Kitabı oku: «Ensayos de hermenéutica»

capítulo iv
La vía corta y la vía larga en la hermenéutica:de Heidegger a Ricoeur
Fenomenología y hermenéutica

Asentado claramente el problema hermenéutico en la ontología del ser finito y entendiéndose a la hermenéutica como un modo de ser y no como un método de conocimiento, epistemológicamente estructurado, quedan fundadas las bases para establecer a la comprensión como el sustento de todo modo de conocer el mundo a partir de la experiencia vivida. Para Ricoeur, como para Heidegger, la hermenéutica no puede ser una técnica de especialistas, sino que “pone en juego el problema general de la comprensión” (Ricoeur, 2003: 10). Coincidentemente, para Gadamer: “Comprender textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia del mundo. En su origen el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico” (1999: 23).

Al ver las cosas desde esta perspectiva se transfieren los problemas técnicos de la exégesis textual a los problemas más generales de la significación y el lenguaje, en la medida en la cual toda enunciación es a la vez expresión e interpretación, pues descifra la realidad y formula proposiciones acerca de ella (Ricoeur, 2003: 10). En consecuencia, lo que debemos destacar es que la historicidad está inscrita en el lenguaje mismo, se manifiesta por medio de él, de ahí que el análisis del lenguaje sea revelador de la historicidad contenida en éste. En ese sentido, el discurso crea al mundo, al enunciarlo.

De acuerdo con Ricoeur, existen dos maneras de fundar la hermenéutica en la fenomenología. La primera es la vía corta, seguida por Heidegger, y la segunda, la vía larga, siendo esta última la que él seguirá:

Llamo “vía corta” a esta ontología de la comprensión porque, al romper con los debates de método, se inscribe de entrada en el plano de una ontología del ser finito, y reconoce en él el comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser. No se ingresa de poco a poco en esta ontología de la comprensión; no se accede a ella gradualmente, profundizando las exigencias metódicas de la exégesis, de la historia o del psicoanálisis: nos transportamos en ella por una súbita inversión de la problemática (2003: 11 [cursivas en el original]).

Para Heidegger, dirá Ricoeur, el problema hermenéutico radica en la comprensión del ente que comprende (Analítica del Dasein) y no en las condiciones metódicas para la comprensión de textos: “El problema hermenéutico se convierte así en una región de la Analítica de ese ser, el Dasein, que existe al comprender” (Ricoeur, 2003: 11). Cabe aclarar, sin embargo, que la Analítica del Dasein supone, tal como hemos visto, la comprensión de la historicidad de un ente que es, a su vez, histórico. Para Heidegger, “lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como saber histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad” (2014a: 31). Más aún, afirma que “La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside en lo que significa ser histórico” (Heidegger, 2011: 58).

Ricoeur se propone seguir un camino más largo que el de Heidegger, sin dejar de “hacerle plena justicia a esta ontología de la comprensión” (2003: 12). No sólo se propone hacer plena justicia a la ontología de la comprensión de Heidegger, sino que su fenomenología hermenéutica se funda en la de él, por ello señala que la Analítica del Dasein de Heidegger “no es el otro término de una alternativa que nos obligaría a elegir entre una ontología de la comprensión y una epistemología de la interpretación” (2003: 12). Indica, más bien, que el camino que él seguirá ha sido allanado por las reflexiones lingüísticas y semánticas. “La vía larga que propongo también tiene por ambición dirigir la reflexión al plano de una ontología; pero lo hará gradualmente, siguiendo las exigencias sucesivas de la semántica y, luego, de la reflexión” (2003: 12). En su Autobiografía intelectual, Ricoeur señala que la hermenéutica ha aportado importantes correcciones a la fenomenología, por lo cual él recurrirá a una fenomenología hermenéutica:

[…] más allá de la crítica del idealismo husserliano, considero que la fenomeno­logía es el supuesto insuperable de la hermenéutica, en la medida en que para la primera toda cuestión sobre un ser cualquiera es una cuestión sobre el sentido de ese ser. Ahora bien, la elección por el sentido es también el supuesto más general de toda hermenéutica; también para ella, la experiencia en su amplitud tiene una [comunicabilidad]28 de principio (1997 [1995]: 59-60).

Dicha proposición concuerda cabalmente con lo expuesto por Heidegger en Ser y tiempo, respecto de la relación entre fenomenología y hermenéutica:

Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente –ontología–. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico-ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein überhaupt]. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación [Auslegung]. El λόγος [logos] de la fenomenología del Dasein tiene el carácter de έρμηνεύειν [hermēneuien],29 por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación (Heidegger, 2014a: 57 [cursivas en el original, los corchetes son del traductor]).

Esta perspectiva nos resultará más clara si retomamos algunas de las reflexiones presentadas en el primer capítulo, acerca de la universalidad del problema hermenéutico. En la medida en la que la comprensión se da por mediación del lenguaje, dicha comprensión plantea un problema semántico: el problema del significado de lo que se piensa y de lo que se expresa, haciendo uso del lenguaje y de todos los códigos de comunicación de los que se vale el ser humano. Tal como hemos visto, el discurso no es transparente, requiere de la interpretación, pues, a la vez que revela, oculta. Todo discurso nos obliga a reflexionar sobre su significado. Todo discurso plantea un problema hermenéutico. El asunto a resolver radica en cómo podemos, partiendo de una ontología de la comprensión, alcanzar un modo de interpretar que pueda ser guiado por una semántica del discurso y por una reflexión crítica, las cuales nos permitirían desvanecer, hasta donde sea posible, la opacidad intrínseca de los discursos y alcanzar una comprensión más profunda de su significación concreta.

La hermenéutica y la cuestión del método

Ya hemos visto que la vía del método, en sus vertientes cartesiana y positivista, supone una perspectiva puramente epistemológica del conocimiento. En consecuencia, es la menos adecuada para arribar a una comprensión profunda de las cosas, pues plantea, de entrada, un punto de vista esencialmente erróneo. Se funda en una incomprensión radical, ignora que el conocer es un modo de ser del ente que está, antes que nada, situado en el mundo y cuya existencia está confrontada, en cada ocasión (actualidad, temporalidad, historicidad), con la necesidad de comprender su experiencia vital. Por el contrario, conditio sine qua non, el método resulta ser apriorístico, no puede ser de otra manera, ha sido fijado de antemano y se aplica, implacablemente, a cada problema de investigación que enfrenta.

En referencia al Discurso del método, Eduardo Bello afirma: “Las deter­minaciones y enunciados prefijados en el proyecto de investigación son los axiomas […] entendidos como principios o proposiciones fundamentales” (Bello, 1993: xxix [cursivas en el original]). De ahí que cobre sentido lo indicado por Heidegger: “La proyección matemática es, en tanto que axiomática, la aprehensión anticipada [Vorausgriff] de la esencia de las cosas” (2009: 122). Como podemos ver, el método cartesiano se sitúa, en función de su propia lógica, en un plano apriorístico, ahistórico y abstracto. No parte de la experiencia, sino que ha sido fijado anticipadamente, de manera definitiva, mediante procesos de abstracción que hacen caso omiso de la concreción de cada problema particular. Más aún, los casos particulares son sometidos a unos conceptos abstractos, fijados apriorísticamente, forzando al ente a entrar en unas categorías en las cuales el ente mismo se resiste a entrar, como si se tratase de una camisa de fuerza, tal como lo explica Heidegger:

La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que “recorta” lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad. Lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación. La interpretación puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspondientes, o bien puede forzar al ente a conceptos a los que él se resiste por su propio modo de ser. Sea como fuere, la interpretación se ha decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada conceptualidad; ella se funda en una manera de entender previa [Vorgriff] (2014a: 169 [corchetes del traductor, cursivas en el original]).

En las Reglas, Descartes define al método de la siguiente manera:

Por método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observación impide que se suponga verdadero lo falso, y hace que –sin consumirse en esfuerzos inútiles y aumentando gradualmente su ciencia– el espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas las cosas accesibles a la inteligencia humana.

No suponer verdadero lo que es falso y llegar al conocimiento de todas las cosas. No hay que perder de vista estos fines del método (2012 [1701]: 116 [cursivas en el original]).

El dogma en el cual se funda el método cartesiano lo lleva a ignorar sus límites, su carácter histórico y provisional. Sus categorías no parten del análisis del ente que se estudia, no van a la cosa misma, por el contrario, son axiomas fijos, los cuales se imponen apriorísticamente a todo ente que se investiga. En ese sentido retomo la lúcida observación de Ricoeur: “la conciencia de la validez de un método nunca puede ser separada de la conciencia de sus límites” (2003: 34).

A su vez, Heidegger muestra un camino, totalmente opuesto al que sigue el cartesianismo, poniendo de manifiesto que el conocimiento parte de la experiencia:

Los conceptos y las proposiciones sobre conceptos y proposiciones deben salir de los objetos mismos; por ejemplo, las proposiciones o enunciados se presentan escritos o dichos, leídos u oídos, y los guían vivencias de pensamiento o de conocimiento, y a éstas, vivencias de significación. En un enunciado tenemos aquello acerca de lo cual se dice algo y lo que se dice, partición que no tiene qué coincidir con la del sujeto y objeto. En consecuencia, todo se basa en la aprehensión de tales vivencias, en la aprehensión de la conciencia de algo. Tal es la tarea primera de la fenomenología […] En consecuencia, fenomenología es ante todo un modo de investigar, en concreto: hablar de algo tal como ese algo se muestra y sólo en la medida que se muestra (2000a: 94-95).

El método cartesiano y los que de éste se derivan, parten de un dualismo, no asumido conscientemente, que separa y opone a quien conoce de lo que conoce; piensa al conocimiento a partir de la oposición de un supuesto “sujeto cognoscente” que enfrenta a un supuesto “objeto por conocer”. Al primero se le considera activo y al segundo pasivo. Se ignora que el comprender es un hacerse uno con lo que se comprende; es una experiencia vital, un modo de existir. “En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo” (Heidegger, 2014a: 167).

Sobre esta cuestión, E. H. Carr muestra el error de principio que supone la arbitraria oposición “sujeto-objeto”:

Las teorías clásicas del conocimiento ya no encajan con la ciencia contemporánea, y menos que con cualquiera con la física. No es sorprendente que durante los últimos cincuenta años los filósofos hayan empezado a ponerlas en tela de juicio y a reconocer que el proceso cognitivo, lejos de separar claramente el sujeto del objeto, implica cierta interrelación e interdependencia entre ambos […] las ciencias sociales en su conjunto, por el hecho de implicar al hombre tanto en calidad de objeto como de sujeto, tanto como investigador como cosa investigada, son incompatibles con cualesquiera teorías del conocimiento que defiendan un divorcio rígido entre sujeto y objeto (1992: 98-99).

Resultan, al respecto, pertinentes las palabras de Gadamer, anteriormente citadas, quien propone que veamos la interpretación de los textos desde la perspectiva de la conversación. Eso nos permite ver la unidad e interdependencia que se dan, en el proceso de la interpretación, de y entre, el intérprete y lo interpretado. A pesar de que se trata de una conversación diferida en el tiempo y en el espacio y no de un diálogo cara a cara, Gadamer, siguiendo a Droysen, afirma que, si bien los textos son manifestaciones vitales fijadas duraderamente, deben ser entendidos, “lo que significa que una parte de la conversación hermenéutica, el texto, sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte, del intérprete” (1999: 466). Sostiene que de la misma manera que en la conversación el asunto común es el que une entre sí a las partes; el intérprete participa del sentido del texto y lo hace hablar. Sin embargo, no debemos perder de vista el hecho ya destacado de que “en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intérprete” (1999: 467). Asimismo, el horizonte de éste “resulta de este modo siempre determinante” (1999: 467). “Ahora podemos reconocer en ello la forma de realización de la conversación, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos” (1999: 467).

En cambio, detrás del método cartesiano y de su oposición dualista sujeto-objeto, encontramos la metafísica antropocéntrica, que sitúa al hombre por encima de todos los seres, por encima de todo lo que existe y lo concibe dotado del poder de “dominar a la naturaleza”. Se piensa a sí mismo como “sujeto creador” y ve a todos los otros seres vivos y a todas las cosas, a todo ente, como “objeto” disponible para su hacer y su saber.

Esta metafísica antropocéntrica está en la base del modo de darse de la técnica moderna y del discurso que la sustenta, constituye su fundamento. La técnica moderna, en tanto producto planetario, se plantea la materialidad de toda la Tierra como “objeto” para su acción transformadora (lógica de dominio). La Tierra completa adquiere el carácter de “objeto”, de materia prima para la producción de bienes; es reducida a material disponible, susceptible de ser trabajado, convertido en producto, en fuente de energía, en mercancía. Todas las cosas adquieren la cualidad de lo que Heidegger (1994) llama “existencias”, es decir, deben estar disponibles para el uso humano.

La aparente inmediatez de todos los “recursos naturales” y de todas las cosas producidas, la aparente facilidad con la cual podemos acceder a ellas, la constante posibilidad de ser transformadas, poseídas e intercambiadas, está dada por la disposición completa del aparato de la técnica moderna, que crea un orden estructural nuevo, basado en la ciencia.

Así, resulta que la ciencia no es neutra, sino que está inmersa en y sustenta a un sistema global de estructuración del mundo; un sistema autónomo sobre el cual ya no tienen poder alguno las personas reales; un sistema que parece funcionar automática y autónomamente: ¡por sí mismo! Heidegger lo llama “estructura de emplazamiento”; supone una lógica de relaciones constantes y crecientemente complejas del ser humano con su hacer y su saber: “A aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como existencias, lo llamamos ahora la estructura de emplazamiento (Ge-stell)” (1994: 21). La estructura de emplazamiento es lo que provoca al hombre “a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna, un modo que él mismo no es nada técnico” (1994: 22).

Más adelante concluye que “La esencia de la técnica moderna pone al hombre en camino de aquel hacer salir de lo oculto por medio del cual lo real y efectivo, de un modo más o menos perceptible, se convierte en todas partes en existencias […] Desde aquí se determina la esencia de toda historia acon­tecida […] La esencia de la técnica moderna descansa en la estructura de emplazamiento” (Heidegger, 1994: 26-27).

Hacer salir de lo oculto significa convertir a todo lo ente, es decir, a todos los seres vivos y a todas las cosas en algo conocido, algo familiar; significa conver­tirlos en algo “al alcance de la mano”. Proceder de tal modo implica pretender despojar de su misterio a todo lo que existe, traerlo al ámbito de lo manejable por el ser humano. Significa hacer creer que todo lo que existe puede ser conocido y dominado, analizado y transformado “para beneficio del hombre”. Significa creer que ya nada puede sustraerse al poder humano. Significa un desconocimiento radical de nuestros límites. De ahí que Heidegger afirme: “Al designar a las cosas como el ente ‘inmediatamente dado’ se marcha en una dirección ontológicamente equivocada” (2014a: 90). La apología del método me recuerda el relato de la Torre de Babel: la construcción de ambos se funda en la soberbia humana.

He ahí el trasfondo que está supuesto en el cientificismo, de manera implícita: la metafísica de dominio. Vistas así las cosas, se hace posible mostrar las implicaciones de todo lo que trajo consigo el modo de pensar, inherente al método cartesiano, a todo lo que éste supone. Es por eso que la certidumbre con la que habla Descartes de la infalibilidad del método me produce escalofríos, pero, luego, me hace reír, debido a su ingenuidad:

Las largas cadenas de razones muy simples y fáciles, que los geómetras acos­tum­bran a emplear para llegar a sus demostraciones más difíciles, me habían propor­cio­nado la ocasión de imaginar que todas las cosas en la esfera del conocimiento humano se encadenan de la misma manera; y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento a las que, finalmente, no podamos llegar ni tan ocultas que no podamos descubrir (1993 [1637]: 27).

El conocimiento humano se presenta como todopoderoso; prácticamente todo resulta accesible a él. Más adelante agrega: “Pues, en definitiva, el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la aritmética” (1993: 29). Tendremos que entender que Descartes fue un hombre de su tiempo y, a la vez, un precursor, un hombre que tenía una fe ciega en la ciencia, particularmente en las matemáticas, las cuales creía, eran aplicables a cualquier asunto de la realidad (mathesis universalis). Más aún, el reduccionismo matemático cartesiano se concibe como verdad absoluta y universal.

Porque lo matemático se impone él mismo como principio de todo saber, debe poner en cuestión necesariamente el saber anterior, independientemente de si era sostenible o no.

Descartes no duda porque sea un escéptico, sino que, más bien, dudó porque puso lo matemático como fundamento absoluto y buscó para todo saber un sustento que le corresponda. Ya no basta sólo con encontrar una ley fundamental para el ámbito de la naturaleza, sino que se busca el primer y supremo principio del ser del ente en general. Este principio absolutamente matemático no puede tener nada ante sí, ni admitir lo que le venga dado (Heidegger, 2009: 134).

Cassirer presenta también, de manera crítica, las pretensiones de universalidad del racionalismo cartesiano, para el cual:

El universo es uno solo, por cuanto que es y sólo puede ser uno el conocimiento del universo, y una también la matemática universal. Y esta idea fundamental de la investigación moderna encuentra su título absoluto de legitimidad filosófica en el concepto cartesiano de mathesis universalis. El cosmos de la matemática universal, el cosmos del orden y la medida envuelve y agota ahora todo el conocimiento (1982: 16).

Sin embargo, “El sistema metafísico que sale definitivamente de manos de Descartes no se ajusta a la concepción originaria de un método único y universal del saber, por cuanto que el pensamiento, a medida que se desarrolla, tropieza en última instancia con determinadas diferencias radicales del ser, que tiene que aceptar y reconocer sencillamente como lo que son” (Cassirer, 1982: 16). Cassirer muestra con claridad el obstáculo más evidente del método cartesiano: la diversidad y complejidad de todo lo que existe. La imposibilidad e inviabilidad de reducir esa pluralidad a lo estrictamente matemático, a un método único.

Lo curioso es que esta aberración reduccionista del siglo xvii encuentra su continuidad en la filosofía analítica del siglo xx. Destacando de manera crítica esta cuestión, el historiador Edward Hallett Carr se refiere a una afirmación de Bertrand Russell, filósofo analítico que fue un continuador contemporáneo de la mathesis universalis: “Bertrand Russell, educado en el seno de esta tradición, había de rememorar más tarde el periodo en que esperaba que llegara el día en que hubiese ‘una matemática del comportamiento humano tan precisa como la matemática de la mecánica’” (1992 [1961]: 76). Me sorprende la afirmación tan absurda y desproporcionada de un filósofo que fue considerado como uno de los más importantes del siglo xx. El hecho de que más tarde matizara su punto de vista no lo exime de haber sido un continuador acrítico del pensamiento cartesiano.

He ahí el problema: la comprensión de la historia tiene un grado de complejidad tal que no puede reducirse a abstracciones matemáticas. Los factores que influyen en el proceso por el cual se dan los sucesos históricos son innume­rables y se articulan de múltiples maneras, las cuales no son previsibles. Lo económico, lo político, lo religioso, lo psicológico, los factores técnicos y científicos, las estructuras sociales, la influencia de las ideas, de las tradiciones, de las características concretas que asumen los rasgos culturales, la diversidad de las lenguas, nuestra propia historicidad como intérpretes de la historia, hacen de ella un campo de conocimiento tan amplio y complejo que no puede y no debe reducirse a la lógica de las ciencias naturales y, mucho menos, a meras abstracciones matemáticas. A lo sumo, las matemáticas son una disciplina auxiliar, de poca importancia para la comprensión de la historia. El dato estadístico carece por completo de sentido si no se lo contextualiza, si no se lo vincula con el cúmulo de factores que influyen en el suceder de los acontecimientos históricos. Tal como lo muestra Heidegger: “los supuestos ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias más exactas. La matemática no es más rigurosa que la historia, sino sólo más estrecha en cuanto al ámbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella” (2014a: 172).

En referencia a lo anterior podemos citar las sabias palabras de Gadamer:

La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de sí mismo. Y ésta es una perspectiva fundamental, que no debe restringirse a una determinada situación histórica; aunque evidentemente es una perspectiva que está tropezando con la resistencia de la [concepción que la ciencia tiene de sí misma], cara a la moderna investigación científica y al ideal metodológico de la objetividad de aquella (1999: 17).30

Queda claro que la experiencia humana es tan vasta y compleja que resulta imposible dar cuenta de ella de manera sistemática y fidedigna. Justamente, sobre esta cuestión, en el primer volumen de Tiempo y narración, Ricoeur se apoya en lo asentado por Raymond Aron para dar cuenta de este problema que plantea, de entrada, la historia: “Para la presente investigación, el libro de Aron ofrece esta conclusión clara: el pasado, concebido como el conjunto de lo que realmente ha sucedido, está fuera del alcance del historiador” (2007: 173).

A su vez, Ricoeur critica los modelos reductivos de interpretación de la historia, particularmente aquellos que no comprenden el carácter narrativo que asume la reconstrucción histórica (historiografía) y la complejidad misma del acontecer histórico. Es decir, la historia es una re-construcción narrativa de los sucesos históricos, ordenados teleológicamente por el historiador. En sus conclusiones finales afirma: “Esto ocurre siempre que la teoría de la historia sigue siendo mal distinguida de la teoría de la acción y no otorga a las circunstancias, a las fuerzas anónimas y, sobre todo, a las consecuencias no queridas, el lugar que les es debido” (2007: 370). Concluye que esos factores otorgan a la construcción de la trama histórica una complejidad sin igual (2007: 370).

Edward Hallett Carr, plenamente consciente de que la historia es una narración construida por el historiador, en función de la tradición a la que pertenece y de sus propios criterios sobre lo que debe ser considerado como hechos históricos, muestra claramente que “Solía decirse que los hechos hablan por sí solos. Es falso, por supuesto. Los hechos sólo hablan cuando el historiador apela a ellos: él es quien decide a qué hechos se da paso, y en qué orden y contexto hacerlo” (1992: 15). A lo cual agrega: “El historiador es necesariamente selectivo. La creencia en un núcleo óseo de hechos históricos existentes objetivamente y con independencia de la interpretación del historiador es una falacia absurda, pero dificilísima de desarraigar” (1992: 16). Más aún, demuestra con claridad la manera en la cual estamos completamente inmersos en tradiciones, en lo que respecta a nuestro conocimiento de la historia pasada y presente. Carr se vale de los ejemplos de la historia de la Grecia antigua y de la Edad Media para dejarlo bien claro:

Nuestra imagen de Grecia en el siglo v antes de nuestra era es deficiente, y no sobre todo por haberse perdido tantos fragmentos de ella accidentalmente, sino por ser, en líneas generales, la imagen que plasmó un reducido grupo de personas de la ciudad de Atenas. Nosotros sabemos bastante bien qué opinión tenía de la Grecia del siglo v un ciudadano ateniense; pero ignoramos qué le parecía a un espartano, a un corintio o a un tebano, por no decir a un persa, a un esclavo o a otro residente en Atenas que no fuese ciudadano. Nuestra imagen ha sufrido una selección o una determinación previas antes de llegar a nosotros, no tanto por accidente como por personas consciente o inconscientemente imbuidas de una óptica suya peculiar, y que pensaron que los datos que apoyaban tal punto de vista merecían ser conser­vados (1992: 18).

Señala que otro tanto ha ocurrido con la historia de la Edad Media que ha llegado hasta nosotros: “estamos acostumbrados a pensar que la gente, en la Edad Media, era profundamente religiosa, me pregunto cómo lo sabemos y si es cierto” (1992: 18). Su duda proviene de una reflexión crítica, la cual nos hace ver que esa historia que conocemos fue elaborada por “generaciones de cronistas que por su profesión se ocupaban de la teoría y de la práctica de la religión y que por lo tanto la consideraban como algo de suprema importancia, y recogían cuanto a ella atañía y no gran cosa más” (1992: 18).

Sobre esta cuestión, concluye con una reflexión de orden hermenéutico sobre el saber histórico: “Ante todo, los hechos de la historia nunca nos llegan en estado ‘puro’, ya que ni existen ni pueden existir en una forma pura: siempre hay una refracción al pasar por la mente de quien los recoge. De ahí que, cuando llega a nuestras manos un libro de historia, nuestro primer interés debe ir al historiador que lo escribió, y no a los datos que contiene” (1992: 30).

Volviendo al asunto del método, afirmo que, contrariamente a lo que sus apologistas piensan, bien entendidas las cosas, la comprensión es el sustento primordial de toda interpretación de segundo orden, sea ésta teórica o científica, y se basa en la experiencia y no en abstracciones matemáticas. Heidegger lo pone de manifiesto de tal modo: la comprensión de sí mismo es la condición de posibilidad de todo preguntar científico (2000a: 34). Tal como lo señalamos en el segundo capítulo, la hermenéutica está: “temporalmente antes, por lo que toca al ser y fácticamente, que la puesta en obra de toda ciencia” (2000a: 34). En tanto que es la experiencia de la facticidad, sobre la cual se levanta todo preguntar-responder, la hermenéutica constituye el suelo previo de toda ciencia, la antecede. Así, la hermenéutica está antes y después del quehacer científico. Antes, porque la presupone, y después, porque, una vez que ha sido elaborado el dato científico, éste debe ser interpretado y puede ser interpretado de muy distintas maneras. De hecho, a lo largo de la historia de la ciencia podemos ver que los mismos datos científicos han sido interpretados de manera muy diversa por diferentes científicos.

Desde un punto de vista hermenéutico constatamos, de nuevo, que incluso la perspectiva epistémica de las ciencias naturales no puede pensarse fuera de su horizonte histórico, ni como ajena a la tradición a la cual pertenece. Es el propio modo de pensar de una época el que subyace al discurso de las ciencias. La situación de una ciencia, en cada momento, responde a las condiciones dadas por su historicidad concreta. La ciencia puede estar tan sumida en el horizonte de pensamiento fijado por la tradición a la que pertenece que ni siquiera le sea posible distanciarse de tal modo de concebir al mundo y le sea imposible “reconocer lo que de impropio tiene, y se lo tenga por verdadero” (Heidegger, 2000a: 99). De ahí que Heidegger proponga como procedimiento crítico indispensable desmontar la tradición, ir a sus fundamentos, situarla históricamente. Sólo así resultará posible un planteamiento hermenéutico profundo (2000a: 99).

A las afirmaciones de Heidegger podemos agregar las de Gadamer: “La tradición, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenéutica que supone apropiarse de la tradición” (1999: 16). Finalmente, encontramos las mismas ideas, ahora expresadas por Ricoeur: “La hermenéutica también comienza cuando, no contentos con pertenecer al mundo histórico en el modo de la tradición trasmitida, interrumpimos la relación de pertenencia para significarla” (1997: 60). Estas conclusiones constituyen orientaciones hermenéuticas fundamentales, conducen la interpretación hacia la historicidad del discurso, entendiendo la historicidad en su sentido pleno, tal como se ha referido más arriba.

Afortunadamente, la ciencia también se ha transformado, abandonando –salvo en ciertos casos de dogmatismo extremo que se repiten en la filosofía y en las ciencias sociales– los puntos de vista cartesiano y positivista. Carr describe cómo se fue modificando este panorama, desde los años treinta del siglo pasado:

Es cosa admitida que los científicos no hacen descubrimientos ni adquieren nuevos conocimientos mediante el establecimiento de leyes precisas y generales, sino mediante la enunciación de hipótesis que abren camino a nuevas investi­gaciones […] Pensar requiere siempre la aceptación de ciertas presuposiciones basadas en la observación y que hacen posible el pensar científico, pero sujetas a revisión a la luz de este mismo pensar. Las hipótesis en cuestión pueden resultar válidas en ciertos contextos o para determinados fines, aunque resulten falsas en otros casos. En todos los casos la prueba definitiva es la empírica de saber si son de hecho útiles para promover nuevos enfoques e incrementar nuestro conoci­miento (1992: 79).

Presentadas las cosas de tal modo, resulta que también sobre el propio discurso científico es necesario proceder de un modo hermenéutico, ya que éste también plantea problemas semánticos y problemas reflexivos. Se imponen las preguntas acerca del significado de los enunciados científicos, en términos semánticos, en tanto que la semántica estudia la relación de los signos y sistemas de signos con la realidad que evocan. A la vez que, desde una perspectiva hermenéutica, se vuelve indispensable una reflexión crítica sobre su modo de proceder conceptual, argumental y práctico, así como de su historicidad.

El giro ontológico radical como crítica de la epistemología

Una vez establecidos estos presupuestos, podemos continuar con la exposición de Ricoeur sobre la vía larga. Ricoeur duda de “la posibilidad de hacer una ontología directa, sustraída desde el comienzo a toda exigencia metodológica y, en consecuencia, también sustraída al círculo de la interpretación, del cual ella misma hace la teoría” (2003:12). Justamente, esta última parte del enunciado de Ricoeur me resulta significativa, dado que Heidegger ya había dejado esbozados todos los principios básicos de la hermenéutica filosófica. Habiendo hecho eso, consideró que no era necesario desarrollarlos más allá de lo ya expuesto en sus obras de juventud (1922-1927), una vez que había quedado claro que el problema hermenéutico es ontológico y no epistemológico.

Serán principalmente Gadamer y Ricoeur quienes desarrollen el proyecto hermenéutico, esbozado en la obra de Heidegger. De ahí que no exista una ruptura, sino, más bien, una continuación, sobre la base de los mismos principios fundamentales. Por tal razón, Ricoeur manifestará su intención de permanecer en un plano ontológico; eso le impedirá “empantanarse en una filosofía lingüística a la manera de Wittgenstein”, o caer en “una filosofía reflexiva de tipo neokantiana” (2003: 12).

Para él, el punto de partida radicará en: “considerar en toda su radicalidad la inversión de la pregunta misma, inversión que pone a la ontología de la comprensión en el lugar de una epistemología de la interpretación”. Para ello, afirmará que es necesario sustraerse a toda manera epistemológica (erkenntnistheoreisch) de plantear el problema “y, por consiguiente, renunciar a la idea de que la hermenéutica pueda ser un método adecuado para luchar en pie de igualdad con el de las ciencias de la naturaleza” (2003: 12). Desde su punto de vista, “Darle un método a la comprensión implica permanecer en el marco de los presupuestos del conocimiento objetivo y en los prejuicios de la teoría del conocimiento kantiana. Es necesario salir deliberadamente del círculo encantado de la problemática del sujeto y del objeto, e interrogarse por el ser” (2003: 12-13).

Estas proposiciones nos devuelven a la Analítica del Dasein: “Pero para interrogarse por el ser en general, hay que interrogarse primero por ese ser que es el ‘ahí’ de todo ser, por el Dasein. Es decir, por ese ser que existe al modo de un comprender el ser. Comprender no es ya un modo de conocimiento, sino más bien un modo de ser, el modo de ser del ser que existe al comprender” (Ricoeur, 2003: 13). Más adelante concluye: “Si se sigue esa sugerencia, el problema ya no implica el reforzar el conocimiento histórico frente al conocimiento físico, sino ahondar en el conocimiento científico, considerado en toda su generalidad, para alcanzar un vínculo del ser histórico con la totalidad del ser que sea más originario que la relación sujeto-objeto de la teoría del conocimiento” (2003: 13).

Enseguida, Ricoeur llevará a cabo un recorrido por la fenomenología que abarca los momentos de la obra de Husserl que él considera los más relevantes para esta discusión, así como por los de la temprana crítica que su discípulo, Martin Heidegger, hace a la obra de Husserl.31 En la medida en la cual hemos expuesto esta cuestión en el segundo capítulo, la damos por supuesta y pasamos al siguiente asunto, propuesto por Ricoeur.32

Refiriéndose a la nueva apertura a partir de la cual se plantea el problema hermenéutico en la obra de Heidegger, Ricoeur resume el asunto de la siguiente manera:

Puede verse hasta qué grado de radicalidad ha sido llevado el problema de la comprensión y el de la verdad. La cuestión de la historicidad ya no es la del conocimiento histórico, concebido como método; señala la manera en que el existente “es con” los existentes; la comprensión ya no es la respuesta de las ciencias del espíritu a la explicación naturalista; implica una manera de ser junto al ser, previa a la del encuentro de los seres particulares. Al mismo tiempo, la capacidad de la vida para tomar libremente distancia de sí misma y trascenderse se convierte en una estructura del ser finito. Si el historiador puede medirse con la cosa misma, igualarse a lo conocido, se debe a que ambos, él y su objeto, son históricos. Por lo tanto, la explicitación de dicho carácter histórico es previa a toda metodología. Lo que era un límite para la ciencia –saber la historicidad del ser– se convierte en una consti­tución del ser. Lo que era una paradoja –saber la pertenencia del intérprete a su objeto– deviene un rasgo ontológico (2003: 14-15).

El intérprete y lo interpretado, el uno con el otro, están en el mundo, suelo previo de todo lo que existe, por lo cual se co-pertenecen, se hacen uno en la experien­cia de la comprensión. Tanto el método como la falsa oposición sujeto-objeto quedan no sólo superados, sino anulados en esta inversión radical del problema; lo que parecía ser un asunto epistemológico, termina siendo ontológico.

Resulta importante, aquí, recapitular sobre algunas de las principales aportaciones del joven Heidegger a la hermenéutica, para mostrar que no existe una gran distancia entre la vía corta y la vía larga. En primer lugar, tenemos que

El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que haya de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un “cuidar” (Heidegger, 2011: 36 [cursivas en el original]).

Heidegger ya había dejado en claro que la comprensión se da por mediación del lenguaje y que la pre-comprensión orienta la interpretación:

El ser unos con otros en el mundo, el compartirlo juntamente, tiene una señalada determinación ontológica. El modo fundamental del ser-ahí del mundo que unos y otros tienen juntamente es el hablar. El hablar, considerado en su plenitud, es un hablar con otro sobre algo expresándose. Sobre todo, en el hablar está en juego el ser-en-el-mundo del hombre […] En la manera como el ser-ahí habla en su mundo sobre la forma de tratar con su mundo está dada juntamente una interpretación del ser-ahí acerca de sí mismo. En el hablar uno con otro, en aquello que se comenta, late en cada caso la auto-interpretación del presente, que se demora en este diálogo (2011: 37 [cursivas en el original]).

El modo en el cual nos situamos en el tiempo y en el espacio está dado por la experiencia del vivir, esa experiencia previa nos dota de la condición de ser ya-interpretados; lo ya-interpretado (pre-comprensión) es parte del ser del ente que interpreta de nuevo, que interpreta constantemente. “La vida fáctica se mueve en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo” (Heidegger, 2014b: 37).

En las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger define un proceder hermenéutico, señalando que toda interpretación se despliega, en función de “su ámbito de realidad y de su pretensión cognoscitiva”, en el marco de tres coordenadas: 1) un punto de mira, más o menos expresamente apropiado y fijado; 2) una dirección de la mirada la cual determina el “como-algo” de la pre-comprensión y el “hacia-dónde” debe orientarse la interpretación; 3) un horizonte de la mirada delimitado por el punto de mira y por la dirección de la mirada, en función de las cuales puede determinarse la validez de la interpretación (2014b: 29-30). “La correspondiente hermenéutica de la situación debe hacer transparente la propia situación y tenerla presente, a título de situación hermenéutica, desde el principio de la interpretación” (2014b: 30).

Heidegger dejó establecida la historicidad de la interpretación (temporalidad, actualidad, historicidad): “La situación de la interpretación, en cuanto apropiación comprensiva del pasado, es siempre la situación de un presente viviente” (2014b: 30). Asimismo, aclara que todo proceso de interpretación se da dentro de tradiciones. La tradición es vista como el horizonte histórico de todo pensamiento. Comprender nuestra historicidad, comprender nuestra condición temporal (ser en el tiempo) es comprender nuestra pertenencia a una tradición, determinada históricamente. No podemos pensarnos fuera de ella. En todo caso, la hermenéutica nos permite desmontar la tradición, llegar a una comprensión más profunda de nuestra historicidad (Heidegger, 2000a: 99): “Así pues, la filosofía se mueve ahora en la tradición. Fenómeno, en cuánto categoría temática que orienta el acceso y predispone el trato con las cosas, viene a significar la constante preparación de la vía. Dicha categoría temática tiene la función de alertar críticamente la mirada, reconduciéndola al desmontaje de los encubrimientos hallados mediante la crítica” (2000a: 100).

El modo hermenéutico de enfrentar la investigación fue también explicitado por Heidegger, indicando que se debe procurar ir a la cosa misma de modo progresivo, por medio de lo que él llamó círculo hermenéutico. Así, en la Ontología podemos leer: “El propósito de esta indagación particular es configurar de modo concreto la orientación de la mirada sobre el fenómeno genuino. Para ello es importante ver el existir en su peculiaridad ya ahí donde no se le supone” (2000a: 68). En Ser y tiempo se afirma que seguir el círculo hermenéutico en la investigación implica el no dejarse llevar acríticamente por el haber previo, sino ponerlo constantemente en cuestión a partir de confrontarlo con el asunto que se investiga (“ir a las cosas mismas”). “El ‘círculo’ en el comprender pertenece a la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante” (Heidegger, 2014a: 172). Gadamer trabajará esta cuestión con mayor detalle:

Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento del sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse “en las cosas”, tal es la tarea constante de la comprensión (1999: 333).

Sin referirse a él como círculo hermenéutico y sin haberlo tomado de Heidegger o Gadamer, Edward Hallett Carr describe su proceder como historiador: “cuanto más escribo, más sé lo que voy buscando, mejor comprendo el significado y la relevancia de lo que hallo” (1992: 38). Más adelante agrega:

El historiador empieza por una selección provisional de los hechos y por una interpretación provisional a la luz de la cual se ha llevado a cabo dicha selección, sea ésta obra suya o de otros. Conforme va trabajando, tanto la interpretación como la selección y ordenación van sufriendo cambios sutiles y acaso parcialmente inconscientes, consecuencia de la acción recíproca entre ambas. Y esta misma acción recíproca entraña reciprocidad entre el pasado y el presente, porque el historiador es parte del presente, en tanto que sus hechos pertenecen al pasado. El historiador y los hechos de la historia se son mutuamente necesarios. Sin sus hechos, el historiador carece de raíces y es huero; y los hechos, sin el historiador, muertos y faltos de sentido. Mi primera contestación a la pregunta de qué es la Historia, será pues la siguiente: un proceso continuo de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el pasado y el presente (1992: 40).

Vemos en esas palabras lo que, desde una perspectiva hermenéutica, puede ser descrito como círculo hermenéutico.

Así, Ricoeur asumirá cabalmente las conclusiones de Heidegger, expuestas en Ser y tiempo, en las cuales se afirma que sólo desde la temporalidad del discurso y de quien lo enuncia “podrá ser aclarado el ‘origen’ de la ‘significación’, y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización” (2014a: 364). De tal suerte, estas obras tempranas de Heidegger servirán de punto de partida para que Ricoeur desarrolle la suya con una orientación propia. Podemos ver así, transparentemente, que la interpretación hermenéutica se sustenta en la comprensión histórica y semántica del significado de los discursos, de los textos y de los sucesos.

Ricoeur retomará, desde su perspectiva, el problema de la relación entre lenguaje y temporalidad; a partir de lo allanado por Heidegger, afirmará que “la temporalidad es llevada al lenguaje en la medida que éste configura y refigura la experiencia temporal” (2007: 115). Al referirse a la comprensión de un texto, señala que “Cualquiera que pueda ser la fuerza de la innovación de la composición poética, en el campo de nuestra experiencia temporal, la composición de la trama se enraíza en la pre-comprensión del mundo de la acción: de sus estructuras inteligibles, de sus recursos simbólicos y de su carácter temporal” (2007: 115-116). Confirma, así, lo que hemos visto expuesto hasta ahora por Heidegger. Ricoeur mismo revela que para exponer las articulaciones simbólicas de la acción como portadoras de caracteres temporales ha tomado: “Un primer préstamo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger” (2007: 116). Recupera el carácter ontológico del planteamiento hermenéutico de Heidegger: “el ‘Dasein’ es el ‘lugar’ en el que el ser que somos se constituye por su capacidad de plantear el problema del ser y del sentido del ser” (2007: 125).

Profundizando en la cuestión, destaca que, partiendo de descripciones tomadas del orden práctico, Heidegger logra mostrar “la fuerza subversiva que le permite quebrar la primacía del conocimiento y develar la estructura del ser-en-el-mundo, más fundamental que cualquier relación de sujeto a objeto” (2007:125). Así, Ricoeur constata que la experiencia del estar-ahí, del ser-en-el mundo, proporciona la primera trama de la relación de significación, la cual es previa a cualquier proceso cognoscitivo explícito y a cualquier expresión proposicional desarrollada (2007:125). Retoma su modo de entender la temporalidad como “aquello ‘en’ lo que actuamos cotidianamente” y la estructura de la intra-temporalidad como “la que mejor caracteriza la temporalidad de la acción” (2007: 125-126). Más aún, para Ricoeur la posibilidad de comprensión de todo texto, de toda narración, tiene como sustento una condición “previa y más originaria que proviene de la experiencia de estar en el mundo y en el tiempo y que procede desde esta condición ontológica hacia su expresión en el lenguaje” (2007: 150). En el capítulo inicial de su obra El conflicto de las interpretaciones, titulado “Existencia y hermenéutica”, Paul Ricoeur (2003) expone en detalle su punto de vista en relación con la fenomenología hermenéutica de Heidegger, sus coincidencias y diferencias. Ésta es, justamente, la cuestión que tratamos aquí.

A partir de las anteriores reflexiones, Ricoeur se pregunta: “¿Acaso no es nuevamente en el lenguaje mismo donde debe buscarse la pauta de que la comprensión es un modo de ser?” De aquí en adelante, Ricoeur se propondrá “sustituir la vía corta de la Analítica del Dasein por la vía larga iniciada por los análisis del lenguaje” (2003: 15-16). Se planteará, así, mediar entre la perspectiva ontológica de la comprensión y la “del método puesto en práctica por las disciplinas provenientes de la exégesis” (2003: 16 [cursivas en el original]).

El conflicto de las interpretaciones: semiótica, semántica y hermenéutica

Felipe López Veneroni destaca tres aspectos de la mediación que llevará a cabo Ricoeur, a la cual él denomina reconciliación: “a) la reconciliación de las formas del discurso como un eje temático común a toda narrativa, sea ésta científico-racional o simbólico-imaginaria; b) la reconciliación entre los planos ontológico y analítico de la hermenéutica, y c) la reconciliación entre los modos semiótico y hermenéutico del análisis del discurso” (2013: 161). Coincido en lo fundamental con él; sin embargo, considero importante destacar que Ricoeur llevará a cabo una crítica sistemática de la lingüística y la semiótica estructurales. Por otra parte, su aproximación hermenéutica al texto, su análisis formal, estará guiado, más que por la semiótica, por la semántica y por la Poética de Aristóteles (Ricoeur, 2004 y 2007). Grondin enfatiza el hecho de que el recorrido de Ricoeur es complejo y procede de diversas fuentes; no se deja reducir a una sola tradición hermenéutica, así, “delinea grandes frescos históricos que intentan reconciliar los planteamientos más diversos” (2008: 106).

Dada la amistad que mantenía con A. J. Greimas, la relación de Ricoeur con la semiótica estructural llegó a ser problemática, es decir, ambigua. Ricoeur fue muy moderado en su crítica del estructuralismo greimasiano, la cual, si queremos comprender su sentido profundo, debemos aprender a leerla entre líneas (2004: 444-468). En su Autobiografía intelectual aclara el conflicto implícito en la supuesta reconciliación:

Lo que se encontraba así integrado con el gran desvío reflexivo era toda la masa de análisis del lenguaje y de la acción cuya primera aproximación había buscado en la semiótica estructural, cuyas muestras notablemente elaboradas me ofrecía la filosofía analítica de lengua inglesa. Así pues, mi primer objetivo fue incorporar a una hermenéutica del sujeto hablante y actuante mis préstamos tomados de la filosofía analítica del discurso ordinario. Por otra parte, intentaba con obstinación arrancar a mis interlocutores analíticos la confesión de que sus investigaciones sólo [alcanzarían] el objetivo que ellos mismos les asignaban con la condición de integrarlas a una hermenéutica del decir y del hacer (1997: 78).33

Podemos ver, a partir de lo narrado por Ricoeur, que más que basarse en la semiótica estructural francesa, dentro de la cual podemos incluir a Algridas J. Greimas, lo influyó aquella elaborada por la filosofía analítica de lengua inglesa. Sobre la relación entre la obra de Ricoeur y la de Greimas, Grondin propone lo siguiente:

Ricoeur ha quedado sumamente marcado por los planteamientos estructuralistas y semióticos (los de Greimas en particular), que consideran el texto como una unidad autorreferencial, cerrada en sí misma. La aceptación de estas interpretaciones supone a los ojos de Ricoeur la primera etapa en el arco de la interpre­tación: “Una nueva época de la hermenéutica se abre a causa del éxito del análisis estructural; la explicación es en adelante el camino obligado de la comprensión”. Pero el análisis estructural no deberá ser el único. Como el mundo de un texto no se cierra nunca sobre sí mismo, abre un mundo que la conciencia puede habitar. La noción de texto remite además por sí misma a un acto de lectura en el que el mundo del texto es apropiado por un lector que de este modo alcanza a comprenderse mejor (Grondin, 2008: 117).

Queda claro que, para Ricoeur, el análisis estructural constituye sólo un momento del proceso hermenéutico de la comprensión, el cual es insuficiente en sí mismo, pues el texto debe ser referido tanto al mundo de vida de su autor como al mundo de vida configurado en la obra y, luego, refigurado en el proceso de la interpretación. Ésta presupone la comprensión del mundo de la acción. Un camino de interpretación del texto que será expuesto detalladamente, en la tercera parte de Tiempo y narración I, bajo el concepto de la triple mímesis (Ricoeur, 2007: 113-168). Sin embargo, él nos dirá que

Ya en La metáfora viva, la puesta en suspenso de la referencia de primer grado del lenguaje ordinario se producía gracias a una referencia de segundo grado, en la que el mundo se manifiesta no ya como un conjunto de objetos manipulables, sino como el horizonte de nuestra vida y de nuestro proyecto, en resumen, como nuestro ser-en-el-mundo. Esta función de mediación reconocida al poema se reforzaría un poco más tarde con la ejercida por la ficción en el orden narrativo; la doble revisión, en el plano poético y en el plano narrativo, de la dimensión referencial del lenguaje iba a plantear el problema hermenéutico fundamental: lo que en un texto debe interpretarse es una propuesta de mundo, el proyecto de un mundo que podría habitar y donde podría desplegar mis posibles más propios (1997: 58-59).

En lo que se refiere a esta cuestión, Ricoeur se distancia de la lingüística estructural, de la semiología francesa derivada de aquélla y de la semiótica estructural, disciplinas que, como veremos, dejan en suspenso al referente mundano que los signos lingüísticos evocan, al usuario mismo del lenguaje y al mundo de la vida dentro del cual se da el propio uso del lenguaje. En su importante artículo, titulado “Filosofía y lenguaje”, podemos leer:

[…] la filosofía tiene la tarea principal de volver a abrir el camino del lenguaje hacia la realidad, en la medida en que las ciencias del lenguaje tienden a distender, si no a abolir, el vínculo entre el signo y la cosa. A esta tarea principal se añaden otras dos complementarias: volver a abrir el camino del lenguaje hacia el sujeto vivo, hacia la persona concreta, en la medida en que las ciencias del lenguaje privilegian, a expensas del habla viva, los sistemas, las estructuras y los códigos desvinculados de cualquier hablante y, finalmente, volver a abrir el camino del lenguaje hacia la comunidad humana, en la medida en que la pérdida del hablante va unida a la de la dimensión intersubjetiva del lenguaje (Ricoeur, 1999 [1978]: 41).

La clara conciencia de responder a esta tarea urgente de la hermenéutica, lo condujo a llevar a cabo un recorrido crítico del camino emprendido por las ciencias del lenguaje. Así, explica que la necesidad de construir un objeto de estudio científico, riguroso y bien delimitado llevó a las ciencias del lenguaje y, en particular, a la lingüística estructural a “poner entre paréntesis la relación del lenguaje con la realidad” (1999: 42).

La distinción, establecida por Saussure, entre lengua y habla formaba parte de la misma intención de cientificidad. De tal suerte, a partir del Curso de lingüística general de Saussure, entendemos a la lengua como el conjunto sistemático de un idioma en el plano de la pura formalidad estructural, en el plano de su estatuto como conjunto de signos y reglas combinatorias, pertenecientes a un código de comunicación, socialmente aceptado; como las convenciones sociales necesarias para la comunicación verbal y escrita. La lengua corresponde al conjunto de los signos que sirven como medio de comprensión entre los miembros de una misma comunidad lingüística, el conjunto de entidades entre las que se elige en las libres combinaciones del discurso. El Curso entiende a la lengua como “una determinada parte del lenguaje […] un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos” (Saussure, 1979 [1916]: 51). Asimismo, define a la lengua como “un sistema de signos que expresan ideas” y, más aún, lo considera “el más importante de todos esos sistemas” (1979: 60).

Por habla se designan los usos diversos y coloquiales que los individuos de esa comunidad hacen de la lengua, por medio de una ejecución psicofisiológica, la actuación individual y las libres combinaciones del discurso (Leroy, 1992; Ricoeur, 1999; Saussure, 1979: 49-66). El habla es esencialmente un acto indi­vidual de selección, uso y renovación; está constituida, ante todo, por las combinaciones gracias a las cuales el usuario puede utilizar el código del lenguaje para expresar su pensamiento personal (Barthes, 1993 [1985]). Mediante ese proceder, propio del enfoque epistemológico de la comunicación, “se logra aislar un objeto homogéneo: la lengua” (Ricoeur, 1999: 42). De tal suerte, Saussure afirmará que “es la lengua lo que hace la unidad del lenguaje” (1979: 53). Y, tal como lo destaca Ricoeur, sostiene la idea de que mientras que el lenguaje es un fenómeno heterogéneo, la lengua es homogénea, es un sistema de signos (Saussure, 1979: 58).

La distinción entre lengua y habla se complementa con cuatro postulados que terminan por definir objeto y método, tanto de la lingüística estructural como de las ciencias del lenguaje que de ella se derivan: 1) en la lengua se distinguen una ciencia sincrónica que estudia los estados del sistema y una ciencia diacrónica que estudia los cambios del mismo; 2) se subordina la segunda a la primera; 3) en un estado del sistema no existen estados absolutos, sino únicamente relaciones de dependencia mutua; 4) el conjunto de los signos ha de ser considerado como un sistema cerrado, con objeto de analizarlo (Ricoeur, 1999: 42-43).

Así, podemos leer en el Curso: “Al dar a la ciencia de la lengua su verdadero lugar en el estudio del lenguaje, hemos situado al mismo tiempo la lingüística entera. Todos los demás elementos del lenguaje, que son los que constituyen el habla, vienen por sí mismos a subordinarse a esta ciencia primera, y gracias a tal subordinación todas las partes de la lingüística se encuentran en su lugar natural” (Saussure, 1979: 63). Mientras que el habla es el uso infinito de un sistema finito (la lengua), la lingüística estructural opta por el estudio de la lengua, de tal suerte, el sistema a analizar no tendrá partes externas, sino meras relaciones internas (Ricoeur, 1999: 43).

El objeto de la lingüística se vuelve a cerrar claramente entonces en el sistema lingüístico, en la célebre afirmación que pone fin al Curso: “La lingüística tiene por único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma y para sí misma” […] Es el sistema cerrado y autosuficiente “en sí mismo y para sí mismo” el que confiere su valor semántico al signo, es decir al conjunto indisoluble significante-significado […] Otra paradoja más grave se observó en la noción axiomática de sistema: un solo cambio, un solo aumento o disminución de signo cambia todo el sistema […] de ahí la reticencia saussuriana a abordar los problemas de la transformación de los sistemas, de la “diacronía” […] “el cierre” del sistema relativiza al mismo tiempo cada una de sus partes respecto de las demás, y lo hace monolítico e intangible” (Durand, 1993: 52-53 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Justamente, el Curso concluye con la afirmación que cita Durand: “De las incursiones que acabamos de hacer por los dominios limítrofes de nuestra ciencia, se desprende una enseñanza enteramente negativa, pero también más interesante cuanto concuerda con la idea fundamental de este curso: la lingüística tiene por único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma y por sí misma” (Saussure, 1979: 364 [cursivas en el original]).

Para el efecto de un supuesto rigor científico, la lingüística estructural deberá, además, eliminar un aspecto fundamental de la definición de signo que, entre los estoicos aparecía como significante, significado y cosa referida, mientras que en san Agustín y en la escolástica aparecía como la relación entre signum y res.34 Al excluir la referencia a lo real extralingüístico, se elimina de la comunicación al ser humano vivo y a la intersubjetividad. Saussure lo afirma con toda claridad en el Curso: “La actividad del sujeto hablante debe estudiarse en un conjunto de disciplinas que no tienen cabida en la lingüística más que por su relación con la lengua” (1979: 64). Ricoeur criticará dicha afirmación del Curso: “En la lengua, nadie habla” (1999: 44). Expulsados de la lingüística estructural, así como de la semiología y de la semiótica estructurales –que a partir de ella se desarrollaron–, el habla, el hablante, su interlocutor y el mundo que sus discursos refieren deberán ser estudiados por otras disciplinas como la hermenéutica, la pragmática, la antropología lingüística, la sociolingüística y la psicología de la comunicación, cuyo asunto a estudiar son los procesos vivos de la comunicación.

En referencia a los diferentes enfoques interpretativos de la semiótica y la hermenéutica, afirma Ricoeur: “Para la semiótica, el único concepto operativo sigue siendo el de texto literario. La hermenéutica, en cambio, se preocupa de reconstruir toda la gama de operaciones por las que la experiencia práctica intercambia obras, autores y lectores” (2007: 114). Al final de toda esta reflexión, Ricoeur avizora un camino, al reformular el problema, entendiendo que el lenguaje no es un objeto, no es algo absoluto, es un fenómeno: una mediación entre el ser humano y el mundo, una mediación entre seres humanos y una mediación de cada ser humano consigo mismo. Idea que sintetiza en la frase: “la intención de decir algo sobre algo a alguien”; enunciado que, a la vez, supone la intención de alguien que se da significado a sí mismo. Como acabamos de mostrar, esta manera de plantear el asunto ya estaba presente en el Heidegger de El concepto de tiempo (2011). Siguiendo a Benveniste, Ricoeur ahonda en la cuestión, detallando la aproximación semántica de su hermenéutica, y propone una lingüística del discurso basada, no en los signos aislados, sino en los enunciados completos: “los actos de habla que tienen una dimensión igual o superior a la frase” (Ricoeur, 2007: 31 y 1999: 48-50).

Al subrayar la diferencia entre lengua y discurso, Ricoeur afirma que “la lengua como sistema es intemporal, pues su existencia es meramente virtual. Sólo el discurso como acto transitorio, evanescente, existe actualmente”. Concluye, así, que es propiamente en el discurso donde se da la triple mediación con el mundo, con el otro y con nosotros mismos (Ricoeur, 1999: 48).

El vacío dejado por la lingüística y la semiótica estructurales ha hecho necesaria la constitución de una hermenéutica que opere, a la vez, como una historia cultural que permita reconstruir los campos semánticos asociados a los discursos, como una etnografía, ocupada del estudio cultural de los procesos vivos, suscitados por la comunicación humana y como una semántica de la comunicación, ocupada de la relación del discurso con la realidad que evoca.

En su Autobiografía intelectual, Ricoeur describe detalladamente su confrontación con las diversas vertientes del estructuralismo. En primer lugar, señala que las obras de Saussure, Barthes, Greimas y Genette “tenían en común el hecho de ajustarse únicamente a las estructuras de los textos, con exclusión de la intención supuesta del autor” (1997: 40). Y, más aún, excluían a todo factor extralingüístico. Los límites del estructuralismo, en los cuales ahora incluye a Lévi-Strauss, “me parecían los mismos que los de la noción de signo, en tanto unidades diferenciales que operan dentro de un sistema cuyas relaciones serían todas inmanentes, como es típicamente el caso del sistema fonético de una lengua” (1997: 40).

Es decir, los análisis de todos estos autores se reducen al texto, en sí mismo, considerado como un sistema cerrado, totalmente autónomo respecto de sus campos semánticos y de sus contextos culturales, históricos y prácticos, de uso e interpretación. Sin el análisis cultural, histórico y práctico concreto, resulta imposible descifrar la connotación del discurso, pues ésta siempre depende de los códigos culturales específicos, de la historicidad del discurso y de sus usos prácticos particulares.

Ricoeur nos señala que fue su lectura de Benveniste la que lo llevó a criticar el punto de vista semiótico que consideraba al signo como unidad mínima y pasar de ahí a una semántica, para la cual “la primera unidad de sentido del lenguaje no fuera el signo léxico, sino la oración”, denominada por Benveniste como “instancia de discurso” (1997: 40-41). Por el contrario, “Saussure se había ahorrado fácilmente la explicación usando el título de habla, de la cual sólo veía el carácter de acontecimiento fugitivo, no la constitución compleja” (1997: 41). De tal modo, señala: “Se constituía una polaridad interesante entre semántica, en el sentido de Benveniste, y semiótica, en el sentido de Saussure. De esta polaridad de base veía derivar a las demás polaridades constitutivas de un conflicto de interpretaciones que afectan todo el imperio de las significaciones” (1997: 41).

Mediante este proceso crítico, que implicaba el paso de una semiótica del signo a una semántica del discurso, Ricoeur pudo restablecer la verdadera función comunicante del discurso, por medio de la cual el locutor, al hablar, pone frente a sí mismo, necesariamente, a su interlocutor. Paralelamente, “En cuanto a la distinción entre sentido y referencia, igualmente implicada por la definición de discurso, ésta abría el camino a un cuestionamiento de uno de los axiomas fundamentales del estructuralismo, a saber, la interdicción de recurrir a cualquier cosa de orden extra-lingüístico” (1997: 43).

Finalmente, el giro semántico permitía comprender lo que significaba referir al mundo por medio del discurso, cumpliendo, así, con el “objetivo ontológico del discurso” (1997: 43). Al respecto, Ricoeur concluye: “La dimensión intersubjetiva de la interlocución y la ambición referencial del lenguaje merecían la misma atención” (1997: 43).

En el caso del modelo analítico de Greimas, formulado para el análisis del relato, en general, y del mito, en particular, es necesario señalar que el empleo de su método ha derivado en una extrema formalización y matematización del discurso y en la creación sobreabundante de categorías analíticas, las cuales, lejos de contribuir a la comprensión de los textos o de las fuentes orales, tienen una dinámica propia, ajena al asunto que se interpreta. El discurso a estudiar pierde su valor frente a la inflación artificiosa del metalenguaje que pretende explicarlo. Se trata de una jerga lingüística tan especializada que sólo es comprensible para un reducido número de especialistas en lingüística y semiótica, resultando, con ello, que se vuelva muy difícil su aplicación en los casos de disciplinas como la antropología, la sociología o la historia.

Adolece de las mismas debilidades que el método de Lévi-Strauss (Amador, 2015: 154-212) pues, aunque pretende llevar a cabo una aproximación semántica, tenemos, en realidad, una aproximación meramente semiótica que se limita, exclusivamente, al análisis del texto, en sí mismo, concebido, éste, como un sistema cerrado y autosuficiente. Se trata, en ambos casos, de derivaciones metodológicas cartesianas y neopositivistas; ambos son métodos apriorísticos que se aplican rígidamente a todos los casos por igual y que encuentran su fundamentación última en las matemáticas (mathesis universalis).

La referencia del sistema de signos que estudia (texto mítico) a la realidad que esos signos evocan, jamás se realiza. No hay nunca una referencia al mundo de vida dentro del cual las narrativas míticas cobran su sentido real y práctico en la vida social. Siguiendo a Ricoeur, entiendo por semántica la relación de los signos con la realidad que evocan, con el mundo de vida que refieren. Como hemos podido ver, el análisis estructural es insuficiente, pues los resultados que arroja deben ser confrontados no sólo con el campo semántico propio que los dota de su sentido contextual (conjunto de la mitología), sino con su contexto práctico específico a partir de los materiales históricos, etnohistóricos y etnográficos. Situar a los mitos en su contexto implica definir sus dimensiones prácticas, implica situarlos en su mundo de vida. Más aún, implica recuperar para la antropología y para la historia al ser humano vivo, desterrado por los estructuralismos.

Esta perspectiva no es la que encontramos en el método de Greimas pues, a pesar de que al principio propone que “Lejos de excluir toda referencia al contexto, la descripción de los mitos se ve llevada a utilizar las informaciones extratextuales” (1982: 41), el análisis de Greimas nunca va más allá del texto, en sí mismo, jamás utiliza elementos extratextuales, como serían los documentos que permitirían contextualizar los relatos míticos que analiza, en términos de la historia cultural, de la etnohistoria o de la etnografía; se limita, exclusivamente, a lo presente en el texto.

De hecho, en ninguna parte de la exposición de su modelo se indica de qué modo deben ser utilizados los referidos elementos extratextuales, no obstante la copiosa elaboración categorial dedicada al análisis del texto, cerrado sobre sí mismo. Sus análisis siempre están situados fuera de la historia, fuera de la cultura concreta que produjo los textos, fuera de los procesos vivos de la interpretación y la comunicación. Lo que Gadamer llama “historicidad de la comprensión”, está totalmente ausente de su método; lo cual constituye una grave carencia, pues, como sabemos, el discurso es siempre portador de su historicidad. Se trata, también, de un análisis puramente técnico-lingüístico del texto, donde la filología, que integra el análisis textual con el histórico, brilla por su ausencia. Con meridiana claridad, Romo Feito indica: “Pero con el mismo rigor debe­ríamos no engañarnos acerca de que, ya al fijarnos en el criterio filológico, han comparecido en diversas ocasiones conceptos –género, estilo– que trascienden por definición la lectura literal y nos empujan a otra dimensión, que no puede ser otra que la de la comprensión histórica” (2007: 175).

De la misma manera, cuando Greimas propone un “diccionario” de los lexemas presentes en el mito (en el caso particular que estudia, usa el ejemplo del jaguar), tal definición se reduce a lo que aparece en el texto del mito y jamás se propone contrastar las definiciones que él infiere, a partir del texto, con la información etnográfica concreta, nunca se pregunta acerca de la noción de jaguar que podemos encontrar en los distintos campos semánticos y prácticos de la comunidad viva a la cual pertenecen los mitos que analiza. Su método está siempre encerrado en el texto, nunca va más allá de los límites saussurianos dentro de los cuales se hallan prisioneros, por voluntad propia, tanto él como Lévi-Strauss.

En ese sentido es válido lo señalado por Gilbert Durand: “se ha reducido a un modelo subjetivo único, y por ello hipostasiado en objetividad, lo que, en sí, tiene como función expresar una expresividad múltiple” (1993: 41). Un método tal, como el de Greimas que, ilusoriamente, pretende que es posible agotar el signi­ficado de los textos, gracias a un método “científico” es, en realidad, como lo ha indicado Durand, un ejemplo más de arbitrariedad interpretativa y re­duccionismo: degrada el símbolo a la categoría de signo (1971: 57-67 y 1993: 39-125). Detrás de su método se oculta la ingenua pretensión de objetividad del cientificismo positivista.

Debido a que los temas míticos son de tal variedad y complejidad, su reducción a un repertorio limitado de funciones lógicas binarias (sujeto-objeto, destinador-destinatario, adyuvante-oponente) resulta del todo arbitraria y artificiosa: su oposición binaria no obedece a la lógica propia de los mitos, supone una imposición artificial externa, proviene de la informática, la cual influyó de manera muy importante en el estructuralismo. Se trata de la lógica formal de la filosofía analítica moderna, totalmente ajena a los mitos y desconocida para el creador de los mitos. Lévi-Strauss no sabe distinguir la diferencia que existe entre las dos lógicas: “en el pensamiento mítico y en el científico opera la misma lógica” (1970: 210). Es obvio que la lógica formal no es superior a la mítica, y así lo afirma Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje; sin embargo, eso no justifica que aplique la lógica formal al análisis de los mitos que poseen otra distinta que es propia de cada cultura. Lo que hace el autor es proyectar el propio pensamiento racional moderno a casos en los cuales éste no ha existido.

Además, ese error resulta de una incomprensión radical: la estructura binaria forma parte del sistema de procesamiento de información de las computadoras, no tiene nada que ver con las producciones discursivas ni con la realidad social, las cuales no operan a partir de sistemas binarios. En todo caso, lo que subyace a su método es un dualismo extremo y dogmático que piensa que toda la realidad social e histórica está constituida por oposiciones duales. En el trasfondo, tenemos una versión moderna del antiguo pensamiento dualista.

Mito y símbolo operan en función de analogías (Beuchot, 2015) o, como propone Durand (1971; 1993), de homologías diferenciales, un modo totalmente distinto al de la lógica binaria de los sistemas informáticos digitales. “Reducido de esta manera el mito a un juego estructural –dirá Durand–, uno se da cuenta de que la combinatoria estructural, que en primera instancia parecía tan complicada, es muy simple, en definitiva, de una simplicidad casi algebraica […] se convierte en un ‘simple instrumento lógico’” (1971: 65).

Así, por ejemplo, las sociedades de oralidad primaria se caracterizan por una forma de pensar y ser activa, concreta, contextualizada y situada en el tiempo, donde la narratividad dota de sentido a seres, cosas y acciones, pensamiento radicalmente distinto del que es propio de las sociedades basadas en la escritura y en los procesos de abstracción que le son inherentes (Havelock, 1986; Ong, 2004). Cada tradición mítica posee su propia lógica de pensamiento, distinta de la lógica formal de la filosofía analítica.

Las categorías y oposiciones lógicas binarias empleadas por Greimas para interpretar el significado subyacente de los sistemas mitológicos son arbitrarias y reductivas, no son sino una proyección de sus propias preconcepciones sobre los textos analizados. Se trata, en repetidas ocasiones, de categorías fijas que se aplican a todos los casos, indistintamente, sin que la pertinencia de las mismas se justifique adecuadamente, sea razonable o, incluso, obedezca al sentido común, incurriendo, así, en lo que describe Heidegger cuando dice que se puede forzar al ente a entrar en conceptos en los que éste se resiste a entrar por su forma de ser.

Un análisis serio y sistemático de las narrativas mitológicas de cualquier grupo cultural pondrá en evidencia que su lógica interna va más allá de las meras oposiciones duales: mostrará que los pasajes míticos que se rigen a partir de oposiciones duales de personajes, situaciones o cosas son los menos y que tal lógica no se puede ni debe aplicar a todo el conjunto de una mitología. De ahí que la pretensión de reducir de manera indistinta toda mitología a oposiciones lógicas binarias es un proceder del todo arbitrario y artificioso: un a priori del método, no verificable de manera sistemática en el análisis concreto.

Más aún, “semejante método de reducción a las ‘evidencias’ analíticas se presenta como el método universal […] El símbolo –cuyo significante ya no tiene más que la diafanidad del signo– se esfuma poco a poco en la pura semiología, se evapora, podríamos decir, metódicamente en signo” (1971: 27). De tal forma, la “reducción del ser a un tejido de relaciones objetivas [ha] eliminado en el significante todo lo que era sentido figurado, toda reconducción hacia la profundidad vital del llamado ontológico” (1971:29).

Aun antes de la aparición del estructuralismo (1944), Ernst Cassirer ya había manifestado un punto de vista crítico, respecto de las interpretaciones racionalistas del mito. Comienza el capítulo dedicado al mito y a la religión en su Antropología filosófica afirmando que “Entre todos los fenómenos de la cultura los más refractarios a un análisis puramente lógico son el mito y la religión” (1997:113). Unas páginas más adelante podemos leer:

De todos modos, una teoría del mito se presenta, desde un principio, cargada de grandes dificultades. El mito, en su verdadero sentido y esencia, no es teórico; desafía nuestras categorías fundamentales del pensamiento. Su lógica, si tiene alguna, es inconmensurable con todas nuestras concepciones de la verdad empírica o científica; pero la filosofía no pudo admitir jamás semejante bifurcación. Estaba convencida de que las creaciones de la función mitopoyética debían de tener un “sentido” filosófico, inteligible […] No necesitamos examinar en detalle estas teorías; por mucho que difieran de contenido, nos revelan todas la misma actitud metódica. Pretenden hacernos comprender el mundo mítico por un proceso de reducción intelectual; pero ninguna de ellas puede lograr su fin sin constreñir y mutilar constantemente los hechos al efecto de convertir la teoría en un todo homogéneo (1997: 115-117).

Gadamer coincide con este punto de vista, cuando sostiene que “El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicación racional del mundo” (1997: 15-16). La verdad que contiene el mito radica en un modo de conocer distinto del de la ciencia (1997: 21). El lenguaje, en el cual se formula cada mito, no es ahistórico, sino todo lo contrario, es, a la vez, un producto de su tiempo y un productor del modo de vivir la realidad de ese tiempo: “El lenguaje es, pues –dirá Gadamer–, un sistema vivo que en cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enriqueciéndose o también empobreciéndose, hacia lo abierto” (1997:121).

El propio Ricoeur, en su segundo volumen de Tiempo y narración, señala, críticamente, que el modelo de Greimas es acrónico: “Vemos ya en él el afán por construir un modelo rigurosamente acrónico y por cambiar los aspectos diacrónicos del relato, tal como lo narramos y recibimos, introduciendo reglas de transformaciones apropiadas” (2004: 445).

Agrega que “desde su fase primitiva deja ver las importantes dificultades del modelo acrónico en cuanto al tratamiento del tiempo narrativo” (2004: 445). Greimas se equivoca, profundamente, al subordinar, para los fines del análisis estructural de los relatos míticos, las estructuras narrativas diacrónicas a las oposiciones lógicas binarias, acrónicas, pues las narrativas míticas son esencialmente plurales, dinámicas, progresivamente complejas y su sustancia es el tiempo (Ricoeur, 1999 y 2007).

La vía larga

Para desarrollar su propuesta de una vía larga, Ricoeur partirá de “un eje de referencia para todo el campo hermenéutico” (2003: 16). Partirá, en primer lugar, de la referencia a diversas hermenéuticas (Dilthey, Nietzsche, Freud) para mostrar que en todas ellas podemos encontrar un nudo semántico, ya sea este “general o particular, fundamental o especial” (2003: 17). Asimismo, hemos referido la manera en la cual señala que en toda hermenéutica encontramos una “arquitectura del sentido, que podemos llamar ‘doble sentido’ o ‘sentido múltiple’, cuyo papel es, en cada caso, aunque de manera diferente, mostrar ocultando. Es, pues, en la semántica de lo mostrado y lo ocultado, en la semántica de las expresiones multívocas, donde advierto que este análisis del lenguaje se afianza” (2003: 17). En El conflicto de las interpretaciones Ricoeur explica el por qué toma a la semántica como punto de partida: “Toda comprensión óntica u ontológica se expresa ante todo y desde siempre, en el lenguaje. Por lo tanto, no es en vano buscar del lado de la semántica un eje de referencia para todo el conjunto del campo hermenéutico” (2003: 16). Nos recuerda, además, que desde hace mucho tiempo las tradiciones exegéticas nos habían mostrado que un texto tiene varios sentidos y que esos sentidos se imbrican el uno en el otro (2003: 16).

En el primer capítulo, al proponernos mostrar la universalidad del problema hermenéutico, citando a Heráclito, habíamos señalado la manera en la cual el doble carácter del lenguaje, al develar y ocultar, nos obliga a interpretar lo expresado para intentar ir de lo explícito a lo implícito, de lo mostrado a lo ocultado. Es este mismo problema el que plantea ahora Ricoeur para fundamentar la necesidad de una vía larga que nos permita comprender los múltiples sentidos presentes en el discurso.

El primer encuentro con estas expresiones multívocas se dio en sus estudios sobre la simbólica del mal y sobre el psicoanálisis freudiano. Llamó a ese tipo de expresiones “símbolos”, indicando que los entendía como una “estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal, designa por añadidura otro sentido, indirecto, secundario y figurado, que sólo puede ser aprendido a través del primero” (Ricoeur, 2003: 17 [cursivas en el original]). En ese momento de su reflexión hermenéutica (1969) consideró que las expresiones de sentido múltiple constituyen propiamente el campo hermenéutico. Por lo cual definió a la interpretación como “el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal” (2003: 17). De tal suerte, símbolo e interpretación se convertían en conceptos interdependientes. “Hay interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde la pluralidad de sentidos se pone de manifiesto” (2003: 17).

En años posteriores (1976) Ricoeur matizó su posición al respecto, ampliando el ámbito de la hermenéutica para abarcar “el problema completo del discurso” (2006: 90).

Hace algunos años yo solía relacionar la tarea de la hermenéutica principalmente con el desciframiento de las diversas capas de sentido del lenguaje simbólico y metafórico. Sin embargo, en la actualidad pienso que el lenguaje simbólico y metafórico no es paradigmático para una teoría general de la hermenéutica. Esta teoría debe abarcar el problema completo del discurso, incluyendo la escritura y la composición literaria. Pero aun en este planteamiento se puede decir que la teoría de la metáfora y de las expresiones simbólicas permite que se prolongue decisivamente el campo de las expresiones significativas, al agregar la problemática del sentido múltiple al del sentido general (2006: 90).

Vemos, de esta manera, con claridad, la pertinencia del emplazamiento hermenéutico para abordar el problema del discurso, en general. Sin embargo, en este primer capítulo de El conflicto de las interpretaciones, titulado “Existencia y hermenéutica” (2003: 9-27), Ricoeur se limitó a las diversas manifestaciones del símbolo que han dado lugar a distintas hermenéuticas, las cuales se abocan a lograr su comprensión. Para ello propondrá, en primer lugar, llevar a cabo una vasta “enumeración de las formas simbólicas tan amplia y completa como sea posible” (2003: 18). El recorrido lo llevó de los símbolos cósmicos que forman parte del corpus de las religiones, a los símbolos oníricos que estudia el psicoanálisis, pasando por los símbolos presentes en la poesía. Buscó el significado de los mismos en sus expresiones discursivas: “Es en el lenguaje donde el cosmos, el deseo y el imaginario acceden a su expresión; siempre es necesaria una palabra para retomar el mundo y que se convierta en una hierofanía.35 Del mismo modo, el sueño permanecerá [oculto]36 para todos, en tanto no sea llevado al plano del lenguaje por el relato” (2003: 18).

En segundo lugar, Ricoeur propondrá que la enumeración de las modalidades de la expresión simbólica “exige como complemento una criteriología37 cuya tarea consistiría en fijar la constitución semántica de formas emparentadas, tales como la metáfora, la alegoría y el símil” (2003: 18).38 Ricoeur tratará extensamente esas categorías en su obra La metáfora viva (2001 [1975]). Sobre esta cuestión vamos a encontrar, también, una clara oposición entre la aproximación semántica de la hermenéutica de Ricoeur y la aproximación semiótica del estructuralismo y de la retórica tradicional. Su estudio, “Sitúa provisionalmente la teoría de la metáfora-enunciado y la de la metáfora-palabra en una relación de oposición irreductible. La alternativa viene preparada por la distinción de Emile Benveniste, entre una semántica, en que la frase es portadora de la mínima significación completa, y una semiótica para la que la palabra es un signo dentro del código lexical” (Ricoeur, 2001: 10).

Continuando con su reflexión sobre la vía larga, Ricoeur planteará, en seguida, orientaciones hermenéuticas fundamentales que forman parte de su argumentación. En primer lugar, destaca que la criteriología que propone es inseparable de un estudio de los procedimientos de la interpretación. En par­ticular, sobre el símbolo, las divergencias existentes entre las distintas aproximaciones reflejan con claridad los horizontes de pensamiento de los autores y las diversas perspectivas que son propias de los diferentes campos de conocimiento, tal como puede observarse, claramente, entre la óptica desde la cual se interpreta el símbolo en los estudios religiosos o en el psicoanálisis. “Hice referencia a la fenomenología de la religión y al psicoanálisis; ambos se oponen de la manera más radical” (Ricoeur, 2003: 18). En su obra sobre Freud, señalaba al respecto: “Lo que el psicoanálisis capta en principio como distorsión de un sentido elemental adherido al deseo, la fenomenología de la religión lo capta en principio como manifestación de un fondo […] como la revelación de lo sagrado” (2014: 11).

Aquí queda planteado, con evidencia, el conflicto de las interpretaciones y sus consecuencias. Pues cada disciplina, “cada interpretación, por definición, reduce esta riqueza, esta multivocidad, y ‘traduce’ el símbolo de acuerdo con un [encasillamiento]39 de lectura que le es propio” (2003: 19). De tal suerte, Ricoeur pondrá en evidencia que “La tarea de esta criteriología es mostrar que la forma de la interpretación es correlativa a la estructura teórica del sistema hermenéutico considerado” (2003: 19). De cara a esta pluralidad de orientaciones teóricas, nos vemos obligados a abordarlas desde una perspectiva hermenéutica que nos permita comprender su horizonte de pensamiento, su lenguaje especializado y su “método” para desarrollar una reflexión crítica sobre el mismo.

El modo específico de llevar a cabo esta tarea deja ver la amplitud de lo que constituye una hermenéutica filosófica, simplemente en el nivel semántico. Para Ricoeur:

Esta comienza por una investigación extensiva de las formas simbólicas y por un análisis comprensivo de las estructuras simbólicas; prosigue con una confrontación de los estilos hermenéuticos y con una crítica de los sistemas de interpre­tación, refiriendo la diversidad de métodos hermenéuticos a la estructura de las teorías correspondientes. Con ello, se prepara para ejercer su tarea más importante: llevar a cabo un verdadero arbitraje entre las pretensiones totalitarias de cada una de las interpretaciones. Al mostrar de qué manera cada método expresa la forma de una teoría, justifica a cada una en los límites de su propia circunspección teórica. Tal es la función crítica de esta hermenéutica, considerada en su nivel simplemente semántico (2003: 19).40

En su obra Teoría de la interpretación, Ricoeur muestra que es posible discernir si una interpretación es no solamente probable, sino más probable que otra interpretación y que existen criterios de relativa superioridad para resolver los conflictos de interpretaciones (2006: 91). Resulta, así, fundamental para la hermenéutica filosófica, valorar críticamente las distintas hermenéuticas, de modo que se pueda profundizar en la comprensión de cada asunto que se investiga, para lo cual es necesario llevar a cabo una interpretación de las interpretaciones previas. Aquí es donde se articulan el análisis semántico y el reflexivo.

A continuación, el autor describe las ventajas de este modo de proceder, destacando que la aproximación semántica “mantiene a la hermenéutica en contacto con las metodologías efectivamente practicadas”, es decir, permite comprender su estructura argumental y sus criterios de verdad, sus modos específicos de abordar el asunto investigado (2003: 19). Además, afirmará que tal procedimiento asegura la implantación de la hermenéutica en la fenomenología, en el nivel de la significación (2003: 19). Concluye que “al trasladar así el debate al plano del lenguaje, tengo la impresión de encontrar las otras filosofías actualmente vivas en un terreno común” (2003: 20).

De acuerdo con su punto de vista, el análisis de “la estructura semántica de las expresiones de sentido doble y múltiple es la puerta estrecha que la hermenéutica filosófica debe atravesar si quiere evitar aislarse de las disciplinas que recurren al método de la interpretación: exégesis, historia, psicoanálisis” (2003: 20). No obstante, considera que esto no es suficiente para fundar una hermenéutica filosófica: