo son. Ellos construyen epistemologías que aspiran a ofrecer una justificación natural, derivada de la naturaleza humana, del vínculo entre la propia naturaleza humana y el resto de las cosas.

Por contraposición a los “realistas”, Rorty denomina “pragmatistas” a quienes no precisan una metafísica o una epistemología. Se llama “pragmatistas” a quienes consideran que no hay algo como una racionalidad natural que provea mecanismos de justificación transculturales y ahistóricos para criticar determinadas culturas y elogiar otras.

“Para los “pragmatistas” el deseo de objetividad no es el deseo de evitar las limitaciones de la propia comunidad, sino simplemente el deseo de un consenso íntersubjetivo tan amplio como sea posible, el deseo de extender la referencia del “nosotros” lo más lejos posible”(85).

Los “realistas” califican la posición “pragmatista” como relativista. El relativismo designa, en esta crítica, tres cuestiones diferentes: Por una parte la idea de que cualquier creencia es tan buena como cualquier otra, en segundo término la idea de que el término “verdadero” es un término equívoco y que, por lo tanto comprende tantos significados como procedimientos de justificación existen y, en tercer lugar la concepción de que no puede decirse nada sobre la verdad que no refiera a las descripciones de los procedimientos de justificación que una sociedad determinada utiliza en uno u otro ámbito de indagación.

El pragmatista en modo alguno suscribe a las dos primeras tesis que comprende el “relativismo”, pero si sostiene la tercera concepción antes señalada, y entonces puede ser considerado etnocéntrico.(86) No obstante, para Rorty, el carácter etnocéntrico del pragmatista no implica una perspectiva relativista.

Para el pragmatista no hay nada que decir respecto de la verdad excepto que se recomiendan como verdaderas aquellas creencias en las cuales se considera bueno creer. El realista interpreta la perspectiva pragmatista como una teoría más sobre la naturaleza de la verdad; una teoría según la cual la verdad es la opinión contemporánea de un individuo o un grupo. Lo que ocurre es que el realista no puede creer que alguien pueda negar seriamente que la verdad tenga una naturaleza intrínseca. “Pero el pragmatista no tiene una teoría de la verdad…su explicación del valor de la indagación humana en cooperación sólo tiene una base ética y no epistemológica o metafísica”(87). En este sentido, el pragmatista no puede ser juzgado como relativista; en todo caso puede señalarse que, por su carácter etnocéntrico, el pragmatista es incapaz de ofrecer algún tipo de justificación no circular, respecto de su propia cultura, para con las instituciones de la misma. Sin embargo se cree que esto tampoco puede hacerlo el realista.

Si se deja de lado la cuestión del etnocentrismo en términos epistemológicos, para plantearla en términos morales y políticos, la discusión deja de girar en torno a cuestiones como la verdad, la racionalidad o el conocimiento, para referir a una cuestión más concreta: la cuestión de qué autoimagen debería tener nuestra sociedad de sí misma.

El pragmatista, sólo puede justificar los hábitos de la vida intelectual, social y política de un modo circular; a modo de ejemplo se puede señalar el caso de la defensa de la democracia. La democracia, desde una perspectiva pragmatista, no se justifica por referencia a un criterio metafísico o epistemológico, sino por referencia a diversas ventajas prácticas y concretas respecto de cualquier otro ensayo político realizado hasta el momento. La circularidad de la justificación política de los pragmatistas radica en que los términos de elogio utilizados para describir las sociedades liberales se inspiran en el vocabulario de las propias sociedades liberales. En consecuencia, “el pragmatista admite que no tiene un punto de vista ahistórico desde el que suscribir los hábitos de las democracias modernas que desea elogiar”(88).

Si se sigue a Dewey en la idea de que los seres humanos son hijos de su tiempo y que, no están determinados de modo metafísico o biológico en su adaptación al medio en que se desenvuelven, se advierte que tanto las perspectivas morales como las preferencias políticas o los gustos estéticos son productos del ambiente cultural en el que seres humanos crecemos.

En un debate en el que se disputan diferentes posiciones políticas, los contendientes siempre argumentaran circularmente poniendo en juego las herramientas lingüísticas de las que los ha provisto su educación y su cultura. Pero la inexistencia de un terreno neutral para el debate político, y la imposibilidad de argumentar de un modo no circular, no conduce a considerar igualmente válidas todas las perspectivas políticas o a negar la posibilidad de argumentar a favor la propia posición política. Por esto es que Rorty sostiene:

“Creo firmemente que nuestro punto de vista moral [y político] es mucho mejor que ninguna visión alternativa, aún cuando hay mucha gente a la que nunca será posible convertir al mismo”(89).

La creencia en las ventajas del propio punto de vista político no es una conclusión política que se siga lógicamente de premisas filosóficas evidentes. Un punto de vista filosófico es una herramienta que no se enlaza de un modo unívoco y necesario con una determinada perspectiva política. Por esto es que se afirma que:

“La filosofía y la política no están tan estrechamente unidas. Siempre habrá cabida para el desacuerdo filosófico entre personas que comparten una misma visión política y para puntos de vista políticos diametralmente opuestos entre filósofos/as de la misma escuela”(90).

Rorty considera desafortunado el deseo de que exista una articulación lógica y necesaria entre el postulado de una perspectiva filosófica y nuestras preferencias políticas, sin embargo con ello no quiere decir que la filosofía sea socialmente inútil (91).

Sistemáticos y edificantes constituyen dos tradiciones culturales diversas. La actitud epistemológica de los sistemáticos aspira a una conmensuración cultural. Se trata de una disposición intelectual que quiere dar cuenta de las posibilidades de legitimidad de las diversas parcelas de una cultura. La epistemología se empeña en no dejar cabos sueltos en el análisis cultural.

La actitud hermenéutica comporta una disposición diferente. Se trata, no ya del deseo de encontrar los nombres definitivos de las cosas, sino de una expectativa por propiciar una diversidad de conversaciones que resulten fructíferas para redefinir una y otra vez, los vocabularios que empleamos. Epistemología y hermenéutica comportan dos matrices diversas para dar cuenta de los fenómenos culturales. Se trata de maneras muy disímiles de implicar las labores intelectuales en el seno de una cultura.

En un escenario cultural sin síntomas epistemológicos los científicos no pueden seguir siendo valorados por criterios epistemológicos. La valoración del científico ha estado tradicionalmente asociada a la capacidad de éste para formular, a través de procedimientos racionales, descripciones objetivas de las cosas. Estas descripciones objetivas adoptaban la forma de expresiones lingüísticas que tenían la pretensión de reflejar algún sector de la realidad, sin distorsiones. Una vez que la actividad científica es desenmascarada de las pretensiones de racionalidad, metodicidad y objetividad, en el sentido que tradicionalmente han tenido estos términos, el hombre de ciencia adquiere otro status en la comunidad. Al mismo tiempo que el científico deja de ser valorado por su capacidad de poner a la comunidad en contacto con algo no humano, su labor comienza a ser apreciada por otras cualidades. Se trata de su empeño por una persuasión no violenta de sus creencias, de su imaginación para aportar nuevas ideas, de su respeto para con otras opiniones. Esta revalorización del científico como ejemplo moral supone una idea de racionalidad vinculada más que destrezas cognitivas, a modos de relacionarse con los miembros de la comunidad de la que se es parte. Esta vinculación constituye un contexto inevitable para los criterios morales e intelectuales que son sostenidos por los intelectuales, cualquiera sea el área de la cultura en la que se desempeñen.

13. Rorty, Richard: “La profesionalización de la filosofía” en Rorty, Richard: Consecuencias del pragmatismo. Técnos. Madrid. 1996. p 129

14. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra. Madrid. 1995. p 331

15. Ibídem. p 331

16. Ibídem. p 331

17. Ibídem. p 332

18. Ibídem. p 332

19. Ibídem. p 332

20. Rorty, Richard: “La filosofía en cuanto género de escritura” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 161

21. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 333

22. Ávila F, Francisco José: “Filosofía, epistemología y hermenéutica en el pensamiento de Richard Rorty”. En A Parte Rei. Volumen 23. Año 2002.

23. Ibídem

24. Para un análisis de la “borrosa diferencia” en la aplicación rortyana de los términos de Kuhn “normal” y “revolucionario”, véase: Rorty, Richard: “La contingencia de los problemas filosóficos. Michael Ayers en torno a Locke” en Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Paidós. Barcelona 2000.

25. Rorty, Richard: “La contingencia de los problemas filosóficos: Michael Ayers en torno a Locke” en Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Op cit. p 300

26. Ibídem. p 300

27. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 333

28. Ibídem. p 333

29. Royo Hernández, Simón: “Sobre la distinción de Richard Rorty entre filosofía sistemática y Filosofía edificante”. en A parte Reí. Volumen 50. Marzo 2007

30. Ibídem.

31. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 334. Véase además: Rorty, Richard: “Pragmatismo y Filosofía” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 20

32. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 334. Véase también Rorty, Richard: “Pragmatismo y filosofía” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 23. Véase además: Rorty, Richard: “Identidad moral y autonomía privada: El caso de Foucault” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 275-276

33. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 335

34. Rorty, Richard: “Trotsky y las orquídeas silvestres” en Pragmatismo y política. Paidós. Barcelona 1998. p 35. Véase además: Rorty, Richard: El giro Lingüístico. Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística. Paidós. Barcelona 1990. p 47. Considérese también Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós. Barcelona 1996. p 70

35. Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p 70

36. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 335

37. Ibídem. p 335-336. Véase también Rorty, Richard: “La contingencia del lenguaje” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p 26

38. Nietzsche, Friedrich: “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral” en El libro del filósofo. Taurus. Madrid 2000. p 90

39. Vattimo, G: Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Península. Barcelona ١٩٨٦. p ٩١

40. Rorty, Richard: El giro lingüístico. Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística. Op cit. p 48

41. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 336

42. Rorty se expresa en términos de filósofos edificantes, no de filosofía edificante. La disposición de aquellas figuras en una escuela filosófica constituye es inconveniente, ya que dicha concreción reconduciría a la idea de sistema.

43. Rorty, Richard:”La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 62

44. Rorty, Richard: El giro lingüístico. Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística. Op cit. p 49-50.

45. Rorty, Richard: “Robert Brandom en torno a las prácticas y representaciones sociales” en Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Op cit. p178

46. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 13.

47. Ibídem Página 16. Véase además: Habermas, Jürgen: “El giro pragmático de Rorty” en Isegoría Nº 17. 1997. p 9. Para Habermas la terapia rortyana liberó tanto a las ciencias de la naturaleza como a la epistemología de la exigencia del descubrimiento de un sistema de conceptos científicos atemporal y neutral. Véase Habermas, Jürgen: Pensamiento postmetafísico. Taurus. Madrid. 1990. p 174.

48. Enrici, Aldo: La hermenéutica pragmática. Del espejo a la contingencia. La hermenéutica como desvío en Richard Rorty. UNPA. Río Gallegos, Argentina 2000.

49. Gabriel Bello: “Richard Rorty en la encrucijada de la filosofía post analítica: entre pragmatismo y hermenéutica”, en Rorty, Richard: El giro lingüístico. Dificultades metafilosóficas de la filosofía lingüística. Op cit. p 33.

50. Heidegger, Martín: “La frase de Nietzsche: Dios ha muerto” en Sendas perdidas. Losada. Buenos Aires 1960. p 187. Para considerar la analogía señalada Véase: Rorty, Richard: “Método, ciencia y esperanza social” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 295.

51. Algunos críticos han señalado que el uso de la expresión “hermenéutica” tiene un carácter transitorio que se circunscribe a la publicación de La filosofía y el espejo de la naturaleza. Véase: Mattio, Eduardo: Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral. Ediciones del signo. Buenos Aires. 2009. p 31 y 32. Véase también: Sánchez Matito, Manuel: “Richard Rorty: La franqueza del filósofo”. Thémata. Revista de filosofía. Nº 44. 2011. p 521. Nueve años después de la publicación a la que aluden Eduardo Mattio y Sánchez Matito, Rorty expresaba: “Aún comparto…la fantasía de que debería desaparecer la idea misma de hermenéutica, de la misma forma que desaparecen las viejas ideas generales…cuando empiezan a tener una aplicabilidad universal”. Rorty Richard: “La indagación como recontextualización. Una explicación antidualista de la interpretación” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 143. El texto original fue escrito por Rorty en el verano de 1988 según consta en la versión citada. Como puede verse la desaparición de la expresión “hermenéutica” no obedece a un abandono de perspectiva, sino a la perdida de contraste que se sigue de la aplicabilidad universal de la expresión misma. Rorty no acepta una terminología ontológica y en el reconocimiento de que la hermenéutica se ha vuelto un compromiso fuertemente ontológico, cree que es conveniente alejarse de dicha herramienta.

52. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 287 Véase además Ferraris, Maurizio: Historia de la hermenéutica. Siglo XXI. México 2002. p 271.

53. Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura económica. Buenos Aires 1971.

54. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 288.

55. Ibídem. p 288

56. Ibídem. p 242. Véase también: Habermas, Jürgen: “El giro pragmático de Rorty” Op cit. p 13.

57. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 289-290

58. Dilthey, Wilhelm: Introducción a las ciencias del espíritu. En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y la historia. Fondo de cultura económica. México 1949.

59. Rorty, Richard: “Método, ciencia y esperanza social” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 284 y ss.

60. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 292. Véase además: Rorty, Richard: “Pragmatismo y Filosofía” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 56.

61. Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op cit. p 319. Véase también: Rorty, Richard: “Método, ciencia y esperanza social” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 288.

62. Rorty, Richard: “Textos y terrones” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 119

63. Rorty, Richard: “Método, ciencia y esperanza social” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit.

64. Rorty, Richard: “Textos y terrones” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p116

65. Rorty, Richard: “La filosofía en cuanto género de escritura” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 178

66. Rorty, Richard: “La filosofía en cuanto género de escritura” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 178

67. Rorty, Richard: “Método, ciencia y esperanza social” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 285.

68. Rorty, Richard: “Textos y terrones” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 120-121

69. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 57. Esta descripción rortyana de una cultura secularizada sintetiza la desdivinización y la investigación como esencia de la ciencia; fenómenos que Heidegger considera esenciales de la modernidad. Véase: Heidegger, Martín: “La época de la imagen del mundo” en Sendas perdidas. Losada. Buenos Aires 1960. p 68.

70. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 57

71. Rorty, Richard: “El idealismo del siglo XIX y el textualismo del siglo XX” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 219

72. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 58

73. Ibídem. Página59. Inicialmente Rorty ha distinguido entre los dos sentidos del término racionalidad aludidos aquí; años más tarde diversificará aún más los sentidos del término. Véase. Rorty, Richard: “Una visión pragmatista de la racionalidad y la diferencia cultural” en Pragmatismo y política. Op cit. p 83 y ss.

74. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 60. Véase además: Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p 70.

75. Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Paidós. Barcelona 1993. p 22

76. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 62

77. Ibídem. Página ٦٣. Véase también: Rorty, Richard: “La filosofía como género transicional” en Filosofía como política cultural. Escritos filosóficos 4. Paidós. España 2010. p 185 y 186.

78. Rorty, Richard: “El idealismo del siglo XIX y el textualismo del XX” en Consecuencias del pragmatismo. Op cit. p 221

79. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 65.

80. Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p 67.

81. Rorty, Richard: “La ciencia como solidaridad” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 67.

82. Rorty, Richard: “¿Solidaridad u objetividad?” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 39.

83. Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p 71.

84. Rorty, Richard: “¿Solidaridad u objetividad?” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 40.

85. Ibídem. Página 41. Véase también: Rorty, Richard: “La filosofía como género transicional” en Filosofía como política cultural. Escritos filosóficos 4. Op cit. p 183.

86. Rorty, Richard: “¿Solidaridad u objetividad?” en Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos I. Op cit. p 42.

87. Ibídem. p 43

88. Ibídem. Página 49. Véase también: Rorty, Richard: “La contingencia de una comunidad liberal” en Contingencia, ironía y solidaridad. Op cit. p76.

89. Rorty, Richard: “Trotsky y las orquídeas silvestres” en Pragmatismo y política. Op cit. p 41.

90. Rorty, Richard: ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. Op cit. p7. Véase también Richard Rorty: “Sobre Filosofía y política” entrevista con Chronis Polychroniou en Rorty, Richard: Cuidar la libertad. Edición de Eduardo Mendietta. Trotta. Madrid 2005.

91. Rorty, Richard: “Trotsky y las orquídeas silvestres” en Pragmatismo y política. Paidós. Op cit. p 45.