Kitabı oku: «Das weibliche Genie. Hannah Arendt»

Name: Das weibliche Genie. Hannah Arendt
Author: Julia Kristeva
ISBN: 9783863935665

Yazı tipi:

Julia Kristeva, 1941 in Bulgarien geboren, emigrierte 1965 nach Paris und traf dort auf die strukturalistische Gruppe Tel Quel, deren theoretischer Kopf sie wurde.

Ihr erstes Buch, „La révolution du langage poétique“, eine Untersuchung der Symbolstrukturen, machte sie über die Grenzen Frankreichs hinaus bekannt. Ab 1974 hatte sie einen Lehrstuhl an der Universität Paris VII (Université Paris Diderot) inne.

1979 begann sie eine zweite Karriere als Psychoanalytikerin in der Tradition der Lacan-Schule. „Das weibliche Genie – Hannah Arendt“ ist Band 1 der Trilogie „Das weibliche Genie. Das Leben, der Wahn, die Wörter“ über Hannah Arendt, Melanie Klein und Colette.

Julia Kristeva

Das weibliche Genie

I. Hannah Arendt

Aus dem Französischen

von Vincent von Wroblewsky

CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2021

Titel der französischen Originalausgabe: Le génie féminin, tome premier:

Hannah Arendt

Covergestaltung: nach Entwürfen von MetaDesign

Signet: Dorothee Wallner nach Caspar Neher »Europa« (1945)

eISBN 978-3-86393-566-5

Auch als gedrucktes Buch erhältlich, ISBN 978-3-86393-108-7

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter

www.europaeische-verlagsanstalt.de

Inhalt

Das weibliche Genie. Allgemeine Einführung

Das Leben Hannah Arendt oder das Handeln als Geburt und als Fremdheit

I.Das Leben ist eine Erzählung

1.Eine »derart exponierte« Biographie

2.Lieben nach Augustin

3.Der Sinn eines Beispiels: Rahel Varnhagen

4.Arendt und Aristoteles: eine Apologie der Erzählung

5.Das zwanzigste Jahrhundert erzählen

II.Die überflüssige Menschheit

1.Jüdin sein

2.Zwischen den Elementen der Struktur…

…der französische Fall

3.Was ist moderner Antisemitismus?

4.Imperialismus…

…und Totalitarismus

5.Die Banalität des Bösen

6.Glaube und Revolution…

…in der Gesellschaft, dieser Haushälterin

III. Denken, Wollen, Urteilen

1.»Wer« und der Körper

2.Der Dialog des denkenden Ich: »Spaltung«, Melancholie, Tyrannei

3.Vom inneren Menschen zur Gewalt des Lebensprozesses

4.Der Geschmack des Zuschauers: in Richtung einer politischen Philosophie

5.Das Urteilen: zwischen Verzeihen und Versprechen

Anhang

Abbildungen

Auswahlbibliographie der Schriften Hannah Arendts

Für ihre Mitarbeit danke ich Elisabeth Bélorgey-Kalogeropoulos, Frédéric Bensaïd, Raymonde Coudert, Marie-Noëlle Demarre, Helga Finter, Catherine Joubaud und Fabienne Leleux.

Das weibliche Genie
Allgemeine Einführung

Eine der größten Leidenschaften des Genies ist die Liebe zur Wahrheit.

Laplace

»Was für ein Genie!«: Talent, natürliche Begabung, außergewöhnliche Suche nach Wahrheit – in jüngerer Zeit verdrängt der Ehrgeiz der Menschen, sich »Genie« zuzusprechen, die antike Vergöttlichung der Persönlichkeit. Der göttliche Geist¹, von dem angenommen wird, er wache über die Geburt des künftigen Helden, hat sich in eine bemerkenswerte Innovationsfähigkeit verwandelt: »Vor allem diese Erfindung schien eine Gabe der Götter zu sein, dieser ingenium quasi ingenitum, eine Art göttlicher Eingebung.« (Voltaire) Dann kam man durch einfache Metonymie oder Analogie darin überein, »Genie« die Person selbst zu nennen, die »Genie hat« oder ganz einfach Einfluß auf jemanden.²

Hannah Arendt, eine der Protagonistinnen dieses dreiteiligen Buches, setzt sich unbekümmert über das »Genie« hinweg, das ihrer Meinung nach von den Männern der Renaissance erfunden wurde: Unzufrieden darüber, sich mit den Früchten ihrer – wenn auch immer grandioseren – Tätigkeiten gleichgesetzt zu sehen, und Gott immer mehr verlierend, hätten sie dessen Transzendenz auf die Besten unter ihnen verlegt. Als Trost bezeichnet das Göttliche seit dieser Epoche, als »Genie« verkleidet, ein Geheimnis, das den Künstler in jemand Unvergleichlichen verwandelt. Soll man darin den Einbruch des Absoluten in uns, eine Herausforderung der Menschheit, den Ruf nach dem Übermenschen sehen? Oder die Weigerung, sich auf die Ebene von »Produkten« oder des »Scheins« in einer »Konsum«- oder »Show«-Gesellschaft herabziehen zu lassen? Wir sehen vielmehr im »Genie« eine therapeutische Erfindung, die uns davor bewahrt, in einer Welt ohne Jenseits an Gleichheit zu sterben.

Von »Genie« sprechen – ohne den »bösen Geist« zu vergessen, der seine ganze Mühe entfaltete, um selbst Descartes irrezuführen –, ist das noch möglich? Heute scheint mir der Begriff des »Genies« paradoxe Abenteuer, einzelne Erfahrungen und erstaunliche Überschreitungen zu bezeichnen, die trotz allem in unserem zunehmend standardisierten Universum auftauchen. Ihre erschütternde, so schwierige, ja unmögliche Erscheinung eröffnet den Sinn der menschlichen Existenz. Rechtfertigt das Genie den Sinn des Lebens? Nein, antworten die Protagonistinnen dieses Buches, denn das Leben rechtfertigt sich in bescheidenerer Weise, wie wir sehen werden. Das Genie legt dennoch nahe, unsere Existenz sei unendlich durch das Ungewöhnliche erneuerbar: Ich, Sie sind ein Versprechen in actu. Außerdem – und das ist wesentlich – ist das Außergewöhnliche, um das es geht, nicht eine ausgezeichnete Leistung, gewissermaßen das Bestehen der Zulassungsprüfung im harten Wettbewerb jener Elitehochschule der Geschichte. Ebenso wie die griechischen Helden der Antike besitzen meine Genies gewiß außergewöhnliche Fähigkeiten, allerdings haben viele von uns ebenfalls etwas von diesen Begabungen. Außerdem irren sie unaufhörlich und offenbaren ihre Grenzen. Dennoch unterscheidet sie, daß sie der öffentlichen Meinung – also uns – ein Werk hinterlassen haben, das in der Biographie ihrer Erfahrung verwurzelt ist. Das Werk des Genies verwirklicht das Aufblühen eines Subjekts.

Jeder hat ein Leben, und viele unter uns haben mehr oder weniger amüsante Abenteuer, die in die Familienchronik oder manchmal auch in die Lokal- oder gar Fernsehnachrichten eingehen; doch reicht dies nicht für eine denkwürdige Biographie. Nennen wir »Genies« jene, die uns zwingen, ihre Geschichte zu erzählen, weil sie von ihren Erfindungen untrennbar ist, von Neuerungen, die teilhaben an der Entwicklung des Denkens und der Menschen, dem Aufblühen von Fragen, von Entdeckungen und Freuden, die sie geschaffen haben. Ihre Leistung betrifft uns in so intimer Weise, daß wir sie nicht aufnehmen können, ohne sie im Leben ihrer Autoren zu verwurzeln.

Die Wirkung bestimmter Werke reduziert sich nicht auf die Summe ihrer Elemente. Sie hängt vom historischen Einschnitt ab, den sie bewirken, von ihren Auswirkungen und ihren Folgen, kurz, von unserer Aufnahme. Jemand befand sich an einem Schnittpunkt und hat dessen Möglichkeiten herauskristallisiert: Das Genie ist dieses Subjekt. Es ist nicht wichtig, daß es nur geboren wurde, arbeitete und starb. Wir statten es mit einer Biographie aus, um zu ermessen, daß diese den Mehrwert, den Luxus, den Einbruch nicht erklärt. Den Genies und nicht jedwedem räumen wir dies ein, um uns bewußt zu machen: Jenseits der Erfindung des Werks oder der Tat existiert jemand, hat jemand gelebt. Sind wir jemand? Sind Sie jemand? Versuchen Sie, jemand zu sein!

Ein Concerto von Mozart, ein komisches Bild von Chaplin oder die Entdeckung des Radiums durch Marie Curie in ihrem Laboratorium: Das sind ebenso ungewöhnliche wie unvermeidliche, ebenso unvorhergesehene wie unverzichtbare Ereignisse. Seitdem »das« stattfand, kann man sich die Welt nicht mehr ohne »das« vorstellen; es ist, als ob »das« schon immer dagewesen sei. Die Erschütterung, die diese Taten und Werke hervorrufen, ist derart, daß wir versucht sind, sie zu rationalisieren, indem wir das Übermenschliche beschwören, oder sie bändigen wollen, indem wir uns die Geburt dieser Individuen als vom Schicksal oder von der Genetik bestimmt vorstellen. Oder wir banalisieren sie, indem wir mit Buffon erklären, »das Genie bestehe in großer Geduld«, oder romantischer, indem wir mit Valéry ausrufen: »Genie! Oh lange Ungeduld!« Doch während wir uns bemühen, sie mit einem Leben auszustatten, auf das sich ihr »Genie« nicht reduziert, spielen die Genies uns einen zusätzlichen Streich: Sie offenbaren uns nicht weniger genialisch, daß ihr ungewöhnlicher Charakter am Schnittpunkt ihrer Ausnahme und der unvorhersehbaren Meinung der Menschen liegt, die sie aufnimmt und bestätigt. Sie sind hic et nunc Genies für uns; und für die Ewigkeit, sofern auch wir dabei sind, eine Art von Genies, die »unsere« Genies begleitet…

Und die Frauen? Verfügten sie, wie unter anderen La Bruyère schrieb, über »Talent und Genie […] nur für Handarbeiten«? In der Tat behauptete man lange Zeit, ihnen komme allein das Genie der Geduld zu, während der Stil den Männern vorbehalten sei…

Das zwanzigste Jahrhundert hat mit dem Glauben Schluß gemacht, nach dem die Frauen jene Hälfte einer Gattung von Säugetieren sind, die sich den Geburten widmet. Die Entwicklung der Industrie, die auf die weibliche Arbeitskraft angewiesen ist, dann jene der Wissenschaft, die mehr und mehr den Prozeß der Fortpflanzung beherrscht, befreiten schließlich die Frauen aus dem Reproduktionszyklus. Doch obwohl diese Tendenz seit Jahrtausenden zu erkennen ist, sind früher nur soziale Minderheiten oder einige außergewöhnliche Personen in ihren Genuß gekommen. Unser zwanzigstes Jahrhundert hat diese Emanzipation einer Mehrheit zugänglich gemacht, wenigstens in den sogenannten entwickelten Ländern, und alles weist darauf hin, daß sich die Frauen in Asien, Afrika oder Lateinamerika darauf vorbereiten, einen ähnlichen Weg zu gehen. Das nächste Jahrhundert wird weiblich sein, zum Besten oder zum Schlimmsten. Das weibliche Genie, wie es uns hier erscheint, läßt hoffen: Es gibt eine Chance, daß es nicht zum Schlimmsten wird.

Als dritte Etappe im Erwachen der Frauen (nach dem Kampf der Suffragetten Ende des neunzehnten Jahrhunderts, dann dem der Kämpferinnen für Gleichheit mit den Männern auf allen Gebieten – für die Simone de Beauvoirs Das andere Geschlecht zum Manifest wurde) hat die feministische Bewegung seit Mai ’68 mit pathetischer Gewalt diese völlig neue Freiheit und die unvorhersehbaren Differenzen, die sie offenbarte, betont: eine andere Sexualität, eine andere Sprache, eine andere Politik. Doch die Zurückweisung der Tradition ging mit unvermeidlichen Übertreibungen einher, wobei die schlimmste darin bestand, die Mutterschaft als letzten Beweis der Ausbeutung der Frauen durch alle seit Urzeiten möglichen und vorstellbaren Patriarchate zu brandmarken. Die Feministinnen haben die »Gesamtheit der Frauen« – so wie die »libertäre« Bewegung der Proletarier aller Länder oder aller Länder der Dritten Welt – zur emanzipatorischen oder revolutionären Kraft erklärt. Obwohl diese Entgleisungen bei weitem nicht überholt sind, werden sie heute von einem reaktiven Konformismus überlagert, dem es gelingt, den Gedanken einer weiblichen Besonderheit und Freiheit zu diskreditieren – mit Ausnahme der Verführungskraft, die sogleich Bestandteil der Reproduktion und des Konsums wird. Dennoch bestätigen mehrere Ereignisse jenseits der für soziale Tendenzen typischen Pendelbewegung ein Wiederaufleben der weiblichen Emanzipation.

Dazu gehört die herausragende Rolle, die Frauen heute zunehmend im politischen Leben der Demokratien spielen, und man kann wetten – ohne allzu große Gefahr, sich zu irren –, daß sich ihre politische und ökonomische Kompetenz immer mehr entfaltet und zunehmend Anerkennung erfährt, nicht nur bei uns, sondern ebenso in den Entwicklungsländern.

Die von den Fortschritten der Wissenschaft unterstützte und eine Zeitlang von manchen Frauen verunglimpfte Mutterschaft setzt sich erneut als die wesentliche weibliche Berufung durch: erwünscht, angenommen und erfüllt mit den besten Aussichten für Mutter, Vater und Kind. Sind die Mütter von nun an vielleicht der einzige Schutz gegen die Automatisierung der Menschen?

Schließlich wird die besondere Verwirklichung einer jeden Frau, ihre auf den gemeinsamen Nenner einer Gruppe oder sexuellen Ganzheit nicht rückführbare Persönlichkeit, nicht nur möglich, sondern stolz beansprucht. Weil ich Ich bin, ein spezifisches Ich, offenbare ich den Beitrag der Frauen zur Vielfalt der Welt.

Hier erfüllt sich das Aufleuchten des weiblichen Genies. Den wesentlichen Beitrag einiger ungewöhnlicher Frauen anzuerkennen, die durch ihr Leben und ihr Werk die Geschichte dieses Jahrhunderts geprägt haben, ist ein Appell an die Singularität einer jeden. Die Selbstüberschreitung vor dem Horizont von Beispielen, die man sich aneignen kann – ist das nicht das beste Gegengift zu den verschiedenen Arten der Vermassung, seien sie großzügig libertär oder brav konformistisch?

Räumen wir trotz aller Fortschritte der Wissenschaft ein, daß die Frauen weiterhin die Mütter der Menschheit sein werden; daß sie Männer liebend Kinder zur Welt bringen werden. Dieses Schicksal wird, obwohl durch verschiedene Techniken und durch Solidarität erleichtert, eine anspruchsvolle und unersetzliche Berufung bleiben. Niemand ignoriert, daß die Frauen durch ihre Osmose mit der Gattung, die sie radikal von den Männern unterscheidet, bedeutende Schwierigkeiten erben, ihr Genie zum Ausdruck zu bringen: einen anderen spezifischen, eventuell genialen Beitrag zur Kultur dieser Menschheit zu schaffen, die sie in ihren Bäuchen beherbergen. Viele verhöhnten die unüberschreitbare natürliche conditio, die Frauen endgültig vom Genie abzuhalten scheint. Diese Karikaturisten waren nicht immer elende Frauenfeinde. Man erinnert sich an die großartige Madame de Merteuil, für die manche Frauen – so wie die Präsidentin de Tourvel – stets nur »eine Art Gattung« waren. Selbst Joyce, der unüberschreitbare Wortspieler, der seine Molly in- und auswendig kannte, glaubte in der Wahrheit zu sein, als er den Männern die Zeit zuordnete und den Frauen den Gattungsraum vorbehielt: »Father times and mother spacies«, und Baudelaire, der am lautesten Fordernde, spottete über den »kindischen Aspekt der Mutterschaft«. Das ist nicht falsch, aber das ist nicht alles. Mütter können Genies nicht nur der Liebe, des Feingefühls, der Selbstlosigkeit, der Ausdauer oder selbst der Hexerei und des Zaubers sein, sondern auch einer bestimmten Art und Weise, das Leben des Geistes zu leben. Diese Weise, Mutter und Frau zu sein – manchmal wärmstens akzeptiert, mitunter verleugnet oder unter Konflikten zerbrochen –, verleiht ihnen in der Tat ein ganz eigenes Genie. Genau das ist es, was Frauen im zwanzigsten Jahrhundert zahlreicher, sicherer als in vergangenen Zeiten auf machtvolle Weise beweisen: Obwohl kindisch in der Gattung und im Raum eingenistet, können sie auch als erneuernde Singularitäten handeln und die conditio humana zutiefst modifizieren.

Ohne Zweifel prägten nicht nur die drei Frauen, von denen hier die Rede sein wird, die immer vielfältigeren Aktivitäten in unserem Jahrhundert. Aus persönlicher Neigung habe ich Hannah Arendt (1906 – 1975), Melanie Klein (1882 – 1960) und Colette (1873 – 1954) gelesen, geschätzt und ausgewählt. Ich hoffe, am Ende dieses Buches wird der Leser davon überzeugt sein, daß diese persönliche Wahl mit einer objektiven Auszeichnung zusammenfällt.

Im zwanzigsten Jahrhundert haben die beschleunigten Fortschritte der Wissenschaft mehr und besser als zuvor sowohl die Vortrefflichkeit der Menschen als auch die Gefahren der Selbstzerstörung der Menschheit offenbart. Die Shoah ist ein Beleg dafür, und es ist fast überflüssig, die Atombombe oder die Gefahren der Globalisierung hinzuzufügen.

Das Leben erscheint uns nunmehr, nach dem Zusammenbruch der Wertesysteme, als höchstes Gut. Bedrohtes, begehrtes Leben: aber welches Leben? Darüber dachte Hannah Arendt intensiv nach, als sie auf ein politisches Handeln setzte, das angesichts der beiden Totalitarismen das »Wunder der Geburt« achtet und offenbart.

Doch zog sie es vor, die Möglichkeit zu übergehen, daß eine Sprache wahnsinnig werden und sich hinter dem »gesunden Menschenverstand« die Gefahr einer Demenz verbergen kann. Es war Melanie Klein, die diese Abgründe der menschlichen Psyche erkundete und mit kriminalistischem Scharfsinn unaufhörlich dem Todestrieb nachspürte, der das sprechende Wesen vom ersten Tag an beseelt, wobei sich Melancholie und Schizo-Paranoia um den Vorrang streiten.

Die Genießerinnen, die Verführerinnen, die sich am Fleisch einer Aprikose ebenso berauschen wie am Aronstab des Geschlechts ihres Liebhabers oder den fliederduftenden Brüsten der Geliebten, sind dennoch nicht aus dem Atomzeitalter entschwunden. Wenn dieses zwanzigste nicht nur das Jahrhundert der unheilvollen Erinnerung ist, dann ohne Zweifel dank der Lust und Schamlosigkeit freier Frauen wie Colette, die beides mit der unverschämten Anmut der Aufsässigen auszudrücken verstand. Die Würze der Wörter, die uns roboterhaften Individuen zurückgegeben wurde, ist vielleicht das schönste Geschenk, das eine weibliche Schreibweise der Muttersprache bieten kann.

Zwei Jüdinnen deutscher Sprache, die auf Englisch in New York und in London den Ernst der Politik und die Grenzen des Menschlichen erkundeten, und eine französische Bäuerin, die erneut das Feuer der Materialisten und der raffinierten Ausschweifungen anfachte. Durch ihr Genie werden uns die vielfältigen Gesichter der modernen Zeiten in ihrer komplementären Komplexität und Wahrheit wiedergegeben.

Diese drei Frauen haben mit Männern, ihren Männern, gelebt, gedacht, geliebt, gearbeitet: Dabei erlitten sie mitunter die Autorität eines Lehrers oder hingen von seiner Liebe ab; bisweilen nahmen sie das Risiko des Aufruhrs auf sich, durch den die Unschuld unwiderruflich verloren geht; mehr oder weniger respektvoll errangen sie dabei stets ihre Unabhängigkeit.

Man wird sich vielleicht darüber wundern, daß jene politischen Bücher über den Antisemitismus und den Totalitarismus, die Hannah Arendt berühmt machten, hier nur als ein Teil ihrer Schriften behandelt werden. Uns schien wesentlich, die Entstehung ihrer Forschungen nachzuzeichnen, das Porträt der Denkerfrau, deren wichtigste politische Beiträge andere bereits gelobt oder kritisiert haben. Wir werden sehen, wie sie nach Heidegger das Dasein abhorcht, aber auch in den gewagten und dennoch unumgänglichen Bindungen, die mit den anderen immer neu zu beginnen sind, die Virtuosität des »Erscheinens« an die Stelle der Einsamkeit des »Geworfenseins« setzt. Die Heideggersche »Verlassenheit« inmitten des anonymen »Man« wird plötzlich unkenntlich, wenn Hannah Arendt auf das Wunder vertraut – die »Geburt eines jeden« in der »Zerbrechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten«, im politischen Raum. Obwohl diese Liebhaberin des Denkens das Werk des großen Philosophen stets aufmerksam verfolgt, gelingt es ihr, sich von ihm zu befreien, um eine herausragende politische Theoretikerin – eine umstrittene, doch nicht zu übergehende – zu werden. Nicht nur brachte sie als erste die beiden totalitären Herrschaftsformen wegen der ihnen gemeinsamen Zerstörung des menschlichen Lebens miteinander in Verbindung, sie brachte auch als erste das »Erscheinen« als echte Bedingung für die Menschheit zur Geltung in dem Maße, wie es jedem seine irreduzible Singularität offenbart – wenn und nur wenn dieser Jeder den Mut findet, den Gemeinsinn der anderen zu teilen. Und vielleicht ist der Medientrubel seit dem Tod Hannah Arendts nicht nur ein Fluch; zumindest wenn man ihn mit dem Genie dieser Frau denkt, die den politischen Sinn als »Geschmack« für das Zeigen, Beobachten, Sich-Erinnern und Erzählen aufwertete.

Freud hatte gerade das Unbewußte und die Abhängigkeit der Geisteskrankheit von der Sexualität entdeckt. Er erforschte die Klippen der Lust und rechnete mit dem gesellschaftlichen Konformismus ab, der nicht wissen wollte – und immer noch nicht wissen will –, daß menschliche Körper Wesen des Begehrens sind. Dieses Hören auf Eros und Thanatos war von heftigeren, mehr oder weniger ödipalen Auseinandersetzungen des Lehrmeisters der Psychoanalyse mit seinen Schülern begleitet. Während dieser Zeit arbeitete Melanie Klein an der Loslösung. Die Pflege der Kinder hatte sie gelehrt, daß die Destruktivität am Anfang steht und im Wahn kulminiert, jedoch stets Trägerin des Begehrens bleibt. Freud hatte darauf hingewiesen, doch Klein ist es, die alle Konsequenzen daraus ziehen wird. Als Wegbereiterin der Kinderpsychoanalyse neben Anna Freud, jedoch radikaler als diese, eröffnete Melanie Klein die Möglichkeit einer echten Psychoanalyse der Psychose, welche in der Lage ist, den Spiritualismus von Jung zu vermeiden, der sich gegen Freud auf eben dieses Gebiet gewagt hatte. Jenseits des Dogmatismus der erbarmungslosen Erkunderin, die zu sein man sie beschuldigt, erwies sich ihr Werk als etwas, woran man weiterarbeiten kann. Es fand eine Fortsetzung in den originellen und fruchtbaren Ausarbeitungen, die, wenn überhaupt nötig, ihre Richtigkeit bestätigen: W. R. Bion und D.W. Winnicott waren nicht ihre Schüler, doch ihre Fortsetzer. Ohne sie und ohne die moderne Psychoanalyse der Psychose und des Autismus, die im Zentrum der Arbeiten von Melanie Klein stehen, würde uns heute diese die moderne Kultur auszeichnende Orientierung auf die Nähe des Wahns und die Vielfalt der Behandlungsmöglichkeiten fehlen, dank derer wir ihn beeinflussen können.

Daß die Lust nicht nur organisch ist, sondern sich auch in den Worten gibt, unter der Bedingung, daß es diesen gelingt, sich für jene empfänglich zu machen – das hat seit Rabelais und den Sensualisten und Libertins des achtzehnten Jahrhunderts niemand besser zum Ausdruck gebracht als der französische Genius. Doch war es Colettes Privileg, die französische Sprache mit jener heidnischen Würze zu sättigen, die den Charme unserer Zivilisation ausmacht, und zu erzählen, wie die Sinnlichkeit sich in der sexuellen Eulenspiegelei der raffinierten oder in den süßen Lüsten der einfachen Leute verwurzelt. Im Gegensatz zu Hannah Arendt und zu Melanie Klein muß sie nicht über einen Lehrmeister hinausgehen, um ihr Genie zu erfüllen – Willy, dann Jouvenel, ihre Ehemänner, stellten vor allem eine Hilfe, einen Schutz und erst zuletzt ein Hindernis dar. Sie mißt ihre Kräfte unmittelbar mit der Autorität der Muttersprache, was sie dazu führt, sich zugleich der Vernunft und der Weiblichkeit zu konfrontieren, die eine wie die andere zu lieben, die eine wie die andere zu verwandeln. Ihr einziger wahrer Rivale wird Proust sein, dessen narrative Suche in ihrer sozialen und metaphysischen Komplexität über die Abenteuer von Claudine und ihrer Komplizinnen hinausgeht; aber Colette läßt ihn weit hinter sich in der Kunst, die keineswegs verlorenen Genüsse einzufangen.

Diese drei Erfahrungen, diese drei Werke einer enthüllenden Wahrheit realisierten sich inmitten des Jahrhunderts und zugleich an seinen Rändern. Nicht wirklich ausgegrenzt, nicht wirklich randständig stehen Arendt, Klein und Colette dennoch »außer der Reihe«. Sie verwirklichen ihre Freiheit als Erkunderinnen abseits der herrschenden Strömungen der Institutionen, Parteien und Schulen. Hannah Arendts Denken steht an der Schnittstelle der Disziplinen (Philosophie? Politologie? Soziologie?), es steht quer zu den Religionen und ethnischen oder politischen Zugehörigkeiten, es erhebt sich gegen das establishment von »rechts« ebenso wie von »links«. Die Forschungen von Klein sind eine Herausforderung für den Konformismus der Freudianer und vollziehen, ohne Angst vor Untreue gegenüber der psychoanalytischen Orthodoxie der Epoche, einen echten Bruch in der Erkundung des Ödipus-Komplexes, des Phantasmas der Sprache und der Vorsprache. Erst provinziell und skandalträchtig, dann mondän, aber immer noch populär, schließt sich Colette dem literarischen Akademismus zuletzt nur an, um in ihrer scharfsinnigen Bloßstellung der sozialen Komödie und ihrem sinnlichen Aufruhr fortzufahren. Erneuernd, weil nicht konform, hat das Genie der drei Frauen auch diesen Preis: Die Aufsässigen schöpfen aus ihm ihre Begeisterung, sie bezahlen aber auch mit Ächtung, Verständnislosigkeit und Verachtung. Gemeinsames Schicksal der Genies … und der Frauen?

Das Leben, der Wahn, die Wörter: Diese Frauen machten sich zu ihren hellsichtigen und leidenschaftlichen Erkunderinnen, indem sie ihre Existenz ebenso wie ihr Denken einbrachten und die Hauptfragen unserer Zeit aufgrund ihres besonderen Blickwinkels für uns erhellten. Wir werden sie zu lesen versuchen, ohne bei den wenigen, inzwischen von der öffentlichen Meinung sofort mit ihren Namen verbundenen, berühmten Themen stehenzubleiben. Hannah Arendt ist nicht zu beschränken auf die »Banalität des Bösen« und den »Eichmann-Prozeß« oder auf die Identifizierung von Nazismus und Stalinismus. Melanie Klein bleibt nicht bei der »frühreifen paranoischen Projektion« und »dem Neid und der Dankbarkeit« stehen, die vom »Teilobjekt« mütterliche Brust bestimmt werden, oder bei der »multiplen Kluft«, die endogene Psychosen hervorbringt. Ebensowenig wie die Provokation der Garçonne, die Skandale veranstaltet, um besser in der Akademie Goncourt zu herrschen, die Magie Colettes erschöpft. Das sind nur einige der Bäume, die oft sehr viel reizvollere, aber auch gefährlich komplexere Wälder unsichtbar machen.

Natürlich sind die Klischees der öffentlichen Meinung bereits durch den Fleiß der Kenner berichtigt, denn unsere drei Protagonistinnen, die zu ihren Lebzeiten so oft verkannt, wenn nicht verfolgt wurden, besitzen inzwischen ihre Exegeten und ihre begeisterten Anhänger. Wir werden nicht die Arbeiten der vielen Spezialisten im Detail verfolgen können, die bereits seit einiger Zeit mit peinlicher Genauigkeit die zahlreichen Kontroversen nachzeichnen und die unvermeidlichen Sinnwidrigkeiten erhellen, die die Wege dieser drei Frauen übersäen.

Wir wollen lediglich versuchen, sie mit Genauigkeit und Treue zu lesen, um die Besonderheit einer jeden wiederherzustellen, wobei wir sie zueinander in Beziehung setzen werden. Nicht um das Unvergleichliche zu vergleichen, sondern um die Resonanzen zwischen diesen drei Musiken, die Komplexität der Kultur des zwanzigsten Jahrhunderts und den wesentlichen Anteil der Frauen an diesen sensiblen Orten – das Leben, der Wahn, die Wörter – nachzuzeichnen.

Diese atypischen Genies, diese unvergeßlichen Erneuerungen, sind sie der im übrigen so verschiedenen Weiblichkeit dieser drei Personen geschuldet? Die Frage ist legitim, und der Titel dieses Werkes legt es nahe. Ich möchte zu Beginn nicht darauf antworten. Ich habe diese Untersuchung mit der Hypothese eröffnet, daß ich es nicht weiß, daß »die Frau« eine Unbekannte ist, oder besser, daß ich es vorziehe, nicht zu »definieren«, was eine Frau ist, damit sich die Antwort am Ende einer geduldigen Betrachtung von Beispielen herauskristallisieren kann. Dann vielleicht, nachdem wir jeder gemäß ihrem eigenen Genie gefolgt sind, werden wir eine Tonart hören, die sie einander annähert. Eine Musik, gemacht aus Singularitäten, Dissonanzen, Kontrapunkten jenseits der grundlegenden Akkorde. Vielleicht wird es das sein, das weibliche Genie. Wenn es das gibt. Behalten wir uns die Schlußfolgerung für das Ende der Reise vor.

¹Erst wachte der griechische daimon, dann der lateinische genius über die Geburt der Menschen und ihrer Werke; die Frauen hatten für sich eine junon, eine Art tiefen doppelten Ichs, das sie schützte.

²Vgl. Le Robert. Dictionnaire historique de la langue française, S. 880, der diese letzte Entwicklung auf das Jahr 1689 zurückführt.

Das Leben

Hannah Arendt

oder

das Handeln als Geburt

und als Fremdheit

I. Das Leben ist eine Erzählung

»Es scheint, als seien bestimmte Personen in ihrem eigenen Leben (und nur in diesem, nicht etwa als Personen!) derart exponiert, daß sie gleichsam Knotenpunkte und konkrete Objektivationen des Lebens werden.«¹ Hannah Arendt (1906–1975) schreibt diese Zeilen, die ihr eigenes Schicksal vorwegnehmen, als sie erst vierundzwanzig Jahre alt ist. Sie hat bereits Heidegger, ihr Leben lang eine faszinierende Präsenz, kennengelernt und geliebt und ihre Doktorarbeit in Heidelberg verteidigt: Der Liebesbegriff bei Augustin², unter der Leitung eben desselben Karl Jaspers, dem sie sich anvertraut. Von vornherein weiß sie sich »exponiert«, und zwar so sehr, daß sie sich als Knotenpunkt und konkrete Objektivation des Lebens sieht.

Nachdem sie zunächst daran gedacht hatte, sich der Theologie zuzuwenden, und sich dann dem Studium und dem »Demontieren« der Metaphysik gewidmet hatte, besetzt das Leben bald den Hauptteil der Überlegungen der jungen Philosophin. Zunächst das Leben schlechthin: Hannah Arendt muß Deutschland 1933 verlassen, um zu überleben, um der Shoah durch das Exil zu entkommen. Sie hält sich zunächst in Paris auf und kommt schließlich 1941 in New York an, wo sie zehn Jahre später die amerikanische Staatsbürgerschaft erhält. Als Politologin verfaßt sie eine wesentliche Studie über die Geschichte des Antisemitismus und die Ursprünge totaler Herrschaft, um dann schließlich zu ihren grundlegenden Betrachtungen über das Leben des Geistes zurückzukehren.

Früh von der besonderen Leidenschaft ergriffen, für die Leben und Denken eins sind, stellt sie während ihrer wechselvollen, aber zutiefst kohärenten Laufbahn stets das Leben – an sich und als zu erhellenden Begriff – in den Mittelpunkt. Denn weit davon entfernt, ein »professioneller Denker« zu sein, handelt Hannah Arendt ihr Denken im Zentrum ihres Lebens³. Man könnte in diesem spezifisch Arendtschen Zug eine weibliche Besonderheit erkennen: derart, daß die »Verdrängung«, von der man sagt, sie sei bei der Frau »problematisch«, sie daran hindert, sich in die zwanghaften Paläste des reinen Denkens zurückzuziehen, um ihr Denken in der Praxis der Körper und den Bindungen zu den anderen zu verankern.⁴

Doch mehr noch: In all ihren Schriften leitet das Thema des Lebens ihr Denken und befragt ebenso die politische Geschichte wie die der Metaphysik, so daß es sich im Laufe seiner zahlreichen Erörterungen läutert und ausfeilt. Die mit großem intellektuellen Mut aufgestellte, heftig attackierte These, Nazismus und Stalinismus seien die beiden Gesichter ein- und desselben Grauens des Totalitarismus, insofern sie auf die gleiche Verleugnung des menschlichen Lebens hinauslaufen, bildet eine der Grundlagen der Arendtschen Reflexion. Diese lebenszerstörende Verachtung, die in anderen Kulturen bereits bekannt war, erreicht seit dem Ersten Weltkrieg unter dem Druck des technischen Fortschritts einen bisher unerreichten Höhepunkt: Von der gleichen Verleugnung bewegt, jedoch in verschiedener Weise, treffen sich die beiden Totalitarismen im Phänomen der Konzentrationslager. So schreibt sie, »daß in Asien nicht die abendländisch-christliche Tradition von dem Wert jedes Menschenlebens dem Gefühl der Massen von der Überflüssigkeit der Menschen – ein Gefühl, das in Europa ganz neuen Datums ist und sich erst aus der außerordentlichen Bevölkerungszunahme der letzten 150 Jahre ergeben hat, um dann in den Krisen der Massenarbeitslosigkeit akut zu werden – entgegensteht«⁵, oder auch: »Diese Menschen konnte man nicht mehr zu politischen oder revolutionären Aktionen bewegen, indem man ihnen sagte, daß sie nichts zu verlieren hätten als ihre Ketten; sie hatten bereits sehr viel mehr verloren als die Kette des Elends und der Ausbeutung, als das Interesse an sich selbst ihnen aus der Hand geschlagen wurde […] Mit dem Verlust der gemeinsamen Welt hatten die vermassten Individuen die Quelle aller Ängste und Sorgen verloren, die das menschliche Leben in der Welt nicht nur bekümmern, sondern es auch leiten und dirigieren. […] Mit ihrer Weltlosigkeit verglichen waren die christlichen Mönche weltverhaftet, voller Interessen für weltliche Angelegenheiten.«⁶

Dieser ernste Ton, bei dem sich Wut mit Ironie färbt, verrät eine Sorge mit manchmal apokalyptischen Akzenten, wenn Arendt diagnostiziert, das »radikal Böse« liege im »pervertiert-bösen Willen« (im Kantischen Sinne), die Menschen »überflüssig zu machen«: Anders gesagt zerstört der Mensch des vergangenen ebenso wie des latenten Totalitarismus das menschliche Leben, nachdem er den Sinn eines jeden Lebens beseitigt hat, einschließlich seines eigenen. Schlimmer noch, diese »Überflüssigkeit« des menschlichen Lebens, die die Historikerin mit Nachdruck im Aufschwung des Imperialismus festmacht, verschwindet nicht – im Gegenteil – in den modernen Demokratien, die von der Automatisierung überrollt werden: »…wir können immerhin feststellen, daß dieses radikal Böse im Zusammenhang eines Systems aufgetreten ist, in dem alle Menschen gleichermaßen überflüssig werden. Die totalen Machthaber sind von ihrer eigenen Überflüssigkeit genauso überzeugt wie von der aller anderen, und die totalitären Henker sind so gefährlich, weil es ihnen offenbar einerlei ist, nicht nur ob sie leben oder sterben, sondern ob sie je geboren wurden oder niemals das Licht der Welt erblickten. Die ungeheuere Gefahr der totalitären Erfindungen, Menschen überflüssig zu machen, ist, daß in einem Zeitalter rapiden Bevölkerungszuwachses und ständigen Anwachsens der Bodenlosigkeit und Heimatlosigkeit überall dauernd Massen von Menschen im Sinne utilitaristischer Kategorien in der Tat ›überflüssig‹ werden. Es ist, als ob alle entscheidenden politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Tendenzen der Zeit in einer heimlichen Verschwörung mit den Institutionen sind, die dazu dienen könnten, Menschen wirklich als Überflüssige zu behandeln und zu handhaben.«⁷

Angesichts dieser Drohung erhebt sich eine vehemente Verteidigung des Lebens in der Vita activa⁸. Als Gegenpol zum – in der vitalistischen Hartnäckigkeit der Konsumideologie und von der in den Dienst des »Lebensprozesses« gestellten modernen Technik – platt reproduzierten Leben stimmt Arendt eine Hymne auf die Singularität einer jeden beliebigen Geburt an, die fähig ist, das zu eröffnen, was sie ohne Zögern das »Wunder des Lebens« nennt: »Das Wunder, das den Lauf der Welt und den Gang menschlicher Dinge immer wieder unterbricht und von dem Verderben rettet, das als Keim in ihm sitzt und als ›Gesetz‹ seine Bewegung bestimmt, ist schließlich die Tatsache der Natalität, das Geborensein, welches die ontologische Voraussetzung dafür ist, daß es so etwas wie Handeln überhaupt geben kann […] Das ›Wunder‹ besteht darin, daß überhaupt Menschen geboren werden, und mit ihnen der Neuanfang, den sie handelnd verwirklichen können kraft ihres Geborenseins. Nur wo diese Seite des Handelns voll erfahren ist, kann es so etwas geben wie ›Glaube und Hoffnung‹, also jene beiden wesentlichen Merkmale menschlicher Existenz, von denen die Griechen kaum etwas wußten […] Daß man in der Welt Vertrauen haben und daß man für die Welt hoffen darf, ist vielleicht nirgends knapper und schöner ausgedrückt als in den Worten, mit denen die Weihnachtsoratorien ›die frohe Botschaft‹ verkünden: ›Uns ist ein Kind geboren.‹«⁹

Heute fällt es uns schwer zu akzeptieren, daß das Leben, der heilige Wert der christlichen und nachchristlichen Demokratien, die junge Frucht einer historischen Entwicklung sein soll, und zu begreifen, daß es bedroht sein könnte. Doch eben die Frage nach diesem Grundwert, nach seiner Herausbildung in der christlichen Eschatologie und den Gefahren, die er in der modernen Welt läuft, durchzieht das Werk Arendts von einem Ende zum anderen – von ihrer Dissertation über Augustin bis zum unvollendeten Manuskript über die Urteilskraft –, wenn sie dieses Werk nicht sogar heimlich strukturiert.

¹Brief von Hannah Arendt an Karl Jaspers vom 24. März 1930, in: Hannah Arendt, Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, München, Zürich 1985, S. 48

²Berlin 1929

³Julia Kristeva benutzt hier – im Französischen ebenso wie im Deutschen vom üblichen Sprachgebrauch abweichend – das Verb agir/handeln transitiv. In diesen Kontext gehört eine Bemerkung Hannah Arendts, die möglicherweise einen gewissen Einfluß auf diesen Sprachgebrauch Kristevas gehabt haben mag: »Dies Denken hat eine nur ihm eigene bohrende Qualität, die, wollte man sie sprachlich fassen und nachweisen, in dem transitiven Gebrauch des Verbums ›denken‹ liegt. Heidegger denkt nie ›über‹ etwas; er denkt etwas« (Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, hg. v. Ursula Ludz, München 1989, S. 175). (Anm. d. Übers.)

⁴Mehrere Veröffentlichungen, Kolloquien und Sondernummern von Zeitschriften sind dem Werk Hannah Arendts gewidmet. Besonders hervorzuheben sind: Social Research, Nr. 44/1977; Esprit, Juni 1980; Les Etudes phénoménologiques Nr. 2/1985; Les Cahiers du Grif, Herbst 1986; Les Cahiers de philosophie Nr. 4/1987; Kolloquium des italienischen Instituts für philosophische Studien in Neapel, 1987; Politique et pensée. actes du colloque international de philosophie 1988, Paris 1989 (Nachdruck bei Payot & Rivages, Paris 1996); Hannah Arendt et la modernité. annales de l’Institut de philosophie de l’Université libre de Bruxelles, Paris 1992; colloque international (Genf 1997), Bd. 1: Les Sans-Etat et le droit d’avoir des droits; Bd. 2: La Banalité du mal comme mal politique, Paris, Montréal 1998.

⁵Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986, 2. Aufl. 1991, S. 502 (Hervorheb. v. mir, J. K.)

⁶Ebd., S. 511 (Hervorheb. v. mir, J. K.)

⁷Ebd., S. 702 (Hervorheb. v. mir, J. K.)

⁸Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München, Zürich 1981, 11. Aufl. 1999

⁹Ebd., S. 316-317

1. Eine »derart exponierte« Biographie

Bevor wir die wichtigsten Etappen der Erkundung des Begriffs des Lebens bei Arendt nachvollziehen, sollen einige Hauptmomente ihres Lebens evoziert werden, so wie die Biographen es wiedergeben.¹⁰

Wie sie 1930 Jaspers schrieb, handelt es sich bei diesem Leben um eine »exponierte« Existenz, die in der Tat Hannah Arendt derart zu bedingen scheint (wir werden auf den Sinn dieser »Bedingung« zurückkommen, wie sie in der Vita activa definiert ist), daß sie – Leben und Werk ineinander verzahnt – eine »Objektivation« oder ein »Knotenpunkt« des »Lebens« wird.

Hannah Arendt, 1906 in Linden bei Hannover geboren, ist die Tochter von Paul Arendt und Martha Cohn. Die Arendts sind eine »alte Königsberger Familie«, wie die Philosophin in ihrem Fernsehinterview von 1964 mit Günter Gauss erwähnt.¹¹ Als reformierte Juden und Bewunderer von Hermann Vogelstein, einem der berühmtesten Führer der liberalen jüdischen Gemeinschaft in Deutschland, zeigen sie sich gegenüber den Zionisten kritisch, empfangen jedoch Kurt Blumenfeld, den künftigen Vorsitzenden der deutschen zionistischen Organisation. Er wird mit der kleinen Hannah bei ihrem Großvater Max spielen und sie in der Bejahung ihrer jüdischen Identität bestärken. Jacob Cohn, der Großvater mütterlicherseits (im heutigen Litauen geboren), machte aus dem Familienunternehmen die bedeutendste Firma für den Import russischen Tees nach Königsberg (vorher war der englische Tee marktführend). Unter den Cohns gab es viele »großzügige und sensible« Witwen, wie die Großmutter Fanny Spiero-Cohn, zweite Frau Jacobs, die sich gern slawisch kleidete und Deutsch mit russischem Akzent sprach.

Paul Arendt arbeitete als Ingenieur mit einem in Alberta erworbenen Diplom in einer Gesellschaft für elektrische Ausrüstungen; Martha studierte Französisch und Musik während eines dreijährigen Aufenthaltes in Paris. Beide hegten Sympathien für die deutschen Sozialdemokraten und teilten die Goetheschen Ideale der deutschen Bildungselite. Die jüdische Identität war auf natürliche Weise in der Familie gegenwärtig, während die christliche Kultur durch Ada, das Kindermädchen, das sich um Hannah kümmerte, eindrang. Von Geburt ihrer Tochter an führen die Arendts ein Heft Unser Kind, das ihre Entwicklung festhält und in dem sich die scharfsinnigen Bemerkungen von Martha, der aufmerksamen Mutter, der nichts entgeht, herausheben: Als Einjährige »liebt es Hannah sehr, wenn es lebhaft um sie herum zugeht«; Mit anderthalb ist es »in der Hauptsache […] ihre Sprache die sie sehr geläufig hersagt. Versteht alles.«; mit zwei Jahren gibt es für die musikalische Mutter eine Enttäuschung, Hannah »singt nun zumeist falsch, leider!!«; aber mit drei kann sie sprechen, und zwar »nun so ziemlich alles, wenn auch für Fernstehende nicht ganz erkennbar« (schon Philosophin?). Sie ist »ausserordentlich lebhaft immer in Eile u. Bewegung, sehr zutraulich, auch zu ganz fremden Leuten«; mit sechs »lernt [sie] leicht und ist augenscheinlich begabt, rechnet ganz besonders gut.«¹²

Dieses Glück währte nicht lange, es wurde schnell getrübt durch den körperlichen Verfall Paul Arendts, der an Syphilis erkrankt war. In seiner Jugend zugezogen, lange stabilisiert, verschlimmert sich die Krankheit zwei Jahre nach der Geburt seiner Tochter und erreicht 1911 eine dramatische Phase mit Verletzung, Ataxie und Paresie (eine Art Demenz). Paul Arendt muß seine Arbeit aufgeben, die Familie läßt sich in Königsberg nieder, wo er ins Krankenhaus kommt. Der Großvater Max heitert diese traurigen Stunden während der Spaziergänge mit seiner Enkelin durch seine Kunst des Erzählens auf; und wenn man später im Werk der Philosophin eine Apologie des erzählten Lebens, bios / Biographie, finden wird, dem sie das biologische und stumme Leben, zoe, entgegenstellt, wird man sich an die erzählerische Magie eines anderen Vaters erinnern, der Hannah an das Leben band, während Paul Arendt seinen unerbittlichen Verfall erlebte.

1913: Max stirbt im März, Paul im Oktober. Martha notiert in Unser Kind, daß Hannah von diesem doppelten Ableben nicht berührt wird. »Bis sie mir gelegentlich erklärt, man müsse an traurige Dinge so wenig wie möglich denken, es hat doch keinen Sinn dadurch traurig zu werden. Und das ist so recht bezeichnend für ihre grosse Lebensfreudigkeit […] Sie nimmt das als etwas Trauriges für mich auf. Sie selbst ist unberührt davon. […] Sie ist auch bei der Beerdigung dabei u. weint, ›weil so schön gesungen wird‹…«¹³

Naivität des kleinen siebenjährigen Mädchens? Oder bereits ein Leben, das sich im Denken entfaltet und weiß, daß es möglich ist, entsprechend seinem Willen zu denken: an traurige Dinge – davon ist abzuraten – oder lieber an Lieder? Wenn ich im Denken bin, fehlt mir nichts? Man kann dies in der Tat annehmen, wenn man die Reflexionen ihrer Mutter liest: »Nun denkt sie auch wieder an ihren lieben Opa u. spricht von ihm lieb u. mit warmem Ton, aber ob er ihr fehlt? Ich glaube es kaum.«¹⁴ Ist das Denken nicht die einzige Art und Weise, mit den Toten zu leben, sie nicht zu verlieren und die Trauer zu transzendieren? Wir werden die Spur dieses frühreifen Ausweichens vor dem Tod dank eines Denkens, dem nichts fehlt, im impliziten Streit Hannah Arendts mit dem »Sein-zum-Tode« Heideggers wiederfinden. Ohne sich der Tragik des Todes zu entziehen, eröffnet sie neue Perspektiven, um den gemeinsamen Raum des Erscheinens zu denken: Bindungen, Teilung, Handeln.

Doch die Ruhe währt nur ein Jahr: Mit dem großen Krieg und der sexuellen Entwicklung des sehr jungen Mädchens beginnen die Ärgernisse. Hannah ist nicht mehr ganz so fröhlich, informiert uns Unser Kind; ihre quer wachsenden Zähne erfordern eine Zahnregulierung, unter der sie leidet; ihre schriftlichen Arbeiten sind nicht mehr so ausgezeichnet wie sonst, und selbst im Mündlichen ist sie schwächer – womit alles gesagt ist! Sehr leicht verletzbar, von launenhafter Stimmung, ist sie sogar »ungehorsam und rüpelhaft«! Das Ganze vor dem Hintergrund wiederkehrender kleiner Krankheiten: Fieber, Husten, Nasenbluten, Kopf- und Halsweh. Die Pubertät hat offensichtlich eingesetzt, und Hannah gelingt es noch nicht zu entscheiden, ob sie so robust wie … ihr Vater sein wird. »Könnte sie nicht ihrem Vater ähneln!« notiert Martha. Das wird schon kommen!

Eine harmlose Bemerkung des kleinen achtjährigen Mädchens (wir befinden uns im Jahre 1914) verrät die männliche Identifizierung, die sich abzeichnet: »…wenn uns jetzt ein Kind geboren wird, dann kennt es auch nicht seinen Vater«¹⁵, sagt Hannah ihrer Mutter. Seltsame Worte! Hinter dem Begehren zu wissen, woher die Kinder kommen, und seine Eltern zu erkennen, um dabei von ihnen anerkannt zu werden, ist in diesen Worten Hannahs die Auseinandersetzung zwischen den beiden Frauen und ihr Begehren nach dem abwesenden Mann erkennbar – Begehren, diesen Mann zu haben, Begehren, dieser Mann zu sein. Und das Fragen nach ihrem Platz zwischen den beiden Frauen: Wenn wir ein Kind machen würden, wer wäre der Vater? Da Paul und Max tot sind, wo ist der Mann? Wer ist der Mann? Du? Ich? Ein Fremder? Existiert der Mann? Wer kann erkennen, wer kann wissen? Wer kann uns – mir – ein Kind machen? Du? Ich? Niemand? Wenn uns jetzt ein Kind geboren wird, würde es seinen Vater nicht kennen: Wer ist der Vater? Eine intensive Komplizenschaft, die den Mann »erfaßt«, taucht zwischen den beiden Frauen auf, dermaßen, daß das »Paar« Mutter / Tochter 1927 den fünfundzwanzigsten Jahrestag des … Paares Martha / Paul feiert. Hannah ist zu diesem Zeitpunkt einundzwanzig Jahre alt und arbeitet an ihrer Dissertation in Heidelberg.

1920 heiratet Martha Martin Beerwald, einen Geschäftsmann, Witwer und Vater zweier Töchter, Clara und Eva. Die Beziehung Hannahs zu dieser Schwiegerfamilie und insbesondere zu ihrem Schwiegervater ist, wie man sich vorstellen kann, stürmisch. Sie entzieht sich durch eine ausgesprochene Neigung zu »wilderen Eskapaden«¹⁶: jugendliche Version des Lebens, wo Begehren und Freundschaft sich vermengen? Eine glühende Freundschaft verbindet sie mit Anne Mendelssohn, Nachfahrin des Komponisten Felix Mendelssohn (Enkel von Moses Mendelssohn, Haupt der gesellschaftlichen und kulturellen Emanzipation der Juden in der Zeit der Aufklärung) und Freundin von Ernst Grumbach. Fünf Jahre älter als sie, hört dieser junge Mann die Vorlesungen von Heidegger und überträgt auf Hannah seine Begeisterung für den glänzenden Marburger Professor. Anne ist es, die einige Jahre später ihrer Freundin die seltenen Ausgaben der Schriften von Rahel Varnhagen schenkt, deren »Leben« Hannah Arendt schreiben wird.

Mittlerweile sind die zahlreichen Freunde von der intellektuellen Lebhaftigkeit und der Gelehrsamkeit Hannahs beeindruckt. Doch gerät sie in Streit mit einem Lehrer ihrer »Luisenschule« und wird von dort verwiesen! Wie immer ergreift die Mutter ihre Partei, die unruhige Schülerin wird das Abitur als freie Kandidatin ablegen, was ihr 1924 (ein Jahr vor ihrer Klasse) so glänzend gelingt, daß sie die Goldmünzen mit dem Abbild des Herzogs Albrechts I. von Preußen erhält.¹⁷ Nachdem Anne nach Allenstein gegangen ist, wird Hannah die Freundin von Ernst Grumbach: Dies ist Anlaß zu heftigem Klatsch, aber auch – immer wieder das Leben! – zum Schönerwerden und Sich-Entfalten. Und das mit Zustimmung ihrer Mutter – die Hannah Arendt im Interview mit Gauss als eine »spezifisch jüdische Menschlichkeit« verkörpernde Person beschreibt, mit ihrem »Außerhalb-aller-gesellschaftlichen-Bindungen-Stehen« sowie »völliger Vorurteilslosigkeit«.¹⁸ Wir werden auf den Arendtschen Gedanken eines »Akosmismus« des jüdischen Volkes zurückkommen, der frei ist von Territorien und politischen Begriffen und als Kontrapunkt zu diesem Mangel »eine besondere Wärme« entwickelt, die allerdings nach der Gründung des Staates Israel vom Verschwinden bedroht ist.

In Berlin stößt die sich leidenschaftlich für Kierkegaard interessierende Theologiestudentin schnell auf eine Aporie: »Ich hatte dann nur Bedenken, wie man das denn nun macht, wenn man Jüdin ist. Und wie das vor sich geht?«¹⁹ Sie entscheidet sich, alles Interessante zu hören, was in den Universitäten des Landes an Philosophie gelehrt wird: daher Marburg und Heidegger (1889–1976). »Das Gerücht sagte es ganz einfach: Das Denken ist wieder lebendig [sic] geworden, die totgeglaubten Bildungsschätze der Vergangenheit werden zum Sprechen gebracht, wobei sich herausstellt, daß sie ganz andere Dinge vorbringen, als man mißtrauisch vermutet hat. Es gibt einen Lehrer; man kann vielleicht das Denken lernen […]; die Vorstellung von einem leidenschaftlichen Denken, in dem Denken und Lebendigsein eins [sic] werden«, befremdet einigermaßen. »Dies Denken, das als Leidenschaft aus dem einfachen Faktum des In-die-Welt-geboren-seins aufsteigt und nun ›dem Sinn nachdenkt, der in allem waltet, was ist‹, kann so wenig einen Endzweck […] haben wie das Leben selbst.«²⁰

Begeistert und sprudelnd vor Lebendigkeit verliebt sich Hannah, »die Grüne« genannt – sie trug oft ein schönes Kleid dieser Farbe –, in den Professor, der seinerseits leidenschaftlich angezogen wird durch ihre Schönheit und die Tiefe ihres Denkens. Die geheime Idylle beginnt im Februar 1924; Hannah ist achtzehn Jahre alt, Martin Heidegger fünfunddreißig. Der vor kurzem publizierte Briefwechsel von Hannah Arendt und Heidegger ergänzt das polemische Buch von Elzbieta Ettinger und ermöglicht es, die Kraft dieser Verbindung nachzuvollziehen, der nur noch ihre eigene Unmöglichkeit gleichkommt.²¹ Heidegger, mit Elfriede verheiratet – einer dynamischen Frau mit nationalsozialistischer Gesinnung und dabei einigermaßen »feministisch« – und Vater von zwei Söhnen, hat keineswegs die Absicht, sich scheiden zu lassen. Dennoch beseelt eine intensive Leidenschaft den Professor. So kann man folgenden Absatz in einem Brief aus der Hand Heideggers vom 13. Mai 1925 lesen:

»Diesmal versagt sich mir alle Rede – und ich kann nur weinen, weinen – und das Warum hat auch keine Antwort – und versinkt – vergeblich wartend – im Danken und Glauben. […] Und Deine große Stunde – wo Du eine Heilige wirst – wo Du ganz offenbar wirst. Die Linien Deines Gesichtes sich straffen – gedrängt von der inneren Kraft einer – Sühne, die Dein Leben trägt. Kind – daß Du das kannst – und darin ehrfürchtig und groß geworden bist. Der Ehrfurcht erschließt sich das Leben – und gibt ihm Größe.«²²

Codiertes Ritual der heimlichen Treffen; Entfernung Hannahs nach Heidelberg, wo sie – aus offensichtlichen gesellschaftlichen und deontologischen Gründen – unter der Leitung von Karl Jaspers, Korrespondent und Freund Heideggers, an ihrer Doktorarbeit schreibt; die Komplexität dieser Beziehung verzehrt die Studentin. Verletzt, jedoch stolz, verteidigt sich die junge Muse, so gut sie kann. Sie schützt sich hinter einem Schild von Freunden und Liebhabern: Hans Jonas, Zionist; Erwin Löwensohn, Essayist und expressionistischer Schriftsteller; Benno von Wiese, der Nationalsozialist wird und nach dem Krieg als herausragender Professor deutsche Literatur an der Bonner Universität lehrt; und Günter Stern, den sie 1929 heiratet. Günter Stern ist ebenfalls Schüler Heideggers und arbeitet an einer Dissertation über die Philosophie der Musik, die ihm die Kritik Theodor Adornos einträgt, bevor das Vordringen des Nationalsozialismus sich für seine Universitätslaufbahn als fatal erweisen wird.

Heidegger tut so, als ob er nicht versteht, daß diese Verteidigungsstrategie ein glühender Appell an seine ausschließliche Liebe ist, die ihr zu gewähren für ihn nicht in Frage kommt. Die künftige Philosophin gibt sich daraufhin jener Melancholie hin, die sie bereits in »Traum«, »Müdigkeit« und »Adieu« (1923–1924) ausgedrückt hatte, Gedichte, die auf ihre Beziehung mit Ernst Grumbach anspielten. 1925 schickt Hannah Heidegger ein Selbstporträt in Die Schatten, dem im folgenden Jahr weitere Gedichte folgen. In der dritten Person und in Heideggers Vokabular verfaßt, versuchen diese Verse, ihre Angst zu zähmen, ihre Gefühle der Fremdheit und Entfremdung in der Welt ebenso wie das bittere Bewußtsein ihrer Andersartigkeit. Eine grausame Angst, eine schreckliche Phobie – »In diesem Zustand überfiel die Hingestreckte die Angst vor der Wirklichkeit, diese sinn- und gegenstandslose, leere Angst, vor deren blindem Blick alles Nichts wird, die Wahnsinn, Freudlosigkeit, Bedrängung, Vernichtung bedeutet […] mit fast sachlich abwägender Erwartung irgendeiner Roheit […] es sei sie versuchte in gefügiger Freundlichkeit sich anzuschmiegen, blass und farblos und mit der versteckten Unheimlichkeit eines über den Weg huschenden Schattens« –, kaum moduliert von der Eitelkeit der Liebenden, die befürchtet, wegen ihrer erotischen Geschichte könnten die anderen denken, daß sie »hässlicher und gewöhnlicher wurde bis zur Stumpfheit und Zuchtlosigkeit«.²³

Die Niederschrift der Vita der Rahel Varnhagen kommt gerade recht: Indem sie sich in dieser Biographie entwirft, indem sie das Leben einer anderen enttäuschten Liebhaberin erzählt, einer assimilierten Jüdin, die schließlich zur »bewußten Paria« wird, und indem sie an ihre Ursprünge anknüpft, scheint Hannah Arendt einen kathartischen Akt zu vollziehen, wenn nicht gar einen selbstanalytischen. Parallel und dank des Einflusses von Kurt Blumenfeld und seiner zionistischen Freunde wird sie sich des Ernstes der politischen Situation in Deutschland bewußt und schließt sich schrittweise dem Lager des Widerstandes an: In Berlin beteiligt sie sich an der Rettung von Regimegegnern, hilft im Frühjahr 1933 Kommunisten, übernimmt einen Auftrag der Deutschen Zionistischen Vereinigung, wird von der Polizei verhaftet und kann – wie durch ein Wunder – fliehen. Im August 1933 verläßt sie schließlich Deutschland, um mit ihrer Mutter nach Frankreich zu gehen.

In diesem Frühjahr 1933 löst Martin Heidegger als Rektor der Universität Freiburg seinen sozialdemokratischen Vorgänger ab, der entlassen wird, weil er sich geweigert hatte, jene Mitteilung zu plakatieren, die den Juden die Lehre verbietet. Heidegger glaubt, die Kultur zu retten, wenn er diese »Rettung des Seins«, für die ursprünglich allein seine philosophische Meditation zuständig war, auf das nationalsozialistische Projekt und den Kult des Volkes überträgt.

Hannah hatte sich 1929 verheiratet, ihre Beziehungen zu Martin brachen 1930 ab.²⁴ »Daß Du jetzt nicht kommst – ich glaube, ich habe verstanden«, hatte sie ihm im April 1928 geschrieben. »Der Weg, den Du mir zeigtest, ist länger und schwerer als ich dachte. Er verlangt ein ganzes Leben.« Hannah erklärt sich bereit, diesen Weg der Einsamkeit zu gehen, da er ihr »die einzige Lebensmöglichkeit« zu sein scheint. Für sie heißt Leben Heidegger lieben: »Ich hätte mein Recht zum Leben verloren, wenn ich meine Liebe zu Dir verlieren würde.« Ohne das gewöhnliche Deine Hannah beendet sie ihren Brief wie folgt: »Und wenn Gott es gibt / Werd ich Dich besser lieben nach dem Tod.«²⁵

Hannah Arendt wird dieses Versprechen halten, dessen Sinn sich in und mit der Zeit wandeln wird: Zunächst engagiert sie sich im politischen Kampf und in einer Reflexion, die keine Gemeinsamkeiten mit der philosophischen Arbeit Heideggers aufweist; im letzten Teil ihres Lebens schließt sie sich seinen grundsätzlichen Überlegungen in wachsamer, vielleicht auch ironischer, aber ganz sicher divergierender Nähe an, was sie dazu führt, eine echte Dekonstruktion des Denkens des Seins durchzuführen. Man könnte sich fragen, ob nicht eine gewisse weibliche Abhängigkeit, im Sinne einer unterwürfigen Passivität, diesen Weg heimlich begleitet. Tatsächlich distanziert sich Arendt nach dem Krieg deutlich von Heidegger²⁶, den sie für die Entlassung Husserls an der Universität Freiburg verantwortlich macht – ein Irrtum, den Jaspers im Briefwechsel korrigiert.²⁷ Sie legt Wert darauf, diesem mitzuteilen, daß sie ohne Einschränkung die Pathologie der Person Heidegger und sein Desinteresse an ihrem Werk, dem Werk einer Frau, verurteilt: »Mir hat immer geschienen, daß Heidegger in dem Moment, wo er seinen Namen unter dies Schriftstück zu setzen hatte, hätte abdanken müssen. Für wie töricht man ihn auch halten mag, diese Geschichte konnte er verstehen. […] kann ich nicht anders, als Heidegger für einen potentiellen Mörder zu halten. […] Nichts als törichte Lügnereien, mit einem, wie mir scheint, ausgesprochen pathologischen Einschlag.«²⁸ »Ich habe ihm gegenüber mein Leben lang gleichsam geschwindelt, immer so getan, als ob all dies nicht existiere und als ob ich sozusagen nicht bis drei zählen kann, es sei denn in der Interpretation seiner eigenen Sachen; da war es ihm immer sehr willkommen, wenn sich herausstellte, daß ich bis drei und manchmal sogar bis vier zählen konnte. Nun war mir das Schwindeln plötzlich zu langweilig geworden, und ich habe eins auf die Nase gekriegt. Ich war einen Augenblick lang sehr wütend, bin es aber gar nicht mehr, bin eher der Meinung, daß ich es irgendwie verdient habe – nämlich sowohl für Geschwindelt haben wie für plötzliches Aufhören mit dem Spiel.«²⁹

Dennoch besucht sie ihn 1950 und auch 1952. Sie führen erneut einen Briefwechsel, und von 1967 an bis zu seinem Tod 1975 begibt sich Arendt jedes Jahr nach Deutschland, um Heidegger zu sehen. Seine Briefe zeigen ihn gerührt und besonders beeindruckt durch die Beziehung, die er zwischen Hannah Arendt und Elfriede Heidegger, seiner Gattin, zu fördern sucht. Nachdem er an die Rolle seiner Frau Elfriede bei der Errichtung seiner Arbeitsstätte, der »Hütte«, erinnert hat und sich auf das neue vorausgesetzte – gewünschte – Verstehen zwischen Elfriede und Hannah bezieht, schreibt Heidegger am 8. Februar 1950: »So mag der gewordene Einklang künftig eingetönt werden in den warmen Ton der Holzwände dieser Stube. Ich bin froh, daß Dein Herdenken sich jetzt im Einblick in diese Werkstatt und durch ihren Ausblick auf die Wiesen und Berge bewegen kann.«³⁰

Einen Monat später, am 19. März 1950, kommt Heidegger auf Hannahs ersten Besuch nach dem Krieg zurück: »Ich wußte dies, als ich Dir am 6. Februar wieder gegenüber stand und ›Du!‹ sagte. Ich wußte, daß jetzt für uns ein neues Wachstum beginne, aber auch die liebende Mühe, alles in ein offenes Vertrauen zu pflanzen. Wenn ich Dir sage, daß meine Liebe zu meiner Frau jetzt erst wieder ins Klare und Wache gefunden, so danke ich es ihrer Treue und ihrem Vertrauen zu uns und Deiner Liebe.«

2. Lieben nach Augustin

Hannah Arendt verteidigt ihre Doktorarbeit Der Liebesbegriff bei Augustin am 28. November 1928. Das reservierte Gutachten ihres Doktorvaters Karl Jaspers bestätigt, daß die Studentin fähig ist, das Wesentliche hervorzuheben, aber sie »hat nicht etwa Alles, was Augustin über Liebe sagte, zusammengetragen; […] Beim Zitieren sind hier auch einige Malheurs passiert […] Die Methode ist als sachliches Verstehen zugleich gewaltsam […] gibt letzthin wohl das Nichtgesagte: durch philosophisches Arbeiten an der Sache möchte sich die Verfasserin ihre Freiheit zu christlichen Möglichkeiten rechtfertigen, die sie zugleich anziehen. […] kann die übrigens von positivem Gehalt ausgezeichnete und eindrucksvolle Arbeit leider nicht mit der besten Note zensiert werden. Daher: II – I.«⁵⁹ In der Tat schätzt Arendt offensichtlich mehr den Philosophen als den Theologen Augustin. Die drei Teile ihrer Arbeit (Amor qua appetitus – die Liebe als Begehren; Creator-creatura – das Verhältnis Schöpfer – Schöpfung; Vita socialis – das Leben in der Gesellschaft) sind entsprechend den Auffassungen von Jaspers angeordnet: Arendt sucht nach einer impliziten Systematik im Werk, selbst wenn diese den religiösen Absichten Augustins fremd ist, jedoch ohne ihn in ein System einspannen zu wollen; auch ist das Vokabular Heideggers hier bereits präsent. Die Theologen sind verwirrt, enttäuscht. Jahre später schreibt Arendt an Jaspers, daß sie überrascht ist, sich in dieser weit zurückliegenden Arbeit wiederzuerkennen.⁶⁰ In der Tat befragt diese erste abstrakte, rein philosophische Forschung – im Zentrum der transzendentalen Beziehung, der christlichen Liebe – die plurale Bindung, die Menschen in der Welt zueinander in Beziehung setzt. Das Programm eines kommenden Werkes ist bereits vorgezeichnet: Das Thema des Lebens, vermittelt durch jenes der Liebe, strukturiert diese einleitende Arbeit und erlaubt uns, Augustin mit Arendt im Lichte ihres späteren Denkens zu lesen.

Zahlreiche Begriffe deklinieren den Liebesbegriff bei Augustin: Liebe, Begehren (mit seinen beiden Varianten appetitus und libido), Mitgefühl, Begierde, die nach Arendt eine wahrhaftige »Konstellation der Liebe« bilden, wobei sie entwickelt, daß die tragende Welle dieser Vielfalt das Begehren ist: »Der appetitus also ist die Grundstruktur des Seienden, das sich selbst nicht hat, das in der Gefahr steht, sich selbst zu verlieren.«⁶¹ Die vielfältigen Formen der Liebe unterscheiden sich allein durch ihren jeweiligen Gegenstand, doch ist diese stets eins mit dem Leben. Aber was ist das Leben? Alle Arendtschen Anstrengungen werden darauf abzielen, den verschiedenen Varianten der Liebe nach Augustin folgend, das zu definieren.

Für Augustin, den Christen, ist das Leben als »höchstes Gut« ein »Leben, das nicht verloren werden kann«: Ohne Tod, ohne Ende ist es ewig. Das beate vivere, absolutes »Gut«, ist also nichts anderes als die »Ewigkeit« außerhalb unserer Existenzen. Nun tendiert die Liebe zu diesem außerhalb Existierenden (als Echo auf die Heideggersche Lehre: zum Sein hin), ewige und glückliche Totalität des höchsten Gutes (summum bene), das ewige Leben in Gott. Obwohl dieses höchste Gut jedoch außerhalb des Menschen liegt, schafft es eine Spannung im Existierenden selbst, da es ihm immer schon durch die retrospektive Wiedererinnerung bekannt ist (die Philosophin betont hier die Uminterpretation Platons innerhalb des Augustinischen Denkens). Die spezifische Spannung im Leben des Seienden spaltet dieses zwischen seiner Endlichkeit und der Ewigkeit, wobei die Liebe das Zeichen seiner Spaltung ebenso wie seiner möglichen Verschmelzung ist. Die Liebe zielt auf ein Gut, das außerhalb dieses Ziels liegt. Da aber alles, was von außen auf das Leben zukommt, nur erstrebt ist um des Lebens willen, so ist eigentlich das Leben zu erstreben.⁶²

So zeichnet sich eine Verdopplung, wenn nicht gar eine Dialektik des Lebens ab: absolute Äußerlichkeit des ewigen Seins und zugleich deren Einführung in die Innerlichkeit des Liebenden; ein Leben der Liebe ist bereits ein LEBEN. Gott, der Liebe ist, erscheint notwendigerweise als das, was Leben mit ewigem Sein identifiziert. Es ergibt sich daraus, daß man zu Gott findet nur … indem man in Liebe lebt. Aber wie?

Im Gegensatz zur Identifizierung von Leben und in Gott sein steht das gegenwärtige Leben, das es zu vernachlässigen gilt: Allein die Begehrlichkeit spricht diesem Leben eine ausschließliche Bedeutung zu. So wie der Liebende sich bei der Geliebten vergißt – Arendt wird später⁶³ sagen, daß die Liebesbeziehung ebenso wie die »christliche Güte« »weltlos« ist – so ist das gegenwärtige Leben angesichts des LEBENS zu vergessen. Dennoch genießt das Subjekt (der Gläubige) das LEBEN (Gottes: des summum esse), indem es es liebt, und dieser Genuß ist möglich in dem Maße, wie das Subjekt seine Glückseligkeit auf ein Draußen richtet, wo Gott ist.

Zeitlich gesprochen ist dieses Außen nichts anderes als die von der Vergangenheit untrennbare Zukunft. Das glückliche Leben ist immer bereits in der Vergangenheit, so daß allein die Erinnerung es in das gegenwärtige Leben holt: Die Rolle der Wiedererinnerung ist also zentral, denn sie verschafft uns den Zugang zur Glückseligkeit. Arendt betont gern, daß Augustin – durch die Erinnerung und im Genuß – das glückliche LEBEN, das gegenwärtige Leben und die Wiedererinnerung miteinander verbindet: Das glückliche Leben ist ein nach außen und auf die Zukunft hin (Ewigkeit) entworfenes Leben, und zwar einzig auf Grund der »Rückverkoppelung des Begehrens«, die es in der Vergangenheit wiederfindet (Wiedererinnerung); zum Ursprung des irdischen Lebens gelangen ist der Grund allen menschlichen Strebens.⁶⁴ Mit anderen Worten: Das Leben befreit den Seienden aus seiner Endlichkeit eines vom Sein Verworfenen und bindet ihn durch die Erinnerung oder das Bekenntnis (ricordari) an die Ewigkeit: aber dann, und nur dann, wenn das Leben sich mit der Liebe identifiziert.

Ohne die Erinnerung aufzugeben, ist das Leben keine reine Vergegenwärtigung der Vergangenheit, sondern gibt sich zu erkennen als Streben nach dem glücklichen Leben, als Begehren. Obwohl von der Natur abhängig und mehr noch von jenem, »der mich geschaffen hat«, verbirgt das Leben in der Liebe somit eine Art Unabhängigkeit: Es entwirft, überschreitet, erhebt, in einem Wort, es begehrt die Erinnerung. »Ich will also diese meine Naturkraft überschreiten, um mich schrittweise zu jenem zu erheben, der mich geschaffen hat; und ich komme an bei den Feldern und weiten Palästen der Erinnerung«, schreibt Augustin in den Bekenntnissen (X, 12)⁶⁵, die Arendt kommentiert.

So ist im Rückbezug zum Sein – gleich Leben der Liebe – das Seiende mit ewiger Beständigkeit konfrontiert und erwirbt selbst ewige Beständigkeit sich selbst gegenüber: Das menschliche Leben kann nicht wechselhaft sein, sein Sein ist das völlig Unveränderliche.⁶⁶ Eben hier wird die Differenz zwischen der christlichen Position des Lebens als Versöhnung mit dem Ewigen und die gegenwärtige Position des Menschen in der Revolte deutlich. Die revoltierende Wende, das Begehren nach Bruch, Erneuerung oder Renaissance, das den modernen Menschen kennzeichnet und von den Revolutionen ausgedrückt wird, über die Arendt später in erhellender Weise nachdenken wird, ist keine Beruhigung in einer stabilisierenden »Gegenüberstellung mit Gott«. An die Stelle des Strebens zum ewigen Sein tritt von nun an das Ideal des Wandels, der ständigen Verschiebung. Allerdings führt das Denken Augustins in Hannah Arendts Lektüre bereits die Prämissen einer Auffassung des Lebens als Beweglichkeit, Andersheit, Anderswerden ein. In der Tat fügt nach Augustin die Kreatur zur Stabilisierung des Unveränderlichen, das vom glücklichen Leben angestrebt wird, ihren spezifischen Anteil hinzu. Dem zeitlosen und ewigen Universum fügt das Subjekt eine »eigentümliche Abbiegung« hinzu, wie Arendt schreibt. Indem er in die unveränderliche Gleichzeitigkeit hineingeboren wird, führt der Mensch die zeitliche Abfolge ein.

Ein anderer Aspekt des Lebens kündigt sich hier an: ein Leben, das nicht das ewige LEBEN ist, sondern das Leben, das hinzukommt in und durch die Geburt. Die »Geburt« (ein häufig wiederkehrendes Arendtsches Thema) ist Trägerin der Zeit und von der Zeit getragen. Das Leben zwischen Geburt und Tod »verbiegt« in der Ewigkeit des Seins eine »Welt« (mundum), in der sich das Leben als Werk unseres Willens entfaltet: »… aus der Vorgegebenheit der Schöpfung macht der Mensch die Welt und macht sich selbst zu einem der Welt Zugehörigen.«⁶⁷

Halten wir die neue Definition des Lebens fest: Das Leben konstituiert die Welt; zur Tatsache, daß der Mensch im Sein geboren wird, dieses bewohnt und liebt, kommt eine zusätzliche Dimension hinzu: die Dimension des Anfangs und des Tuns. Ausgehend vom göttlichen principium führt das menschliche initium zu Geburten und Taten. So verstanden verwandelt das Leben die »Schöpfung« in »Welt«: Gewiß adoptiert das Geschöpf die Welt, mehr noch aber gründet es sie; es findet sie bereits vor (invenire), aber macht sie auch (facere). Aus dieser fruchtbaren Verdoppelung taucht für das menschlichen Dasein die Möglichkeit auf, sein eigenes Sein zu befragen.

Von Arendt aus Augustin abgeleitet, ergibt sich ein neuer Reichtum des Lebens. Als Anfang ist die Geburt auf das zuvor (ante) bezogen, und über sein Ende im Tod hinaus kündigt der liebende Lebende die künftige Dauer an (im Sein, im Ewigen). Das heißt, die Geburt des Menschen bringt ebenso sehr die Zeit wie die Nichtübereinstimmung mit dem Sein hervor, die Quelle von Fragen sind: »Damit ist aber das menschliche Leben wieder hereingestellt in die Umschlossenheit von der Welt und nicht gesehen in dem Zugleichsein mit der Welt. Denn dem post mundum des Entstehens entspricht das Weiterdauern nach dem Vergehen.«⁶⁸ Dieser neue Sinn des Lebens sei hier betont: Nicht mehr ewiges Glück noch Wiedererinnerung an das Sein Gottes in der Glückseligkeit des Liebenden, ist das Leben von nun an eine Frage. Begrenzt durch das »noch nicht« und das »bereits nicht mehr«, überschreitet das bei der Geburt gegebene Leben, indem es sich befragt, die Welt. Questio mihi factus sum – »Ich bin mir selbst zur Frage geworden«: Die Augustinische Formulierung, die Arendt bis Vom Leben des Geistes⁶⁹ erkundet, fällt mit dieser Erfahrung der Liebe zusammen, die gleichzeitig mit dem Willen und der Interiorität des Menschen entsteht. Sie tendiert zum Sein (tendere esse), und aus dieser Spannung konstituiert sich das Geschöpf »noch einmal«, nachdem es vom Schöpfer geschöpft worden ist. Nachdem es so vom Sein zum Sein, von Ewigkeit zu Ewigkeit schreitet, hebt das Leben seinen Grenzcharakter auf.⁷⁰

Man erkennt hier die Anstrengung Arendts, Augustin lesend den Gegensatz objektiv – subjektiv zu überwinden und die menschliche Freiheit nicht in einer inneren psychischen Disposition festzumachen, sondern im Charakter der menschlichen Existenz in der Welt selbst. Das dem principium folgende initium ist Kennzeichen dieser vorsubjektiven Determination menschlicher Freiheit als »Selbstanfang«, so wie ihn Kant definierte: Weil es einen Anfang gibt, kann der Mensch anfangen; und indem er beginnt, geboren zu werden, bestimmt er sich zu erneuerbaren Geburten, die ebenso viele Akte der Freiheit sind. Die Seiten Heideggers über die »Weltlichkeit« des Daseins sind der Hintergrund für diese Lektüre Augustins⁷¹, ebenso wie seine Ausarbeitung über das »Anfängliche«. Arendt läßt sich von ihnen anregen, verleiht jedoch dem Beginn und der Geburt Konnotationen, die dem liebenden Christentum Augustins näherstehen und radikal vom abendländischen Patriotismus der späteren Polemik Heideggers abweichen.⁷²

So neu sie im Verhältnis zum antiken Denken ist, so bleibt die Einführung von Geburt und Tod bei Augustin dennoch einerseits weiterhin im Rahmen einer absoluten Aufwertung des ewigen auf Kosten des gegenwärtigen Lebens. Der Ablauf des Lebens hat keine wirkliche Bedeutung gegenüber der Versöhnung mit der Ewigkeit des Seins in der Glückseligkeit. Die »vorchristliche Sphäre des Denkens Augustins« verlassend, die von Neuplatonismus und hellenistischer Autarkie abhängt, bemüht sich die Philosophin nachzuweisen, daß eine neue Orientierung der Augustinischen Überlegung sich abzeichnet, deren Quelle nicht mehr griechisch, sondern biblisch ist: Es geht um eine andere Logik, die den Schöpfer integriert.

Dieser schöpfende Gott ist nicht mehr kosmisches Wesen, sondern, obwohl sich anthropomorph verhaltend, der andere der Kreatur, der zwar in Liebe wählt, aber auch fordert und verbietet. Von nun an ist das Gesetz im Herzen des Menschen als Autorität eingeprägt, die befragt und somit die vorangegangene Frage, auf die wir stießen, erneut stellt: Das Leben, das sich nicht befragt, das Leben in der Gewohnheit erscheint nunmehr nach biblischem Denken als »wahre Sünde«, mehr als irgendein Begehren. Wenn andererseits das Gesetz die Welt verbietet (»Du sollst nicht begehren«), so stellt sich Gott gegen das Leben in der Welt und die Kreatur in der Welt entsprechend gegen Gott. Die Autorität Gottes ist ständig in diesem Gegensatz gegenwärtig: »Damit aber ist Gott […] verstanden als […] die stets gegenwärtige Autorität, der die creatura im Vollzug ihres Lebens selber ständig gegenübersteht.«⁷³

Arendt beharrt auf dem Leben als Konflikt, so wie es sich aus der biblischen Stellung eines Schöpfer-Gottes ergibt. Fügen wir hinzu, daß dieser Gedanke des Gegensatzes, der Revolte mehr und mehr den modernen Menschen kennzeichnen wird: Er wird aus ihm nicht nur seinen Anspruch gewinnen, die Güter dieser Welt zu genießen (was in der von Arendt in ihrem späteren Werk oft verurteilten Säkularisierung gipfeln wird), sondern auch die Fähigkeit, seine Anlage zum Fragen zu entwickeln. Dieser psychische Raum des Fragens ist genußbringend, er garantiert das Überleben des Lebenden durch die Fähigkeit, sich etwas vorzustellen, aber nur insofern das Subjekt fähig ist, sich der Autorität oder auch einfach nur der Grenze des Anderen entgegenzustellen. Genuß der Liebe, gewiß, aber der Liebe als Konflikt: in einem Zustimmung und Verweigerung, Freude und Leid.

Freud hat diesen Konflikt in seinen Arbeiten, die das Verhältnis des Menschen zum Sinn grundlegend erneuerten, herausgestellt. Als Kontrapunkt zur Versöhnung des Menschen in seiner Isolierung gegenüber Gott (coram Deo esse), die uns die Augustinische Wiedererinnerung nahelegt, entschleiert die psychoanalytische Anamnese die Permanenz des Konflikts als Bedingung des psychischen Lebens. Augustin hatte diese Perspektive bereits eröffnet, indem er seine Bibellektüre der hellenischen Autarkie aufpfropfte. Freud folgte ihm, ohne es zu wissen, und bezog sich dabei ebenfalls auf die Bibel, stützte sich jedoch ausdrücklich auf die Tragödie des Ödipus, um ein dramatisches, unversöhnbares Wesen zu entdecken. Die christliche Eschatologie hatte diesen Konfliktcharakter nur wiederbelebt, um ihn durch die Liebe zum LEBEN im Leben zu befrieden. Diese Befriedung gelang dank einer subtilen Verschränkung des Leben als mimesis, das heißt der Ähnlichkeit mit dem Sein, und dem Leben als Fragen, ausgehend vom Raum zwischen Geburt und Tod. Indem sie ihrerseits diesen Erfolg befragt, rückt Arendt eine moderne Frage par excellence in den Vordergrund: die Frage des Konflikts und der Revolte, die beide mit der conditio humana als psychisches Leben und als absolutes LEBEN untrennbar verbunden sind – wobei sie die Genealogie bis zum Kern des Augustinischen Denkens zurückführt. Ohne die psychoanalytischen Folgen der Augustinischen Entdeckung festzuhalten, wird Hannah Arendt dennoch gegen Ende ihres Lebens erkunden, was Augustin als die Hauptfähigkeit der so fokalisierten menschlichen Innerlichkeit betrachtete: den Willen⁷⁴, und sie wird dessen Dekonstruktion ins Auge fassen.

Schließlich ist es nach der Geburt und dem Konflikt der Nächste, der bei Augustin den Begriff des »Lebens« bildet, den Arendt während ihrer gesamten Arbeit ständig »demontieren« wird. Doch wie kann es einen Nächsten, einen »anderen« geben, wenn die Welt verboten ist? Der Nächste ist zuallererst durch die »Eltern« vertreten, mit denen ich von Geburt aus verbunden bin (cognatio), das heißt mit der großen Familie der Nachfahren Adams. Wir treffen hier erneut auf das Thema des konkreten historischen Lebens, das uns durch unsere gemeinsame Abstammung von Adam in den socius taucht. Was jedoch den Augustinischen Menschen in der wesentlichen Verdopplung seines Lebens zwischen ewigem und gegenwärtigem Leben interessiert, ist nicht die Singularität dieses bestimmten Verwandten, sondern einzig das, was allen gemeinsam ist: unsere gemeinsame Sünde und unser gemeinsames Heil im Leben des erlösenden Christus. Ich stehe dem einzelnen Leben des Nächsten gleichgültig gegenüber, denn worauf es mir in diesem Leben ankommt, ist etwas anderes, das Selbst sieht sich selbst nicht mehr und seinen Nächsten »nur noch in der absoluten Distanz«⁷⁵. »Du liebst in ihm nicht, was er ist, sondern was du möchtest, daß er sei (quod vis ut sit)«⁷⁶. Und Augustin betont: »volo ut sis«, ich will, daß du seiest – dieser an einen anderen gerichtete Wille impliziert die Sorge nicht um eine individuelle moralische Vervollkommnung, sondern darum, den anderen zu dieser Entzückung, dieser Ausdrücklichkeit seines eigenen Seins zu bringen (rapere ad Deum).⁷⁷ Man findet in den Schriften Arendts mehrfach die Augustinische Formel volo ut sis, die von Heidegger in einem an Hannah im Mai 1925 gerichteten Brief benutzt wird, aber auch – er schreckte nicht davor zurück, sich bei den geliebten Frauen zu wiederholen – im Briefwechsel mit einer anderen intimen Freundin, Elisabeth Blochmann, 1927.⁷⁸

Die »Innovationen« Augustins, insbesondere die Möglichkeiten, die er dem Leben bietet, geschichtlich zu werden – immer mit der wesentlichen Glückseligkeit verknüpft –, rufen bei Arendt nacheinander Zustimmung und Verlegenheit hervor. So impliziert der Durchgang des Menschen durch die Geburt (generatione) Gleichheit, Vielfältigkeit, Abstammung, sündige Natur, Tod, kurz ein Aufsichnehmen der »menschlichen Gattung« und zerbricht völlig die Autarkie des Hellenismus. Mehr noch erhält der Begriff des »Nächsten«, der aus dieser menschlichen Gattung hervorgeht, einen neuen Sinn, der vor Augustin nicht explizit gegeben war: Die von Geburt an sündige Gleichheit wird ein frei gewähltes Miteinander, das erneut für jeden zwingend ist. Über den Umweg der Bibel, Adams und des Schöpfers skizziert Augustin nach Arendt eine Möglichkeit des Lebens in der Welt, die nicht nur ein »Geworfensein« in die Fremdheit ist. Hier setzt eine implizite Diskussion mit Heidegger ein, die in den späteren Arbeiten Arendts deutlicher wird: Dabei handelt es sich um ein vertrautes Leben, das durch die Verwandtschaft in der generatione die Frage des Anderen als »neues Leben« stellt und an die extremste Vergangenheit erinnert, den Tod und das Außerweltliche. Die Verbindung der »alten Gemeinschaft« (societas) mit diesem »Anderen«, wird sie möglich sein? Oder unmöglich? Wird sie anders sein als in der Anonymität des »Man«, nämlich in gegenseitiger, die wechselseitige Abhängigkeit auflösender Liebe (diligere invicem)?

Jahrhundertelang ist die katholische Theologie dem von Augustin eröffneten Weg gefolgt, den Arendt in ihrer Weise evoziert und entwickelt. Der Welt fremd, lebt der Mensch weiter in der Welt: Dem anderen vertraut und gleich, kann er sich ihm nur verbinden, indem er das alte Leben zugunsten eines neuen LEBENS in Christus auflöst. Die »neue Gemeinschaft« des Lebens wird möglich, gleichwohl nur im Leiden (durch Übertreibung der Zugehörigkeit zum Körper Christi’) und in der Isolierung (bei der der andere nur die Funktion eines »Übergangs« in der unmittelbaren und einsamen Beziehung zu Gott einnimmt). So gelebt ist das Leben eine ständige Alteration des Menschen, eine Sorge, die sich aus der Tatsache ergibt, daß er selbst und seine Nachkommen in Gefahr sind, aber auch daraus, daß die Personen durch die Gnade gerettet werden können, dank der Vermittlung einer gemeinsamen Sorge um den Nächsten in einem Leben der Liebe: volo ut sis. Dieses Leben als Alteration, dieses Leben als Verdopplung, das von der Lektüre Arendts erneuert wird, erweist sich der historischen Versprechen und Verwirklichungen fähig unter der Bedingung, daß es sich nicht von den wesentlichen Sorgen trennt. Indem sie den »Knoten«, die doppelte Zugehörigkeit des menschlichen Lebens zur »menschlichen Gattung« und zu einem »neuen Miteinandersein« in einem Leben der Liebe betont, bereitet die Studentin ihr kommendes politisches Denken vor. Der christlichen Philosophie entliehene Begriffe, die in der Antike unbekannt waren, wie die des »Versprechens« und des »Verzeihens«, welche sie später entwickeln wird, werden ihr in ihrem ganzen Werk als Bezugspunkt und politische Hypothese dienen.

Man ist also versucht, in diesem Jugendwerk und in der entwickelten Komplexität des Begriffs des Lebens nach Augustin nicht nur die Verarbeitung der »Lieben« zu sehen, die Hannah Arendt in dieser Periode ihres Lebens durchlebt – und in deren »Schatten« (1925) ihre Qual zum Ausdruck kommt –, sondern auch den Keim ihrer späteren Überlegungen. Als die entsetzliche Aktualität des Nazismus und des Stalinismus sie dazu bringt, die sozialhistorischen Ursachen des Totalitarismus zu denken⁷⁹, wird sie zu den Logiken des Lebens unter den Begriffen der conditio humana zurückkommen, um eine Hierarchie in der Verknüpfung menschlicher Erfahrungen aufzustellen: vita activa einerseits, vita speculativa andererseits, und innerhalb der ersten, drei Typen von Tätigkeit: Arbeit, Werk, Handeln.

Arendt stützt sich auf das Leben des Denkens und kritisiert die metaphysische Tradition, die das kontemplative Leben auf Kosten des aktiven Lebens privilegiert. Sie bemüht sich, letzteres aufzuwerten, wobei sie geltend macht, daß die Tätigkeit das Leben sichert. Dabei ist Vita activa⁸⁰ auch Anlaß zu einer heftigen Ablehnung des Begriffs des »Lebens« als nihilistischer Wert par excellence. Sie verurteilt heftig den vitalistischen Aktivismus, der den homo faber vergöttlicht, ihn aber letzten Endes in die Robotisierung einer »berechnenden«, jedoch nicht »denkenden« Erkenntnis einschließt. Als Echo auf Augustins Betrachtung über das »vernachlässigbare« Leben, sofern es nicht in der Liebe des beate vivere und des summum esse verstanden ist, kritisiert Arendt die Konsumideologie, in der das menschliche Leben versinkt, wenn es das Bleibende vergißt.⁸¹ Sie verurteilt den Kult des »individuellen Lebens« und mehr noch den des »Lebens der Gattung«, das sich als modernes höchstes Gut durchsetzt, jedoch ohne Rückgriff auf irgendein Streben nach Unsterblichkeit. Diese wird durch den Lebens-«Prozeß« ersetzt, der sich als nihilistischer Grundwert aufrichtet. Im Laufe der langwährenden paradigmatischen Veränderung, die von der Technik und der Wissenschaft gestützt wird, richtet sich Arendt ganz besonders gegen Marx, der die Menschen naturalisiert, indem er nahelegt, daß »der Denkprozeß selbst ein Naturprozeß«⁸² geworden ist. Sie verschont aber auch nicht die Verbissenheit der Wissenschaftler, die den Triumph des animal laborans unter der Maske einer Sakralisierung des Lebens an sich, ohne jeden Bezug zum Anderen, sichern.

Diesen Entgleisungen stellt Arendt ein »spezifisch menschliches« Leben entgegen: Der Ausdruck bezeichnet das »Intervall zwischen Geburt und Tod« unter der Bedingung, daß es durch eine Erzählung dargestellt und mit anderen Menschen geteilt werden kann. Eine großartige Umgestaltung ihrer Jugendlektüre Augustins, gestützt auf ihre spätere politische Erfahrung als Philosophin und Frau kündigt sich wie folgt an: »Das Hauptmerkmal des menschlichen Lebens, dessen Erscheinen und Verschwinden weltliche Ereignisse sind, besteht darin, daß es selbst aus Ereignissen sich gleichsam zusammensetzt, die am Ende als eine Geschichte erzählt werden können, die Lebensgeschichte, die jedem menschlichen Leben zukommt und die, wenn sie aufgezeichnet, also in eine Bio-graphie verdinglicht wird, als ein Weltding weiter bestehen kann. Von diesem Leben, von dem bios zum Unterschied von zoe, hat Aristoteles gemeint, daß es ›eine praxis ist‹«.⁸³ Die Möglichkeit, sich Geburt und Tod vorzustellen, sie in der Zeit zu denken und sie dem Anderen mitzuteilen durch das Teilen mit den anderen – kurz, die Möglichkeit zu erzählen – legt den Grund für das Spezifische, nicht Tierische, nicht Physiologische des menschlichen Leben. Arendt rehabiliert die Praxis des Erzählens, indem sie sich implizit auf Nietzsches Begehren nach Leben im »Willen zur Macht« bezieht, und auf die Interpretation Nietzsches durch Heidegger, der den Biologismus dieses »letzten Metaphysikers« im Sinne der Gelassenheit des poetischen Sagens umdeutet. Die Politologin verwirft den ruhigen Rückzug des poetischen Werks, denn für sie vollenden allein das Handeln als Erzählung und die Erzählung als Handeln das Leben in seinem »spezifisch Menschlichem«. Diese Auffassung, deren aristotelische Herkunft wir weiter unten betrachten werden, verschmilzt das Schicksal des Lebens, des Erzählens und der Politik: Die Erzählung bedingt das dauerhafte Wesen des Kunstwerkes, aber es begleitet auch als historische Erzählung das Leben der polis, um im edlen Sinne des Wortes aus ihm ein (bereits seit den Griechen bedrohtes) politisches Leben zu machen.

Schließlich gelangen die Überlegungen Hannah Arendts zu einer dritten Etappe: Ohne aufgegeben zu werden, zieht sich die Meditation über die vita activa ins Implizite zurück, um sich inmitten der Reflexion über das »Leben des Geistes«⁸⁴ zu verankern, dessen drei Komponenten sie erhellt und dabei »demontiert«: das Denken, den Willen, das Urteil. Doch der Auftakt dazu ist in Vita activa bereits gegeben: Wenn es zutrifft, daß man nicht ungestraft die Hierarchie der menschlichen Aktivitäten (Arbeit, Werk, Handeln; vita activa – vita contemplativa) umwirft, daß jene Umwälzungen zugleich das Denken und das Leben bedrohen, indem sie sowohl das eine wie das andere zerstören, dann ist es dringend erforderlich, das Leben zu retten, indem man auf die ständige Erkundung seiner Verdopplung, seiner Alteration und der sich daraus ergebenden komplexen Figuren zurückkommt. Als Erbin der Verflechtungen von Leben und Denken, wie sie der christlichen Eschatologie und der Philosophie eigen sind, verknüpft Arendt die Geschichte mit der Dekonstruktion des Geistes, um zu beweisen, daß das Leben kein »Wert« an sich ist, wie es die humanistischen Ideologien suggerieren, sondern sich nur erfüllt, wenn es nicht aufhört, sowohl den Sinn als auch die Handlung zu befragen: »…die Charaktere des Handelns […], die es zu einem so eminent menschlichen Vermögen machen, die Enthüllung der Person auf der einen Seite und das Hervorbringen von Geschichten auf der anderen, die zusammen die Quelle bilden, aus der sich in der Menschenwelt selbst ein Sinn formiert, der dann wiederum als Sinnhaftigkeit das menschliche Treiben zu erhellen und zu erleuchten vermag.«⁸⁵

Die häufigen Sorgen, die sich Hannah Arendt um das Leben und den Sinn macht, ermächtigen uns zu weiteren Gedanken, deren Aktualität sich von den Fragen unserer Autorin entfernt, deren Einsatz jedoch in ihren Fragen implizit enthalten ist.

Das Handeln, selbst im Arendtschen Sinn verstanden, ist allein nicht fähig, den Menschen ein kreatives und freies Leben zu sichern: Nur das erneute Sichöffnen des »Lebens des Geistes« ist – wie die Theoretikerin im letzten Teil ihres Werkes gezeigt hat – imstande, dies zu leisten. Trotz ihrer ablehnenden Haltung gegenüber der Psychoanalyse (in der sie eine szientistische Reduktion des »Lebens des Geistes« auf Gemeinplätze sah), verbindet das Leben des Geistes im psychischen Raum, der dem der anderen und der Welt gegenüber offen ist, die Forderung der Praxis mit der eines unendlich zu befragenden Sinns – zweifacher Anspruch, der Arendt besonders wichtig war. Heute bestreitet niemand, daß die Arbeit die Angestellten der Showgesellschaft zu Robotern macht. Das Kunstwerk selbst löst sich auf in der Häßlichkeit und im Minimalismus des Nicht-Sinns. Und das politische Handeln, weit davon entfernt, eine »Enthüllung« zu sein (disclosure im englischen Text), ist nichts als Parodie und Leere, erzeugt von mehr oder weniger korrumpierbaren Marketing-Ingenieuren. Abgesehen davon erscheint uns nach wissenschaftlichen, philosophischen ebenso wie psychoanalytischen Forschungen – ein multidisziplinäres Herangehen, das Arendt in ihrer Weise und mit Bescheidenheit praktizierte, ohne die »reine Philosophie« für sich in Anspruch zu nehmen, sondern nur die hybride »politische Theorie«, ja sogar den »politischen Journalismus« – das »Leben des Geistes« durch eine vielfältige Komplexität konstituiert, die aus pluralen Vorstellungslogiken besteht. Diese berühren nicht ausschließlich das Denken, den Willen oder das Urteil, obwohl sie versuchen, auch diese so genau wie möglich zu erfassen. Die Pluralität, um die es hier geht, läßt auch dank dieser logischen Kategorien oder Fähigkeiten die noch wenig beachteten Abgründe des sinnlich Wahrnehmbaren und des Darstellbaren zu Wort kommen.

Die Erzählung, die Fähigkeit, eine Biographie zu formulieren, wird in diesem Kontext ebenso notwendig wie problematisch, ebenso gewagt wie heterogen. Mit Ausnahme ihres Textes über die metaphysischen Konflikte Kafkas und eines Essays über Natalie Sarraute hat sich die Philosophin nicht mit den Stilen der modernen Literatur, ihren Krisen, ihren Dramen, ihren Entdeckungen auseinandergesetzt. Dennoch wird die klassische Erzählung, Arendts implizierter Bezugspunkt, einer strengen Kritik unterworfen. Durch sie hindurch sucht eine Schreibweise den Genuß und die Entmystifizierung, sie versucht, von der conditio der modernen Menschen zu zeugen. Einer Expansion, wenn nicht gar einer Explosion der Arendtschen »Erzählung« gleich, erkundet und erneuert diese Schreibweise den psychischen Raum. Sie befragt mit der Erinnerung die Rückbezogenheit des Menschen auf den Sinn, der Kreatur auf das Ewige, des Subjekts auf das Sein, und offenbart und praktiziert derart eine unaufhörliche Konfliktualität, eine Revolte. Das Leben als Revolte realisiert sich im Ungedachten der Schrift.⁸⁶ Sie versucht ihr Glück auch in der ständigen Befragung der Erinnerungen, der Freuden, der Gewißheiten und jedweder Identität, die das psychoanalytische Abenteuer trotz seiner mondänen Verstrickungen stützt.

Sind wir fähig, uns andere Varianten des Diskurses und des Handelns vorzustellen – moderne Figuren der Wandelbarkeit, des ständigen Auftauchens von Sinn und Sinnlichem, das Arendt suchte?

Niemand hat in der Moderne so wie Arendt, als sie Augustin las, über die Geburt als ewigen Neuanfang einer singulären Geschichte, einer ungewöhnlichen Erzählung, einer Biographie nachgedacht.⁸⁷ Wo Nietzsche auf einer »ewigen Wiederkunft« beharrt – keine ermüdende Wiederholung, sondern die »höchste […] Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann«⁸⁸ –, hebt Arendt in der biblischen evangelischen und augustinischen Tradition hervor: Jede Geburt ist das »Wunder« dieser »ewigen Wiederkehr«, sie erneuert, ist gefährdet, verspricht. Auch auf die zyklische Beschwörung, die das Thema der Geburt in ihren Schriften begleitet, könnten wir ihren eigenen Kommentar des Gedankens der »ewigen Wiederkehr« bei Nietzsche anwenden: »Modern an ihm [dem Gedanken der ›ewigen Wiederkunft‹ bei Nietzsche und – könnte man hinzufügen – dem Gedanken der Geburt bei Arendt] ist das pathetische Gewand, in dem er auftritt; es zeigt, wieviel Anstrengung es den modernen Menschen kostet, wieder zu jenem bewundernden und bejahenden Staunen zurückzufinden, dem thaumazein, das einst für Platon der Anfang der Philosophie gewesen war.«⁸⁹

Doch wenn es der Menschheit gelingt, Geburten zu programmieren und das genetische Erbe zu modifizieren, und dadurch das Risiko des Neuen in einen Automatismus zu verwandeln, stellt sich die Frage anders: Ist es noch möglich, den Blitz der Überraschung, die Gnade des Beginns offen zu halten? Ist es noch möglich, das »spezifisch menschliche« Leben zu lieben außerhalb des vitalistischen Wettlaufs um Fortschritt und Erfolg? Können wir noch die Flucht nach vorn skandieren durch das Erstaunen und die Sorge, durch das Glück und das Versprechen dieses »Wunders der Geburt«, das mitunter Gefahr läuft, ein mittelmäßiges oder unglückliches Ereignis zu sein (Krankheit, körperliche oder geistige Behinderung), das jedoch als Ereignis die letzte – die einzige? – Wiederbelebung des Fragens nach dem Sinn eines jeden Lebens ist? Oder ist das Leben als Ereignis und als Frage von nun an überholt, da es durch die Technik sichergestellt, uniformiert, banalisiert wurde?

Weil es Geburten gibt – Frucht dieser den Männern und Frauen eigenen Freiheit, sich zu lieben, zu denken und zu urteilen, bevor sie Produkte genetischer Kombinatorik sind –, existiert die Möglichkeit zu wollen und frei zu sein. Unsere Freiheit ist nicht (oder nicht nur) eine psychische Konstruktion; sie ist die Folge dieser Existenz, die unsere ist, nämlich geboren zu sein: initium. »Geworfen« zu sein, sagt Heidegger. Etwas völlig Neues zu beginnen, korrigiert Arendt, und zwar innerhalb der »Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten«: »Die ganze Fähigkeit zum Anfangen wurzelt im Geborensein und gar nicht in der Kreativität, nicht in einer Gabe, sondern in der Tatsache, daß Menschenwesen, neue Menschen, wieder und wieder durch die Geburt in der Welt erscheinen. Ich sehe durchaus, daß das Argument auch in der Augustinischen Fassung etwas dunkel ist, daß es nur dies zu besagen scheint, wir seien zur Freiheit verurteilt, indem wir geboren seien…«⁹⁰ Doch Arendt begnügt sich nicht damit, den Willen von jeder psychologischen Entscheidung loszulösen, indem sie ihn von der Geburt abhängig macht, die selbst jeder Willensprogrammierung entzogen ist, da sie im Spannungsfeld der Liebe entsteht. Sich an den späten Heidegger anlehnend, schreibt sie auch den Tod hier ein, nicht als Zukunft des Lebens, sondern als interne und intime Dimension seines Sichereignens, als »Heiligenschrein«, der in der bio-graphischen Erfahrung »eingefaßt« ist, verstanden als ein »Intervall«. In diesem Zusammenhang zitiert sie Goethe:

Das Ewige regt sich fort in allen:

Denn alles muß in Nichts zerfallen,

Wenn es im Sein beharren will.⁹¹

Am Kreuzweg dieser Anleihen und Umdeutungen entfaltet sich auf diese Weise die Arendtsche Auffassung vom Leben und von der Geburt – nicht als biologisches Experiment, sondern als höchste Erfahrung des erneuerbaren Sinns. Mit ihrem wiederholten Gesang vom »Wunder der Geburt«, bei dem sich der Zufall des Anfangs und die Freiheit der Menschen, sich zu lieben, zu denken und zu urteilen, miteinander verbinden, hinterläßt uns Arendt als kinderlose Frau eine moderne Version der jüdisch-christlichen Liebe zum Leben.

Dieses Denken wird uns angeboten, um geteilt zu werden, und wir können sicher sein, daß es geteilt wird: insbesondere von anderen Frauen, egal, ob »Philosophinnen«, »politische Theoretikerinnen« oder nicht. Tatsächlich bietet die relative Befreiung der Frauen in der Gegenwart diesen die Möglichkeit, ihre Mutterschaft besser zu denken, als sie es seit uralten Zeiten tun konnten. Die Bewährungsprobe der Mutterschaft in der realen Gegenwart des Neugeborenen, dem die Frau ihr Sein überträgt, erfüllt sie keineswegs, sondern macht sie verletzlich, verändert sie. Diese Bewährungsprobe verbindet die Mutter mit ihrem Kind durch eine einzigartige Bindung, die in der menschlichen Existenz nicht ihresgleichen kennt: Denn es handelt sich nicht um das Begehren eines Gegenstandes (oder eines Subjekts), sondern um eine Liebe für den anderen. Die mütterliche Liebe ist vielleicht die Morgenröte der Beziehung zum anderen, die der Liebende und der Mystiker später wiederentdecken. Die Mutter kann deren erste Erkunderin sein, wenn sie nicht den Abrechnungen mit ihrer eigenen Erzeugerin erliegt, vermittelt über ihren Sexualpartner. Außerdem ist dieser andere kein Erwählter, sondern ein »X-beliebiger«⁹²: Keineswegs überlegen, sondern einfach nur neu, setzt sein Leben dramatisch und oft tragisch ein und enthält ein Moment unserer Begegnung mit dem Tod. Ließe sich diese Bewährungsprobe denken – wie Arendt uns auffordert –, könnte sie aus den Frauen der kommenden Jahrhunderte die Wächterinnen der Möglichkeit des Lebens selbst machen.

Versuchen wir also, den Begriff des Lebens im Arendtschen Sinn zu verstehen. Nicht als ein »Überleben der Gattung« (die man uns – mittels der Leistungen der Wissenschaften, die künstliche Mittel und diverse »Klonierungen« erfinden – mit zeugenden Frauen als ebenso möglich ankündigt wie ohne sie); verstehen wir es eher als Liebe für den Beliebigen, den Nächsten, der ebenso zerbrechlich ist wie ich angesichts des Todes und der durch meine Liebe als Frau und Mutter ständig den unerschöpflichen Sinn der vielfältigen Lebensweisen erfindet, die er mir als Gegenleistung zum Geschenk macht.

Dank Empfängnisverhütung, Abtreibung und Techniken künstlicher Zeugung schützen sich die Frauen heute gegen das Schicksalhafte von Fruchtbarkeit oder Sterilität; sie können ihre persönliche Entwicklung verwirklichen und ganz teilhaben an der modernen Zeit, in der die conditio humana von der Wissenschaft beherrscht und den transzendentalen Gesetzen entzogen ist. Dennoch verhindert dieses Eintauchen in das wissenschaftliche Zeitalter nicht – ganz im Gegenteil – das Begehren nach Zeugung und Mutterschaft. Selbst wenn es mitunter den Aspekt eines Willens nach Besitz annimmt, so bleibt dieses übertriebene, ja übersteigerte Begehren nach Mutterschaft analysierbar und in der Lage, in den nunmehr entsakralisierten menschlichen Angelegenheiten die Sorge um den Anderen in der Liebe zum anderen zu verkörpern. Eine Liebe, die mit jeder Geburt neu beginnt und durch den Vater hindurch in der mütterlichen Angst ihren Sinn des ständigen Fragens wiederfindet. Diese zielt nicht auf eine Ewigkeit im Jenseits, auf ein transzendentes summum esse; sondern auf den un-endlichen Sinn des Nächsten hierselbst, mein ganz anderer, mein völlig Gleicher, der Beliebige. In diesen psychischen Winkeln der mütterlichen Liebe glänzen noch die letzten Schimmer des Heiligen, das der homo religiosus dem homo laborans zu übermitteln vermag, der ihn allerdings mehr und mehr verschlingt. Damit das zur Welt kommende Sein ein sprechendes und denkendes Sein werden kann, macht sich die mütterliche Psyche zum Übergangsort von zoe zu bios, von der Physiologie zur Biographie, von der Natur zum Geist. Gelänge es den Frauen, das vom Judeo-Christentum hinterlassene Testament zu leben und zu denken, könnte dieses gerettet, singularisiert und modernisiert werden.

In dem Maße, wie die Psychoanalyse ein heterogenes Subjekt befragt – Trieb und Sinn, Unbewußtes und Bewußtes, Somatisches und Symbolisches –, befindet sie sich an der gleichen Grenze und trägt dazu bei, gemeinsam mit der mütterlichen Begleitung und anders als sie, die Frage des Lebens als Sinn, des Sinns als Leben offen zu halten. Indem sie die psychischen Funktionen eines jeden Individuums angesichts von Geburt und Tod entfalten, indem sie die Strukturen und Dramen des Familiendreiecks analysieren und seine Konsequenzen für die psychische Sexualität und die singulären Denkstrategien eines jeden Subjekts kennen, bewahren die Analytiker in der Fortdauer der menschlichen Gattung die Bestimmung des Individuums, sinnbildend zu sein.

Die mütterliche Liebe für das beliebige Leben – und nicht die Fortschritte der vitalistischen Technik, mit denen diese Liebe sich umgeben kann, noch umgekehrt die vergangenheitszugewandte Ablehnung dieser Fortschritte durch den Konservatismus jener Religionen, die geradezu wild auf Geburtenförderung sind – ist in der Lage, unsere conditio humana als Wesen zu garantieren, die sich Sorgen machen um den Sinn, da zu sein. Unter diesem Blickwinkel und unter Berücksichtigung der Bedrohung, die auf ihm lastet (ein Leben, das manche in »aller Freiheit« technisch reproduzieren möchten, während andere es aus religiösen Gründen ohne jedwede Freiheit aufzwingen wollen), könnte man vorhersagen, daß das Leben im Arendtschen Sinn weiblich oder gar nicht sein wird. Selbstverständlich erlaubt die psychische Bisexualität, wie die Psychoanalyse sie in jeder Person entdeckt, anzunehmen, daß ein Mann diese Weiblichkeit auf sich nehmen, ja sogar die als Spannung der Liebe zwischen zoe und bios definierte Mutterschaft erfahren kann. Und dies wird so lange möglich sein, bis die Technik die Drohung des Todes beseitigt haben wird: Doch wird das je möglich sein?

Es ist bezeichnend, daß eine Frau, eine jüdische Frau, Hannah Arendt, im Schatten der Shoah die Initiative ergriffen hat, die Frage der Geburt neu zu stellen, indem sie der Freiheit zu sein einen neuen Sinn gegeben hat. Dies ist der größte Glanz ihres Genies, das die Krise der modernen Kultur in ihrer Mitte trifft, dort, wo sich ihr Schicksal auf Leben und Tod entscheidet.

⁵⁹Handschriftl. Gutachten zur Dissertation von Hannah Arendt (1928) aus dem Nachlaß von Karl Jaspers, Deutsches Literaturarchiv Marbach am Neckar, Handschriftenabteilung.

⁶⁰Brief Nr. 389 vom 16. Januar 1966, in: Hannah Arendt, Karl Jaspers, a. a. O., S. 657-658

⁶¹Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin – Versuch einer philosophischen Interpretation. Philosophische Forschungen, hg. v. Karl Jaspers, 9. Heft, Berlin 1929, S. 20

⁶²Ebd., S. 11-12

⁶³Zum Beispiel in Vita activa, a. a. O., S. 309-310

⁶⁴Vgl. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 32

⁶⁵»Transibo ergo et istam vim naturae meae gradibus ascendens ad eum qui fecit me; et venio in campos et lata praetoria memoriae.« Vgl. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 33

⁶⁶Ebd., S. 35

⁶⁷Ebd., S. 42

⁶⁸Ebd., S. 46

⁶⁹Vgl. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, a. a. O., S. 290 ff.

⁷⁰Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 52

⁷¹Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1986, § 43: »Dasein, Weltlichkeit und Realität«.

⁷²So im Text von 1942 über »Hölderlins Hymne ›Der Ister‹«: »Wir wissen heute, daß die angelsächsische Welt des Amerikanismus entschlossen ist, Europa, und d.h. die Heimat, und d.h. den Anfang des Abendländischen, zu vernichten. Anfängliches ist unzerstörbar. […] Der verborgene Geist des Anfänglichen im Abendland wird für diesen Prozeß der Selbstverwüstung des Anfanglosen nicht einmal den Blick der Verachtung übrig haben, sondern aus der Gelassenheit der Ruhe des Anfänglichen auf seine Sternstunde warten.« (Vgl. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 53, Frankfurt am Main 1984, S. 68)

⁷³Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 63 (Hervorheb. v. mir, J. K.)

⁷⁴Vgl. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, Zweiter Teil: Das Wollen, a. a. O.

⁷⁵Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 75

⁷⁶In Ioan. Ep. Tr. VIII, 10: »Non enim amas in illo quod est; sed quod vis ut sit.«

⁷⁷Vgl. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin, a. a. O., S. 86

⁷⁸Brief von Martin Heidegger an Hannah Arendt vom 13. Mai 1925, in: Hannah Arendt, Martin Heidegger, a. a. O., S. 31; für den Brief an Elisabeth Blochmann vgl. Elzbieta Ettinger, a. a. O., S. 35.

⁷⁹Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a. a. O.

⁸⁰Hannah Arendt, Vita activa, a. a. O., S. 83

⁸¹Ebd., S. 147 ff.

⁸²Brief von Marx an Kugelmann vom Juli 1868, zit. nach: ebd., S. 409

⁸³Hannah Arendt, Vita activa, a. a. O., S. 116

⁸⁴Vgl. Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, a. a. O.

⁸⁵Hannah Arendt, Vita activa, a. a. O., S. 413-414

⁸⁶Vgl. Julia Kristeva, Sens et non-sens de la révolte, Bd. 1: Pouvoirs et limites de la psychanalyse, Paris 1966, S. 243-255

⁸⁷Siehe über Hannah Arendt und die Geburt die Pionierarbeit von Françoise Collin, »Du privé et du public«, in: Les Cahiers du Grif, Nr. 33, 1985, S. 47-67 u. »Agir et dormir«, in: Hannah Arendt et la modernité, Paris 1992, S. 27-46.

⁸⁸Friedrich Nietzsche, »Also sprach Zarathustra«, in: ders., Ecce homo, Abschnitt 1, 2. Satz, zit. nach: Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, a. a. O., S. 260

⁸⁹Ebd.

⁹⁰Ebd., S. 442-443

⁹¹Johann Wolfgang von Goethe, »Eins und alles« (1821), zit. nach: ebd., S. 421

⁹²Das kommende Wesen ist das beliebige Wesen. In der scholastischen Aufzählung der Transzendentale (quolibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum – der beliebig Seiende ist eins, wahr, gut oder vollkommen) ist der Begriff, der in jedem ungedacht bleibt und die Bedeutung aller anderen bedingt, das Adjektiv quolibet […]; quolibet ens ist nicht »das Wesen, gleich welches«, sondern »das Wesen, wie es in jedem Fall von Bedeutung ist«; es setzt anders gesagt bereits einen Verweis auf den Willen voraus (libet): Das beliebige Wesen unterhält eine ursprüngliche Beziehung zum Begehren« (vgl. Giorgio Agamben, La Communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris 1990, S. 9).

3. Der Sinn eines Beispiels: Rahel Varnhagen

Obwohl glühende Anhängerin des »erzählten Lebens«, der Bios-graphie, hat Hannah Arendt weder eine Autobiographie noch einen Roman geschrieben. Ein einziger Jugendtext, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik⁹³, nähert sich der Art Erzählung, der die Philosophin und Politologin mit Aristoteles das Privileg einräumt, das »Leben« in seiner Würde als »Handeln« zu vollenden. Die Arbeit wird 1933, nach der Dissertation über Augustin und bevor Arendt im gleichen Jahr Berlin verläßt, mit Ausnahme der letzten zwei Kapitel abgeschlossen, die später, 1938, hinzugefügt werden. Sie wird jedoch erst 1958 veröffentlicht, mit einer Widmung – Für Anne seit 1921⁹⁴– und einem Vorwort, das die Absichten der Autorin erhellt, ohne den wirklichen Umfang zu offenbaren. »Was mich interessierte, war lediglich, Rahels Lebensgeschichte so nachzuerzählen, wie sie selbst sie hätte erzählen können.«⁹⁵ Diese anspielungsreiche Erklärung führt in ein überraschend dichtes Werk ein, mit zahlreichen Details, die Rahel ihren Briefen und intimen Tagebüchern anvertraut hatte. Zwischen philosophischen Reflexionen über das Gefühlsleben einer Frau, die Schwierigkeit, Jude, und noch mehr, Jüdin zu sein, die geistige Berufung, die Zwänge und politischen oder sozialen Entscheidungen zitiert die Autorin Rahel oft ohne Anführungsstriche. Weit davon entfernt, eine Osmose mit ihrer Heldin einzugehen, scheint Arendt eher mit ihr abzurechnen: Ein nahestehendes Wesen, ein alter ego, das Hannah ohne Zweifel niemals sein konnte, doch dessen Bedrohung sie fühlt und in bestimmten vertrauten Tiefen aufspürt, mit einer ebenso unbarmherzigen wie komplizenhaften Strenge und Hartnäckigkeit.

Das Kaleidoskop dieser Schreibweise ist gewiß weder eine Beichte noch eine »romanhafte Autobiographie« – so frei auch heute die Varianten dieser formenreichen Gattung sein mögen –, sondern viel eher ein handelndes Beispiel: Der »besondere Fall« Rahels wird von der Autorin behandelt, ja manipuliert in einer Art Inszenierung oder Szenario, das die Verbundenheit ebenso wie die Trennungen zwischen Heldin und Dramaturgin zu sehen gibt.

Ein Beispiel im Kantischen Sinne des Begriffs, auf den Arendt in ihren späteren Arbeiten zurückkommt: nicht ein »Fall«, der einen abstrakten Begriff veranschaulicht, sondern ein Individuum oder ein Ereignis, das die Phantasie anregt. »Das Beispiel ist das Besondere, das einen Begriff oder eine allgemeine Regel in sich enthält oder von dem angenommen wird, daß es sie enthält [so der heilige Franziskus, Jesus von Nazareth oder Napoleon]. […] Die Gültigkeit dieses Beispiels wird auf diejenigen beschränkt bleiben, die die besondere Erfahrung ›Napoleon‹ besitzen, entweder als seine Zeitgenossen oder als Erben dieser besonderen historischen Tradition. Die meisten Begriffe in den historischen und politischen Wissenschaften sind von solch eingeschränkter Art; sie haben ihren Ursprung in einem besonderen historischen Vorfall, und wir gehen hin und machen diesen dann ›exemplarisch‹ – um in dem Besonderen das zu sehen, was für mehr als einen Fall gültig ist.«⁹⁶ Das Leben Rahels wurde in diesem Sinne ein »Beispiel« und verwandelte sich in ein echtes Laboratorium des politischen Denkens Arendts, die im Kontakt mit diesem »Besonderen«, dessen »historische Tradition« sie teilt, ihre künftigen Begriffe schmiedet.

Das Laboratorium ist nichtsdestoweniger ein Schauspiel, bei dem die Drahtzieherin Arendt die Strippen zieht, ohne sich zu verheddern, wie sie es als Sechsjährige tat. Als vorzügliche Schauspielerin erinnerte Arendt ihre Zeitgenossen an die berühmte Sarah Bernhardt oder die Berma von Proust, »eine herrliche Diva der Bühne«, eine »Erd- oder Flammengöttin eher als eine Luftgöttin«, die in ihren Vorträgen das Drama des Geistes und die Dynamik des Denkens sehen ließ: »Ihr zuschauen, wie sie sich an ein Publikum wandte, hieß die Bewegung des sichtbar gewordenen Geistes in den Handlungen und Gesten wahrnehmen«.⁹⁷ Das Schauspiel war Hannah Arendt im Grunde wesentlich, aber mehr noch war seine Heldin dafür geeignet, besessen wie sie war nach sozialer Sichtbarkeit und Zeichen der Anerkennung: »Sie [Rahel] trägt mit sich die ungeheuerliche Prätention herum, das ›Schlachtfeld‹ selbst zu sein, das stumm ist, nichts als Schauplatz, und darum der eigentliche Zusammenhang. […] Sie will sich nicht mehr verstricken lassen, will selbst der Grund und Boden sein, der unwandelbar alles in sich aufsaugt…«⁹⁸

Abgesehen von diesem Charakterzug hat Arendt gute intellektuelle Gründe, die Bühne zu lieben: Für sie ist das »Erscheinen« nicht nur die Art und Weise des Handelns par excellence, sondern auch der beste Raum, um jenen eine Möglichkeit wahrhaftigen Urteils zu bieten, die an der Handlung nicht teilnehmen, sondern sich damit begnügen, sie zu beobachten. So teilt sie auch die Meinung von Kant, der im französischen Volk den Zuschauer der Revolutionäre mehr als die Revolutionäre selbst bewunderte und dessen beobachtende Sympathie aus der Revolution ein »›Phänomen‹ machte, das ›unvergeßlich‹ war oder, mit anderen Worten, die sie zu einem öffentlichen Ereignis von weltgeschichtlicher Bedeutung machte. Was also den zu diesem besonderen Ereignis gehörenden öffentlichen Bereich bildete, waren nicht die Akteure, sondern die Beifall spendenden Zuschauer.«⁹⁹

Eben in dieser Mischung von Zu-Sehen-Geben und teilnehmender Distanz entwickelt die Biographin Arendt ihr Urteil. Obwohl die psychologische Erkundung real und beharrlich ist, wird sie ständig zugunsten des politischen Essays zurückgenommen: Die Autorin verleugnet die Identifizierung mit ihrer Heldin, von der sie sichtlich geleitet wird, und diskreditiert die Introspektion (die mit oder ohne Anführungsstriche allein Rahel zugeordnet wird), um den ausschließlich interpretierenden Stil einer um eine Soziologin verdoppelten Psychologin anzunehmen.

Eine ungewöhnlich Gattung, diese Lebensgeschichte. Arendt wird sich nicht nochmals an sie wagen, von Anfang an kennzeichnet sie jedoch ihre ungewöhnliche Fähigkeit als Theoretikerin. Im Gegensatz zu der von Heidegger zu Beginn einer Aristoteles-Vorlesung formulierten Idealvorstellung des Denkers – »Er wurde geboren, arbeitete und starb«, womit er nahelegte, daß die Person des Philosophen zugunsten seiner Philosophie zurücktreten müsse –, skizziert Arendt in diesem Rahel entliehenen »Beispiel«, in dem sie ihr persönliches Urteil ausagiert, ein in ihren späteren Schriften unsichtbares Theater des Denkens. Die Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin offenbart jedoch die prägnante Logik, die in den künftigen Texten erkennbar wird. Schreibt sie nicht anderswo, in Vita activa, zu dieser Gattung, die sie mehr als alle anderen liebte: »So ist das Theater denn in der Tat die politische Kunst par excellence: nur in ihm, im lebendigen Verlauf der Vorführung, kann die politische Sphäre menschlichen Lebens überhaupt so weit transfiguriert werden, daß sie sich der Kunst eignet. Zugleich ist das Schauspiel die einzige Kunstgattung, deren alleinigen Gegenstand der Mensch in seinem Bezug zur Mitwelt bildet.«¹⁰⁰

Aber warum Rahel?

Tochter eines Juweliers aus wohlhabendem, jedoch nicht wirklich reichem jüdischen Milieu, war Rahel Levin (1771–1833) weder schön noch attraktiv. Sie lebte angenehm und kam in den Genuß des Philosemitismus Friedrich II. von Preußen, bevor sie unter der Feindseligkeit der Bourgeoisie und des Adels litt. Mit der Änderung des Regimes 1810 entfachten die Gedanken der Aufklärung, die bestimmte Forderungen nach Gleichheit propagierten, aber auch der Nationalismus einen latenten Antisemitismus. An Literatur und Philosophie sehr interessiert, ohne selbst Autorin zu sein, war es Rahel gelungen, in ihrer Mansarde in der Jägerstraße in Berlin zwischen 1790 und 1806 einen der glänzendsten romantischen Salons zu gründen. Ihn besuchten die Brüder Humboldt sowie Friedrich Schlegel, Friedrich Gentz, der Pastor Schleiermacher, Prinz Louis-Ferdinand von Preußen und seine Geliebte, Pauline Wiesel, der Hellenist Friedrich August Wolf, Jean Paul, Brentano, die Brüder Ludwig und Friedrich Tieck, Chamisso, Fouqué und andere … Sie empfing Goethe, nachdem es ihr gelungen war, einen Brief vom großen Dichter zu erhalten, der bereit war, sie zu besuchen. Außer ihrem Salon verdankte sie ihren Briefen und Tagebüchern eine gewisse Bekanntheit, die teilweise von ihrem Gatten August Varnhagen unter dem Titel Ein Buch des Andenkens für ihre Freunde in drei Bänden veröffentlicht wurden (1834).

Faszinierend und enervierend gibt sich Rahel Levin zunächst einer Leidenschaft des Lebens hin, das sie als eine Art weltliche Mystik empfindet. Sie wechselt zwischen pathetischer Sensibilität und Selbstvergessenheit in verliebter Hingabe, sie preist den Schmerz oder auch die Natur, und schließlich patriotische Engagements. Schließlich kehrt sie gegen Ende ihres Lebens zu ihren zuvor abgewerteten jüdischen Ursprüngen zurück. »Worauf es ihr [Rahel] ankam, war, sich dem Leben so zu exponieren, daß es sie treffen konnte ›wie Wetter ohne Schirm‹ (›Was machen Sie? Nichts. Ich lasse das Leben auf mich regnen.‹) […] Was ihr zu tun verblieb, war ein ›Sprachrohr‹ des Geschehenen zu werden, das Geschehene in ein Gesagtes umzuwandeln. Dies gelingt, indem man in der Reflexion sich selbst und anderen die eigene Geschichte immer wieder vor- und nacherzählt; […] ›Mir aber war das Leben angewiesen.‹ Das Leben so zu leben, als sei es ein Kunstwerk…«¹⁰¹

Das war nach Arendt das Credo Rahels, die den Kult der außergewöhnlichen, vollkommenen und androgynen romantischen Persönlichkeit erfüllen wollte, eine Absicht, die Hannah Arendt für den »großen Irrtum« hält, »den Rahel mit ihren Zeitgenossen teilte«¹⁰². Obwohl sie ihr Buch als einen Beitrag zur Geschichte der deutschen Juden in der Perspektive der Vernichtung der Judenheit kurz vor Hitlers Machtergreifung beschreibt, greift Arendt die Akzente des Plädoyers für ein schicksalhaftes Leben auf, das in ihrer Dissertation über die Liebe bei Augustin erkennbar geworden ist. Gegen Rahel betont sie die Notwendigkeit, »die eigene Person wichtiger und ernster zu nehmen« als »das Leben und die Geschichte, die es den Lebendigen diktiert«, und versucht, das Schicksal einer Person am Kreuzweg des »menschlichen Lebens« und des »geistigen und weltlichen Lebens« herauszuarbeiten: »Ich habe […] hier nur einen Aspekt der Problematik der Assimilation behandelt, nämlich die Art und Weise, in der das Sich-Assimilieren an das geistige und gesellschaftliche Leben der Umwelt sich konkret in einer Lebensgeschichte auswirkte und so zu einem persönlichen Schicksal werden konnte.«¹⁰³

Obwohl sie die psychologischen Einzelheiten der verschiedenen Leidenschaften ihrer Heldin herausstellt, beschreibt Arendt das Pathetische, das sie zugleich fasziniert und abstößt, nicht als individuelle Pathologie: keinerlei Anspielung auf Hysterie, Depression oder Paranoia. Arendt nimmt die Klage Rahels zur Kenntnis, die oft »meine infame Geburt«¹⁰⁴ beklagt, und interpretiert dieses Schicksal, das von der Romantik und der deutschen Geschichte geprägt ist, unter dem Blickwinkel der Tragödie der Assimilation.

Sie benutzt die Begriffe des Paria¹⁰⁵ und des Parvenü ebenso wie die des bewußten Paria und des unbewußten Paria¹⁰⁶, die Kurt Blumenfeld entliehen sind, jedoch von Bernard Lazare (1865–1903) stammen. Der Rechtsberater der Familie Dreyfus, Freund von Péguy und Autor von L’Antisémitisme, son histoire et ses causes (1894), erklärte die Zunahme des französischen Antisemitismus durch »den Sieg des weltlichen über den christlichen Staat. Die Kirche machte die Juden und die Häretiker verantwortlich für ihre Niederlage […] und begann Israel anzugreifen […]. Die Demokratie ließ den Antisemitismus anwachsen, ohne gegen ihn zu protestieren.«¹⁰⁷ Er verwarf kategorisch die Assimilierung (»Für sie, für die Völker, in deren Mitte sie leben, müssen die Juden Juden bleiben«, um am »menschliche[n] Werk teilzunehmen und sie selbst zu bleiben, die eigene Persönlichkeit zu bewahren und ihre edlen Fähigkeiten zu entwickeln«. »Welche Lösung? Zionismus? Aufrechterhaltung des intellektuellen Typus.«¹⁰⁸). Dabei grenzte er sich vom offiziellen Zionismus Herzls ab. Später wird Arendt in einer bezeichnenden Studie, »Herzl und Lazare«, Partei für Lazare ergreifen.¹⁰⁹ Der bewußte Paria, nach Bernard Lazare »Träger einer verborgenen Tradition, genährt vom Ehrgeiz und der Größe der Verfolgten«, muß die Vorrechte des Schlemihls¹¹⁰, der sich in die Natur und die Kunst flüchtet, aber auch den »Parvenu« als eine »Fäulnis«¹¹¹ verwerfen, die uns »vergiftet«, und durch die Revolte ein unterdrücktes Volk und seine Nation verteidigen. Mit diesem Schlüssel ausgestattet, entreißt sich Arendt dem Psychologismus und gelangt, gleichwohl ohne die Fallen der Verleugnung, der Projektionen und der mehr oder weniger unfreiwilligen oder unbewußten Geständnisse zu vermeiden, durch die Vermittlung Rahels zur Überwindung ihrer eigenen psychischen Qualen und zur Erarbeitung eines politischen Denkens, das in der Erfahrung verwurzelt ist. So erscheint das Buch letztlich als wahre Geschichte ihres politischen Denkens, im etymologischen Sinn, an den sie gern erinnerte – vom griechischen Wort histor: jener, der urteilt, sofern er sich als sensibler Zuschauer an exemplarische Ereignisse hält.

Dieser Ursprung des Werkes erklärt die Hartnäckigkeit, mit der sich Arendt noch lange nach dem Krieg bemühte, durch deutsche Gerichte die Lebensgeschichte einer deutscher Jüdin aus der Romantik als Habilitationsarbeit anerkennen zu lassen. Sie führte einen Schadensersatzprozeß gegen die Regierung Westdeutschlands und machte dabei die Tatsache geltend, daß sie ihre Habilitationsarbeit fast abgeschlossen hatte, bevor sie Deutschland 1933 verließ, diese allerdings auf Grund der ablehnenden Haltung der damaligen akademischen Kreise gegenüber Frauen, zumal Jüdinnen, nicht verteidigen konnte. Obwohl sie von Jaspers – der allerdings in seinen vorangegangenen Briefen das Buch streng beurteilte und sogar von seiner Veröffentlichung auf Deutsch abriet¹¹² – ebenso wie durch Benno von Wiese unterstützt wurde und sich darauf berief, daß ihr Text von Heidegger und Dibelius gewürdigt worden war, stieß Arendt 1967 auf eine erste Ablehnung; doch schließlich gelang es ihr, im November 1971 ein positives Urteil des Gerichtes zu erwirken. Unter dem Datum vom 1. Juli 1933 als habilitiert anerkannt, erhielt sie eine Ausgleichszahlung und ein seit 1933 anwachsendes Gehalt.¹¹³ Ein derartiges Verfahren betont den symptomatischen Aspekt des Werkes und verwurzelt es noch leidenschaftlicher in der Biographie Arendts.

Die jüngste amerikanische Ausgabe des Buches zeigt, daß Arendt ihre Heldin einigen Korrekturen unterworfen hat: Sie berichtigt die Irrtümer von August Varnhagen, der Sätze strich oder jüdische Namen der Korrespondentinnen seiner Frau beseitigte, um ihre Schriften »respektierlicher« zu machen, doch weist sich Arendt selbst eine Art »Gattenrolle« zu, indem sie andere Streichungen durchführt.¹¹⁴ Sie verschweigt insbesondere die Tatsache, daß Rahel, obwohl sie ihre jüdische Herkunft kurz vor ihrem Tod annahm, ihrem neuen christlichen Glauben jüngeren Datums treu blieb. Hannah Arendt selbst wird ihre ursprüngliche Bindung an die christliche Theologie, von der sie sich in den Kriegsjahren entfernt hatte, erst in den eindringlichen Seiten des zweiten Bandes vom Leben des Geistes, das Wollen¹¹⁵, neu bewerten. Gemeinsam mit Rahel geht es unter dem Druck der Ereignisse darum, die Assimilierung unter dem Aspekt zweier Versuchungen zu brandmarken: des Katholizismus und des Universalismus der Aufklärung. Wie kann man als Staatsbürgerin handeln, ohne das Judentum zu verraten? Frau und Jüdin sein: sich nicht selbst verlieren, aber auch nicht die Seinen verlieren? Sich der Kultur der Aufklärung, der Philosophie romantischer Inspiration, der deutschen Anziehungskraft, sich selbst entreißen? Diese Wiedergeburt vollzieht Hannah Arendt, indem sie liebevoll ins Fleisch … einer anderen schneidet.

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