Kitabı oku: «Im Kampf um die Freiheit»

Name: Im Kampf um die Freiheit
Author: Julius H. Schoeps
ISBN: 9783863935948

Yazı tipi:

Julius H. Schoeps, geb. 1942 in Djursholm/Schweden; 1948 Rückkehr mit den Eltern aus dem Exil in das Nachkriegsdeutschland. Studium der Geschichte, Geistesgeschichte, Politik- und Theaterwissenschaft in Erlangen und Berlin. 1974–1991 Professor für Politische Wissenschaft und Direktor des Salomon Ludwig Steinheim-Instituts für deutsch-jüdische Geschichte in Duisburg. 1991–2007 ord. Professor für Neuere Geschichte, seit 2007 Professor Emeritus. Ab 1991 Direktor des Moses Mendelssohn Zentrums für europäisch-jüdische Studien an der Universität Potsdam. 1993–1997 nebenamtlich Gründungsdirektor des Jüdischen Museums der Stadt Wien. Gastprofessuren in New York, Oxford, Seattle, Tel Aviv und Budapest. Forschungen und zahlreiche Veröffentlichungen zur politischen Ideen- und Geistesgeschichte sowie zur deutsch-jüdischen Beziehungsgeschichte.

Julius H. Schoeps

Im Kampf um die Freiheit

Preußens Juden im Vormärz und in der Revolution von 1848

E-Book (EPUB)

EPUB: ISBN 978-3-86393-594-8

Auch als gedrucktes Buch erhältlich:

Print: ISBN 978-3-86393-136-0

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter www.europaeischeverlagsanstalt.de

Inhalt

Vorwort

Kapitel 1 Erlasse werden aufgehoben, Schranken fallen

Der soziale Wandlungsprozess und seine Auswirkungen

Die Hoffnung auf bessere Zeiten

Im Licht der Aufklärung: Die „Gesellschaft der Freunde“

David Friedländer, ein Vordenker der Emanzipation

Das Wort „Jude“ und seine im Ton abschätzige Bedeutung

Die Zeitenwende: Das Emanzipationsedikt von 1812

Der Waffendienst als patriotisches Bekenntnis

Der Wiener Kongress, der Sieg der Restauration und die wiedereinsetzende Diskriminierung der Juden

Saul Ascher, die Deutschtümelei und der um sich greifende judenfeindliche Verschwörungsglaube

Moritz Veit und der Aufbruch in die neue Zeit

Kapitel 2 Der innerjüdische Reformprozess

Ein irritierender Vorschlag: David Friedländers „Sendschreiben“

Der Anbeginn einer neuen Epoche: Vom Offenbarungsglauben zum Vernunftdenken

Das Umdenken: Erziehung der jüdischen Jugend

Abraham Geiger: Ein Theologe, Gelehrter und Reformer

Konträre Positionen: Der Geiger-Tiktin-Konflikt

Der Mittelweg: Zwischen Orthodoxie und Reform

Der Radikalreformer Samuel Holdheim

Die Rabbinerkonferenzen: Braunschweig, Frankfurt, Breslau

Die Berliner „Genossenschaft für Reform im Judentum“

Kapitel 3 Am Vorabend der Revolution

Gleichstellung ohne Glaubenswechsel

Das Recht der Juden, ihr Judesein selbst zu definieren

Nicht Gnade, sondern Recht: Der Freiheitskämpfer Johann Jacoby und die Debatte um die Emanzipation der Juden

„Vier Fragen beantwortet von einem Ostpreußen“ und die Forderung nach einer konstitutionellen Monarchie

Zwischen Messianismus und Sozialutopie: Der Junghegelianer Moses Hess

Weichenstellungen: Der Vereinigte Landtag von 1847

Die Mischehen-Debatte: Der Fall Ferdinand Falkson

Verwehte Spuren: Arnold Mendelssohn

Moritz Veit: Mit Eingaben und poetischen Versen gegen die Emanzipationsgegner

Kapitel 4 Auf den Barrikaden

Straßenkämpfe: Der 18. März 1848

Das Gedenken an die Märzgefallenen

Johann Jacoby im Frankfurter Vorparlament und in der Preußischen Nationalversammlung

Das Paulskirchenparlament und die Ablehnung der Kaiserkrone durch den Preußenkönig Friedrich Wilhelm IV.

Der Blick von außen: Glossen und die sarkastisch-spöttischen Bemerkungen von Ludwig Kalisch

Die Mairevolution 1849 und der Zerfall der Frankfurter Nationalversammlung

Preußens Juden in der 1848er-Revolution, ihre politischen Einstellungen und Positionierungen

Kapitel 5 Das Reaktionsjahrzehnt

Friedrich Julius Stahl, Propagandist des „christlichen Staates“ und Mitbegründer der „Konservativen Partei“ Preußens

Die „Neue Preußische Zeitung“: Judenfeindliche Hetze und die jüdischen Abwehrbemühungen

Das Bemühen, das Rad der Geschichte zurückzudrehen

Die „Urwähler-Zeitung“: Bespitzelungen, Durchsuchungen und Konfiskationen

Nachwirkungen: Der Kölner Kommunistenprozess und die Flucht der 1848er-Demokraten in die Schweiz, England und die Vereinigten Staaten

Das Exil in London: Streitereien und Positionierungen

Am Siedepunkt: Die judenfeindliche Hetze und der Petitionssturm

Der Wendepunkt: Bruno Bauer, Hermann Wagener und die Anfänge des deutschen Rassenantisemitismus

Paranoide Ängste: Der König, das Volk und die Revolution

Kapitel 6 Andere Zeiten, andere Umstände

„Unsere Zeit ist noch nicht gekommen“: Johann Jacoby und der Beginn der „Neuen Ära“

Die Infragestellung der Geschlechterrollen: Fanny Lewald, Jenny Hirsch und Ludmilla Assing

Einheitsbestrebungen: Der „Deutsche Nationalverein“

Die „Volks-Zeitung“, die Gründung der „Deutschen Fortschrittspartei“ und die Abgeordnetenhauswahlen im Dezember 1861

Im Kreis der Genossenschaftler: A. Bernsteins Sympathien für Hermann Schulze-Delitzsch

Der „rote“ Preuße: Ferdinand Lassalle und die Anfänge der Arbeiterbewegung

Attacken: A. Bernstein über Ferdinand Lassalle und vice versa

Das liberal-demokratische Lager: Otto von Bismarck zwischen Kritik und bewundernder Zustimmung

Das Einknicken der Liberalen: Bismarcks Außenpolitik als Instrument der politischen Disziplinierung

Die Weichenstellung: A. Bernstein, Johann Jacoby und das Schicksalsjahr 1866

Mehr Einheit, weniger Freiheit: Heinrich Bernhard Oppenheim, Eduard Lasker und Ludwig Bamberger

Epilog

Anmerkungen

Abkürzungsverzeichnis

Quellen- und Literaturverzeichnis

Personenregister

Vorwort

Preußen und die Juden, die Juden und Preußen – was markierte, was bestimmte ihr gegenseitiges Verhältnis vor dem Hintergrund der epochalen Umbrüche ab Ende des 18. Jahrhunderts? War es nur kühler Pragmatismus, Distanz, so etwas wie ein hoffnungsvolles Annähern – oder doch eher Gespaltenheit und Hass-Liebe? Welches Bild auch immer entsteht: Am Anfang stand zweifellos eine Art Nichtverhältnis – oder genauer formuliert: eine Nichtbeziehung.

Wohl bemühten sich Juden, nachdem man einigen von ihnen, die aus Wien mit ihren Familien zugezogen waren, im Jahre 1671 gestattet hatte, in Brandenburg ansässig zu werden, um die Erlangung dauerhafter Aufenthalts- und Bleiberechte. Diese wurden ihnen aber in der Regel seitens der jeweiligen Herrscher und Behörden nur in einigen wenigen Ausnahmefällen gewährt. Normalerweise wurden ihnen diese verwehrt.

Spätestens ab dem späten 18. Jahrhundert sollten, ja mussten diese Zustände zum Kampf um die rechtliche Emanzipation herausfordern. Vertreter der jüdischen Bevölkerung, meist Kaufleute, die bestimmte Privilegien besaßen, erkannten rasch, dass es um mehr ging als nur um ein paar gesetzliche Änderungen von Rahmenbedingungen. Ein ganzes Land war zu reformieren – und notfalls auch zu „revolutionieren“. Der Weg dorthin aber war steinig, gefährlich und langwierig.

Preußen am Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert war mehrheitlich von einer christlich geprägten Bevölkerung bewohnt und von traditionell gewachsenen, religiösen Vorurteilen geprägt. Die Juden, das waren in den Augen der Mehrheitsgesellschaft die Anderen, die Zugezogenen, diejenigen, von denen man sich abgrenzte. Diffuse Hassgefühle und soziale Konkurrenzängste, meist mit Neidgefühlen verbunden, bestimmten die Sicht auf die jüdische Minderheit. Bei den tonangebenden Eliten herrschte Konsens, dass es „sinnvoll“ sei, die jüdische Minderheit auf Abstand zu halten und ihr keine allzu großen politischen bzw. rechtlichen Zugeständnisse zu machen.

Aus (damaliger) jüdischer Sicht könnte man wohl bei dieser höchst problematischen Beziehung mit Bezug auf den Kafka-Freund und Schriftsteller Max Brod deshalb wohl eher von einer Art „Distanzliebe“ sprechen. Dieser Begriff, den Brod bekanntlich in den 1920er Jahren geprägt hat, diente diesem dazu, das komplizierte Beziehungsverhältnis von Deutschen und Juden, oder präziser das Verhältnis von Deutschtum und Judentum in der Zeit vor 1933 zu beschreiben.

Einiges spricht dafür, dass der Begriff „Distanzliebe“, wie er einst von Max Brod formuliert wurde, auch auf das Verhältnis von Juden und Preußen in der Epoche des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts angewendet werden kann – zumindest, wenn man die Konstellation aus der jüdischen Perspektive betrachtet. Man lebte als Jude beziehungsweise als Jüdin in Preußen, war halbwegs zufrieden, hatte aber Schwierigkeiten, sich mit den rechtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen zu arrangieren.

Bis zum beginnenden 19. Jahrhundert hatten Nichtjuden und Juden in den deutschen Staaten nur in Ausnahmefällen Umgang miteinander, was damit zusammenhing, dass das Verhältnis zueinander mit einem deutlichen rechtlichen Gefälle versehen war. Reglementierungen bestimmten den Alltag der jüdischen Bevölkerung. Bis auf einige wenige Privilegierte, die Sonderrechte besaßen, lebte die Mehrzahl der Juden und Jüdinnen nicht integriert, sondern ausgegrenzt und am Rande der Gesellschaft. Sie waren Fremde, Nichtdazugehörige, so etwas wie Marginalexistenzen in einer Welt, die unbeirrt glaubte, ohne Juden einfach besser auszukommen.

Ein erster hoffnungsvoller Durchbruch setzte mit dem Preußischen Emanzipationsedikt vom 11. März 1812 ein, mit dem die Schutzjudenschaft aufgehoben, den Zwangs- und Sonderabgaben ein Ende bereitet und die preußischen Juden zu „Einländern“ und „Staatsbürgern“ erklärt wurden. In den Synagogengemeinden von Berlin bis Breslau ist dieses Edikt seinerzeit überschwänglich gefeiert worden. Für die Juden, so lässt sich das rückblickend zum Ausdruck bringen, markierte es das Ende des Mittelalters und den Eintritt in die Neuzeitgeschichte.

Die Welt, in die die preußischen Juden nun eintraten, war allerdings noch immer eine Art „Gegenwelt“. Es war zwar nicht die Welt der säbelrasselnden Militärs, der hochnäsigen Beamten und adeligen Gutsherren, sondern es war die Welt des sich herausbildenden selbstbewussten Bürgertums, die Welt der Aufklärung, des Aufbruchs und des Fortschritts, in der sie sich heimisch zu fühlen begannen. Juden, die sich zu dieser Welt bekannten und in sie eintauchten, nahmen für sich in Anspruch, selbst auch das „andere Preußen“, das „fortschrittliche Preußen“ zu verkörpern.

In diesem Buch gehe ich unter anderem der nicht ganz einfachen Frage nach, ob und inwieweit jüdische Männer und jüdische Frauen zur Demokratisierung Preußens und Deutschlands im Vormärz und in der Revolution von 1848 einen erkennbaren Beitrag geleistet haben. Waren sie Anhänger bzw. Anhängerinnen des demokratischen Prinzips, weil sie sich von der Schaffung demokratischer Verhältnisse die Verwirklichung ausstehender staatsbürgerlicher Rechte und Pflichten für die jüdische Bevölkerung versprachen? Oder, so müssen wir uns fragen, gibt es sogar so etwas wie eine Affinität der Juden zur Demokratie, die schon in der religiösen Tradition und Überlieferung des Judentums verwurzelt und angelegt ist?

Vermerkt werden sollte an dieser Stelle, dass mich, den Autor des vorliegenden Buches, das Identitätsproblem der deutschen Juden schon immer außerordentlich beschäftigt hat. Das war wohl auch der Grund, weshalb ich mich darangemacht habe, vorliegendes Buch zu schreiben. Denn immer wieder habe ich mir die Frage gestellt, wie sich ein Jude damals wie auch heute definiert. Ist es jemand, der sich wegen seines Judentums zur Demokratie und zum Liberalismus hingezogen fühlen sollte? Oder ist das nur eine Art von Wunschdenken und Einbildung, die durch nichts belegt werden kann?

Eine andere Frage, die sich hier stellt, ist die, ob ein Jude beziehungsweise eine Jüdin sich zu konservativen politischen Positionen bekennen kann oder ob das ein nicht aufzulösender Widerspruch ist. Eine befriedigende Antwort darauf zu geben, ist verständlicherweise nicht ganz einfach. Es kommt auf die jeweiligen Umstände an. Denn Juden, so lässt sich sagen, unterscheiden sich, was ihre politischen Einstellungen angeht, darin im Prinzip nicht wesentlich von Nichtjuden. Beispiele dafür gibt es genügend. Der Rechtsphilosoph und Politiker Friedrich Julius Stahl, der in jungen Jahren zum Christentum übertrat und auf dessen konservative Einstellungen im Buch näher eingegangen wird, ist für die Hinwendung von Juden zum konservativen Denken im 19. Jahrhundert ein prägnantes Beispiel.

Aber, so möchte ich in diesem Zusammenhang weiter fragen, was hat das alles mit mir zu tun? In der Zeit der Studentenbewegung in den späten 1960er und frühen 1970er Jahren befasste ich mich zeitweise nicht nur mit linksliberalen Ideen, sondern auch mit dem konservativen Gedankengut und konservativen Gedankengängen, wohl deshalb, so vermute ich heute, weil mir die radikalen Überzeugungen mancher meiner studentischen Freunde übertrieben und wenig überzeugend erschienen.

Letzteres hat mich nicht davon abgehalten, mich als jemanden zu bezeichnen, der sich zu demokratischen Ideen bekennt. Das geschah zugegebenermaßen zumeist dann, wenn mir bestimmte konservative Ansichten meiner Umgebungsgesellschaft suspekt vorkamen und ich mit ihnen nichts zu tun haben wollte. In meinen autobiographischen Erinnerungen „Mein Weg als deutscher Jude“ (2002) bin ich auf diesen Umstand an verschiedenen Stellen eingegangen.

Im Verlauf der Jahrzehnte haben sich meine politischen Überzeugungen spürbar verfestigt, und zunehmend habe ich begonnen, mich stärker mit demokratischen und linksliberalen Positionen zu identifizieren. Wie ich heute meine, haben nicht nur die aufgeregten Studentenbewegungszeiten dazu mit ihren Theorien und Träumereien entscheidend beigetragen, sondern vor allem auch meine beginnende Beschäftigung mit der 1848er-Revolution und ihren jüdischen Protagonisten.

Das, was in dem Zeitraum zwischen 1830 und 1870 von einer Reihe jüdischer Gelehrter, Schriftsteller und Politiker in Wort und Schrift vertreten und propagiert wurde, hat mich außerordentlich fasziniert. Wenn sich bei mir im Denken schließlich bestimmte linksliberale politische Überzeugungen verfestigten, dann war dies zweifellos unter anderem darauf zurückzuführen, dass ich mich mit den Identitätsproblemen der Juden im 19. Jahrhundert intensiv auseinanderzusetzen begonnen hatte.

Belegt ist, das ist unbestritten, dass Juden einen regen Anteil an revolutionären Bewegungen im 19. Jahrhundert genommen haben. In den Jahren 1848/49 haben sie, wie der deutschisraelische Historiker Jacob Toury das in seinem grundlegenden Buch „Die politischen Orientierungen der Juden in Deutschland“ ausführlich beschrieben hat, in verschiedenen Volksvertretungen gesessen, vor allem aber haben sie sich in Wort und Schrift für die Verwirklichung demokratischer Rechte eingesetzt.

Folgt man bestimmten Ansichten wie etwa denen des Historikers Arno Herzig, der die Revolution von 1848 als „innerjüdischen Wendepunkt“, als „Scheideweg zwischen dem Althergebrachten und dem revolutionären Neuen“ bezeichnet hat, dann sollte man sich, wenn es speziell um das preußischjüdische Verhältnis geht, zunächst vor allem den Aufklärern vom Ende des 18. Jahrhunderts wie Moses Mendelssohn, David Friedländer und anderen zuwenden. Denn sie waren es, die von jüdischer Seite den Boden für die sich vollziehenden politischen Veränderungen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bereitet haben.

In der dem Aufklärer und Philosophen Moses Mendelssohn nachfolgenden Generation, mehr noch in der Enkelgeneration, haben sich Ärzte, Juristen, Schriftsteller und Publizisten jüdischer Herkunft wie Johann Jacoby, Gabriel Riesser, Moritz Veit, Heinrich Heine und A. Bernstein in beeindruckender Weise zu Wort gemeldet. Sieht man sich deren Lebensverläufe an, bekommt man ein Gefühl dafür, warum sie sich demokratischen und freiheitlichen Ideen verschrieben haben.

Meist waren es Männer, die sich, beeinflusst vom Optimismus der Aufklärung und vom Vernunftdenken, in diesen Jahren aktiv politisch betätigt und zu freiheitlichen und demokratischen Idealen bekannt haben. Aber auch Frauen, vereinzelt jedenfalls, sympathisierten mit diesen Idealen. Bei ihnen geschah das allerdings mehr im privaten Rahmen, in der Familie und bei Zusammenkünften mit gleichgesinnten Freunden und Freundinnen.

Existierende Tagebucheintragungen, Briefe, aber auch Gedichte, Romane und andere Beschreibungen allgemeiner Zustände lassen erkennen, wie diese Männer und Frauen gedacht, gefühlt und sich in bestimmten Situationen verhalten haben. Sieht man sich ihre Lebensverläufe etwas genauer an, dann kommt man nicht umhin, festzustellen, dass dabei unterschiedliche Antriebsmomente und Motive eine Rolle gespielt haben.

Der aus Lissa, dem heutigen Leszno, stammende Ludwig Kalisch war beispielsweise einer der jüdischen Schriftsteller, die mit dem Gelehrten Leopold Zunz die Überzeugung teilten, dass es einen Zusammenhang zwischen messianischer Verheißung und bürgerlicher Revolution gäbe. Kalisch, ein heute weitgehend vergessener 1848er, war fest davon überzeugt, dass die Juden keinen Extra-Messias benötigten, sondern dass der Messias nur als Befreier für die ganze Menschheit erscheinen könne. „Dem heutigen Juden“, bemerkte Ludwig Kalisch in seinen „Bildern aus meiner Knabenzeit“, „ist jeder Mensch ein Messias, der für die Freiheit der Völker, für das Wohl der Menschheit wirkt, und sieht das gelobte Land da, wo die Freiheit waltet“.

Schlüsselfiguren, die so dachten wie Leopold Zunz und Ludwig Kalisch, verkörperten gewissermaßen die jüdische Vorhut eines neuen modernen und aufgeklärten Denkens. Aber noch waren sie damals Ausnahmen. Die Mehrheit der jüdischen Bevölkerung in Preußen und in anderen deutschen Staaten war nach wie vor traditionell eingestellt und stand revolutionären Experimenten misstrauisch und mit Vorbehalten gegenüber. Man war bemüht, nicht aufzufallen und verhielt sich dementsprechend.

Zunächst waren es nur vereinzelte engagierte Vertreter, die sich politisch aktiv zu betätigen begannen und revolutionäre Ansichten vertraten, wie etwa der Hamburger Jurist Gabriel Riesser und der aus Königsberg stammende Arzt Johann Jacoby. Die „Judenfrage“, die die christliche, aber auch die jüdische Bevölkerung beschäftigte, wurde von ihnen nicht als eine religiöse, sondern in erster Linie als eine soziale und politische Frage verstanden.

Riesser, Jacoby und andere Demokraten jüdischer Herkunft gingen davon aus, dass die „Judenfrage“ sich keinesfalls von selbst erledigen würde, sondern dass erst mit der Durchsetzung freiheitlicher Prinzipien und demokratischer Verhältnisse die Benachteiligung und Zurücksetzung der jüdischen Bevölkerung aus der Welt geschafft werden könne. Dazu haben sie sich in Wort und Schrift immer wieder geäußert

Was die Einstellung und Sichtweisen zu den damaligen politischen Entwicklungen betraf, gab es durchaus auch Unterschiede. Das zeigt sich etwa bei einer Reihe von bürgerlichen Liberalen jener Zeit, bei Männern wie Gabriel Riesser und Johann Jacoby, aber auch später bei Politikern jüdischer Abstammung wie Heinrich Bernhard Oppenheim, Eduard Lasker und Ludwig Bamberger.

Die Letzteren haben sich in der nach-revolutionären Epoche, im Vorfeld der Reichsgründung, politisch betätigt, zeitweise radikal denkend, allerdings, das sei ausdrücklich vermerkt, nicht so radikal wie der Gesellschaftstheoretiker und Protagonist der Arbeiterbewegung Karl Marx, der schon früh eine Konzeption der „Judenfrage“ vertrat, die in der These gipfelte, die gesellschaftliche Emanzipation der Juden sei die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum.

Die Ausführungen im vorliegenden Buch knüpfen in vielem an die Diskussionen an, die auf der Konferenz „Juden im Vormärz und in der Revolution 1848“ geführt wurden, welche ich zusammen mit dem Historiker Walter Grab vor vier Jahrzehnten 1982 in der Evangelischen Akademie in Mülheim/Ruhr ausgerichtet habe. Bei den Planungsgesprächen im Vorfeld zu dieser Konferenz gingen wir damals davon aus, dass nach wie vor erhebliche Interpretationsspielräume bestünden, was den innerjüdischen Einfluss auf die damaligen politischen Entwicklungen betreffe.

Wie, so fragten sich denn auch die Teilnehmer der Konferenz (u.a. Jacob Allerhand, Micha Brumlik, Arno Herzig, Jacob Toury, Zwi Rosen, Helmut Hirsch, Michael Riff, Konrad Feilchenfeldt, Margarita Pazi, Shlomo Na’aman, Susanne Miller und Michael Werner), haben bekannte und weniger bekannte jüdische Dichter, Publizisten, Politiker, Männer wie Frauen, diesen Prozess in den Jahren 1830 bis 1870 verarbeitet, und wie sind sie mit den Identitätsproblemen, die sich ihnen zur damaligen Zeit stellten, fertig geworden?

Mehrheitlich waren die Konferenzteilnehmer damals der Ansicht, die Werke, Schriften und Äußerungen der in den Vorträgen behandelten Dichter, Publizisten und Politiker würden wesentliche Aufschlüsse geben über die Identitätskonflikte der deutsch-jüdischen Akteure in jenen spannenden, revolutionären Jahren. In den Debatten wurde deutlich, dass man doch etwas mehr als bisher bekannt über die politischen Entwicklungen des Zeitraums von 1830 bis 1870 erfahren kann, jenen spannenden Zeitraum, den Jacob Toury zutreffend die „Formationsperiode des deutschen Judentums“ genannt hat.

Was uns damals in den Debatten besonders bewegte, war die Frage, ob es nicht vielleicht doch so etwas wie ein besonderes Verhältnis der Juden zur Demokratie gebe. So wurde diskutiert, ob das Streben mancher Juden nach demokratischen Verhältnissen nicht vielleicht symptomatisch und repräsentativ für die jüdische Bevölkerung in den Jahren zwischen 1830 und 1870 war. Eine überzeugende Antwort auf diese Frage haben wir damals allerdings nicht gefunden.

Auf besagter Konferenz von 1982 wurden eher Vermutungen geäußert, aber keine Schlussfolgerungen gezogen, die neue Erkenntnisse gebracht und neue Ansätze zur Folge gehabt hätten. Einiges spräche dafür, so argumentierten einzelne Konferenzteilnehmer, dass die Vertreter der jüdischen Bevölkerung eher dem sozialen und politischen Wandel zugeneigt gewesen seien als ihre christlichen Mitbürger. Es war die Zeit, in der in der Geschichtswissenschaft sozioökonomische Fragestellungen die Identitätsfragen überlagerten.

Sollte es tatsächlich eine besondere Affinität zwischen Judentum und Demokratie geben, dann dürfte das, so meinte man, damit zusammenhängen, dass die Juden sich von den sozioökonomischen Umwälzungen mehr versprochen haben als ihre christlichen Mitbürger, die in Teilen zugegebenermaßen zwar ebenfalls für demokratische Rechte eintraten, aber mit den Forderungen der Juden nur wenig anzufangen wussten. Zumeist waren es antijüdische Vorurteile, die es verhinderten, es geradezu unmöglich machten, sich mit den Forderungen der Juden unbefangen zu solidarisieren.

Die damals geführten Diskussionen haben mich bis heute nicht losgelassen. Zahlreiche Bücher und Aufsätze, die ich in den nachfolgenden Jahren veröffentlichte, kreisten immer wieder um die damals in der Evangelischen Akademie in Mülheim/Ruhr behandelten Themen und Fragestellungen, vor allem darüber, welche Bedeutung der Vormärz und die Revolution 1848/49 und die dort erhobenen Forderungen für die preußisch-jüdische Beziehungsgeschichte hatten und ob Jüdinnen und Juden in Preußen dabei eine ganz eigene, spezifische Rolle spielten.

Es sind keine wirklich neuen Entdeckungen und Forschungsergebnisse, die hier in den folgenden Ausführungen vorgestellt werden, vielmehr wird bereits Erarbeitetes zusammengeführt und kontextualisiert, wodurch sich bisher unbeachtete Blickwinkel auftun mögen. Das eine oder andere mag für den Leser tatsächlich „neu“ sein, worauf es mir aber weniger ankommt. Mir geht es in erster Linie darum, damalige Verhaltensmuster, Positionierungen und Aktivitäten der jüdischen Bevölkerung zu beschreiben und in den historischen Zusammenhang einzuordnen.

Um das zu erreichen, habe ich neben den allgemeinen historischen Darstellungen, hauptsächlich jene von Rüdiger Hachtmann, Christian Jansen, Dieter Langewiesche, Wolfram Siemann und Heinrich August Winkler, außerdem Arbeiten herangezogen, die bemüht sind, aus einer spezifisch jüdischen Perspektive die damaligen Geschehnisse zu beschreiben und zu erörtern.

Im Wesentlichen sind es die Arbeiten von Alex Bein, Horst Denkler, Walter Grab, Arno Herzig, Jacob Katz, Michael A. Meyer, Shlomo Na’aman, Eva G. Reichmann, Monika Richarz, Reinhard Rürup, Hans-Joachim Schoeps, Edmund Silberner und vor allem von Jacob Toury, die für die vorliegende Darstellung herangezogen wurden. Jeder dieser Autoren beziehungsweise Autorinnen hat sich bemüht, einen eigenen spezifischen Zugang zum hier verhandelten Thema zu wählen, um Antworten auf Fragen zu finden, die mir geholfen haben, bestimmte Entwicklungen in diesem Zeitraum besser zu verstehen.

In die nachfolgenden Ausführungen sind vor allem aber Forschungsergebnisse mit eingeflossen, die ich in Büchern und Aufsätzen in den letzten fünf Jahrzehnten veröffentlicht habe (siehe die im Anhang abgedruckte Bibliographie). Berücksichtigt werden aber auch markante Zeitzeugenberichte, die die Erlebnisse und Umbruchserfahrungen jüdischer Intellektueller, Schriftsteller und Politiker beschreiben und die von ihnen in Tagebüchern, Briefen und anderen Dokumenten festgehalten wurden.

Hauptsächlich sind es Schilderungen über die Teilnahme von Juden an den Barrikadenkämpfen in den Straßen Berlins und anderen preußischen Städten, aber auch Berichte über den Aufstieg des politischen Liberalismus und die Auswirkungen des preußischen Verfassungskonfliktes. Berücksichtigung finden in der Darstellung ebenso die im Reaktionsjahrzehnt einsetzenden rigiden Polizeimaßnahmen, die vielfach nicht nur zu Verurteilungen, sondern auch zur Flucht von 1848er-Demokraten und Zwangsaufenthalten in der Schweiz, Frankreich, England und den Vereinigten Staaten führten.

Behandelt wird in den nachfolgenden Ausführungen aber auch eher historisch Beiläufiges, wie etwa die Umstände des Revolver-Attentates, das der junge Student Ferdinand Cohen-Blind im Mai 1866 auf Bismarck verübte. Cohen-Blind, Sohn des 1848er-Revolutionärs Karl Blind, verübte diesen Anschlag, weil er den preußischen Ministerpräsidenten für ein Verhängnis hielt und, was das Motiv für den Anschlag auf Bismarck war, den preußisch-österreichischen Krieg verhindern wollte. Auch solche Ereignisse gehörten zum dramatischen Auf und Ab der deutschen Demokratiegeschichte Mitte des 19. Jahrhunderts.

Besondere Berücksichtigung finden in den nachfolgenden Ausführungen vor allem die Arbeiten, die ich zu dem Volksaufklärer, Journalisten und jüdischen Religionsreformer A. Bernstein (1812–1884) im Verlauf der vergangenen Jahre vorgelegt habe. In der Person Bernsteins, der in engem Kontakt mit Gleichgesinnten wie Johann Jacoby, Moritz Veit, Berthold Auerbach, Leopold Zunz und Abraham Geiger stand, spiegelt sich die Aufbruch-Stimmung der Jahre zwischen 1830 und 1870, die von zahlreichen politischen und mentalitätsgeschichtlichen Umbrüchen bestimmt war und im Vorfeld der Reichsgründung eine wesentliche Bedeutung bekam.

A. Bernsteins politische Überzeugungen und Einstellungen sind wesentlich durch die in der 1848er-Revolution gemachten Erlebnisse bestimmt worden. Die Erfahrungen, die er damals machte, waren gewissermaßen typisch für eine Generation von Linksliberalen und Demokraten jüdischer Herkunft, die nach dem Scheitern der 1848er-Revolution, dem Zerfall des Deutschen Bundes und im Vorfeld der Reichsgründung hin- und hergerissen waren von der sie beschäftigenden Frage, ob sie sich eher für die Freiheit oder für die deutsche Einheit einsetzen sollten. Nicht wenige glaubten, dies sei kein Widerspruch und beides ließe sich am Ende problemlos miteinander verbinden.

Kleinere Textpassagen in den nachfolgenden Ausführungen sind den von mir verfassten Büchern und Aufsätzen zu Moses Mendelssohn, David Friedländer, Ludwig Kalisch, Moses Hess und A. Bernstein und ihren Aktivitäten entnommen. Sie gelangen in gekürzter, teilweise aber auch in überarbeiteter Form zum nochmaligen Abdruck. Einer der Gründe, weshalb ich so verfahre, ist der, dass manches, was ich vor dreißig oder vierzig Jahren zu Papier gebracht habe, nach wie vor aktuell ist.

Für das vorliegende Buch ist der Titel „Im Kampf um die Freiheit. Preußens Juden im Vormärz und in der Revolution von 1848“ gewählt worden. Die Wahl des Buchtitels geschieht mit der erklärten Absicht, die Aufbruch-Stimmung der Jahre zwischen 1830 und 1870 charakteristisch zu beschreiben. Außerdem soll mit der Wahl des Haupttitels „Im Kampf um die Freiheit“ verdeutlicht werden, dass zahlreiche Juden seinerzeit durchaus angetan und begeistert davon waren, am politischen Leben Preußens teilzunehmen und ihren Anteil zum Aufbau einer freiheitlichen und demokratisch verfassten Gesellschaft zu leisten – und dies dann mitunter auch mit der Waffe in der Hand taten.

Zu guter Letzt möchte ich mich an dieser Stelle bei meinem langjährigen Mitarbeiter Dr. Olaf Glöckner sowie bei Sarah Jaglitz bedanken. Beide, mit denen ich die im Buch behandelten Sachverhalte und Themen wiederholt eingehend erörterte und diskutierte, haben das Manuskript nicht nur in der Entstehungsphase mehrfach gelesen, sondern mit ihren Anmerkungen, Hinweisen und kritischen Einwänden dazu beigetragen, dem Buch seine jetzige Fassung zu geben.

Das vorliegende Buch ist dem Andenken von Johann Jacoby und Gabriel Riesser gewidmet, die in der Zeit des Vormärz und in der Revolution von 1848 unbeirrt und mit Leidenschaft für Freiheit und Demokratie gekämpft haben. Diese beiden Männer, die es mir schon immer besonders angetan haben, sind heute weitgehend vergessen, verdienen es aber, dass man sie wieder in die kollektive Erinnerung zurückholt und sich mit ihrem Leben und ihren Sichtweisen – auch im Kontext heutiger Entwicklungen – neu auseinandersetzt. Auch dazu, so wünsche ich mir, soll die Lektüre des vorliegenden Buches ausdrücklich ermuntern.

Berlin-Charlottenburg, im Herbst 2021

J. H. Sch.

Kapitel 1
Erlasse werden aufgehoben, Schranken fallen

Die wechselvolle Geschichte der Juden in Berlin und auf dem Gebiet des heutigen Bundeslandes Brandenburg, dem Kernland des einstigen Preußen, geht mit Unterbrechungen bis zurück in die Mitte des 13. Jahrhunderts. Bei genauerem Betrachten beginnt sie als eine äußerst düstere Historie, geprägt von Drangsalierungen, von Vertreibungen, Hostienschändungsprozessen und Hinrichtungen wie etwa 1510, als auf dem Neuen Markt in Berlin 38 Juden öffentlich auf Scheiterhaufen verbrannt wurden. Auch plötzliche Vertreibungen aus der Region gehörten immer wieder zum jüdischen Alltag.

Eine Änderung der Situation bahnte sich erst an, als 1670 einige aus Wien vertriebene jüdische Familien um Aufnahme in Brandenburg/Preußen und speziell in der Residenzstadt Berlin baten und der damalige Kurfürst Friedrich Wilhelm (1620–1688) am 21. Mai 1671 das „Edict wegen auffgenommenen 50. Familien Schutz-Juden, jedoch daß sie keine Synagogen halten“ erließ. Erst ab diesem Zeitpunkt kann von einer kontinuierlichen Anwesenheit der Juden in Berlin und anderen Orten und Städten der Mark Brandenburg gesprochen werden.¹

Ein erstes Anzeichen anstehender Veränderungen ist datiert auf den 4. September 1671, als einer der Zugezogenen, Abraham Ries, Sohn des Rabbinatsassessors Model Ries, einen „Schutzbrief“ erhielt, der es ihm ermöglichte, mit seiner Familie einen festen Wohnsitz im Brandenburgischen zu nehmen. Gleichzeitig wurde ihm mit diesem „Schutzbrief“ das Recht des Handels mit verschiedenen Waren zugestanden, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten.

Dadurch, dass Abraham Ries bestimmte Zugeständnisse gemacht wurden, geriet etwas in Bewegung. Der ihm verliehene „Schutzbrief“ enthielt zwar nur einen Bruchteil der Zusagen, wie sie das „Edikt“ versprach, aber immerhin fand sich darin die Hoffnung erweckende Zusatzbemerkung „dem Juden in seinem Handel keinen Eintrag zu tun“, also ihm keine Beschränkungen aufzuerlegen. Das wurde allgemein als Fortschritt angesehen.

Eine individuelle Begünstigung hatte zuvor schon der aus Polen stammende Israel Aaron erfahren. Er stand seit 1655 in Brandenburg/Preußen in Diensten des Kurfürsten. Offiziell hatte Israel Aaron eine Anstellung am Hof und erhielt ein Gehalt von 200 Taler, dazu Kostgeld und Futter für seine Pferde. Was ihm zu einer Sonderstellung verholfen haben dürfte, war der Umstand, dass er nicht nur als Hoffaktor tätig war, sondern auch die Königsberger Münze und das Heer mit Silber belieferte.

Die „Belohnung“ für seine geleisteten Dienste war ein persönlicher „Schutzbrief“ für sich und seine Familienangehörigen. Im Jahre 1665 wurde dieser „Schutzbrief“, ausgestellt „zum Dank für seine treuen Dienste“, auf die ganze Mark erweitert, was bedeutete, dass Israel Aaron auch außerhalb seines Wohnortes Berlin eigenen Geschäften nachgehen konnte.

Weniger bekannt ist allerdings, dass Israel Aaron die Zuwanderung der 50 aus Wien geflüchteten jüdischen Familien ein Dorn im Auge war. Wie es scheint, hat er durch die Aufnahme dieser Familien seine Pfründe gefährdet gesehen. Angeblich soll Israel Aaron in einer persönlichen Eingabe sogar vor dem Missbrauch der in Aussicht gestellten Privilegien für die Zuwanderer gewarnt haben.

Trotz solcher Beschwerden wie sie von Israel Aaron, aber auch seitens der Landstände und mancher Innungen geäußert wurden, gelang es den aus Wien Geflüchteten, so etwas wie ein eingeschränktes Bleiberecht zu erhalten. Gleichwohl blieb dieses an eine Reihe restriktiver Auflagen geknüpft. Neben den üblichen Steuerabgaben waren etwa spezielle Schutzgelder zu entrichten. Außerdem war es Juden verboten, zunächst jedenfalls, sich außerhalb des ihnen zugewiesenen Schutzortes frei niederzulassen oder sich an einem anderen Ort länger als drei Tage aufzuhalten.

Die „Unvergleiteten“, eine Bezeichnung für Juden, die keinen „Schutzbrief“ besaßen, hatten es besonders schwer. Erlassene preußische Verordnungen, wie etwa die von 1694/95, 1700, 1705, 1710 und 1712, waren darauf abgestellt, den Zuzug von Juden in größerer Zahl zu verhindern. All diese Maßnahmen konnten jedoch nicht verhindern, dass sich in Ansätzen so etwas wie ein jüdisches Gemeinschaftsleben zu entwickeln begann. In Berlin kam es 1672 zur Errichtung eines Friedhofes und einer Mikwe (Ritualbad). Außerdem wurde es den Juden gestattet, sich in Privathäusern zum gemeinsamen Gebet zu treffen.

Das Reglement, das dann Ende des Jahres 1700 in Preußen in Kraft trat, war so gehalten, dass es bestimmte Zugeständnisse enthielt, die aber nicht zu einer wirklichen Verbesserung der Lage der Juden führten. So war ihnen zwar der Verkauf von Kleidung eingeschränkt erlaubt, das Hausieren jedoch verboten und der Geldverleih an Christen reglementiert. Auch der Ankauf von Immobilien sowie die Ehe mit Verwandten zweiten Grades waren untersagt oder bedurften einer Sondergenehmigung, für die eine Gebühr entrichtet werden musste. Der legale Aufenthalt in den Städten, so er angestrebt wurde, musste teuer erkauft werden.

Nach wie vor bestimmten einschränkende Edikte, Verordnungen und Sonderabgaben den Alltag der Juden. Sie fristeten mit einigen wenigen Ausnahmen ihr Leben weiterhin als ambulante Kleinhändler und Trödler. Nur wenigen gelang es, als „Generalprivilegierte“ oder als „ordentliche“ bzw. „außerordentliche“ Schutzjuden mit einem entsprechenden Patent aus der gesellschaftlichen Isolation auszubrechen und sich der sie umgebenden Gesellschaft anzunähern. Der langsam entstehende jüdische Mittelstand war seinerseits bemüht, durch seine Aktivitäten die in ihn gesetzten Erwartungen als „produktives Mitglied der Gesellschaft“ zu erfüllen.

Der soziale Wandlungsprozess und seine Auswirkungen

Wurden Juden im friderizianischen Preußen Rechte und Verbesserungen ihrer Lage zugestanden, dann spielten in der Regel kühle Nützlichkeitserwägungen eine Rolle. Von der Niederlassung einzelner, besonders talentierter jüdischer Zuwanderer versprach man sich wirtschaftliche Vorteile. Das änderte aber nichts daran, dass antijüdische Ressentiments auch weiterhin die Beziehungen zu den Juden ganz wesentlich bestimmten. So bemerkte der Soldatenkönig Friedrich Wilhelm I. 1722 in einer „Instruktion“ an seinen Nachfolger in einem geradezu schroffen Ton: „Was die Juden betrift sein leider sehr viell in Unsere lender die von mir keine schutzbriffe haben die müsset ihr aus dem Lande Jagen, den(n) die Juden heuschrechen [Heuschrecken] einnes landes ist und Ruiniren die Kristen“².

Der Nachfolger des Soldatenkönigs, der große Friedrich, allgemein als aufgeklärt und tolerant bezeichnet, war wie sein Vater ebenfalls nicht gut auf die Juden zu sprechen. Das zeigt das von ihm 1750 erlassene Generalreglement – Mirabeau hat es später bekanntlich als „loi, digne d’un cannibale“ („Gesetz, eines Kannibalen würdig“)³ bezeichnet. Dieses Gesetz bildete die Grundlage der Verfassung für die gesamte preußische Judenheit bis zum Jahre 1812. Erst mit dem Emanzipationsedikt von 1812, so problematisch es im Einzelnen war, schien sich die Lage der Juden allmählich zum Besseren zu wenden.

Vorangegangen waren allerdings schon einige wesentliche gesellschaftliche Veränderungen und Umbrüche. So ist hier der Wandlungsprozess von der ständisch-feudalen zur bürgerlich–kapitalistischen Gesellschaft zu berücksichtigen, der die Juden als soziale Kaste mehr und mehr aus ihrer Isolation herauslöste und in das allgemeine Wirtschaftsleben eingliederte. In diesem bemerkenswerten gesellschaftlichen Veränderungsprozess spielten Juden selbst eine gewichtige aktive Rolle – vor allem jene, die bereits in den Genuss von Privilegien gekommen waren, wie die Itzigs, die Ephraims, die Fraenkels und Veits.

Die Vertreter dieser berühmten Familien, in der Regel Männer, die als Münzpächter, Münzunternehmer, Silberlieferanten und Fabrikanten zu einigem Reichtum gelangten, waren, wie das die Publizistin und Philosophin Hannah Arendt im Rückblick sehr treffend zum Ausdruck gebracht hat, „noch einzelne, zu großem Glanz aufgestiegene Individuen, sie bildeten weder eine Kaste noch eine Klasse des Volkes“⁴. Sie trugen gleichwohl durch ihre erreichte Stellung mit dazu bei, die Akzeptanz ihrer Glaubensbrüder allmählich voranzubringen.

Dennoch war es nicht allein der sozioökonomische Wandel, der spürbare Veränderungen im Beziehungsgefüge zwischen Juden und Nichtjuden zur Folge hatte. Auch die überall Fuß fassenden Ideen der Aufklärung und Toleranz, die ein neues Denken anregten, sind zu berücksichtigen. Der Appell, sich von der Last ererbter Vorurteile zu befreien, sich von vernunftgemäßer Erkenntnis leiten zu lassen und den Aberglauben durch vernunftgeleitetes Wissen zu ersetzen, fand nicht nur bei aufgeklärten christlichen Theologen, Schriftstellern und Staatsbeamten Anklang, sondern fiel auch bei zahlreichen Juden auf fruchtbaren Boden. Sie begannen, sich nicht nur für die neuen kulturellen Wertbegriffe der europäischen Völker zu interessieren, sondern waren parallel dazu bemüht, sich sozial und kulturell in die jeweiligen Umgebungsgesellschaften zu integrieren.

Als der wohl wichtigste geistige Wegbereiter für den einsetzenden Umdenk- und Modernisierungsprozess gilt im Rückblick der Philosoph und Schriftsteller Moses Mendelssohn (1729–1786). Mendelssohn, seinerzeit eine Ausnahmeerscheinung, war zweifellos einer der ersten Juden in Preußen, die bemüht waren, in eigener Person Judentum und moderne Kultur miteinander in Einklang zu bringen.

Bis heute lebt der „Sokrates an der Spree“, wie Mendelssohn vielfach genannt wird, im allgemeinen historischen Bewusstsein fort, und zwar nicht nur als Freund des Schriftstellers Gotthold Ephraim Lessing und Urbild von dessen „Nathan“, sondern auch als vielbeachteter Aufklärer und Reformer. Seine philosophischen Schriften, seine Bibel- und Psalmenübersetzungen, vor allem aber seine Schrift „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“⁵ trugen von jüdischer Seite erheblich zum Prozess der Gleichstellung der Juden in Preußen und anderen deutschen Ländern bei.

„Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ (1783) erregte bei den Zeitgenossen schon deshalb Erstaunen, weil der Autor ein quasi rechtloser Jude war, der das Recht für sich in Anspruch nahm, für seine unterdrückten Glaubensbrüder zu sprechen und für allgemeine Denk-, Glaubens- und Gewissensfreiheit einzutreten. Gesinnungen, Meinungen und Überzeugungen, so Mendelssohn, dürften weder durch den Staat noch durch die Kirche irgendwelche Einschränkungen erfahren: „Grundsätze sind frey. Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang, keine Bestechung. Sie gehören für das Erkenntnißvermögen des Menschen, und müssen nach dem Richtmaß von Wahrheit und Unwahrheit entschieden werden.“⁶

Einige der von Mendelssohn gebrauchten Formulierungen klingen heute so, als ob sie nicht schon Ende des 18. Jahrhunderts geäußert wurden, sondern unmittelbar aus unserer Zeit stammen. So beispielsweise die Mendelssohnsche Feststellung: „Weder Kirche noch Staat haben also ein Recht die Grundsätze und Gesinnungen der Menschen irgend einem Zwange zu unterwerfen. Weder Kirche noch Staat sind berechtiget, mit Grundsätzen und Gesinnungen Vorzüge, Rechte und Ansprüche auf Personen und Dinge zu verbinden, und den Einfluß, den die Wahrheitskraft auf das Erkenntnißvermögen hat, durch fremde Einmischung zu schwächen.“⁷

Mendelssohn und seine Mitstreiter erlebten von nichtjüdischer Seite nur eine verhaltene Resonanz. Das hat sie aber nicht daran gehindert, sich trotz der ihnen entgegengebrachten Ablehnung immer stärker mit Preußen zu identifizieren. Man fing an, sich als „jüdischer“ Untertan zu begreifen, ein Bekenntnis, das sich allerdings nicht so sehr auf den Staat, sondern mehr auf das Hohenzollern-Herrscherhaus bezog. Zunehmend identifizierten sich die Juden mit König und Vaterland und signalisierten damit auch ihre Zugehörigkeit zum preußischen Staat.

Zahlreich sind die Dokumente, die das nunmehr entstandene Loyalitäts- und Zugehörigkeitsgefühl spiegeln. Sie reichen von dem Gedicht „Geoffenbartes göttliches Gesetz“, das der Berliner Schutzjude Simon Wolff Brandes dem Kurfürsten anlässlich seiner Krönung zum König 1701 widmete, über Moses Mendelssohns in hebräischer, aber auch in deutscher Sprache verfassten „Dank“- und „Friedenspredigten“ bis hin zu den patriotisch-nationalistischen Ermunterungsreden der Feldrabbiner im Ersten Weltkrieg.

Deutlich wird die Identifikation mit dem preußischen Herrscherhaus aber auch anhand der weniger bekannten Tatsache, dass z.B. in den Synagogen in Potsdam, Halberstadt und anderen Orten der Region seit Ende des 18. Jahrhunderts der preußische Königsadler mit dem Namenszug „Friedrich Wilhelm Rex“ in gusseiserner Form im Eingangsbereich, an der Bimah (dem Lesepodium) oder als Wandbemalung angebracht war. An den hohen jüdischen Feiertagen wurde der Landesherr bewusst mit ins Gebet eingeschlossen.

Bis in die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg wurden solche Gebete in den Synagogen gesprochen. Der Vater des Verfassers erinnerte sich beispielsweise daran, als Junge das Gebet gehört zu haben: „Herr der Welt und König der Könige, wir beten zu Dir um Deinen Schutz und Deine Gnade, Deinen Segen und Beistand für unseren König und Herrn Kaiser Wilhelm II. Behüte ihn vor jedem Übel und vor allem Leiden. Begnade ihn durch ein hohes glückliches Alter und daß alle seine heilsamen Wünsche in Erfüllung gehen mögen.“⁸

Allmählich entwickelte sich unter Preußens Juden eine Art Ergebenheits- und Untertänigkeitskultur. Zum einen spiegelte sie das jüdische Selbstverständnis jener Jahre, zum anderen aber hatte sie den Zweck, der Umgebungsgesellschaft die Anpassungsbereitschaft der im Lande lebenden Juden zu signalisieren. Zu Recht sind die Verlautbarungen, beziehungsweise die Bittschriften und Vorschläge, die zu entsprechenden Anlässen veröffentlicht wurden (so beispielsweise das Huldigungsgedicht anlässlich der Thronbesteigung Friedrich Wilhelms II. 1786: „O Gott! es lebe Wilhelm! Er beherrscht uns! Wie Thau das dürre Erdreich tränkt, so sey Er uns!/ Sein Anlitz leucht’ und lange Jahre noch!“⁹) als „poetische Zeugnisse der Vaterlandsliebe und der Fürstenverehrung“ (Ludwig Geiger) bezeichnet worden.

Die Hoffnung auf bessere Zeiten

Der Gleichstellungsprozess der Juden in Preußen ist auf diskursiver Ebene von zwei Seiten her argumentativ und engagiert angeschoben worden. Zum einen waren es gebildete Nicht-Juden, aufgeklärte Geister wie der Schriftsteller Gotthold Ephraim Lessing, der Buchhändler Friedrich Nicolai und der preußische Beamte Christian Wilhelm Dohm, die sich für die Juden einzusetzen begannen. Geprägt und überzeugt von den Ideen der Toleranz und Humanität, hofften auch sie, dass diese Ideen die Menschheit läutern und somit auch Auswirkungen auf die Lage der Juden haben würden. Das Bekenntnis zur Vernunft, so meinte man, würde den Umbau der rechtlichen, sozialen und politischen Verhältnisse ermöglichen.

Und die bessere Welt, von der die Aufgeklärten träumten, schien durch die allgemeinen Entwicklungen tatsächlich in erreichbare Nähe zu rücken. Überall war zu hören, der Mensch sei von Natur aus nicht nur gut, sondern auch in der Lage, vernunftgeleitet und vorbehaltlos den anderen als anderen zu akzeptieren. Lessings „Nathan der Weise“ mag bei der Ausbildung dieser Überzeugung eine wichtige Rolle gespielt haben. Das Werk, bald auch auf der Bühne zu sehen, verkörperte die neue Gesinnung, der man sich zunehmend verpflichtet fühlte.

Zu der Gruppe von nichtjüdischen Protagonisten gehörten außer Christian Wilhelm Dohm auch Persönlichkeiten wie der Staatsmann und Reformer Karl August von Hardenberg oder der Gelehrte, Schriftsteller und Bildungsreformer Wilhelm von Humboldt, die sich aktiv für die Gleichstellung der Juden einsetzten. Aber auch sie waren, das war deutlich erkennbar, nicht nur von den herrschenden Toleranz- und Humanitätsideen, sondern auch von Nützlichkeitserwägungen geleitet.

Zumeist waren sie Anhänger des Merkantilismus, also in der Regel auch überzeugte Rationalisten. Sie sahen keinen triftigen Grund, die Ansiedlung der Juden zu beschränken oder ihnen bürgerliche Rechte vorzuenthalten. Im Gegenteil: Ihrer Ansicht nach würden durch eine Vergrößerung der Bevölkerung – auch der jüdischen – Staat und Wirtschaft profitieren. Durch die Erteilung von Handels- und Generalprivilegien an unternehmende jüdische Kaufleute, argumentierten sie, würden ökonomische Vorteile für den preußischen Staat zu erwarten sein.

Weder die Aufklärung noch die Botschaft der Französischen Revolution von 1789 gaben jedoch den entscheidenden Anstoß für den Beginn des Emanzipationsprozesses in den deutschen Ländern. Der Historiker Heinrich Schnee vertrat sogar die Ansicht, der Emanzipations- und Gleichstellungsprozess sei hauptsächlich das Werk einzelner jüdischer Hoffaktoren gewesen. Für Preußen scheint diese These indes gar nicht so abwegig. Zweifellos haben in Preußen einzelne „privilegierte“ und „generalprivilegierte“ Juden ihren Einfluss am Hof nach Kräften genutzt, um den Prozess der bürgerlichen Gleichstellung ihrer Glaubensbrüder voranzutreiben beziehungsweise deren Lage zu verbessern.

Die Itzigs, die Ephraims, Gumperts, Fraenkels, aber auch die Friedländers haben sich nicht nur im jüdischen Gemeindeleben engagiert, sondern sind auch außerhalb der Gemeinde als Anwälte und Sachwalter jüdischer Interessen aufgetreten. Allein dadurch, dass sie mit Nachdruck Forderungen gegenüber den Behörden erhoben, haben sie dazu beigetragen, das Selbstbewusstsein mancher ihrer Glaubensbrüder zu stärken. Dies ist ein Einflussfaktor, der beim Emanzipationsprozess der Juden in Deutschland lange Zeit nicht beachtet oder unterschätzt worden ist.

Ab Mitte des 18. Jahrhunderts waren im Preußen von Friedrich II. auch auf jüdischer Seite zunehmend Stimmen zu hören, die die Gleichstellung sowohl aus Gründen der Humanität und Toleranz als auch aus Gründen der Nützlichkeit einforderten. Moses Mendelssohn und seinen Anhängern war durchaus bewusst, dass, wenn man im politischen Raum überhaupt etwas erreichen wollte, es erforderlich sein würde, bestimmte Argumentationsstränge miteinander zu verknüpfen. Toleranzideen und Nützlichkeitserwägungen, davon waren sie überzeugt, würden sich nicht widersprechen, sondern könnten sich sogar ergänzen.

Einer der jüdischen Protagonisten, die sich in diese Richtung auch öffentlich äußerten, war Ephraim Veitel Ephraim (1729–1803), seines Zeichens ein „Generalprivilegierter“. Wie bereits sein Vater hatte er es unter Friedrich II. zu einigem Einfluss gebracht. Über sein Leben ist gleichwohl nur wenig bekannt, so etwa, dass er sich 1782 vom damaligen Prinzen von Preußen mit den hochtrabenden Titeln eines „Wirklichen Hof-, Krieges- und Cammer-Agenten“ hatte ausstatten lassen. Dessen ungeachtet hat er in einer Denkschrift, die er 1785 veröffentlichte,¹⁰ in beachtenswerter Kenntnis der damaligen Zustände Verbesserungsvorschläge zur Lage der Juden im friderizianischen Preußen gemacht.

Vor allem wies Ephraim Veitel Ephraim in dieser Denkschrift auf die den Juden auferlegten unerträglichen Steuerlasten und die damit zusammenhängenden Ungerechtigkeiten hin. Er belegte das am Beispiel der Gelder, die als Ersatz für den Juden nicht zugänglichen Militärdienst abgeführt werden mussten. Nach Ansicht Ephraims wäre es für den preußischen Staat nützlicher und vorteilhafter, wenn diese Ungerechtigkeiten nicht hingenommen, sondern behoben würden. Die Juden sollten, so meinte er, vermehrt zu den Handwerksberufen zugelassen werden. Das hätte dann den unbestreitbaren Vorteil, dass Konkurrenz entstehen und Waren zu billigeren Preisen auf den Markt kommen würden.

Die Ephraimsche Denkschrift ist ein Beleg mehr dafür, dass die Judenemanzipation in Preußen zu gleichen Teilen von der aufgeklärten Beamtenschaft Friedrichs II. wie auch durch die Bemühungen einiger privilegierter Juden vorbereitet wurde. Dass Ephraim Veitel Ephraim stark von den Mendelssohnschen Aufklärungsideen beeinflusst war, lässt eine Bemerkung in der Denkschrift erkennen. „Die Welt“, heißt es da, „ist zu klug geworden, als daß ihr der bloße Name der Juden gehäßig sein sollte. Man ist darin einstimmig, daß Türken, Juden, Heiden usw. als Menschen anzusehen sind, sobald sie nur gegen ihre Nebenmenschen rechtschaffen handeln.“¹¹

Mit konkreten öffentlichen Stellungnahmen hielt sich allerdings auch Moses Mendelssohn auffallend zurück. Seine Glaubensbrüder warnte er sogar, sich an der Debatte über die Emanzipation der Juden allzu sehr zu beteiligen. Ratsamer sei es, so meinte er, wenn diese Debatte nicht von Juden, sondern in erster Linie von den Nichtjuden geführt werde.

Für Mendelssohn hat diese Aufgabe der mit ihm befreundete Diplomat und politische Schriftsteller Christian Wilhelm Dohm (1751–1820) übernommen. Mendelssohn beriet ihn beim Niederschreiben seiner Schrift „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ (1781). Manche der in dieser Schrift, die von der Geschichtsschreibung als „Bibel der Emanzipation“ gefeiert wird, nachzulesenden Gedankengänge lassen deutlich Mendelssohnsche Überlegungen erkennen. Andere stammen zweifelsfrei von Dohm selbst und zeigen in seiner Person den aufgeklärten preußischen Beamten, der die Ansicht vertrat, die schlechte Lage der Juden sei insbesondere auf die ablehnende Haltung der christlichen Umgebungsgesellschaft gegenüber den Juden zurückzuführen.

Im Licht der Aufklärung: Die „Gesellschaft der Freunde“

Die Krise des jüdischen Traditionalismus Ende des 18. Jahrhunderts spiegelte sich auch in der wachsenden Zahl jüdischer Aufklärer, welche begannen, auch den Glauben ihrer Väter radikal in Frage zu stellen, und die die Ansicht vertraten, eine Reform der Ritualgesetze müsse schon aus Gründen der Vernunft erfolgen. Der Naturforscher Mordechai Schnaber (Georg Levisohn) etwa legte in seinem Buch „Ma’amar ha-torah we ha-chochmah“ („Über die Verbindung von Thora und Vernunft“, 1770/1771) dar, dass viele Gesetze des Judentums ohne Kenntnisse in den Wissenschaften nicht zu verstehen seien. Zwischen dem Vernunftdenken und der Religion könne und solle kein Gegensatz konstruiert werden. Auch religiöse Gesetze, so Schnaber, müssten rational begründet werden.

Saul Berlin, Rabbiner in Frankfurt an der Oder und Sohn des Berliner Oberrabbiners Hirschel Lewin, ging noch etwas weiter, indem er in seinem Buch „Ketav Joscher“ („Schrift der Aufrichtigkeit“, 1794) nicht nur das Unzeitgemäße des damaligen jüdischen Erziehungs- und Bildungssystems in satirischer Form attackierte, sondern seinen Zeitgenossen auch vorwarf, sie verhielten sich „wie Esel“, wenn sie sich den Ritualgesetzen freiwillig unterwerfen würden. Diese Kritik ging weit über Moses Mendelssohns Modernisierungsprogramm hinaus, der die Ritualgesetze nur vorsichtig kritisiert, aber nicht die Beseitigung vernunftwidriger Vorschriften und Gebote gefordert hatte.

Widerstand gegen überkommene traditionelle Strukturen regte sich in Vereinigungen wie der 1792 gegründeten „Gesellschaft der Freunde“.¹² Ihre Gründer, zu denen Isaac Euchel, Aaron Wolfsohn, Aron Neo, Nathan Oppenheimer und Joseph Mendelssohn, der älteste Sohn des Philosophen, gehörten, wollten jüngeren unverheirateten Juden, denen der Zutritt zu öffentlichen Vergnügungsstätten häufig verwehrt wurde, die Möglichkeit eines geselligen Zusammentreffens ermöglichen. So sollten sie im Rahmen der „Gesellschaft“ eine alternative Gelegenheit erhalten, die Sorgen des Lebens zeitweilig zu vergessen und sich in Wohlwollen und Freundschaft zu begegnen.

Bei der Gründungsversammlung der „Gesellschaft der Freunde“ am 29. Januar 1792 waren rund einhundert Personen anwesend. „Das Licht der Aufklärung“, so erklärte bei diesem Anlass Joseph Mendelssohn, „[…] zeigt seine wohlthätige Wirkung seit mehr als 30 Jahren auch auf unsre Nation. Auch unter uns nimmt die Menge derer täglich zu, die in ihrer väterlichen Religion das Unkraut von dem Waitzen unterscheiden, und besonders in dem Staate, in dem wir leben […].“¹³ Das Motto, das sich die „Freunde“ wählten, war der berühmte Stammbucheintrag Moses Mendelssohns: „Bestimmung des Menschen: Nach Wahrheit forschen, / Schönheit lieben, / Gutes wollen, / das Beste thun“¹⁴.

Zunächst war die neugegründete Gesellschaft auf das Wohlwollen der Berliner Gemeindeverantwortlichen gestoßen. Das änderte sich, als der seit längerem schwelende Streit um den Bestattungsritus offen ausbrach. Die Aufklärer um Isaak Euchel und Joseph Mendelssohn wollten verstorbene Mitglieder der Bruderschaft nicht mehr sofort beerdigen lassen, wie das der jüdische Brauch forderte. Sie argumentierten dabei ähnlich, wie das Moses Mendelssohn bereits 1772 getan hatte, als er zu einer Änderung des Brauches der sofortigen Bestattung aufgerufen hatte. Anlass war damals das Verbot des Herzogs von Mecklenburg-Schwerin gewesen, das den Juden untersagte, ihre Toten vor dem dritten Tag nach dem Ableben zu bestatten.

Der Streit um den Zeitpunkt der jüdischen Bestattung drehte sich vordergründig um die Frage des Scheintodes und die Gefahr, dass jemand womöglich lebendig begraben werden könnte. Gleichwohl war es nicht nur ein Streit in der Sache, sondern ein Streit zwischen Traditionalisten und Aufklärern, wobei die Ersteren aus nicht nachvollziehbaren Gründen zäh an dem Brauch der Frühbeerdigung festhielten. Salomon Seligmann Pappenheimer etwa, Rabbiner in Breslau, zog sich Kritik und Spott der aufgeklärten Kreise insbesondere dadurch zu, dass er in einer Anzahl von Schriften vehement dafür plädierte, den Brauch der Frühbestattung nicht aufzugeben.

Im Verlauf der Jahre entwickelte sich die „Gesellschaft der Freunde“ zunehmend zu einer karitativen Vereinigung. Vereinzelt wurden auch christliche Mitglieder aufgenommen, allerdings blieb ihr Anteil an der Gesamtmitgliederzahl verschwindend gering. In den Augen traditionell eingestellter Juden blieb diese Vereinigung jedoch eine Gesellschaft von Neuerern. Das Misstrauen war groß und insofern durchaus zutreffend, als die „Gesellschaft“ sich zunächst als ein Bund junger Juden konstituiert hatte, dessen Mitglieder zwar an ihren Familientraditionen und an ihrem Glauben festhielten, aber gleichzeitig auch die „Fesseln nationaler Absonderung […] von ihrem eigenen Denken und Thun“¹⁵ abschütteln wollten.

Die „Gesellschaft der Freunde“ entwickelte sich nun zu einer Art Kulturzentrum, in der Gleichgesinnte verkehrten, um sich zu treffen und um in vertrauter Runde sich miteinander auszutauschen. Anfänglich war es der jüdische Charakter, der die „Gesellschaft“ prägte. Das war ein Sachverhalt, der sich im Verlauf der Zeit jedoch allmählich änderte. Je mehr ihre Mitglieder in die nichtjüdische Welt „eintauchten“, je mehr sie sich mit Berlin, Preußen und Deutschland identifizierten, desto mehr begann man in der „Gesellschaft“, die religiöse Zugehörigkeit als Privatangelegenheit zu betrachten.

Sieht man sich die Mitgliederlisten der „Gesellschaft“ an, so zeigt sich, dass in diesen die Namen bekannter Familien wie die Mendelssohns, die Veits, die Liebermanns, die Friedländers, die Bleichröders, aber auch die Rathenaus prominent verzeichnet sind – Familien, die die Berliner Wirtschaft, Wissenschaft, Kultur und Politik im 19. und frühen 20. Jahrhundert in starkem Maße geprägt haben. Der Historiker Sebastian Panwitz hat ermittelt, dass mehr als 2.300 Personen Mitglieder der „Gesellschaft“ waren. Die in der von Panwitz zusammengestellten Liste aufgeführten Namen lesen sich geradezu wie ein „Who is who“ der Berliner „besseren“ jüdischen Gesellschaft jener Jahre.

Die „Gesellschaft der Freunde“ hat bis in die 1930er Jahre des 20. Jahrhunderts existiert, bevor sie von den Nationalsozialisten aufgelöst wurde. Sie galt als „jüdische Gesellschaft“, obgleich das Judentum und die konfessionelle Zugehörigkeit in der Spätzeit bei den Mitgliedern kaum noch eine Rolle spielten. Man bekannte sich zwar zur einstigen jüdischen Herkunft der „Gesellschaft“, sah das aber nicht als Makel, sondern eher als eine Auszeichnung an.

David Friedländer, ein Vordenker der Emanzipation

Eine Öffnung gegenüber der christlichen Umgebungsgesellschaft, wie sie der Mendelssohn-Schüler, Seidenwarenhändler und Publizist David Friedländer (1750–1834)¹⁶ und andere jüdische Notablen forderten, wurde allerdings mit einer schmerzlichen Gegenforderung gekontert: Von den Juden wurde seitens des Königs und seiner Behörden erwartet, dass sie sich im Zuge einer bürgerlichen Gleichstellung von ihren „überkommenen Traditionen und Bräuchen“ lösen würden. An anderer Stelle wird darüber noch ausführlich zu berichten sein.

Das Sich-Öffnen gegenüber der christlichen Umgebungsgesellschaft hatte für viele Juden tatsächlich schwer absehbare Konsequenzen. Zunächst kam es zu einer deutlich steigenden Konversionsrate zum Christentum, nicht nur in Berlin, sondern auch in anderen preußischen Städten wie Breslau und Königsberg. Die Übertritte waren um 1800 unverhältnismäßig hoch. Dass immer mehr „Hausväter“ sich vom Judentum abwendeten, so klagte Friedländer, sei ein Sachverhalt, der unbedingt zur Kenntnis genommen werden müsse, wolle man verstehen, was das für die Juden bedeute.

Wie sehr David Friedländer, der selbst ein erfolgreicher Kaufmann und Unternehmer war, das Problem des Übertritts von Juden zum Christentum bewegte, wird deutlich in einem seiner Schreiben, die er an Karl August von Hardenberg richtete. In diesem war eine Liste mit etwa 50 Familien aufgeführt, die Angehörige durch die Taufe „verloren hatten“. Ausdrücklich erwähnt werden u.a. die Namen der Berliner Familien Itzig, Lewy, Flies, Ephraim, Magnus und Mendelssohn.¹⁷

Die Taufe, so gab Friedländer zu bedenken, beraube die Gemeinde ihrer besten und klügsten Köpfe. Dabei dachte er wohl auch an seine eigene Familie. Seine Schwiegertochter Rebecca hatte sich von seinem Sohn Moses scheiden lassen und ebenfalls den Gang zum Taufbecken gewählt. Der Staat, so meinte Friedländer seinerseits, müsste ein gesteigertes Interesse daran haben, dass die Juden im Judentum verblieben. Nur dann sei gewährleistet, dass ausreichend Steuern und Abgaben in die Kassen des Staates fließen würden.

Das Urteil über den Einfluss Friedländers bei den Beratungen, die im Vorfeld des Emanzipationsediktes von 1812 stattfanden, fällt bei den Historikern unterschiedlich aus. Die einen sehen in ihm einen Opportunisten, dem sie unterstellen, er hätte sich äußerst angepasst verhalten und eigentlich nichts wesentlich anderes im Sinn gehabt, als sich bei den tonangebenden Kreisen einzuschmeicheln.

Dieser Einschätzung haben im Rückblick manche Historiker allerdings deutlich widersprochen. Sie argumentieren ihrerseits, gerade das Beispiel Friedländer zeige, dass „er nicht bloß ein egoistischer Sprecher für seine Klasse war“, sondern dass er sich für das „Wohlergehen“ seiner Glaubensbrüder im Rahmen seiner damaligen Möglichkeiten eingesetzt habe.¹⁸

Doch wie auch immer man zu David Friedländer und seinen emanzipationspolitischen Bemühungen stehen mag: Zu seinen Gunsten spricht im Rückblick, dass seine Interventionen offensichtlich mit dazu beigetragen haben, dass es überhaupt zum Erlass eines Emanzipationsediktes kam.¹⁹ Ohne ihn hätte es vermutlich das Edikt von 1812 nicht gegeben, jedenfalls nicht in der Form, wie es dann erlassen wurde. Friedländer fertigte zahlreiche Gutachten an und war bemüht, im Rahmen seiner Möglichkeiten auf den Gang der Gesetzgebungsarbeiten Einfluss zu nehmen.

David Friedländer und seine Mitstreiter mussten allerdings immer wieder bei den Behörden antichambrieren, bis es ihnen gelang, ihr Anliegen an zuständiger Stelle vorzutragen. Erst als Karl August von Hardenberg 1810 in das Amt des Staatskanzlers berufen wurde, kam Bewegung in die Angelegenheit. Die Vorarbeiten für den Erlass einer fortschrittlicher gefassten Judenordnung traten in ein entscheidendes Stadium.

Auf jüdischer Seite war man der Hoffnung, dass es mit einer überarbeiteten Judenordnung zu einer deutlichen Verbesserung der rechtlichen und sozialen Lage der Juden kommen würde. Mit Hardenberg verband sich die Erwartung, hier hätte jemand die Verantwortung übernommen, der bereit sei, nicht nur zu reden, sondern auch politisch zu handeln.

„Der Jude“, so David Friedländer in einer seiner zahlreichen Eingaben und Stellungnahmen, die er bei den Behörden einreichte, „ist Mensch und Staatsbürger so gut wie jeder andere und in seinen Religionsbegriffen ist durchaus nichts, was seine Glaubwürdigkeit mehr zweifelhaft machen sollte, als die des Christen“. Empört widersprach Friedländer der nach wie vor in der christlichen Umgebungsgesellschaft weit verbreiteten Auffassung, eine Aufhebung der bis zu dieser Zeit geltenden Eidesbeschränkung würde eine Gefahr für die allgemeine Sicherheit bedeuten. Wenn, so Friedländer, in dem neuen Gesetz nur der leiseste Verdacht zum Ausdruck käme, der Staat halte die Juden im Allgemeinen für lasterhafter als die übrigen Untertanen, so hätte die Reform eigentlich keinen Sinn.

Bedenken hatte Friedländer indes gegen die vorgeschlagene Aufhebung der jüdischen Ritualgesetze, was insofern bemerkenswert ist, als er sich noch im „Sendschreiben“ an Propst Teller, von dem noch an anderer Stelle die Rede sein wird, durchaus nicht abgeneigt gezeigt hatte, für die Gewährung der Staatsbürgerrechte Abstriche von den Ritualgesetzen zu machen. Jetzt vertrat er die Ansicht, es würde ausreichen, wenn es hieße: „Die Bekenner der jüdischen oder mosaischen Religion sind zu allen Diensten, Pflichten u. Vorschriften der Landesobrigkeit, ohne alle Ausnahme oder Einschränkung […] gleich jedem anderen Unterthanen verbunden und verpflichtet […].“²⁰

Unterstützung erfuhren Friedländer und seine Mitstreiter insbesondere durch den braunschweigischen Kammeragenten und Präsidenten des Westfälischen Konsistoriums Israel Jacobson (1768–1828). Jacobson, befreundet oder zumindest bekannt mit Hardenberg, wandte sich am 14. Februar 1811 an diesen mit der Bitte, sich für seine Glaubensbrüder entschieden einzusetzen. „Es scheint unerklärbar“, führte er aus, „wie der preußische Staat, dessen Regenten von jeher die Fackel der Aufklärung […] am kräftigsten verbreitet haben, mit der Regeneration der Israeliten zurückgeblieben sind.“²¹

Das Wort „Jude“ und seine im Ton abschätzige Bedeutung

Für Friedländer war die Geschichte der Juden die Geschichte einer fortwährenden Fremdbestimmung. Gegen ihren Willen seien die Juden, so meinte er, zu Wesen mit Charakterfehlern geformt worden. Sie würden die seitens einer missgünstigen Umwelt erfahrene Behandlung widerspiegeln. Das zu verändern setze voraus, dass man die im Verlauf der Jahrhunderte erlittenen Verformungen behebe. Um das zu erreichen, sei allerdings ein deutliches Umdenken notwendig.

Das Wort „Jude“, so David Friedländer, hätte im Verlauf der Jahrhunderte eine geradezu abschätzige Bedeutung angenommen. Die Bezeichnung, in der Regel gebraucht von den Behördenvertretern, bemerkte Friedländer in der Einleitung zu seiner 1793 erschienenen Schrift „Akten-Stücke die Reform der Jüdischen Kolonieen in den Preußischen Staaten betreffend“²², habe im Verlauf der Zeit den Juden immens geschadet. Vor allem verwies Friedländer auf Bezeichnungen wie „Hofjude“, „Betteljude“, „Geldjude“, „Münzjude“ und „Kornjude“.

Das Unwort „Jude“ werde immer nur dann benutzt, wenn es gelte, etwas als schlecht, minderwertig oder kriminell zu charakterisieren. Selbst derjenige Christenmensch, der keine Vorurteile besitze und sich als aufgeklärt und tolerant begreife, werde einen überführten jüdischen „Pferdedieb“ oder „Mordbrenner“ nicht als das bezeichnen, was er tatsächlich ist, als einen Gauner oder einen Kriminellen, sondern stets erklären, es handele sich bei dem aufgegriffenen Missetäter um „einen Juden“.²³

Friedländer hielt es für dringend notwendig, die Titulatur „Jude“ durch eine andere Bezeichnung zu ersetzen.²⁴ Er konnte sich keinen wirklich unbelasteten Gebrauch des Wortes „Jude“ mehr vorstellen und schlug deshalb vor, eine alternative, aber nicht abschätzige Formulierung zu wählen. Juden, so Friedländer, sollten in amtlichen Urkunden künftig nur noch mit ihrem Namen genannt werden. Lediglich dort, wo es von wichtigem Belang sei, sollte man nach dem Vermerk „N.N.“ den Hinweis „Alt-Testamentarischen Glaubens“ beifügen.

Wie sehr David Friedländer die Frage des Umgangs mit der Bezeichnung „Jude“ beschäftigte, wird deutlich in der von ihm verfassten „Einleitung“ zu den „Akten-Stücken“, in der er selbst häufig das Wort „Juden“ durch andere Bezeichnungen wie etwa „Kolonie“ oder „Nation“ ersetzte. Er benutzte zwar, wenn es nicht anders ging, an manchen Stellen nach wie vor das Wort „Jude“, war aber bemüht, wo immer es ihm möglich erschien, eine alternative Begrifflichkeit zu setzen. Die Bezeichnung „Israelit“ sah er beispielsweise als passender an, um einen, wie er es nannte, „nicht-talmudischen Juden“ zu kennzeichnen.

Ähnlich war der Vorschlag des Geheimen Staatsrats Johann August Sack gehalten – wobei sich im Rückblick der Eindruck einstellt, als ob Friedländer bei der Formulierung des Passus Pate gestanden hat –, der in einem Gutachten am 2. April 1811 bemerkte: „so möchte es wohl gut seyn, den sehr verächtlich gewordenen Namen: Jude ganz aufzuheben und nach dem Vorgange anderer Staaten ihnen den Namen Israeliten oder Mosaische Glaubensgenossen zu geben“²⁵.

Wenig später argumentierte auch der junge Leopold Zunz ähnlich. Von ihm ist überliefert, dass er gesagt haben soll: „Da der Name Jude oft zu Schimpfnamen gemißbraucht ist, so sollte man in allen öffentlichen Verhandlungen, Akten, Polizeilisten u.s.w. sich dieses Wortes enthalten. Auch ist das Wort Jude nie der richtige Name der Nation gewesen; nur ein einziger Stamm der Nation hieß Jehuda, und hieraus entstand durch Sprachfehler der Name Jude.“²⁶

Im gleichen Kontext fragte David Friedländer, woher es denn eigentlich käme, dass „der eingeborne Deutsche Jude“ gegenüber den „christlichen“ Bürgern in den „Preußischen Staaten“ benachteiligt werde beziehungsweise, um seine Worte zu gebrauchen, „vernachlässiget und zurückgesetzt wird“²⁷. Der Grund dafür läge, so Friedländer, in der jüdischen Religion als solcher begründet, „in den Ceremonialgesetzen, in den Rabbinern und den Vorstehern der Gemeinden“. Diese, meinte Friedländer, „bilden unübersteigliche Hindernisse, die weder größere Freiheit, noch die Zeit, noch die Gesetze aus dem Wege räumen werden“.²⁸

Zu den religiösen Geboten und Verboten, die Friedländer schon in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts für überholt erachtete, rechnete er nicht nur den Bann, den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft, sondern auch die Leviratsehe (gemeint ist die Schwagerehe, also die religiöse Verpflichtung einer sohnlosen Witwe zur Eheschließung mit dem Bruder ihres verstorbenen Mannes), aber auch jene Verbote, die das Abschneiden des Haupt- und Barthaares oder das „Zins-Geben und Nehmen“ untersagten.²⁹ Wenn, so die Schlussfolgerung Friedländers, die „jüdische Kolonie“ Anerkennung in den „Preußischen Staaten“ finden wolle, dann müsse sie sich von bestimmten Geboten und Verboten trennen.

Die Zeitenwende: Das Emanzipationsedikt von 1812

Das „Edikt, betreffend die bürgerlichen Verhältnisse der Juden in dem Preußischen Staate“³⁰ vom 11. März 1812, welches schließlich das General-Reglement von 1750 ablöste, die Schutzjudenschaft aufhob, den Zwangs- und Sonderabgaben ein Ende machte und die preußischen Juden zu „Einländern“ und „Staatsbürgern“ erklärte, ist in den Synagogengemeinden von Berlin, Breslau und Königsberg überschwänglich gefeiert worden. Bei der 100-Jahr-Feier des Ediktes im Jahre 1912 bemerkte Rabbiner Paul Rieger im Rückblick: „Der 11. März 1812 bedeutet für die preußischen Juden das Ende des Mittelalters. Er ist der erste Tag ihrer Neuzeitgeschichte.“³¹

Juden sollten künftig gleiche bürgerliche Rechte, Freiheiten und Pflichten genießen wie die Christen. Nicht nur sollte der Zugang zu akademischen Lehr-, Schul- und Gemeindeämtern gewährleistet sein, sondern auch das Ansiedlungsrecht in Stadt und Land, das Recht auf Grundbesitz, Gewerbefreiheit, die Militärpflicht – alles Rechte und Pflichten, die erkennen lassen, dass es den Reformern um Hardenberg ernst damit war, den preußischen Staat auch an dieser Stelle umzugestalten.

Sieht man sich im Rückblick das Edikt mit seinen einzelnen Paragraphen genauer an, entsteht allerdings auch der Eindruck, dass die Behörden eigentlich nur gewillt waren, die Juden zu „Bürgern auf Probe“ zu machen.³² Das zeigte sich beispielsweise daran, dass ihnen der Zugang zu den Staatsämtern, zu den Universitäten und zur Offizierslaufbahn de facto weiter verschlossen blieb. In Teilen der preußischen Beamtenschaft bezweifelte man ohnehin, dass die Juden tatsächlich so weit seien, dass sie den christlichen Bürgern gleichgestellt werden könnten.

Der Prozess der Emanzipation und damit der Gleichstellung mit den übrigen Staatsbürgern wurde dort nicht als ein Rechts-, sondern als ein Erziehungsvorgang begriffen. Die Juden, so wurde immer wieder geäußert, sollten sich erst einmal um eine „Verbesserung ihres Zustandes“ bemühen. Wenn ihnen das gelänge und sie darüber hinaus durch ihr Verhalten beweisen würden, dass sie tatsächlich „nützliche Bürger“ im preußischen Staatsverband seien, dann könne man sie auch zu Staatsämtern zulassen.

Das Edikt, das zum Zeitpunkt seiner Veröffentlichung als eines der fortschrittlichsten Gesetzgebungswerke für Juden in ganz Europa galt, regelte in 39 Paragraphen bisher strittige Fragen, wenn wohl auch nicht zur vollsten Zufriedenheit Hardenbergs und anderer an dem Werk Beteiligter. Auch die Repräsentanten der jüdischen Bevölkerung in Preußen hatten sich, was in manchen Bemerkungen und Kommentaren zum Ausdruck kam, von der neuen Gesetzgebung mehr erhofft, als im Edikt tatsächlich zugestanden wurde.

Die von jüdischer Seite erhobenen Forderungen hatten im Großen und Ganzen Eingang in das Edikt gefunden, allerdings mit einigen markanten Abstrichen. So konnten sich Juden zwar jetzt sowohl in Städten als auch auf dem Land nach Belieben niederlassen, auch konnten sie Grundstücke wie die Christen erwerben. Eheschließungen zwischen Christen und Juden aber, eine Forderung, die David Friedländer geäußert hatte, wurden nicht ermöglicht. Indem man es konsequent vermied, hierzu überhaupt Ausführungen zu machen, ergab sich die Ablehnung des Anliegens gewissermaßen schon von selbst. Im Einzelnen wird darauf noch einzugehen sein.

Den Vorstellungen preußischer Politiker, aber auch jüdischer Notablen wie David Friedländer und anderer reformorientierter Juden, kam es andererseits entgegen, dass im Edikt ausdrücklich festgelegt war, dass es künftig keine Sonderregelungen für Juden mehr geben sollte. Rabbiner und Judenälteste sollten beispielsweise nicht mehr über eine Sondergerichtsbarkeit verfügen.

Auch die privatrechtlichen Verhältnisse sollten künftig interner jüdischer Rechtsprechung entzogen und den allgemeinen Landesgesetzen unterstellt werden. Begrüßt wurde ausdrücklich, dass es Juden künftig gestattet sein sollte, akademische Lehr- und Schulämter zu übernehmen sowie kommunale Ämter zu bekleiden. Bei ausgemachten Judengegnern stieß das allerdings auf heftigen Widerstand.

Besorgnis und Missfallen erregte auf jüdischer Seite besonders der Paragraph 9 des Ediktes, der die Zulassung von Juden zu Staatsämtern beschränkte. Der Paragraph war so formuliert, dass er Widersprüche auslösen musste. Im Prinzip, interpretierte man, wolle der Staat den Juden zwar den Zugang zu Verwaltungsämtern ermöglichen, aber gleichzeitig sperrte man sich auch wieder gegen deren ungehinderten Zugang. Mit besagtem Paragraphen, der eine konkrete Regelung in die Zukunft verschob („behalten Wir Uns vor, in der Folge der Zeit gesetzlich zu bestimmen“) hielt man sich, das war der durchaus begründete Verdacht auf jüdischer Seite, eine Art Hintertür offen.

Wer die Formulierung in diesem Paragraphen sorgfältig las und entsprechend zu interpretieren wusste, verstand durchaus den mitschwingenden Subtext, der eigentlich nichts anderes besagte, als dass die Behördenvertreter den Juden nicht zutrauten, irgendwelche Staatsämter zu übernehmen. Die Juden, so die weit verbreitete Ansicht, die von Behördenseite immer wieder geäußert wurde, seien noch nicht „weit genug“, dass man ihnen solche Ämter anvertrauen könne.

Erst wenn die Juden sich zu „nützlichen Bürgern“ entwickelt hätten, könne man sie zu Staatsämtern zulassen. Sie zum Militärdienst zu verpflichten, sah man ohnehin weiter als eine Unmöglichkeit an. Hardenbergs bekannte Bemerkung „Ich stimme für kein Gesetz der Juden, das mehr als vier Wörter enthält: ‚gleiche Pflichten, gleiche Rechte‘.“³³, die er bei verschiedenen Gelegenheiten gemacht haben soll, hatte sich noch nicht überall in den Köpfen festgesetzt und war eine Sicht, die zu dieser Zeit nur wenige Behörden-Mitarbeiter verinnerlicht hatten.

In der historischen Forschung wird häufig übersehen, dass das Edikt von 1812 den Juden in ihrer Eigenschaft als neue Staatsbürger auch auferlegte, feste Familiennamen anzunehmen.³⁴ Jeder „geschützte oder konzessionirte Jude“, so hieß es in Paragraph 3 des Edikts, müsse binnen sechs Monaten „vor der Obrigkeit seines Wohnorts sich erklären, welchen Familien-Namen er beständig führen will“. Diese Auflage zielte darauf ab, das Trennende zwischen Juden und Christen aufzuheben. Es war allerdings auch eine Form der behördlichen Markierung, als die Wahl bestimmter Namen nach wie vor die Juden als Juden erkennbar machte.

Das Edikt vom 11. März 1812, in der Geschichtsschreibung vielfach erwähnt und gewürdigt, war zweifellos ein bedeutsamer Schritt auf dem Weg zur Gleichstellung der Juden. Berücksichtigt werden sollte indes aber auch, dass damit nicht alle preußischen Juden in den Genuss der Gleichstellung kamen. Das Edikt galt nur für jene 29.538 privilegierten Juden, die zum Zeitpunkt des Erlasses auf preußischem Gebiet in den Grenzen, wie sie der Tilsiter Frieden 1807 diktiert hatte, ansässig waren.

Als das Edikt in Kraft trat, bestand Preußen aus den vier Provinzen Brandenburg, Pommern, Ostpreußen und Schlesien. Bei den Juden in den nach den Befreiungskriegen neu- bzw. wiedergewonnenen Provinzen wurde das Staatsbürgerrecht jedoch nicht zur Anwendung gebracht. Bis 1848 gab es deshalb im Königreich Preußen Juden mit und ohne Staatsbürgerrechte. Es war eine Widersprüchlichkeit, auf die in den darauffolgenden Jahrzehnten immer wieder hingewiesen wurde.

Der Waffendienst als patriotisches Bekenntnis

Trotz der Bedenken und der Vorbehalte innerhalb der preußischen Beamtenstuben lief der Anpassungsprozess auf jüdischer Seite ungebremst weiter. Allerdings veränderte er sich im Verlauf der Zeit, als sich die bis dahin an den Tag gelegte Untertanenloyalität analog zur Einstellung christlicher Bürger zunehmend in einen aktiven Bürgerpatriotismus verwandelte. In ihren publizierten Schriften verwendeten David Friedländer und andere Sprecher jüdischer Gemeinden beispielsweise für Preußen zunehmend Ausdrücke wie „Zuhause“ oder „Vaterland“.

Der gesellschaftliche Anpassungsprozess auf jüdischer Seite blieb allerdings nicht unwidersprochen. Schon in den 80er und 90er Jahren des 18. Jahrhunderts entzündete sich eine heftige Debatte, ob es denn überhaupt statthaft sei, die Juden zum Militärdienst zuzulassen. Bezweifelt wurde, dass Juden dafür überhaupt geeignet seien. Die Gegner, die den Militärdienst für Juden aus grundsätzlichen Erwägungen ablehnten, waren der Ansicht, der Militärdienst sei eine Ehrenpflicht, die nur den christlichen Untertanen zukomme.

Juden seien, so war seitens der Emanzipationsgegner zu hören, ein „loses Gesindel“, das es keinesfalls verdiene, in die Armee aufgenommen zu werden. Bedenken hatte man aber auch noch aus einem ganz anderen Grund: Die Juden, so war zu hören, würden sich wegen ihrer „körperlichen Beschaffenheit“ nicht zum Militärdienst eignen. Das war jedoch ein vorgeschobener Einwand, der einzig und allein den Zweck hatte, die Gleichstellungsforderungen der Juden zu hintertreiben. Manche Emanzipationsgegner waren darüber hinaus auch der Ansicht, die Militärpflicht für Juden könne sich zu einem Problem für den Charakter des christlichen Staates auswachsen.

Was auch immer gegen die Militärdienstpflicht der Juden eingewandt wurde, diese haben es sich nicht nehmen lassen, sich freiwillig zu den Waffen zu melden und an den Befreiungskriegen aktiv teilzunehmen. Sie folgten flammenden Aufrufen wie etwa dem des Hamburger Predigers Eduard Kley, der zusammen mit Carl Siegfried [sic!] Günsburg (1788–1860) 1813 alle jungen jüdischen Männer aufforderte, dem Ruf des Vaterlandes zu folgen und „das Feld der Ehre zu betreten“³⁵.

Die Beteiligung an den Freiheitskriegen gegen die napoleonische Besatzung sah man gewissermaßen als Prüfstein für die Erfüllung staatsbürgerlicher Pflichten an. Je mehr Juden sich zu den Waffen meldeten, meinte man, desto nachdrücklicher würde sich zeigen, dass die Juden keine „Drückeberger“, sondern Patrioten seien, die den Dienst für das Vaterland tatsächlich als eine Ehrenpflicht betrachteten. Die patriotische Euphorie schlug derartige Wellen, dass sogar Frauen ins Feld zogen. Überliefert ist die Geschichte der Jüdin Louise Grafemus, die eigentlich Esther Manuel hieß und als Mann verkleidet die Feldzüge von 1813 und 1814 im Königsberger 2. Landwehr-Ulanen-Regiment mitmachte.³⁶

Wir wissen nicht, wie viele jüdische Soldaten tatsächlich an den Befreiungskriegen teilgenommen haben. Die Statistiken, die darüber und über die Zahl der Gefallenen Auskunft geben könnten, sind mit einiger Vorsicht zu genießen. Fest steht nur, dass das zahlenmäßig kleine jüdische Kontingent innerhalb der preußischen Truppen in relativ hohem Maße bei Beförderungen und Auszeichnungen vertreten war.

Der Historiker Heinrich von Treitschke, bekanntlich kein Freund der Juden, hat in seiner „Deutschen Geschichte“ ausdrücklich positiv vermerkt, dass Juden an den Feldzügen in den Befreiungskriegen teilgenommen haben: „Die Söhne jener gebildeten Häuser, die sich schon ganz als Deutsche fühlten, thaten ehrenhaft ihre Soldatenpflicht […].“³⁷

Die militärischen Leistungen jüdischer Kriegsteilnehmer wurden als vorbildlich eingeschätzt. Was schon in den Befreiungskriegen deutlich wurde, zeigte sich auch in späteren Kriegen. Der Patriotismus der Juden unterschied sich nur wenig von der Einstellung nichtjüdischer Kriegsteilnehmer. So haben im preußisch-österreichischen Krieg 1866 auf preußischer Seite geschätzt über 1.000 jüdische Soldaten teilgenommen und im Deutsch-Französischen Krieg 1870/71 sind im deutschen Heer sogar 6.000 jüdische Soldaten ins Feld gezogen.³⁸

Als Höhepunkt des patriotischen Bekenntnisses deutscher Juden gilt ein halbes Jahrhundert später die Teilnahme von rund 100.000 jüdischen Soldaten im Ersten Weltkrieg.³⁹ Von ihnen sind in diesem nachgewiesenermaßen 12.000 gefallen. Etwa 2.000 wurden zu Offizieren befördert; über 2.000 erhielten das Eiserne Kreuz 1. Klasse, 10.000 das Eiserne Kreuz 2. Klasse; insgesamt wurden 30.000 deutsche Juden mit Orden ausgezeichnet.

Aber zurück zu den Befreiungskriegen und der weiteren Entwicklung. Nur in Ausnahmefällen war es damals für einen Juden möglich, im preußischen Militär Karriere zu machen und die Offizierslaufbahn einzuschlagen. Berühmt wurde der Fall des Berliner Juden Meno Burg, den man in späteren Jahren halbspöttisch den „Judenmajor“ nannte.

Meno Burg (1787–1853), ein Freiwilliger des Jahres 1813, war durch eine Kabinettsordre 1815 zum Sekondeleutnant befördert worden. Als man ihm aber nahelegte, die Taufe zu nehmen, damit er weiter Karriere machen und in höhere Offiziersränge aufsteigen könne, hat er diesen Schritt für sich entschieden abgelehnt.⁴⁰ Burg, der sich sein Leben lang uneingeschränkt zu König und Vaterland bekannte, hätte die Taufe, wie er offen bekannte, als Verrat am Judentum empfunden.

Der an den Tag gelegte Patriotismus von Männern wie Meno Burg hat nicht nur in der Literatur, sondern auch in der zeitgenössischen Malerei einen erkennbaren Niederschlag gefunden. So war beispielsweise das in den Jahren 1833/34 entstandene Ölgemälde „Die Heimkehr des Freiwilligen aus dem Befreiungskriege zu den nach alter Sitte lebenden Seinen“ des Malers Moritz Daniel Oppenheim bemüht, den vaterländischsoldatischen Einsatz der Juden in Deutschland bildlich sichtbar zu machen.

Das in seiner Anlage biedermeierlich-betulich anmutende Bild, das Gabriel Riesser einst von den badischen Juden zum Geschenk gemacht worden war, gilt als eine der Ikonen der deutsch-jüdischen Gemäldekunst des 19. Jahrhunderts. Das Bild zeigt eine jüdische Familie, im Mittelpunkt der Freiwillige, in Uniform gekleidet, ein Eisernes Kreuz am Hals, in erschöpfter Pose halb sitzend, halb liegend.⁴¹ Bei genauerem Hinsehen erkennt man, dass der Sohn ohne Kopfbedeckung am gedeckten Tisch sitzt, auf dem man einen Kiddusch-Becher und ein geflochtenes Brot (Challah) erkennt.

Zu erkennen ist darüber hinaus eine von der Decke herabhängende Sabbat-Lampe und die Vossische Zeitung unter einem Talmudband auf dem Tisch. Rechts auf dem Regal liegt ein Feststrauss (Lulaw), der im Morgengottesdienst des Laubhüttenfestes üblich ist.

Dem Werk „Heimkehr des Freiwilligen“ misst man wegen der Kombination der dort feststellbaren Bildmotive einen hohen Symbolgehalt bei. Blättert man in Bild-Text-Bänden zur deutsch-jüdischen Geschichte, dann fällt auf, dass man bis heute mit Vorliebe die Trias Oppenheimsches Gemälde, das Porträt von Meno Burg und ein solches von Gabriel Riesser oder von Ludwig Philippson zur Bebilderung der Thematik „Patriotismus“ miteinander vereint.

Der Wiener Kongress, der Sieg der Restauration und die wiedereinsetzende Diskriminierung der Juden

Nach dem Sieg der Koalitionsmächte über das napoleonische Frankreich und nach der Auflösung des Rheinbundes gerieten in Preußen die Reformen wieder ins Stocken. Auch die Bemühungen um die Judenemanzipation kamen mehr oder weniger zum Stillstand. Unabhängig vom Wiener Kongress und dem 1815 entstandenen Deutschen Bund, dem fast 40 Staaten und freie Städte angehörten, hielt man in einigen Herrschaftsgebieten an dem zuvor geschaffenen Stand der Emanzipationsgesetzgebung fest. Doch in anderen war man bemüht, das Rad wieder zurückzudrehen und die den Juden gewährten Staatsbürgerrechte erneut einzuschränken.

Insgesamt gab es 21 oder 22 verschiedene Reglements bzw. Gesetzesverordnungen für die Juden. Es können sogar 31 Judenordnungen gewesen sein, wenn man kleine und kleinste Gebiete berücksichtigt, die Preußen zugeschlagen worden waren und die ebenfalls spezifische Regelungen für die jüdischen Untertanen verabschiedet hatten. Bestand hatte das Edikt von 1812 in seiner ursprünglichen Fassung nur für die Provinzen Brandenburg, Pommern, Ostpreußen und Schlesien.

Am kompliziertesten, weil am widersprüchlichsten, war die Entwicklung in Preußen, das sich durch die Neuordnung des Kontinents ab 1815/16 um rund vierzig Prozent auf 278.000 Quadratkilometer vergrößert hatte. Statt 4,5 Millionen zählte Preußens Bevölkerung jetzt über 10,3 Millionen Menschen. Diese Entwicklung führte dazu, dass ein ganzes Konglomerat von Landesteilen mit unterschiedlichen Verfassungs– und Verwaltungsvorschriften existierte. Für die jüdische Bevölkerung war die Gesetzeslage kaum noch zu überblicken.

In den neu hinzugekommenen westfälischen, rheinischen und polnischen Gebieten kam das Edikt von 1812 nicht zur Anwendung. In den Landesteilen, die unter französischem Einfluss gestanden hatten, kam es zur Wiederherstellung der vor der Franzosenzeit geltende Rechtslage, was besagte, dass in den verschiedenen Landesteilen Preußens ab 1815/16 unterschiedlichste Vorschriften und Gesetze für die Juden Geltung besaßen.

Bald wurde vielerorts eine im Zuge der einsetzenden Reaktion um sich greifende Reformmüdigkeit und Emanzipationsunwilligkeit spürbar. Unklar formulierte Passagen des Emanzipationsediktes führten im Übrigen dazu, dass die Fachministerien und Verwaltungsbehörden diese geschickt nutzten, um die angekündigte und versprochene Gleichstellung zu hintertreiben.

Die zugestandene Übernahme bzw. das „Verwalten“, wie es damals genannt wurde, von staatlichen und kommunalen Ämtern wurde beispielsweise als unverbindlicher Auftrag ausgelegt. Besonders das Versprechen des Königs, Juden, die in den Befreiungskriegen als Soldaten gedient hatten, im Staatsdienst einzustellen, wurde nicht eingehalten. Juden, so argumentierte man erneut, seien für den Staatsdienst nicht geeignet.

Das Edikt von 1812 wurde zwar nicht widerrufen, aber die Gegner sahen es als einen unliebsamen Akt an, entstanden in einer Zeit der politischen Not. Man ließ keinen Zweifel daran, dass man nicht gewillt sei, die im Edikt gemachten Zusicherungen zu akzeptieren, sondern daran arbeite, diese zu revidieren. Das zeigte sich unter anderem alsbald an den Universitäten des Landes, wo Juden die bittere Erfahrung machten, dass man ihnen, trotz der im Edikt zugesagten Garantie der Gleichstellung, bei einer möglichen Karriere zahlreiche Steine in den Weg legte.

Als beispielsweise der junge Jurist Eduard Gans (1797–1839) im Mai 1821 ein Habilitationsgesuch einreichte, um sich für eine Professorenlaufbahn zu qualifizieren, wurde ihm bedeutet, dass er als Jude („Lex Gans“) für eine Anstellung an der Berliner Universität nicht in Frage komme. Einer seiner schärfsten Widersacher war der Rechtswissenschaftler Friedrich Carl von Savigny, der Begründer der historischen Rechtsschule. Der konservativ eingestellte Savigny, der aus seiner antijüdischen Einstellung auch bei öffentlichen Anlässen keinen Hehl machte, vertrat die Ansicht, Juden seien „Fremdlinge“, die keinesfalls an einer christlichen Universität lehren dürften.

Dabei hatte sich Eduard Gans als Begründer der „Vergleichenden Rechtswissenschaft“ einen Namen gemacht, insbesondere dadurch, dass er Hegel in die Jurisprudenz einführte und sich um die Sammlung und Herausgabe der Hegelschen Werke verdient machte. Gegenüber Hegel wirkte er allerdings epigonal. Er war aber im Gegensatz zu Hegel kein schöpferischer Geist, wohl aber ein guter Verwerter und Verbreiter von Bildungsgut – mit großen oratorischen Gaben und einer Neigung, immer en vogue zu sein.

Eduard Gans, der heute zu den Vergessenen gehört und erst allmählich wiederentdeckt wird, hat nie abgestritten, dass er schließlich aus Karrieregründen seinerzeit zum Christentum übergetreten ist. Verlange man von ihm ein Lippenbekenntnis, so sei er bereit, ein solches abzugeben, soll er sich gegenüber einem Verwandten, dem aus der Berliner jüdischen Familie Ephraim stammenden Juristen, Schriftsteller und Amateurastronomen Felix Eberty, geäußert haben. „[…] wenn der Staat“, so Gans, „so bornirt ist, daß er mir nicht gestattet ihm in der Art zu nützen, wie es meinen Fähigkeiten angemessen ist, es sei denn, daß ich ein Bekenntniß ausspreche, an das ich nicht glaube […] so soll er seinen Willen haben!“⁴² Ein zynischer Unterton in dieser Bemerkung ist unverkennbar.

Heinrich Heine, der nicht anders gehandelt hatte als Gans, aber durch den Schritt seines Freundes doch erschüttert war, dichtete damals den Vers an „einen Abtrünnigen“:

Und du bist zu Kreuz gekrochen

Zu dem Kreuz das Du verachtest

Das Du noch vor wenig Wochen

In den Staub zu treten dachtest! ⁴³

Der Eduard Gans-Biograph Hanns Günther Reissner hat wohl richtig gesehen, dass Heine, der zu dem Zeitpunkt bereits ebenfalls die Taufe genommen hatte, mit diesem Gedicht „nicht nur Gans verurteilte, sondern gleichzeitig sich selbst“.⁴⁴ Die Konvertiten-Problematik hat Heine sicherlich stärker belastet als Gans. Später hat Heine, der den Akt der Taufe bekanntlich für sich nicht allzu ernst genommen hat, Gans sogar einen „Opportunisten“ genannt, weil dieser den Schritt nur unternahm, um dadurch auf eine Professur zu gelangen. Das hat Heine Gans, auch wenn das mit Blick auf sein eigenes Verhalten widersinnig erscheint, übelgenommen.

Doch zurück zu Savigny und seinem antijüdischen Verhalten. Ein anderer Fall, bei dem er die Zulassung eines Juden an der Berliner Universität zur Privatdozentur blockierte, war derjenige des Juristen Heinrich Bernhard Oppenheim (1819–1880). Auch seine Habilitation wurde 1840 von Savigny hintertrieben. Die Schriftstellerin Bettina von Arnim setzte sich zwar für Oppenheim ein, jedoch ohne Erfolg. Oppenheim, der über eine Fülle von Geist und Wissen verfügte, war schließlich gezwungen, Preußen den Rücken zu kehren und nach Heidelberg auszuweichen, wo er ab 1841 an der dortigen Universität als Privatdozent für Staatswissenschaft und Völkerrecht lehren durfte und eine Zeitlang eine akademische Heimat fand.

Bemerkenswert ist, dass Oppenheim nicht bereit war, sich taufen zu lassen, um eine Professur zu erhalten. Gegenüber Arnold Ruge bemerkte er: „Und insofern ist das Judenthum meine Religion, als es mir eine angeborne politische Stellung gewährt, eine Art Märtyrerthum, die ich nicht, wie ein elender Überläufer verlaßen mag“. Er wolle, so erklärte er, als guter Deutscher gelten „und mich nicht zur Nation hinausschmeißen laßen“.⁴⁵

„Die Wissenschaftlichen [Wissenschaftler]“, kommentierte bereits 1822 der Historiker Isaak Markus Jost die Sachlage, womit er insbesondere die Situation der akademisch gebildeten Juden in Preußen beschrieb, „finden glatterdings keine Laufbahn, und nur die Taufe rettet sie für die Menschheit.“⁴⁶ Jost wies damit auf die Tragik der jüdischen Bevölkerung hin, die sich zwar um Anpassung bemühe, der aber die Zugehörigkeit zur Umgebungsgesellschaft auf diesem Feld weiterhin offen verwehrt bleibe. Ohne den Taufakt könnten die Juden, das war die vermittelte Botschaft, die Rechte des Vollbürgers nicht in Anspruch nehmen.

Es ist einigermaßen aufschlussreich, dass zwischen 1812 und 1846 in Preußen insgesamt 3.770 Juden zum Protestantismus übergetreten sind, davon etwa ein Drittel in Berlin. Die Zahl sollte jedoch nicht überschätzt werden und fällt prozentual nicht sonderlich ins Gewicht. Anzunehmen ist, dass die meisten die Taufe nicht aus innerer Überzeugung annahmen, sondern um Karriere zu machen, sei es als Bankier, Kaufmann, Textilunternehmer – oder an der Universität als Hochschullehrer.⁴⁷

Zwischen 1815 und 1847 gelang es nur einem einzigen Juden, eine Anstellung an einer preußischen Universität zu erhalten, ohne dass er gezwungen worden war, zuvor zum Christentum überzutreten. Der Ausnahmefall, um den es sich hierbei handelt, war David Ferdinand Koreff (1783–1851), ein heute weitgehend unbekannter Schriftsteller und Arzt. Wegen seiner Verdienste, die er sich als Leibarzt Hardenbergs erworben hatte, wurde er auf Betreiben Wilhelm von Humboldts zum Professor an der Berliner Universität ernannt. Aber auch er war letztlich, als seine Kollegen gegen ihn Stellung bezogen und ihm mit scheelen Blicken begegneten, gezwungen 1817 zum Christentum überzutreten.

Nach seiner Taufe nannte sich Koreff mit Vornamen nicht mehr David, sondern Johann[es]. Befreundet mit Rahel Varnhagen und E.T.A. Hoffmann, rechnet man ihn in Deutschland zum Kreis der Frühromantiker. Die erhoffte Anerkennung fand er jedoch nicht in Berlin, sondern in Paris, wo er seine späten Jahre verlebte.

David Ferdinand Koreff, so wissen wir, verkehrte dort in den Salons, machte die Bekanntschaft von Heinrich Heine und war ein gern gesehener Gast in den Abendgesellschaften um Stendhal, Mérimée, Musset und Delacroix. Man erblickte in ihm eine für die damalige Zeit seltene „Spezies“ – einen Juden, der unter dem Druck der Umgebungsgesellschaft zum Christentum übergetreten war und sich in der deutschen und in der französischen Kultur gleichermaßen zu Hause fühlte.

Auch Leopold Zunz, der als bedeutender Gelehrter über die Grenzen Berlins hinaus anerkannt war, gelang es nicht, eine Professur zu erhalten. Als er im Revolutionsjahr 1848 den Antrag stellte, an der Berliner Universität ein Ordinariat für die Wissenschaft des Judentums einzurichten, wurde das von Gutachtern der Philosophischen Fakultät (u.a. war auch der Historiker Leopold von Ranke mit im Gremium) abgelehnt.

Es bestünde, so argumentierte man, kein Anlass zur Einrichtung eines speziellen jüdischen Lehrstuhls. Leopold Zunz blieb weiterhin ein Privatgelehrter, verdiente sich seinen Unterhalt als Direktor des von ihm 1840 mitbegründeten Seminars für Jüdische Lehrer und war bemüht, sich im Rahmen der ihm gegebenen Möglichkeiten politisch zu betätigen.

Saul Ascher, die Deutschtümelei und der um sich greifende judenfeindliche Verschwörungsglaube

Die nach 1815 wieder zunehmende Diskriminierung der Juden führte dazu, dass sich der Berliner Buchhändler, Privatphilosoph und freie Schriftsteller Saul Ascher (1767–1822) öffentlich zu Wort meldete. Ascher, eine Art „jüdischer“ Jakobiner, der sich als Schriftsteller und jüdischer Aufklärer schon in den 90er Jahren des vorangegangenen Jahrhunderts mit seinen religionskritischen und politischen Schriften einen Namen weit über die Grenzen Preußens hinaus gemacht hatte,⁴⁸ veranlasste die um sich greifende Deutschtümelei in christlichen Kreisen, eine Schrift unter dem Titel „Die Germanomanie. Skizze zu einem Zeitgemälde“ (1815) zu veröffentlichen.

Besagte Schrift knüpfte an die Streitschrift „Eisenmenger der Zweite“ (1794) an, mit der Saul Ascher seinerzeit den Philosophen Fichte vehement attackiert hatte. Mit Fichte, so seine Ansicht, hätte eine neue Epoche der Judenfeindschaft begonnen. Hätte man früher Juden aus religiösen Gründen als Volk der Gottesmörder verfolgt, so würde Fichte nunmehr politische Argumente benutzen, um den Juden Bürgerrechte vorzuenthalten. Der Historiker Walter Grab ist seinerseits später sogar so weit gegangen, Fichte als einen Ahnherrn des völkischen Antisemitismus zu bezeichnen.⁴⁹

In der „Germanomanie“ attackierte Ascher nicht nur die „Christlich-Deutsche Tischgesellschaft“, die er des antifranzösischen Patriotismus und der Judenfeindschaft bezichtigte, sondern griff auch den Kreis um Achim von Arnim, Clemens Brentano und den Philosophen Fichte an. Deren Weltbild sah Ascher nicht nur als verschroben, sondern auch als gefährlich an. Zu Recht hat Walter Grab in diesem Kreis die Anfänge einer deutschen Volkstumsideologie verortet, die im völkischen Denken Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhundert ihren Niederschlag fand und sich anschließend rasch verbreitete.

Manches, was Saul Ascher schon Jahre zuvor an Fichte kritisiert hatte, insbesondere der christlich-germanische Judenhass, hat dann auch Eingang in den Kreis der „Tischgesellschaft“ gefunden. Ascher, der der „Tischgesellschaft“ und ihren Mitgliedern zutiefst misstraute, sah in ihr eine geheimbündlerische Vereinigung, deren Verbot er für unabdingbar hielt.⁵⁰

Saul Ascher war nicht nur ein entschiedener Gegner von Zeitgenossen wie Ernst Moritz Arndt und dem Turnvater Jahn, sondern griff in seiner „Germanomanie“ auch eifernde Deutschtümler („Germanomanen“) vom Schlage eines Jakob Fries (1773–1843) und Friedrich Rühs (1781–1820) an. Die beiden Professoren, der eine Philosoph in Jena, der andere Historiker in Berlin, wollten die Juden wieder ins Ghetto zurückstoßen und sie durch das Tragen eines Abzeichens kenntlich machen sowie mit einer Sondersteuer belegen.

In der Hetze gegen Juden tat sich besonders Jakob Fries hervor. In seiner Abhandlung „Über die Gefährdung des Wohlstandes und Charakters der Deutschen durch die Juden“ (1816) verstieg sich Fries, der im Übrigen Karl Marx, wenn auch in absentia, mitpromoviert hatte, sogar zu unverhüllten Morddrohungen, wenn er bemerkte, diese „Kaste“, womit er die Juden meinte, gehöre mit Stumpf und Stiel ausgerottet. Es waren Überzeugungen, die vor allem in der Welt der Romantik jener Jahre einen großen Zuspruch fanden.

Saul Ascher, der die beiden Professoren als Wirrköpfe und Fanatiker verspottete, bestritt in seiner „Germanomanie“, dass die Voraussetzung für das Deutschtum der Juden das christliche Bekenntnis sei, wie das zu dieser Zeit Fries, Rühs und andere behaupteten. Für ihn, und das machte Saul Ascher zu einem Wegbereiter republikanisch-demokratischer Überzeugungen, stehe fest, dass das Grundprinzip des modernen Rechtsstaates nicht das religiöse Bekenntnis, sondern nur die Bereitschaft zur Befolgung seiner Gesetze sein könne.

Auf dem Wartburgfest 1817, das als „Nationalfest“ bei Eisenach in Thüringen stattfand und bei dem rund 500 Studenten deutscher Universitäten, meist Burschenschaftler, der Völkerschlacht bei Leipzig und des 300. Jahrestages des Thesenanschlags Martin Luthers gedachten, wurde zwar die Volksvertretung, die Pressefreiheit und die Abschaffung der Spaltung in ein katholisches und protestantisches Deutschland gefordert – aber es kam auch zur Verbrennung von missliebigen Büchern. Es sind dies die Anfänge eines überzogenen deutschen Nationalismus, der gepaart war mit judenfeindlichen Ansichten.

Neben dem „Code Napoléon“, dem verhassten Gesetzeswerk der Franzosen, das von 1807 bis 1815 in den linksrheinischen Gebieten und in einigen Rheinbundstaaten galt, wurde von den Gefolgsleuten des Turnvaters Jahn u.a. Aschers „Germanomanie“, begleitet mit dem Feuerspruch („Wehe über die Juden, so da festhalten an ihrem Judenthum und wollen unser Volksthum und Deutschthum spotten und schmähen“), den Flammen überantwortet. Das veranstaltete Autodafé während des Wartburgfestes war ein zutiefst symbolischer Akt, der ein Jahrhundert später, im Mai 1933, den Nationalsozialisten bei ihren Bücherverbrennungen als nachahmenswertes Vorbild galt.

Der Dichter Heinrich Heine, zu dieser Zeit noch Student und Burschenschaftler, der zwar nicht persönlich beim Wartburgfest anwesend war, aber von den Vorgängen dort wusste, äußerte drei Jahre später in seinem Schauspiel „Almansor“ den berühmt gewordenen Vers: „Das war ein Vorspiel nur, dort wo man Bücher/ Verbrennt, verbrennt man auch am Ende Menschen.“⁵¹ Es war ein Satz, der zwar nicht unmittelbar auf den Verbrennungsakt beim Wartburgfest anspielte, aber eine geflügelte Sentenz wurde, die von der Nachwelt auf alle Bücherverbrennungen bezogen wurde.

Einige Jahre später spottete Heinrich Heine über den einst auf der Wartburg herrschenden „Teutomanismus“, den er mit folgenden Worten charakterisierte: „[…] hier aber, auf der Wartburg, krächzte die Vergangenheit ihren obscuren Rabengesang, und bei Fackellicht wurden Dummheiten gesagt und gethan, die des blödsinnigsten Mittelalters würdig waren!“ Man hätte dort, so Heine weiter, „nichts Besseres zu erfinden“ gewusst, „als Bücher zu verbrennen“⁵².

In der jüdischen Bevölkerung herrschte tiefe Besorgnis, man hätte es beim Wartburgfest mit einem Rückfall vor das Emanzipationsedikt von 1812 zu tun. Es war ein Verdacht, der nicht unbegründet war. Denn verstärkt wurde die um sich greifende Besorgnis auch noch durch eine Reihe anderer Ereignisse wie die „Hep-Hep“-Ausschreitungen im Sommer des Jahres 1819, insbesondere in ländlichen Gegenden überall in Deutschland, bei denen aufgebrachte Bauern und Handwerker Juden misshandelten und ihre Wohnungen plünderten. Mit dem Ruf „Jude, verreck!“ wurde auch an Synagogen Feuer gelegt. Offensichtlich waren es diese Ereignisse, die Abraham Mendelssohn, den zweitältesten Sohn Moses Mendelssohns, veranlassten, seine Kinder taufen zu lassen.

Nicht zu unterschätzen waren die Auswirkungen der Karlsbader Beschlüsse (September 1819), mit denen in Reaktion auf liberale und nationale Tendenzen in Preußen als auch in anderen Bundesstaaten die Meinungsfreiheit wieder eingeschränkt wurde und die sogenannte Demagogen-Verfolgung ihren Anfang nahm. Die Einschränkung allgemeiner Freiheitsrechte ging, wie sich alsbald zeigen sollte, einher mit der Zurücknahme der Versprechungen, die man wenige Jahre zuvor den Juden gemacht hatte. Es waren Restriktionen, wie sie etwa in der revidierten Städteordnung von 1831 festgelegt wurden. Sie führten u.a. dazu, dass kommunale Ämter den Juden auch weiterhin verschlossen blieben.

Das allgemeine politische Klima war nun durch und durch vergiftet, und zwar nicht nur in Preußen, sondern mehr oder weniger überall in Deutschland. Das Trennende saß tief. Liberale Ideen, mit denen u.a. die Forderung nach voller Gewährung der Bürgerrechte für die Juden einherging, galten außer in Westfalen, Baden und einigen kleineren Fürstentümern als per se verdächtig. Wer sich für eine republikanisch-demokratische Verfassung einsetzte, war automatisch ein „Judenfreund“ – und damit jemand, dem man mit Misstrauen begegnete und den man seine Ablehnung spüren ließ.

Die Ablehnung fortschrittlicher Ideen, die man insbesondere den Juden anlastete, führte dazu, dass man in der Verbindung von Liberalismus und den sich verstärkenden „jüdischrationalistischen Tendenzen“ ein toxisches Gebräu erblickte, das vergiftend wirke. Es sei dies, so glaubte man, eine Gemengelage, welche die Gesellschaft in ihrer Existenz und in ihren christlichen Grundfesten gefährden würde. Ein Trend, den man stoppen, eine Entwicklung, die man keinesfalls zulassen wollte.

Die Vertreter des sich herausbildenden christlich-germanischen Konservativismus, jene Politiker also, die die ständische Ordnung durch die liberale These von der Gleichheit aller Menschen bedroht sahen, warnten davor, sich auf das, was sich als jüdisch-liberaler Republikanismus zu erkennen gab, einzulassen. Geschähe das, so meinte man, wäre das ein Weg, der geradezu zwangsläufig ins Verderben führen müsse. Die „Gleichmacherei“ könnte letztlich die Konsequenz haben, dass nicht nur die Juden, sondern auch das Proletariat und möglicherweise auch die Frauen emanzipiert werden wollten.

Die Juden, gleichgültig wie sie sich definierten beziehungsweise wie sie sich der christlichen Umgebungsgesellschaft gegenüber zu erkennen gaben, sah man nach wie vor als eine isolierte, abgesonderte und nicht dazugehörige Randgruppe an – wohlgemerkt nicht nur in Preußen, sondern auch in den meisten anderen deutschen Staaten. Rechtliche Gleichstellung wurde wieder zum Ausnahmefall, und auch die persönliche Unversehrtheit war keine Selbstverständlichkeit mehr. Man müsse, so war zu hören, den Juden im Juden „todtschlagen“, oder ihn, wie es in einer anderen ähnlich gearteten Formulierung hieß, „in sich selbst vertilgen“. Nur dann, so der absurde Glaube, könne der Deutsche als Deutscher gerettet werden.⁵³

Moritz Veit und der Aufbruch in die neue Zeit

Einer derjenigen, die sich mit Nachdruck für die Gleichberechtigung der Juden einsetzten, war der Schriftsteller, Buchhändler, Verleger und Politiker Moritz Veit (1808–1864). Er entstammte der berühmten Veit-Familie, die sich im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts, aus Wien kommend, in Berlin niedergelassen hatte. Moritz’ Vater war der Kaufmann Philipp Veit, sein Onkel der Bankier Simon Veit, der zeitweilige Ehemann der Moses Mendelssohn-Tochter Brendel Mendelssohn. Seine Schulzeit absolvierte er u.a. am Berliner Joachimsthalschen Gymnasium, das er, wie Ludwig Geiger ausdrücklich erwähnt⁵⁴, mit einem glänzenden Abgangszeugnis⁵⁵ verlassen hat.

Im Haus seines Vaters versammelte sich regelmäßig an Donnerstagabenden ein Kreis kulturell Interessierter, zumeist Juden oder Personen jüdischer Herkunft. Zu ihnen gehörten nicht nur der Hegel-Schüler Eduard Gans, sondern auch Moses Moser, Daniel Lessmann, Gustav Schwab und Heinrich Stieglitz, ein heute weitgehend vergessener Philologe und Lyriker. Auch Heinrich Heine soll in diesem Kreis verkehrt haben. Angeblich hat ihn dort der Journalist Joseph Lehmann eingeführt, seit 1828 Redakteur der „Allgemeinen Preußischen Staatszeitung“ und seit 1832 Gründer und Herausgeber des „Magazins für die Literatur des Auslandes“ sowie in den Jahren 1849 bis 1866 Direktor der Niederschlesischen Eisenbahn in Glogau.

Eine lebenslange Freundschaft verband Moritz Veit seit seiner Berliner Studienzeit mit Michael Sachs, dem Rabbiner, Übersetzer und Unterstützer gemäßigter Reformbestrebungen innerhalb des Judentums. Sachs hatte es im Übrigen Veit zu verdanken, dass er als Rabbiner nach Berlin berufen wurde. Auf die Freundschaft der beiden war es auch zurückzuführen, dass die Bücher von Sachs im Verlag Veit & Comp., den Veit zusammen mit Joseph Levy (ab 1839 Joseph Lehfeldt) leitete, erscheinen konnten.

Welche Bedeutung Moritz Veit als Verlagsbuchhändler hatte, wird u.a. deutlich daran, dass der Verlag neben wissenschaftlichen Zeitschriften und enzyklopädischen Werken, forstwissenschaftlichen, physikalischen und militärischen Arbeiten auch die Bücher von Johann Gustav Droysen, Wilhelm Adolf Schmidt, Friedrich Carl von Savigny (8 Bde., 1839–1840) und anderen herausbrachte. Zum Beispiel erschienen im Verlag ebenfalls die damals vielgelesenen Bücher des Historikers Leopold von Ranke zur preußischen Geschichte.

Heute verwundert, dass Veit auch die Gesamtausgabe der Werke von Johann Gottlieb Fichte verlegerisch betreut hat. Im Rückblick stellt sich die Frage, ob er dessen Bücher ins Verlagsprogramm aufgenommen hätte, wenn ihm dessen judenfeindliche Einstellungen bewusst gewesen wären. Vermutlich hat er in Fichte nur den anregenden Philosophen gesehen und dessen politische Einstellungen nicht weiter beanstandet.

Fichtes judenfeindliche Einlassungen kannte er offensichtlich nicht, und wenn doch, hat er diese für sich anscheinend ausgeblendet und nicht für wesentlich empfunden. Bekanntlich hatte sich Fichte dagegen ausgesprochen, den Juden weitergehende Bürgerrechte zuzugestehen. Die alles besagende Begründung Fichtes verdient es, an dieser Stelle noch einmal zitiert zu werden: „Aber ihnen [den Juden] Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sey. Um uns vor ihnen [den Juden] zu schützen, dazu sehe ich wieder kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.“⁵⁶

Doch zurück zu den Anfängen von Veits Aktivitäten in den frühen 1830er Jahren, in denen er nicht nur erfolgreich als Verleger, sondern auch als Kritiker und Journalist arbeitete. Besonders zu nennen ist der von ihm herausgegebene „Berliner Musen-Almanach“ (1830/31), zu dem er nicht nur Goethe, sondern auch andere Autoren wie Achim von Arnim, Gustav Schwab, Leopold Schefer, Heinrich von Stieglitz und Adalbert Chamisso zur Mitarbeit gewinnen konnte. Der Almanach hatte allerdings nur eine kurze Lebensdauer; wegen mangelnder Absatzzahlen wurde das Erscheinen schon nach einem Jahr wieder eingestellt.

Seine eigenen Nachdichtungen veröffentlichte Veit zu dieser Zeit auch in dem von Michael Sachs herausgegebenen Buch „Stimmen vom Jordan und Euphrat“. In diesem „Buch fürs Haus“ fanden neben lyrischen Bearbeitungen zumeist von Sachs und Veit ausgewählte Erzählungen, Gedanken und Weisheitsregeln aus der talmudischen und midraschischen Literatur Eingang. Das Buch erschien in mehreren Auflagen, die letzte wohl 1891 im Verlag J. Kauffmann in Frankfurt a. M., und hatte beim Publikum großen Erfolg. Nicht nur Alexander von Humboldt war begeistert von dem Buch, auch Karl August Varnhagen von Ense zeigte sich sehr von den „Stimmen“ angetan, wie einem Tagebucheintrag (14. Mai 1850) von ihm zu entnehmen ist, in dem er diese „Blumenlese aus dem Talmud“⁵⁷ lobend erwähnt.

Der am Ende des 19. Jahrhunderts von Ludwig Geiger herausgegebene Briefwechsel zwischen Veit und Sachs zeigt nicht nur, wie freundschaftlich eng sie über Jahrzehnte miteinander verbunden waren, sondern auch, was sie voneinander dachten und was sie gemeinsam planten. So hatten die beiden vor, gemeinsam eine „Bibel für Israeliten“ in deutscher Sprache herauszubringen. In den zahlreichen Briefen, die sie wechselten, werden Fragen dieser Art thematisiert. In einem der Briefe Veits an Sachs heißt es dazu: „Die Kernfolianten liegen aufgeschlagen / Und unter ihrer Bürde ächzt mein Pult“.⁵⁸

Aufmerksamkeit erregte eine kleine, von Veit zusammengestellte Sammlung von Gedichten, die 1832 unter dem Titel „Polenlieder“⁵⁹ erschien. Die Gedichte besangen den polnischen Freiheitskampf der Jahre 1830/31, der die Unabhängigkeit Polens vom russischen Zarenreich zum Ziel hatte. Mit diesem Bändchen, das die Polenbegeisterung im Deutschland jener Jahre spiegelt, stellte sich Veit hinter die polnischen Freiheitskämpfer und war bemüht, Parallelen zu den Vertretern freiheitlicher Anschauungen in Preußen zu ziehen. Wie viele andere Zeitgenossen sah auch Veit im Kampf der Polen ein Vorbild, an dem, wie er meinte, man sich auch in Deutschland orientieren könne.

Veit war als Verleger bemüht, sich immer dann zu Wort zu melden, wenn es darum ging, die Zensur zu bekämpfen, so auch auf einer Versammlung von 400 Buchhändlern am 10. Mai 1841 in Leipzig, auf der beraten wurde, wie künftig mit der Zensur und den Zensoren umgegangen werden sollte. Veit erklärte hier, der Buchhandel sollte Petitionen bei den deutschen Regierungen einreichen, in denen auf den „Unfug und die Tyrannei“ der Zensur verwiesen werde. Die Anwesenden stimmten dem Vorschlag „jubelnd“ zu, wie einem Polizeispitzelbericht zu entnehmen ist.⁶⁰

Für Veits spätere politische Aktivitäten, die ihn über das Mandat des Berliner Stadtverordneten und das Amt des Stadtrates bis in das Vorparlament und als Abgeordneten bis in die Frankfurter Nationalversammlung führten, ist sein frühes Interesse für den Frühsozialisten Henri de Saint-Simon von Belang, über den er 1833 an der Universität Jena promovierte. Die Arbeit, die er eingereicht hatte, erschien unter dem Titel „Saint-Simon und der Saint-Simonismus. Allgemeiner Völkerbund und ewiger Friede“ (Leipzig, 1834). Schon damals attestierte man ihm immense Kenntnisse, Fleiß und Scharfsinn (Franz Horn) sowie gründliches Wissen, Universalität und geistvolle Gediegenheit (Christian Hermann Weiße).

Ein radikaler Demokrat ist Moritz Veit durch seine Beschäftigung mit Saint-Simon und dessen Lehren dennoch nicht geworden.⁶¹ Er blieb zeitlebens das, wozu er sich von Anfang an bekannt hatte – ein Liberaler, der sich in der Tradition des gemäßigten konstitutionellen Liberalismus stehend sah. Zugleich war er, wenn auch mit Abstrichen, ein Monarchist, der für die deutsche Einheit unter Führung Preußens eintrat. In den Parlamenten, in denen er tätig war, äußerte er sich im Plenum zwar selten, aber er arbeitete intensiv in den Kommissionen mit und stellte Anträge (u.a. zu Heimatrecht, Gewerbeordnung, Reichsbibliothek), die als inhaltsreich und weiterführend gerühmt wurden.

Ebenso wichtig wie seine politischen Aktivitäten und Bemühungen war sein Eintreten für die Belange der jüdischen Gemeinde in Berlin. Moritz Veit war zwar kein Anhänger der extremen Reform, aber das bedeutet nicht, dass er Reformen gegenüber grundsätzlich abgeneigt war. Ihm ging es in erster Linie darum, die allgemeinen rechtlichen und sozialen Rahmenbedingungen der jüdischen Bevölkerung in Preußen zu verbessern. Dafür setzte er sich ein, dafür hat er gekämpft.

Fast zehn Jahre lang, und zwar in den Jahren von 1839 bis 1848, war Veit Ältester der Berliner Jüdischen Gemeinde, danach langjähriger Vorsteher des Repräsentantenkollegiums. Zu verdanken ist ihm nicht nur eine Schulgründung Anfang der 1840er Jahre, sondern auch die Einrichtung eines Lehrerseminars („Schullehrer-Seminarium“)⁶². Ebenso bedeutsam war, dass Veit an der Ausarbeitung eines Gemeindestatuts mitgearbeitet hat, das 1847 in Kraft trat.

Nicht zu vergessen ist auch, dass Moritz Veit an den ersten Planungen zur Errichtung der Neuen Synagoge in Berlin beteiligt war. Bei der Grundsteinlegung, die am 20. Mai 1859 erfolgte, dürfte er noch anwesend gewesen sein, die feierliche Einweihung der im maurischen Stil erbauten Synagoge, die am 5. September 1866 stattfand, hat er jedoch nicht mehr persönlich miterlebt, ebenso wenig wie sein Freund Michael Sachs. Der Bau in der Oranienburger Straße, den eine weithin sichtbare goldene Kuppel schmückt, ist heute ein unübersehbares Wahrzeichen, das an die einstigen Glanzzeiten jüdischen Lebens in der Stadt Berlin erinnert.

Kapitel 2
Der innerjüdische Reformprozess

Der Anpassungs- oder auch, wie es im heutigen Historikerjargon heißt, der Akkulturationsprozess, den Juden und Jüdinnen in der christlich-deutschen Gesellschaft durchliefen, vollzog sich in Schüben während der Jahrzehnte zwischen 1750 und 1870. Die dabei von jüdischer Seite gehegte Erwartung, mit gleichen Rechten und Pflichten akzeptiert zu werden, erfüllte sich zunächst nicht, denn die Vertreter der gesellschaftlichen Eliten dachten anfänglich nicht daran, der jüdischen Bevölkerung in irgendeiner Weise entgegenzukommen.

Mit der Forderung nach mehr oder weniger vollständiger Anpassung an die christliche Umgebungsgesellschaft ging die Erwartungshaltung einher, Juden würden schrittweise ihre jüdische Identität aufgeben. Man drohte ihnen nicht mehr wie im Mittelalter, betrachtete die religiös-kulturelle Selbstauflösung wohl aber als eine selbstverständliche Integrations-Vorleistung. Nicht jeder, der im christlichen Staat etwas zu sagen hatte, sprach dies so aus, aber die vermittelte Botschaft war klar und eindeutig.

Damit stand die jüdische Bevölkerung vor einem für sie nur schwer aufzulösenden Dilemma. Wie sollten sie sich verhalten? Sollten sie auf ihre jüdische Herkunft und auf ihr Judesein pochen? Oder täten sie, wie viele meinten, besser daran, wenn sie sich, trotz der ihnen in den Weg gelegten Hindernisse, mit den Gegebenheiten der Umgebungsgesellschaft arrangierten? Manche meinten sogar, es wäre geboten, sich des eigenen Judentums ganz zu entledigen.

Im Einzelfall bedeutete dies eine Annäherung an die Werte und Normen der christlich geprägten Umgebungsgesellschaft bis hin zur Selbstaufgabe. Das war ein Weg, der demjenigen, der ihn einschlug, häufig ein schlechtes Gewissen bereitete. Denn wer den Gang zum Taufbecken wählte, galt in der jüdischen Bevölkerung nicht nur als Abtrünniger, sondern häufig auch als Verräter. Heinrich Heine, der den Taufakt bekanntlich spöttisch als das „Entrébillet zur europäischen Kultur“ bezeichnet hat, wusste nur zu gut um dieses Problem und die Schwierigkeiten, die sich durch den Akt der Taufe für das jüdische Selbstverständnis ergaben.

Diejenigen, die auf ihrem Judentum beharrten und nicht bereit waren, sich vom Glauben und der Tradition der Väter zu lösen, suchten nach alternativen Möglichkeiten, der Anpassungsforderung entgegenzukommen beziehungsweise diese zu entschärfen. Eine Option war beispielsweise der Versuch, mit Argumenten der Vernunft die christlich-deutsche Umwelt davon zu überzeugen, dass vor Gott und dem Gesetz alle Menschen gleich seien. Zahlreich waren seit dem späten 18. Jahrhundert die an die Vernunft appellierenden Stellungnahmen, die für ein gleichberechtigtes und tolerantes Miteinander von Juden und Nichtjuden, von Juden und Christen plädierten.

Ein irritierender Vorschlag: David Friedländers „Sendschreiben“

Beispielhaft für diese Bemühungen ist das schon erwähnte „Sendschreiben“¹ einiger „Hausväter jüdischer Religion“ an den evangelischen Probst Friedrich Wilhelm Teller (1734–1804), das 1799 anonym in Berlin erschien und in christlichen wie jüdischen Kreisen für einiges Aufsehen sorgte. Schon sehr bald tauchte die Vermutung auf, dass der Verfasser kein Geringerer als David Friedländer sein könnte. Er selbst hat dies anfänglich bestritten. Hauptsächlich wohl deshalb, weil er glaubte, es sei der Sache dienlicher, wenn sein Name nicht genannt werde und wenn man ihn nicht mit einem Anliegen in Verbindung bringe, von dem abzusehen sei, dass es für alle Beteiligten nur Ärger bringen würde.

Das an Probst Teller gerichtete „Sendschreiben“ enthielt bereits auf den ersten Seiten eine Zustandsbeschreibung des Berliner Judentums, die erkennen ließ, dass nur ein Kenner der allgemeinen Lage diese niedergeschrieben haben konnte. Beklagt wurde, dass die rechtlichen und gesellschaftlichen Zustände der Juden in Preußen zu wünschen übrigließen. Im Gegensatz zu anderen, ähnlich gehaltenen Publikationen aus der Zeit wurde im „Sendschreiben“ jedoch überraschenderweise eingeräumt, die Schuld für die schlechte Lage der Juden sei nicht nur im „christlichen Religionshass“, sondern auch bei den Juden selbst zu suchen.

Bemerkenswert war, dass sich das Friedländersche „Sendschreiben“ kritisch zu den jüdischen Ritualgesetzen äußerte. Sie würden, so hieß es, national-partikularen Tendenzen dienen und die eigentlichen Lehren der Religion in den Hintergrund drängen. Das Festhalten an diesen Gesetzen sei eines der Haupthindernisse, die die Annäherung zwischen Juden und Christen nicht nur erschweren, sondern geradezu unmöglich machen würden. Abstriche von den Ritualgesetzen zu machen sei deshalb unbedingt notwendig, hieß es im „Sendschreiben“.

Bedeutsamer vielleicht noch als die Kritik an den Gesetzen und Vorschriften war die deutlich formulierte Absage an den tradierten Messiasglauben, d.h. an die Vorstellung, dass der Erlöser erst kommen werde. Moses Mendelssohn hatte noch grundsätzlich an diesem Glauben festgehalten und dem vermeintlichen Argument, die Juden könnten wegen der von ihnen im Verlauf der Jahrhunderte verinnerlichten Messiashoffnung niemals gute Bürger des Staates werden, die Feststellung entgegengehalten, dass niemals an eine „gewaltsame Rückkehr“² nach Palästina gedacht gewesen sei.

Sein Schüler David Friedländer glaubte hingegen, es sei möglich, in dieser Frage Konzessionen zu machen. Im „Sendschreiben“ bezeichnete er es als den „mächtigsten Gewinn“ für die Juden, „daß die Sehnsucht nach Messias und Jerusalem aus dem Herzen sich immer mehr entfernt“³. Friedländer bekannte in seinem und im Namen einiger anderer „Hausväter“, dass die Juden – gemeint war wohl speziell zu dieser Zeit nur das aufgeklärte jüdische Bürgertum in Städten wie Berlin, Königsberg und Breslau – längst eine bestimmte Position zwischen der überkommenen Tradition und dem Glauben an die Vernunft eingenommen hätten.

Man anerkenne, hieß es, die Grundwahrheiten einer jeden Religion, die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Bestimmung des Menschen zur Glücksseligkeit. Moses und Christus, hieß es dann weiter, hätten ihren Religionen die Prinzipien zugrunde gelegt, dann aber seien beide Religionen von ihren Urgründen abgewichen. Das Judentum sei einem rituellen Formalismus verfallen, das Christentum einem mystischen Dogmatismus.

Die Dogmen des Christentums, wandte Friedländer ein, würden es einem Juden erschweren, sich aus Überzeugung zum evangelischen Christentum zu bekennen. Die Lehre vom Sohn Gottes, die Sakramente der Taufe und des Abendmahls seien „Geschichtswahrheiten“, die jedoch den „Vernunftwahrheiten“ widersprechen würden. Vielleicht, räumte Friedländer ein, könnten die Juden sich eines „Schleichweges“ bedienen, indem sie „[…] den Sätzen, die den Vernunftwahrheiten widersprechen, einen andern Sinn unterschieben, sie so deuten, daß aller Widerspruch wegfällt.“⁴ Es sei dies jedoch ein Weg, der letztlich nicht besser sei als der bedingungslose Übertritt zum Christentum. Ein aufrechter Jude könne sich, wenn er die Achtung vor sich selbst nicht verlieren wolle, auf ein solches Verfahren in keinem Fall einlassen.

Auf das im „Sendschreiben“ enthaltene Angebot, die Juden würden sich dem formalen Akt der Taufe unterwerfen, vorausgesetzt, sie müssten nicht die Dogmen der Kirche als solche anerkennen, antwortete Probst Teller im Mai 1799.⁵ In diesem Schreiben, das ausweichend formuliert war, zeigte Teller aber keinerlei Bereitschaft, auf überlieferte kirchliche Lehrsätze und auf das christologische Dogma zu verzichten. Seine Antwort lässt deutlich durchscheinen, dass es ihm letztlich darum ging, den Juden und der Welt zu beweisen, dass das Christentum die wahre, die bessere Religion sei. Und darüber, das machte Teller klar, ließe sich nicht streiten.

Auch wenn Probst Teller in seinem Antwortschreiben den Vorschlag David Friedländers und seiner Vertrauten, zum Christentum überzutreten, im Prinzip begrüßte, so war er doch zurückhaltend und blieb unbestimmt, wenn es um die im „Sendschreiben“ angesprochene Gewährung der Staatsbürgerrechte ging. Er wollte, daran ließ Teller keinen Zweifel, seine Stellungnahme als eine theologische Antwort verstanden wissen. Ob mit einem modifizierten Übertritt zum Christentum staatsbürgerliche Rechte und Freiheiten für die Juden verbunden sein könnten, ließ Teller offen. Dies, so meinte er, könnte nicht von ihm, sondern nur von einer dafür zuständigen obrigkeitlichen Instanz entschieden werden.

Das „Sendschreiben“ ist in der jüdischen Geschichtsschreibung nicht sehr positiv aufgenommen worden. Besonders scharf ist der Historiker Heinrich Graetz mit dem „Sendschreiben“, vor allem aber mit dessen Verfasser David Friedländer ins Gericht gegangen. In seiner „Geschichte der Juden“ nennt er ihn einen „Flachkopf“, eine „philisterhafte beschränkte Natur“, die nur anderer Gedanken wiedergekäut und Sprichwörter nachgeplappert hätte. Die Welt, so Graetz, hätte sich in seinem Kopf verkehrt gespiegelt. Nur weil einige Freidenker unter den Christen über die Existenz Gottes spotteten, habe Friedländer in einer grandiosen Verkennung der Vorgänge angenommen, dass sie auch Jesus und das Christentum aufgegeben hätten.⁶

Wenn auch manche (jüdischen) Historiker etwas nachsichtiger als Graetz urteilten, so ist doch in der Regel der Tenor ihrer Beurteilungen kritisch bis negativ. Diejenigen, die sich zu dem von Friedländer vorgeschlagenen modifizierten Übertritt der Juden zum Christentum äußerten, haben dies zumeist ablehnend getan. Das Argumentationsmuster, dem sie dabei folgten, war in der Regel immer das gleiche. Zum einen wurde auf die Würdelosigkeit des Vorganges hingewiesen, zum anderen erklärte man, das ganze Unterfangen sei in seinen Ausmaßen „abenteuerlich“⁷ (Isaak Markus Jost). Andere hielten das „Sendschreiben“ für einen „geschichtlichen Fehltritt“⁸ (Fritz Friedländer) oder merkten wie Hans-Joachim Schoeps an, dass die „religiöse Wertblindheit“⁹ im Judentum niemals weiter gegangen sei als zur Zeit David Friedländers.

Stellt man jedoch die „Sendschreiben“-Debatte in einen politischen Zusammenhang, etwa mit der Problematik der Emanzipation und der Akkulturation der Juden zu Beginn des 19. Jahrhunderts, dann ergeben sich Fragestellungen, die, soweit sie die Person David Friedländers betreffen, weit weniger negativ zu beantworten sind. Man kann Letzterem zwar vorwerfen, er habe mitgeholfen, einen Prozess einzuleiten, in dessen Verlauf bestimmte „überkommene“ Wert- und Glaubensvorstellungen aufgegeben wurden. Andererseits haben Friedländer und seine Freunde mit ihrem Angebot eines bedingten Übertrittes zum Christentum der Umwelt signalisiert, dass die Juden gemäß der halachischen Regel „dina de-malchuta dina“ („die Gesetze der Regierung sind für die Juden verbindlich“) bereit seien, sich als Staatsbürger und als Teil der preußisch-deutschen Nation zu begreifen.

Eigentlich ging es Friedländer und seinen Mitstreitern um eine Umformung der jüdischen Religion, insbesondere durch Reformen des Gottesdienstes und der liturgischen Ordnungen. Andere demonstrierten das gleiche Anliegen, auf ähnliche und doch andere Weise. Es war Israel Jacobson, der nach Auflösung des Königreichs Westfalen und des von ihm dort ins Leben gerufenen Konsistoriums nach seiner Übersiedlung nach Berlin zum aktiven Vorkämpfer einer jüdischen Reform wurde. In seinem Haus fanden ab 1815 regelmäßig modernisierte Gottesdienste statt. Später wurden sie in dem Stadtpalais des Bankiers und Zuckerfabrikanten Jacob Herz Beer, des Vaters von Giacomo Meyerbeer, fortgesetzt. An diesen Gottesdiensten sollen zeitweise mehr als 400 Berliner Juden teilgenommen haben.

Der Anbeginn einer neuen Epoche: Vom Offenbarungsglauben zum Vernunftdenken

Die sich abzeichnenden Kontroversen um ein künftiges jüdisches Selbstverständnis waren ein Beleg dafür, dass eine neue Zeit angebrochen war. In der jüdischen Welt, insbesondere im deutschsprachigen Raum, begannen sich neue Deutungen des Glaubens und neue Formen von Tradition herauszubilden. Der Rationalismus der Aufklärung, vor allem aber die Emanzipations- und Anpassungsideen bestimmten die Debatten. Intellektuelle jüdischer Herkunft kamen nicht nur in Berührung mit der Haskala, der jüdischen Aufklärung, sondern wurden immer mehr auch von den neuen Denkströmungen der Zeit beeinflusst, etwa dem philosophischen Idealismus, der Romantik und der sich herausbildenden historischen Kritik.

Wegweisend wurde hierbei u.a. der am 7. November 1819 im Gefolge der „Hep-Hep“-Krawalle in Berlin gegründete „Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden“ ¹⁰ (verkürzt im Folgenden „Kulturverein“ genannt), der zunächst als „Verein zur Verbesserung des Zustandes der Juden im deutschen Bundesstaate“ entstanden war. Junge Juden, meist akademisch vorgebildet, hatten sich in dieser Vereinsgründung und zuvor schon in dem „Wissenschaftszirkel“ 1816/17 zu Gesprächen und Überlegungen zusammengefunden. Sie waren auf der Suche nach einem Judentum, von dem sie sich eine künftige Identifikationsgrundlage erhofften.

Gründungsmitglieder des „Kulturvereins“ waren Joseph Hilmar, Joel Abraham List, Isaac Levin Auerbach, Isaak Marcus Jost, Leopold Zunz, Moses Moser und der Hegel-Schüler Eduard Gans. Auch David Friedländer, ab Mitte September 1821 auch ordentliches Mitglied des Vereins, zeigte sich zur Zusammenarbeit bereit. Außerordentliche bzw. Ehrenmitglieder waren Israel Jacobson und der damals schon „hochbejahrte“ (Heinrich Heine) Lazarus Bendavid.

Erklärtes Ziel des Vereins war die wissenschaftliche Erforschung des Judentums. Die Vereinsmitglieder bekannten sich zwar noch zur nationalen Identität der Juden, aber die Religion hatte für sie nur noch eine nachgeordnete bzw. untergeordnete Bedeutung. Es ging den Protagonisten in erster Linie darum, das Judentum vor einem weiteren Zerfall zu schützen, und zwar dadurch, dass ihm ein erkennbarer Platz in der europäischen Kultur zugewiesen würde.

Der „Kulturverein“, zu dem bald ein eigenes „Institut“ und eine „Unterrichtsanstalt“ gehörten, gab eine „Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums“ heraus, von der allerdings nur drei Nummern erschienen. Redakteur war Leopold Zunz, der mit dieser Zeitschrift eine Wissenschaftsdisziplin begründete, die bis in unsere Tage hinein unter diesem Namen existiert. Die drei Hefte, die in den Jahren 1823 und 1824 mit Billigung der Behörden erschienen, enthielten 15 Beiträge von 9 Verfassern, davon etwa die Hälfte Niederschriften von Vorträgen, die von Vereinsmitgliedern im „Kulturverein“ gehalten worden waren.

Die erste Nummer enthielt einen programmatischen Aufsatz „Über den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums“, in dem der Pädagoge und Publizist Immanuel Wolf skizzierte, was unter Wissenschaft des Judentums eigentlich zu verstehen sei. Eduard Gans steuerte die Abhandlung „Gesetzgebung über Juden in Rom, nach den Quellen des römischen Rechts“ und David Friedländer den Aufsatz „Briefe über das Lesen der heiligen Schriften“ bei. Von Zunz erschien ein Aufsatz „Über die in den hebräisch-jüdischen Schriften vorkommenden hispanischen Ortsnamen“ und Lazarus Bendavid lieferte für die erste Nummer der Zeitschrift den Aufsatz „Über den Glauben der Juden an den künftigen Messias“.

Eduard Gans, den der junge Heinrich Heine als brillanten Philosophen und scharfsinnigen Juristen bewunderte¹¹, stand dem Verein in den Jahren 1821 bis 1824 als Präsident vor und drückte ihm seinen unverkennbaren Stempel auf. Gans, der „Apostel der Hegelschen Philosophie“ (Heinrich Heine) war zusammen mit Moses Moser, dem späteren Teilhaber der Bank des David Friedländer-Sohnes Moses Friedländer, bemüht, die Vereinsziele philosophisch zu begründen. Die Ideen Kants, Schleiermachers und insbesondere Hegels fanden dabei Eingang in das wohldurchdachte Konzept und die praktische Arbeit des „Kulturvereins“. Eduard Gans und den anderen Gründungsmitgliedern des Vereins ging es vor allem darum, jüdische Jugendliche aus der geistigen Abschottung herauszuführen und in die Gedankenwelt der europäischen Aufklärer und Intellektuellen einzuführen.

In den Vereinsstatuten war festgehalten, was man wollte und künftig anstrebte. Gans verstand unter „Wissenschaft des Judentums“, dass die jüdische Welt, der hegelianische Sprachduktus in den Formulierungen war dabei unverkennbar, ein „Bewußtsein von sich“ beziehungsweise ein „freies Selbstbewußtsein“ herausarbeiten sollte.¹² Um das zu erreichen, setzten er und die anderen Vereinsmitglieder sich nicht nur mit der neuen Gelehrsamkeitsdisziplin für die „Errichtung von Schulen, Seminaren, Akademien“ ein, sondern sprachen sich auch für eine „tätige Beförderung schriftstellerischer oder anderer öffentlicher Arbeiten“ aus.

Dass der junge Student und angehende Dichter Heinrich Heine (damals nannte er sich noch mit Vornamen „Harry“) für den „Kulturverein“ gewonnen werden konnte, war wohl in erster Linie der Fürsprache von Eduard Gans zu verdanken. Am 4. August 1822 wurde Heine als ordentliches Mitglied aufgenommen und in das „Wissenschaftliche Institut“ kooptiert, in dem er Geschichtsunterricht erteilte. Regelmäßig nahm er bei den stattfindenden Plenardebatten des Vereins zu verschiedenen Tagesordnungspunkten Stellung. Der Einfluss Heines auf die Vereinspolitik, der von Edith Lutz ausführlich erörtert worden ist¹³, war allerdings begrenzt.

Heine, der zu dieser Zeit bereits sehr hellhörig war, was den Umgang mit der sogenannten „Judenfrage“ betraf, liebäugelte zeitweise, wie manch andere Vereinsmitglieder auch, mit der Auswanderung nach Amerika. Das zeigte sich, als das „Ganstown“-Projekt im Verein erörtert wurde, bei dem man über einen Mittelsmann mit dem Philanthropen Manuel Mordechai Noah (1785–1851) in Verbindung trat, der von einem jüdischterritorialen Zentrum für die Juden an den Ufern des Mississippi und des Missouri sowie auf Grand Island, einer Insel der Niagarafälle, in den Vereinigten Staaten träumte. „Ganstown“, das war der Plan, sollte der deutsch-jüdische Beitrag zu Noahs etwas größer gedachtem „Ararat“-Projekt werden.

Es war ein Projekt, das auch den jungen Heinrich Heine zeitweilig außerordentlich faszinierte.¹⁴ Rückblickend nannte er diese Zeit „die sonnigste Blüthenstunde seines [Marcus’] kümmerlichen Lebens“.¹⁵ An Moses Moser schrieb Heine, wobei er in seinen Bemerkungen einen spöttisch-scherzhaften Unterton nicht unterdrücken konnte, „Wenn einst Ganstown erbaut seyn wird, und ein glücklicheres Geschlecht am Missisippi [sic!] Lulef benscht [Schütteln des Feststraußes am Sukkot-Fest] und Matzes [ungesäuertes Fladenbrot zum Pessach-Fest] kaut […]“,¹⁶ dann könnte das ein Beleg dafür sein, dass bessere Zeiten für die Juden anbrechen würden.

Heinrich Heine und den anderen Vereinsmitgliedern war durchaus bewusst, dass es sich bei Noahs Judenstaatsplan „Ararat“ um eine der üblichen Utopien handelte, ein Plan, von dem sie ahnten, dass er nur schwer zu verwirklichen sein würde. Dennoch hegten sie die Hoffnung, dass durch Pläne dieser Art, auch wenn sie einen utopischen Charakter hatten, etwas für die äußerst bedrückende Lage der Juden in Russland und Nordafrika getan werden könne.

Es bestimmte das Selbstverständnis der Mitglieder des „Kulturvereins“ und war in gewisser Weise bezeichnend für das von ihnen vertretene Programm, dass sie mehr oder weniger alle zu der Generation der Aufklärer-Enkel gehörten. Sie, nicht die Generation der Söhne der Mendelssohn-Ära, standen für den Übergang vom Aufklärungszeitalter zum Hegelianismus. Es war, wenn man so will, die dritte aufgeklärte Generation, also Gans, Moser, Heine und andere, die, beeinflusst vom Hegelschen Denken, fest daran glaubten, dass neben der Vernunft die Logik die Welt regiere.

Die berühmte Hegelsche Formulierung „Was vernünftig ist, das ist wirklich; / und was wirklich ist, das ist vernünftig“¹⁷ findet sich in den Reden von Eduard Gans, die er bei verschiedenen Anlässen im „Kulturverein“ hielt, ebenso wie die Symbolik der „Fackel der Erkenntniß“, deren Licht den „Rauch“ durchdringt. In den veröffentlichten Sitzungsprotokollen des „Kulturvereins“ kann man das im Einzelnen nachlesen, ebenso wie Äußerungen von den „riesenartigen Fortschritten“, die das aktuelle jüdische Leben bestimmten. Gans kam dabei in seinen Reden immer wieder auf Moses Mendelssohn zu sprechen. In dessen Zeit, so erklärte er, sei für die deutschen Juden „das Licht einer besseren Cultur“ aufgegangen.

Im „Nachruf“ oder besser im „Nekrolog“ (1844) auf Ludwig Marcus (1798–1843), erschienen unter dem Titel „Denkworte“ ein dreiviertel Jahr nach dessen Tod, hat Heinrich Heine noch einmal die Ideen und geistigen Strömungen im „Kulturverein“ skizziert und einige von den einstigen Mitgliedern des Vereins in Gedanken Revue passieren lassen. Neben Ludwig Marcus, von dem Heine meinte, er habe ein „stupendes Wissen“ besessen, sei aber auch ein „wunderlicher Kauz“ gewesen, erwähnte er den „hochbegabten“ Eduard Gans und den Gelehrten Leopold Zunz. Berücksichtigung im „Nachruf“ fanden aber auch Lazarus Bendavid, damals Direktor der „Jüdischen Freyschule“ in Berlin,¹⁸ und Moses Moser, den Heine als die „eigentliche Seele“ des Vereins bezeichnete.

Der „Kulturverein“, so Heine zwei Jahrzehnte später im Rückblick, habe „hochfliegend große, aber unausführbare Ideen“ verfolgt. Es seien „geistbegabte und tiefherzige Männer“ gewesen, die im Verein tätig waren. Sie hätten sich der Rettung „einer längst verlorenen Sache“ angenommen. Dessen ungeachtet seien von ihnen zwar Anstöße ausgegangen, aber sie hätten an der Lage der Juden kaum etwas verändert und den „Salbadereien“ der Politiker kein Ende bereitet. Die Emanzipation sei durch die Politiker nicht beschleunigt worden, auch wenn bei einigen von ihnen zugestandenermaßen der Wille dazu durchaus vorhanden gewesen sei.

„Ja“, so Heinrich Heine in den Ludwig Marcus gewidmeten „Denkworten“, „die Emanzipazion wird früh oder spät bewilligt werden müssen, aus Gerechtigkeitsgefühl, aus Klugheit, aus Nothwendigkeit. Die Antipathie gegen die Juden hat bey den obern Classen keine religiöse Wurzel mehr, und bey den untern Classen transformirt sie sich täglich mehr und mehr in den socialen Groll gegen die überwuchernde Macht des Kapitals, gegen die Ausbeutung der Armen durch die Reichen. Der Judenhaß hat jetzt einen anderen Namen […].“¹⁹

Das Umdenken: Erziehung der jüdischen Jugend

Als eine Frucht der jüdischen Aufklärung entstanden im letzten Drittel des 18. sowie zu Beginn des 19. Jahrhunderts die ersten modernen jüdischen Schulen im deutschsprachigen Raum. Als früheste und bekannteste Gründung gilt die von David Friedländer und Isaak Daniel Itzig (1730–1806) 1778 ins Leben gerufene „Jüdische Freyschule“²⁰ in Berlin. Sie wurde deshalb „Freyschule“ (hebräisch „Chewrat Chinuch Nearim“) genannt, weil Kinder armer Eltern kein Schulgeld zu entrichten hatten. Die Gründer der Schule übernahmen weitestgehend die Finanzierung für benachteiligte Familien. Sie vertraten die Ansicht, auch Kinder unterer Schichten sollten von der Aufklärung profitieren und eine ihren Fähigkeiten entsprechende Ausbildung vermittelt bekommen.

Zum Lehrplan der „Freyschule“ gehörten die Fächer Deutsch, Französisch, Hebräisch, Geographie, Rechnen, aber auch Buchhaltung und Zeichnen. Die „Lehrlinge“, wie die Schüler genannt wurden, waren strengen Benimmregeln unterworfen. Dreimaliges Fehlen in der Woche hatte eine Verwarnung zur Folge und konnte zu einer Anzeige bei den Eltern oder dem Vorgesetzten führen. Bei „fortdauerndem Ungehorsam“ konnte sogar eine Verweisung von der Schule erfolgen.²¹ Allerdings geschah das nicht häufig. Vermutlich hat man es in der Regel bei einer Androhung belassen.

Die Zugehörigkeit zum Judentum war für die Aufnahme in die Schule zunächst Bedingung, später nicht mehr. Ab 1809 nahm die Berliner „Freyschule“ auch christliche Kinder auf, die außer im Hebräischen gemeinsam mit den jüdischen Schülern unterrichtet wurden. Den Unterricht erteilten jüdische und christliche Lehrer. Ein Unterschied zwischen christlichen und jüdischen Schülern wurde nicht gemacht, auch weil das ausschließlich jüdische traditionelle Talmud-Studium zunehmend durch das den beiden Religionen gemeinsame Studium der Bibel ersetzt wurde und die Unterrichtssprache Deutsch war. Zwingende Gründe, die Schüler getrennt nach der Religionszugehörigkeit zu unterrichten, gab es damit nicht mehr.

Von den 80 Schülern der Berliner „Freyschule“ im Jahre 1817 waren 16 christliche Schüler. Das galt den Zeitgenossen als Beweis dafür, dass eine interkonfessionelle Erziehung möglich war. Die Entwicklung fand jedoch ihr Ende, als sich im Zuge der fortschreitenden Reaktion, die nach den napoleonischen Kriegen einsetzte, die allgemeinen Rahmenbedingungen änderten. Im Zusammenhang der Bemühungen, den Emanzipationsprozess rückgängig zu machen, wurde von der Regierung christlichen Kindern der Besuch jüdischer Schulen untersagt. Das führte dazu, dass 1819 alle nicht-jüdischen Kinder auch die Berliner „Freyschule“ verlassen mussten.

Lazarus Bendavid, der 1806 die Leitung der Schule übernommen hatte, war anfangs bemüht, weitere Reformen im Unterrichtsstoff einzuführen. Die Erziehung, meinte er, müsste auf ihren jüdisch-religiösen Charakter verzichten, um eine schnellere Eingliederung der Juden in die christliche Umgebungsgesellschaft zu ermöglichen. Seine Bemühungen zielten deshalb darauf ab, den Unterricht so zu gestalten, dass nicht nur die Universalität der jüdischen Religion unterstrichen, sondern auch die Gemeinsamkeit mit anderen Religionen herausgestellt wurde.

Die Berliner „Freyschule“ hatte von Anfang an einen guten Ruf. Ein christlicher Gelehrter, der die Schule besuchte und an einer Unterrichtsstunde teilnahm, bemerkte lobend, dass die Schüler den Stoff beherrschten, der im Unterricht durchgenommen worden sei. Dieser Gelehrte, dessen Identität bis heute unbekannt ist, nahm den Bericht über die Schule als Anlass dafür, für die Gewährung der Gleichberechtigung der Juden zu plädieren. Das tat er in hebräischer Sprache: „Merkt doch auf, ihr Unwissenden im Volke, und seht: all das haben die von euch verachteten Juden geleistet […] Gebt ihnen einen Anteil in unserem Land, damit sie unseresgleichen werden.“²²

In der Gründungsphase der „Freyschule“ erschien 1779 anonym im Verlag von Christian Friedrich Voß und Sohn eine kleine Fibel, unscheinbar im Aussehen und gerade einmal 46 Seiten umfassend. Das Büchlein, das den Titel „Lesebuch für Jüdische Kinder“ trug und von David Friedländer verfasst worden war, gilt als das erste jüdische Kinderbuch in deutscher Sprache. Zwar für die „Freyschule“ konzipiert, sollte es allgemein jüdische Schüler gezielt an die deutsche Sprache heranführen und somit auch mit der deutschen Kultur vertraut machen.

Besagte Fibel, die sich an dem Lesebuch eines christlichen Pädagogen aus dem Jahre 1779 orientierte, enthielt im einleitenden Teil das deutsche und das hebräische Alphabet, dazu verschiedene Gedichte, Fabeln und Gleichnisse, die zehn Gebote und die dreizehn Glaubensartikel des Maimonides (Rabbi Mosche ben Maimon) in einer freien deutschen Übersetzung, welche, was den Sprachduktus angeht, den Einfluss Mendelssohns und seines Kreises gut erkennen ließ.

Sieht man sich die Übersetzung der dreizehn Glaubensartikel des Maimonides an, dann fällt auf, dass auf bestimmte Begrifflichkeiten verzichtet wurde, die in traditionellen Gebetbüchern üblicherweise benutzt wurden. Da ist nicht mehr die Rede vom „Schöpfer“, sondern von „Gott“. Da wird nicht mehr die Ankunft des „Maschiach“ (des Messias) beschworen, sondern es ist die Rede von einem „gesalbten Haupt“, der das Volk erwecken werde. Das jedem der Glaubensartikel vorangeschickte „Ani ma’amin be-emunah schlemah“ ist nicht übersetzt mit „Ich glaube mit ganzem Glauben“, sondern mit „Ich erkenne für wahr und gewiß“, eine Formulierung, die deutlich den aufklärerischen Geist erkennen lässt, dem sich das Lesebuch verschrieben hatte.

In welchem Umfang das Lesebuch in der „Freyschule“ für Unterrichtszwecke zur Anwendung kam, ist im Rückblick nicht mehr festzustellen. Was David Friedländer jedenfalls mit dem Lesebuch vorgeschwebt haben dürfte, war wohl, wie schon im Zusammenhang mit der „Freyschule“ kurz angedeutet, den Schülern die deutsche Sprache zu vermitteln. In dem von ihm 1788 in hebräischen Lettern verfassten „Sendschreiben an die deutschen Juden“ hatte Friedländer diese aufgefordert, auf den Gebrauch des Jiddischen („Judendeutsch“) ganz zu verzichten und stattdessen sich künftig des Deutschen zu bedienen: „Das unter uns übliche Jüdisch-Deutsch, eine regellose, verstümmelte, und außer unserm Kreise unverständliche Sprache, müßte ganz abgeschafft [werden]“; „nur alsdann sey es möglich den Grund zu einer zweckmäßigen und vernünftigen Bildung der Jugend zu legen.“²³

Die meisten Juden, so die Ansicht David Friedländers, würden die hebräisch gesprochenen Gebete nicht mehr verstehen. Es sei deshalb geboten, die Gebete in deutscher Übersetzung zu lesen. Darüber hinaus sei die Einführung der deutschen Sprache die notwendige Voraussetzung zur Verbesserung der Erziehung und des Unterrichts. Friedländer unterstrich die Bedeutung des Bibelstudiums, das er befürwortete, im Gegensatz zum Talmud-Studium, das er für unnötig hielt. Im Unterricht habe die Beschäftigung mit dem Talmud nichts zu suchen. Vernunfterkenntnisse, führte Friedländer aus, bedürften klarer und deutlicher Begriffe, denn sonst könnten „weder nützliche Wissenschaft, noch Grundsätze wahrer Frömmigkeit und echter Tugend in die Herzen der Jugend verpflanzt werden“²⁴.

Zu erwähnen ist in diesem Kontext auch der Mediziner, Psychologe und Pädagoge Alexander Haindorf (1784–1862)²⁵, der als Hirsch Alexander im westfälischen Lenhausen (heute Finnentrop) geboren wurde. Er machte sich nicht nur als Arzt, Publizist und namhafter Kunstkenner, sondern auch als Bildungsreformer, in der Tradition von Mendelssohn und Friedländer stehend, einen Namen. Er war einer der ersten Juden, denen der Besuch des Gymnasiums Hammonense in Hamm ermöglicht wurde. Sein Studium der Medizin, Psychologie und Philosophie in Würzburg, Jena und Heidelberg schloss Haindorf 1810 mit einer preisgekrönten Arbeit zum Thema „Pathologie und Therapie der Gemüts- und Geisteskrankheiten“ ab. Eine Professur in Heidelberg erhielt er jedoch nicht. Die Begründung der Fakultät: Haindorf sei nicht nur Ausländer (Westfale), sondern darüber hinaus auch noch ein Jude.²⁶

Alexander Haindorf, der wie Friedländer, Heine und andere dem Berliner „Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden“ angehört hatte, unterschied sich von anderen Reformern, die sich für die Emanzipation der Juden einsetzten, insofern, als er eine einseitige Anpassung der jüdischen Minderheit an die christliche Umgebungsgesellschaft ablehnte. Er präferierte den wechselseitigen Austausch zwischen der jüdischen und christlichen Kultur, ein Prozess, den er sich als eine Art „Amalgamierung“ vorstellte.

Mit diesem den Naturwissenschaften entnommenen Begriff begründete Haindorf auch seine Bildungsziele, die er seiner pädagogischen Arbeit zu Grunde legte. Die Lehrerausbildung, die ihm vorschwebte, sowie die Schulanstalt, die er mit seinem Schwiegervater Elias Marks begründete, verfolgten einen ganzheitlichen Ansatz, der nicht nur Humanität und Toleranz, sondern auch preußischen Patriotismus zu vermitteln suchte. Letzteres, die Pflege des preußischen Patriotismus, bezog sich nicht unbedingt auf die Anerkennung der Hohenzollern-Monarchie, die Haindorf mit Abstrichen akzeptierte, sondern auf den Staat Preußen, den Haindorf als Heimat auch der preußisch-jüdischen Bevölkerung ansah.

Der von ihm 1825 mitgegründete und von Ludwig von Vincke, dem westfälischen Oberpräsidenten, unterstützte „Verein zur Beförderung von Handwerken unter den Juden und zur Errichtung einer Schulanstalt, worin arme und verwaiste Kinder unterrichtet und künftige jüdische Schullehrer gebildet werden sollen“ genoss einen legendären Ruf. Der Verein, später umbenannt in Marks-Haindorf-Stiftung, der für den Aufstieg der jüdischen Minderheit ins Bildungsbürgertum steht, existierte in Münster bis in das 20. Jahrhundert hinein, bis zu seiner Auflösung in der Zeit des Nationalsozialismus.

Abraham Geiger: Ein Theologe, Gelehrter und Reformer

Innerhalb der sich formierenden Reformbewegung, mit ihren Beweggründen zur Veränderung und ihren daraus resultierenden praktischen Vorschlägen, entwickelten sich im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts unterschiedliche Standpunkte, die zu einer Scheidung zwischen „liberalen“ und „orthodoxen“ beziehungsweise „gesetzestreuen“ Juden führten. Es waren Standpunkte, die insbesondere mit den Namen von Abraham Geiger (1810–1874) einerseits und Samson Raphael Hirsch (1808–1888) andererseits verbunden waren.

Beide Persönlichkeiten, Geiger wie Hirsch, beeinflussten als Rabbiner und Gelehrte, wenn auch auf unterschiedliche Art und Weise, den Fortgang und die Entwicklung der Reformbewegung. Was sie unter Emanzipation verstanden wissen wollten, hatte zwei Gesichtspunkte. Zum einen war es die politische Forderung nach Gleichstellung, die sie befürworteten, zum anderen wollten sie unter Emanzipation aber auch die Loslösung von überkommenen Traditionen im Judentum begreifen.

Abraham Geiger, von dem es heißt, er wäre einer derjenigen, die den Weg zur Konfessionalisierung und Entnationalisierung gewiesen hätten, hielt die Wiedergeburt des Judentums nur auf dem Boden des wissenschaftlichen Denkens und der freien Kritik für möglich.²⁷ Beeinflusst von David Friedrich Strauß und der Tübinger Schule der christlichen Theologen, hatte Geiger sich schon sehr früh zu der Ansicht durchgerungen, dass nur das sorgfältige, sich an Vernunftwahrheiten orientierende Studium der Vergangenheit das wahre Wesen des Judentums zu Bewusstsein bringen könne.

Dazu gehöre, so meinte Geiger, ein Studium, das sich auf alle Gebiete der jüdischen Wissenschaft erstrecke, und zwar auf die Bibel und die Mischna, aber auch auf die historische, philosophische, exegetische, apologetische und poetische Literatur des Mittelalters und der späteren Zeit. Abraham Geiger knüpfte damit an Überlegungen an, die einige Jahre zuvor auch schon Immanuel Wolf, Lazarus Bendavid und Leopold Zunz in der „Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums“ dargelegt hatten.

Die sich aus diesen Überlegungen entwickelnde Wissenschaftsdisziplin versammelte im späteren 19. und im 20. Jahrhundert alle diejenigen, die sich für die Erforschung und die Darstellung des religiösen wie profanen Judentums und Judeseins von den Anfängen bis in die Gegenwart interessierten. Die Disziplin, die verschiedene Stadien durchlief, firmiert heute je nach Land und Sprache unter den Bezeichnungen Judaic Studies, Études Juives, Machschewet Israel, Judaistik oder Jüdische Studien.²⁸

Abraham Geiger, der 1835 den ersten Band seiner „Wissenschaftlichen Zeitschrift für jüdische Theologie“ vorlegte, war Anhänger des Entwicklungsgedankens, der sich bei ihm mit einem bestimmten Bild von der Geschichte des Judentums verknüpfte. In seiner „Zeitschrift“ und in seinen wissenschaftlichen Werken war er um den Nachweis bemüht, dass es gerade die Tradition ist, die sich zu allen Zeiten entwickelt und wandelt. Das, so meinte er, gelte auch für den Gottesgedanken, von dem Geiger der Ansicht war, er habe sich im Verlauf der jüdischen Geschichte mehr und mehr von der Verbindung mit Land und Volk gelöst, was zur Folge gehabt hätte, dass die Juden in der Zerstreuung eigentlich nur Juden qua Religion geblieben seien.

Das Abrücken vom überkommenen Rabbinismus und die Zurücknahme der nationalen zugunsten der universalen Elemente im Judentum geschah bei Geiger zweifellos auch aus emanzipationspolitischen Motiven. Wie viele seiner Zeitgenossen beschäftigte auch ihn die Überlegung, ob nicht eine stärkere Annäherung an die Werte und Normen der christlichen Umgebungsgesellschaft helfen werde, die ersehnte Gleichstellung der Juden herbeizuführen. Dabei war es Geiger durchaus bewusst, dass durch den Anpassungsprozess die Juden eine Reihe liebgewordener und gewohnter Traditionen aufgeben müssten.

Abraham Geiger sah das religiöse Ideal in der Glaubenseinheit des gesamten Menschengeschlechtes. Das Judentum, so meinte er, hätte dabei eine ganz bestimmte Aufgabe, eine Weltmission. Was Geiger vorschwebte, war der Gedanke, dass nicht sofort, aber irgendwann ein Glaube die ganze Menschheit umfassen, die Erkenntnis Gottes das Erdreich bedecken und die Menschheit schließlich als brüderliche Familie existieren werde. Dafür sei es jedoch notwendig, dass das Judentum seine „nationale Einengung“ aufgebe und sich einer solchen Aufgabe „ohne Zagen“ stelle.

In den Gemeinden, in denen Geiger als Rabbiner tätig war, wurden seine Ideen insbesondere von jenen Gemeindehonoratioren aufgegriffen, die sich dem traditionellen Judentum zunehmend entfremdet fühlten und einem weitergehenden Anpassungsprozess zuneigten. In Geigers Reformtheologie glaubte man zu erkennen, dass sich damit eine Möglichkeit erschließen würde, das „jüdische Gewissen“ zu beruhigen. Die Umstände des Anpassungsprozesses hätten, so meinte man, bei nicht wenigen in den Köpfen ein heftiges Durcheinander erzeugt.

Konträre Positionen: Der Geiger-Tiktin-Konflikt

Die Ideen der liberalen Reformer setzten einiges in Bewegung, riefen aber auch heftigen Widerspruch hervor. Deutschlandweit entbrannte ein heftiger Zwist zwischen Traditionalisten und Neuerern, was in der Regel einem Richtungsstreit zwischen orthodoxen und reformfreudigen Rabbinern gleichkam. Von den Zeitgenossen viel beachtet, weil typisch für die Art der Auseinandersetzungen, war der sogenannte Geiger-Tiktin-Konflikt in Breslau. Als dort Abraham Geiger 1840 das Amt als Rabbinatsassessor und zweiter Rabbiner („Dajan“) antrat, kam es zu heftigen Streitereien. Der in Breslau zu dieser Zeit als Oberrabbiner amtierende Talmudist Salomo [Zalman] Tiktin (1791–1843) sprach Geiger jegliche rabbinische Autorität ab und ging so weit, sich zu der Erklärung hinreißen zu lassen, wer eine Universität besucht habe, könne keinesfalls das Amt eines Rabbiners ausüben.

Salomo Tiktin, der jede Form der Zusammenarbeit mit Abraham Geiger in rabbinischen Angelegenheiten strikt ablehnte, war zusammen mit seinen Anhängern bemüht, Geiger bei unterschiedlichsten Gelegenheiten bei den Behörden anzuschwärzen. Zum offenen Konflikt kam es während des Begräbnisses eines gewissen Heymann Oppenheim Anfang April 1842²⁹, bei dem nicht nur fast alle Gemeindemitglieder anwesend, sondern auch eine Reihe von Behördenvertretern erschienen waren.

Als Geiger zu seiner Trauerrede, zu der er von der Familie des Verstorbenen bestellt worden war, ansetzen wollte, wurde er von Tiktin rüde unterbrochen. Letzterer ergriff das Wort und zog am offenen Grab heftig über seinen Rabbinerkollegen her. Es kam daraufhin unter den Trauernden zu einem Tumult. Geiger soll verstimmt den Friedhof verlassen haben. „Nach seinem Weggang“, erzählt sein Sohn und Biograph Ludwig Geiger, „kam es zu wüsten Szenen zwischen den Anhängern der beiden Parteien.“³⁰

Der Breslauer Gemeindevorstand reagierte umgehend und suspendierte Tiktin vom Amt. Dieser wollte sich die Amtsenthebung jedoch nicht gefallen lassen. Er führte, was einige Aufmerksamkeit erregte, nicht nur Beschwerde bei den Behörden, sondern veröffentlichte auch eine Schrift³¹, die einem Bannfluch gegen Geiger und dessen Anhänger gleichkam.

In dieser Schrift erklärte Tiktin, dass derjenige, der die 248 Gebote und die 365 Verbote nicht beachte, nicht mehr als Jude und schon gar nicht als Mitglied eines Rabbinatskollegiums betrachtet werden könne. „Manchem Lamden (Thalmudgelehrten)“, so habe Tiktin bissig schon in seiner Rede am Grab gesagt, „stehe die Gelehrsamkeit wohl an, manchem aber wieder nicht; denn ein Lamden, der nicht streng nach den Vorschriften des Thalmuds lebe, sei schlimmer als ein Amhoorez (ein Unwissender).“³²

Das Breslauer „Obervorsteherkollegium“ ließ sich durch Tiktins Einlassungen von der einmal gefällten Entscheidung nicht abbringen. Doch um den Konflikt zu entschärfen, gab das Kollegium „Rabbinische Gutachten“ in Auftrag, die Auskunft „Über die Verträglichkeit der freien Forschung mit dem Rabbineramte“ geben sollten. 17 Rabbiner, unter ihnen Aron Chorin, David Einhorn und Samuel Holdheim, nahmen Partei für Abraham Geiger und bestärkten den Vorstand der Breslauer Gemeinde, sich nicht durch die Attacken Tiktins beirren zu lassen und stattdessen Abraham Geiger und seine Anhänger durch Zuspruch und Unterstützung zu stärken.

In einer „Ansprache an meine Gemeinde“³³, die in Broschürenform erschien, war Geiger bemüht, die Verdächtigungen Tiktins zurückzuweisen. Verletzt hatte ihn besonders Tiktins Unterstellung, er sei ein Sektenanhänger, ein Sadduzäer beziehungsweise ein Karäer. Geiger versuchte vergeblich, deutlich zu machen, dass es sich bei dem Streit zwischen Tiktin und ihm nicht um den Streit zweier religiöser Richtungen handele, sondern um einen „Kampf der Unwissenheit mit der wissenschaftlichen Bildung“, um einen „Kampf des toten Gewohnheitschlendrians […] mit den erwachten wahrhaft religiösen Anforderungen“³⁴.

Für die Nachwelt von Interesse ist, dass die Streitereien in der Breslauer Gemeinde auch den siebzehnjährigen Ferdinand Lassalle anregten, sich zu Wort zu melden. Er tat das in einem Aufsatz, in dem er sich als ein „Freund des Lichts“ und des „zeitgemäßen Fortschritts“ zu erkennen gab. Abraham Geiger, den er vor Angriffen des Arztes Dr. W. Davidson in der „Leipziger Allgemeinen Zeitung“ in Schutz nahm, galt ihm als ein leuchtendes Vorbild. „[…] der Sieg“, so rief der junge Lassalle Geiger ermunternd zu, „muss kommen […]“³⁵.

Der Mittelweg: Zwischen Orthodoxie und Reform

Der Geiger-Tiktin-Konflikt sorgte nicht nur in Breslau für Aufregung, sondern hatte auch Auswirkungen auf andere Gemeinden in Preußen. Als der Posten des Rabbiners in Berlin besetzt werden sollte, war man der Ansicht, es müsste jemand gefunden werden, der zwischen den verschiedenen Lagern in der Gemeinde vermitteln könne.

Breslauer Verhältnisse wollte man unbedingt vermeiden. Michael Sachs (1808–1864), der damals noch in Prag seinen dortigen Verpflichtungen als Prediger nachging, sah man als geeigneten Kandidaten an, dem man zutraute, das Amt des Rabbiners in der Berliner Gemeinde künftig übernehmen zu können.³⁶ Angetan von dem Angebot gab Sachs aber zu verstehen, dass er nicht gewillt sei, sollte er tatsächlich berufen werden, den Breslauer Streit in die Berliner Gemeinde hineinzutragen.

Auf Betreiben seines Freundes Moritz Veit erhielt Sachs schließlich den Ruf nach Berlin, sah sich dabei aber mit einer Vielzahl unterschiedlicher Erwartungen konfrontiert. Zum einen ging es um die Neugestaltung des Gottesdienstes, den die Mehrzahl der rund 7.000 Gemeindemitglieder als unbefriedigend und überholt ansah, zum anderen darum, einen neuen Zugang zu den fremd gewordenen Inhalten des jüdischen Glaubens zu eröffnen, „ohne den Boden der überlieferten Formen des Gebets und des Ritus zu verlassen“³⁷.

Wie bei solchen Berufungen häufig, gab es auch in diesem Fall unterschiedliche Ansichten der Gemeindemitglieder und der Verantwortlichen, was die Eignung des Neuberufenen betraf. Die Reformseite befürchtete, dass von ihm keine wirklichen Neuerungen zu erwarten seien. Die Orthodoxie wiederum misstraute dem Neuankömmling, dem sie unterstellte, er würde die Halacha vernachlässigen und bestimmte liebgewordene Traditionen und bestimmte Ritualgesetze abschaffen wollen. Auch der Gemeindevorstand stand nicht geschlossen hinter der Berufung. Man stimmte schließlich zu, aber einigte sich auf die Formel, dass in der Gemeinde „Ruhe“, „Andacht“ und „Würde“ gewahrt bleiben müssten.

Was Michael Sachs für Berlin vorschwebte, war eine „gemäßigte“ Reform, die sich bewusst von radikaleren Reformbemühungen abgrenzen sollte. So schlug er für die Berliner Gemeinde einen Mittelweg zwischen Orthodoxie und strikten Reformen vor, von dem er sich erhoffte, dass dieser zu Einigkeit und Geschlossenheit führen und von den verschiedenen Gruppierungen akzeptiert werden würde. Die Reform des Gottesdienstes sah Sachs dabei als eine vorrangige Aufgabe an, wobei er nicht nur an die Überarbeitung der Synagogenordnung dachte, welche Verhalten, Brauchtum und Gebetszeiten und ähnliches regelte. Sachs glaubte auch daran, dass strittige liturgische Fragen ohne größere Eingriffe und Veränderungen gelöst werden könnten.

Nur wenn das gelänge, so Michael Sachs, sei die Gemeinde gerüstet, Antworten für die auf sie zukommenden Probleme und Fragen zu finden. Im Gegensatz zu seinem Freund Moritz Veit, dem Vorsitzenden der Gemeinde, zeigte Sachs sich jedoch skeptisch, was die Einführung deutschsprachiger Gebete im Gottesdienst betraf, und das, obwohl er an der berühmten „Zunz’schen“ Bibelübersetzung mitgearbeitet und sich für Übersetzungen aus dem Hebräischen ins Deutsche eingesetzt hatte.

Keinesfalls wollte Sachs, dass es im Gottesdienst zu einer Verdrängung der hebräischen Sprache komme. Einen Gottesdienst, in dem die zentralen Gebete hauptsächlich in deutscher Sprache gesprochen wurden, betrachtete er nicht nur als Zeichen von „Bequemlichkeit“ und „Feigheit“, sondern auch als Ausdruck einer um sich greifenden Assimilations- und Emanzipationssucht.³⁸ Gegen Predigten in deutscher Sprache hatte er nichts einzuwenden, solange die Gebete in Hebräisch erfolgten.

Großen Wert legte Sachs auf die musikalische Ausgestaltung des zu reformierenden Gottesdienstablaufes. Was er darunter verstand, erläuterte er in einem Schreiben an die Gemeindeältesten am 12. November 1844. Den Chorgesang befürwortete Sachs, aber die Einführung einer Orgel nach protestantischem Vorbild lehnte er indes strikt ab. „Der Vorsänger oder Vorbeter“, schrieb er in dem besagten Schreiben, „bildet den Mittelpunkt des jüdischen Gottesdienstes […].“ Und weiter: „Der Gesang als Erweckungsmittel […] ist so natürlich und sich von selbst verstehend, daß dafür erst kein weiterer Nachweis zu führen sein wird.“³⁹

Es war die Zeit, in der der später berühmt gewordene junge Komponist Louis Lewandowski (1823–1894)⁴⁰, unterstützt von Abraham Jakob Lichtenstein, seine Tätigkeit als Kantor und Chordirigent in der Berliner Gemeinde aufnahm. Es war Lewandowski und an seiner Seite dem begnadeten Vorbeter Lichtenstein zu verdanken, dass ein vierstimmiger Chor mit 40 Sängern gebildet werden konnte. Es entwickelte sich daraus eine musikalische Tradition, die im Verlauf der folgenden Jahrzehnte zu voller Blüte gelangte und bis in unsere heutigen Tage nachwirkt.

Michael Sachs war nicht nur ein allseits akzeptierter Rabbiner, sondern auch, wie noch zu zeigen sein wird, jemand, der politisch interessiert war und in der 1848er-Revolution auf Seiten der Demokraten Stellung bezog. Das tat er in seinen Predigten, aber auch in den Schulen, in denen er unterrichtete. In den Gutachten und Beurteilungen, in denen er Lehrpläne entwarf, war Sachs bemüht, Zusammenhänge zwischen den von ihm angestrebten Reformen und seinem Eintreten für die Gleichstellung der Juden herzustellen.

Die Zulassung des „deutschen Elements“ im Gottesdienst und die Streichung bestimmter Passagen in den Gebeten, von denen Sachs meinte, sie seien überholt und passten nicht mehr in die Zeit, kann und sollte als sein persönlicher Beitrag zur bürgerlichen und gesellschaftlichen Gleichstellung der Juden am Vorabend der 1848er-Revolution angesehen werden. Manches mag dabei im Rückblick in seiner Argumentation widersprüchlich erscheinen. Anderes war von ihm vielleicht nicht so gemeint, wie es von manchen Zeitgenossen verstanden wurde.

Dessen ungeachtet war man in der Berliner Gemeinde davon angetan, wie er seine Rolle als Rabbiner ausfüllte. Man bewunderte seine Rednergabe und die Fülle seines Wissens und seiner Gelehrsamkeit. Wenn er predigte, war die Synagoge von Besuchern überfüllt. Seine öffentlichen Vorlesungen über mittelalterliche Poesie im süditalienischen Raum und in Spanien, die einmal wöchentlich im Hotel de Russie stattfanden, zogen Juden wie Nichtjuden geradezu magisch an. Nach dem Besuch eines dort von Sachs gehaltenen Vortrages notierte Karl August Varnhagen von Ense am 29. Dezember 1845 in sein Tagebuch: „Vortreffliche Rednergabe, klare durchdringende Stimme, gediegner Inhalt.“⁴¹

Mit seinem 1845 im Verlag seines Freundes Moritz Veit erschienenen, äußerst gelehrten Werk „Die religiöse Poesie der Juden in Spanien“ erregte Michael Sachs nicht nur in jüdischen, sondern auch in christlichen Kreisen einige Aufmerksamkeit. Alexander von Humboldt beispielsweise teilte ihm mit, er wisse sehr wohl, was die „allgemeine occidentale Bildung der jüdischen Literatur des Mittelalters schuldet“.⁴² Selbst Friedrich Wilhelm IV., den Sachs schätzte und dem er das Buch hatte zukommen lassen, bedankte sich für die Übersendung des Werkes. Allerdings wissen wir nicht, ob er es tatsächlich gelesen oder nur darin geblättert und es dann beiseitegelegt hat.

Das Buch, das Übersetzungen, Erläuterungen und Kommentare von Gedichten aus der spanisch-jüdischen Blütezeit des 10. bis 13. Jahrhunderts enthält, u.a. Gedichte von Salomo ibn Gabirol, Mose ibn Esra und Jehuda ben Halevy, regte Heinrich Heine bekanntlich zu seinen „Hebräischen Melodien“ an, die in der Zeit seiner „Pariser Matratzengruft“ entstanden.⁴³ Die drei Gedichte „Prinzessin Sabbat“, „Jehuda ben Halevy“ und „Disputation“, bei denen er sich an den Übersetzungen von Sachs orientierte, zeigen nicht nur Heines Verbundenheit mit seiner jüdischen Herkunft, sondern auch, dass er seit seiner Zeit im „Kulturverein“ die Literatur zur Kenntnis nahm, die sich mit der jüdischen Geschichte und Kultur beschäftigte.

Der Radikalreformer Samuel Holdheim

Der heute weitgehend in Vergessenheit geratene Samuel Holdheim (1806–1860) gehörte Mitte des 19. Jahrhunderts zu den konsequentesten Verfechtern der radikalen Reform des Judentums. Von den einen als ein „bedeutender Theoretiker der Reformation“ (Simon Dubnow) gewürdigt, von den anderen eher abschätzig als „rücksichtsloser Reformator“ (Heinrich Graetz) bezeichnet, stellte er das Judentum vor die schwierige Entscheidung, an den Traditionen festzuhalten oder sich gegenüber der Moderne und ihren Anforderungen zu öffnen.

Es wäre ungerecht, Samuel Holdheim vorschnell als einen Verderber des deutschen Judentums abzuqualifizieren. Er war mehr als nur ein platter Neuerer, der Altes nur ablehnte, weil es alt ist. Der 1806 im polnisch-preußischen Kempen geborene Holdheim war traditionell im „Cheder“, der jüdischen Religionsschule, erzogen worden und hat sich, wie viele seiner Zeitgenossen, erst spät neuen Ideen gegenüber geöffnet. Seine spätere sprichwörtliche Gewandtheit in der Kunst des dialektischen Disputierens hing vermutlich mit der traditionellen Erziehung zusammen, die er in der Jugend genossen hatte. Schon als junger Mann stand er in dem Ruf, ein „talmudischer Kopf“ zu sein.

Der schlagfertige und äußerst scharfsinnige Holdheim soll von seiner ersten Frau, angeblich die belesene Tochter eines orthodoxen Rabbiners, an die deutsche Literatur und Bildung herangeführt worden sein. Sie habe sich, so wird berichtet, ihres jungen Gatten geschämt, der rabbinisch zwar hoch gebildet war, aber allen weltlichen Dingen ziemlich ferngestanden hätte. Das änderte sich, aber anders, als es sich seine Frau vermutlich vorgestellt hatte. Ihr Ehemann ging in dem Augenblick seine eigenen Wege, als das angeeignete literarische und philosophische Wissen ihn befähigte, in anderen Kreisen als in jüdischen zu verkehren.

Nach Studien an der Prager Universität sowie nach Vervollständigung seines talmudischen Wissens bei dem hochangesehenen Samuel Landau, dem Sohn des legendären Oberrabbiners Ezechiel Landau, übernahm Holdheim das Amt des Rabbiners in Frankfurt an der Oder, ein Amt, das er bemüht war, im traditionellen Sinne auszufüllen. Das hat ihn jedoch nicht daran gehindert, sich nun intensiver mit der zeitgenössischen jüdisch-wissenschaftlichen Literatur zu befassen.

In seinen religiösen Überzeugungen wurde Holdheim von Abraham Geigers Schriften und Gedankengängen beeinflusst. Durch ihn geriet er immer mehr in das Lager der Neuerer. Heinrich Graetz, der Holdheim Anfang August 1839 in Frankfurt an der Oder aufgesucht hatte, glaubte bei ihm eine „Hinneigung zum Geigeranismus“⁴⁴ erkennen zu können. Und Leopold Zunz, der Holdheim einige Tage später traf, notierte nach seinem Besuch: „Dr. Holdheim (erstes und letztes Mal), ein zweiter Paulus“⁴⁵.

Zum radikalen Reformer wurde Samuel Holdheim, als er nach seiner Promotion in Leipzig 1840 nach Schwerin berufen wurde. Dort hatte Großherzog Paul Friedrich 1839 nach badischem Vorbild ein „Statut für die allgemeinen kirchlichen Verhältnisse der israelitischen Unterthanen im Großherzogthum Mecklenburg-Schwerin“⁴⁶ erlassen, welches die Bildung eines Oberrates, die Besetzung des Landesrabbineramtes und die Wirksamkeit des Landesrabbiners – u.a. als Schlichter in Glaubensstreitigkeiten – festlegte.

Trotz Widerstandes der mecklenburgischen Landesjudenheit, die dem Neuankömmling und seinen Plänen äußerst misstrauisch gegenüberstand, gelang es Holdheim mit Unterstützung des Großherzogs und der Behörden, eine Kultus- und Gemeindereform in Gang zu bringen. Bei seinen Bemühungen, ein neues Gebetbuch, einen obligatorischen Religionsunterricht⁴⁷ sowie eine neue Synagogenordnung einzuführen, stieß Holdheim jedoch zunehmend auf Schwierigkeiten bei den Mitgliedern des neu gebildeten Israelitischen Oberrates.

In der Zeit seiner Rabbinertätigkeit in Frankfurt an der Oder hatte Holdheim begonnen, für Ludwig Philippsons „Allgemeine Zeitung des Judentums“ [AZJ] und Josts „Israelitische Annalen“ Beiträge zu verfassen. Die Wahl der Themen lässt erste Reformansätze erkennen. Wenn er etwa fragte, „Haben die Juden Glaubensartikel, oder nicht?“⁴⁸ oder den „Zeugeneid der Israeliten in Criminalfällen“⁴⁹ erörterte, bewies Holdheim damit, dass es ihm nicht nur um vordergründige Reformen, sondern um radikale Neuerungen im Geist der Halacha und der rabbinisch-talmudischen Tradition ging.

Holdheim war in seinen Aufsätzen und Broschüren, mit denen er sich auch in die Kontroversen der Zeit, wie etwa den Hamburger Gebetbuchstreit und den Geiger-Tiktin-Konflikt, einmischte, stets um den Nachweis bemüht, dass Tradition und vernunftgeleitetes Denken nicht unbedingt in einem Widerspruch zueinanderstehen müssen. „Die Religion“, bemerkte Holdheim einmal, „ändert sich nicht […], aber die Art und Weise, wie sie den Menschen gelehrt werden soll, ist wohl von der Zeit bedingt und abhängig.“⁵⁰

In seinem politisch-theologischen Werk „Über die Autonomie der Rabbinen und das Princip der jüdischen Ehe“⁵¹ stellte Holdheim 1843 die Forderung auf, dass die politisch-nationalen Elemente von den religiösen geschieden werden müssten. Das Judentum, so Holdheim, habe längst aufgehört, eine Nation zu sein. Jüdisches Leben orientiere sich mittlerweile an den Gesetzen der jeweiligen Staaten. Es sei deshalb notwendig, dass das Judentum sich aller nationalen Besonderheiten entledige. Sabbatruhe, Ehegesetze, selbst die hebräische Sprache, argumentierte Holdheim, könnten deshalb keinerlei praktische Bedeutung mehr für das Judentum der Gegenwart haben.

Mit Holdheims zentralem Gedanken, dass der jüdische Glaube keinesfalls mit den sittlichen Forderungen des Staates kollidieren dürfe, ging auch die Überzeugung einher, dass das jeweilige Landesgesetz Geltung und Anerkennung durch die Religion beanspruchen könne. Im Konfliktfall, so Holdheims Überlegung, müsste dem jeweiligen Rabbiner die Entscheidung („Autonomie der Rabbinen“) überlassen bleiben, ob er sich von den Traditionsgütern trennen wolle oder nicht. Der Konfliktfall träte zum Beispiel dann ein, wenn Ritualgesetze den Landesgesetzen zuwiderlaufen oder den allgemein akzeptierten Religionsprinzipien widersprechen würden.

Samuel Holdheim, der 1847 als Rabbiner und Prediger an die neugegründete Berliner Reformgemeinde berufen wurde, hatte schon zu Lebzeiten einen legendären Ruf. Seine Predigten – so ist überliefert – sollen sich durch einen immensen Gedankenreichtum ausgezeichnet haben, obwohl sie in der Form höchst unzureichend waren, was damit zusammenhing, dass der aus dem Posenschen Stammende die deutsche Sprache nur mangelhaft beherrschte. Michael Sachs, den Prediger der Hauptgemeinde, veranlasste die Redekunst seines reformorientierten Kollegen zu der bissigen und wenig schmeichelhaften Bemerkung, dass an den Predigten Holdheims nichts jüdisch sei außer ihrer deutschen Sprache.

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