Kitabı oku: «Hans Blumenberg»
Jürgen Goldstein
Hans Blumenberg
Ein philosophisches Portrait
Karl-Heinz Gerschmann in memoriam
Vorwort
Portrait eines sich Verbergenden
Einleitung
Der Zettelkasten
Sinn und Form: Von der Humanität der Umständlichkeit
Eine diskrete Anthropologie
Destruktionen
Frühe Einstimmung: Das Schweigen der Welt
Tradition und Ursprünglichkeit
Die Geschichtlichkeit der Geschichte
Das Verfolgen der Phänomene: Anmerkungen zur Methode
Dem literarischen Nihilismus auf der Spur
Grundlegungen
Frühes Scheitern: Eine Geistesgeschichte der Technik
Die Wende zur Lebenswelt
Eine Kritik der reinen Rationalität: Metaphorologie
Der Selbstzweck der Quellen
Klassizität
Das versöhnende Glück der Theorie
Spätmittelalterliche Gotteseskalation
Die Kunst der Auslegung
Eine Bewusstseinsgeschichte der Neuzeit: Kopernikanismus
Versatzstücke einer großen Metaphorologie
Die Bedeutsamkeit des Mythos
Wenn Einer vollendet, was allen möglich ist: Goethe
Verteidigung der Deutungshoheit
Die bitterste aller Entdeckungen
In der Gelehrtenhöhle
Nachdenklichkeiten
Erhöhte Freiheitsgrade
Die Kunst der kleinen Form: Anekdoten
Gang zwischen Meistern
Horizontanreicherung der Matthäuspassion
Paradigmen zu einer ausdrücklichen Anthropologie?
Schluss
Die Sichtbarkeit Hans Blumenbergs
Nachwort
Philosophieren in der Johannisstraße 12–20, Münster
Anmerkungen
Chronologisches Verzeichnis der herangezogenen Schriften Hans Blumenbergs
Vorwort
Portrait eines sich Verbergenden
Wie soll man ein Portrait von jemandem anfertigen, der sich nicht zeigen will? Der Philosoph Hans Blumenberg schätzte die Diskretion und forderte sie ein. Zu seinen Lebzeiten erlaubte er lediglich den Abdruck von zwei Fotografien, die ihn zeigen. Als Universitätsprofessor war er vor und nach den Vorlesungen für seine Studenten nicht ansprechbar. Zu öffentlichen Vorträgen ließ er sich in späteren Jahren nicht mehr bewegen. Nach der Emeritierung zog er sich gänzlich in seine private Gelehrtenhöhle zurück und reduzierte den Kontakt zu seinen Mitmenschen auf Briefwechsel und vornehmlich nächtliche Telefonate. Seine Bücher entbehren jeder privaten Einlassung: Keine Widmungen, private schon gar nicht, kein Dank an niemanden, auch nicht an jene, die an der oftmals aufwendigen Drucklegung beteiligt waren. Die Bücher stehen wie Monolithe in der akademischen Landschaft, und so sehr sie Diskussionen angestoßen haben, so wenig haben sie die Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Zeitgeist gesucht. Als Philosoph ist Blumenberg zunehmend in Deckung gegangen. Das war nicht immer so: Er war Gründungsmitglied einer der spannendsten Forschungsinitiativen der jungen bundesrepublikanischen Geisteswissenschaft, für die er den Namen erfand: Poetik und Hermeneutik. Dennoch frappiert der Umstand, es hier mit einem Philosophen zu tun zu haben, dessen Bedeutung in dem Maße gewachsen ist, wie sein Rückzug aus der Öffentlichkeit voranschritt.
Warum dann aber einem Portrait den Titel ›Hans Blumenberg‹ geben, wenn der Bezeichnete als Person sich zu entziehen suchte? Reichte es nicht, seine Werke auf zentrale Argumente und Thesen abzusuchen, diese darzustellen und zu diskutieren? Genügte nicht eine Auseinandersetzung mit den in ihnen behandelten Problemen? Wer auch nur einen Blick in eines der zahlreichen Bücher Blumenbergs geworfen hat, wird auf Anhieb bemerkt haben, wie sehr sich sein Denk- und Schreibstil vom akademisch üblich Gewordenen unterscheidet. Darin liegen sowohl ihre ungebrochene Anziehungskraft als auch die Schwierigkeiten, die man mit ihnen haben kann, begründet. Seine Bücher sind ungemein faszinierend und schwer zu lesen, äußerst anregend und zumeist umständlich, sehr stilbewusst und oftmals lang. Seine Philosophie bezeugt bis in die Feinheiten der Drucklegung der Bücher hinein ein ausgeprägtes Formbewusstsein. Dabei war dieser Autor ein Langstreckendenker, der überraschende Themen über viele Jahre und über Hunderte von Seiten verfolgte, und er war zugleich ein Meister der Miniatur. Blumenberg hat über Jahrzehnte einen unverkennbaren Personalstil ausgebildet. Seine Sprache besitzt einen ihr eigenen Klang, seine Denkwege eine ihnen eigene Typik. Darauf kommt es an: Blumenberg ist in seinem Werk auf eine sehr hintergründige Weise äußerst präsent. Der Kunsthistoriker Joseph Leo Koerner, mit dem Selbstportrait in der Malerei vertraut, hat auf die durchscheinende Persönlichkeit Blumenbergs in seinen Texten hingewiesen: Durch ihren »selbstreflexiven Charakter, durch die nachdrückliche Pflege eines persönlichen literarischen Stils, erhalten seine umfangreichen Veröffentlichungen alle Kennzeichen einer betonten, wenn auch unendlich abstrakten Subjektivität«.1 Das gesamte Werk Blumenbergs lässt sich als ein diskreter Selbstausdruck dieses Philosophen lesen. Das erlaubt ein philosophisches Portrait.
Um das Profil dieser Philosophie und die geistige Physiognomie ihres Denkers hervortreten zu lassen, werde ich das gesamte Werk heranziehen, von Blumenbergs frühen akademischen Qualifikationsschriften über die klassischen Hauptwerke bis zu seinen späten Nachdenklichkeiten über die von ihm gesammelten Anekdoten. Sämtliche Reflexionsfelder, die für ihn wichtig waren, werden dabei in ihrem Zusammenhang auf einer geistigen Landkarte einzuzeichnen sein: Blumenbergs Philosophie der Technik, seine Hinwendung zu einer Theorie der Lebenswelt und der Metapher, die Bewusstseinsgeschichte der Neuzeit als Abwehr eines übermächtigen Gottes und als Folge des Kopernikanismus, die anhaltende Bedeutsamkeit des Mythos, die Not der modernen Zeitknappheit, die Schwelle der Höhle als Realismuseingang und die heutige Hörbarkeit der Matthäuspassion Bachs – um nur die wichtigsten zu nennen. Zentrale Aspekte seiner Philosophie verlangen eine Darstellung in ihrem jeweiligen Zusammenhang: die Selbsterhaltung der Vernunft, der Absolutismus der Wirklichkeit, die Phänomenologie der Geschichte etwa. Zentrale Gestalten, um die dieses philosophische Denken kreist, sind im Koordinatensystem des Werkes zu verorten: Kopernikus und Galilei, Nikolaus von Kues und Giordano Bruno, Augustinus und Wilhelm von Ockham, aber auch Thomas Mann und Theodor Fontane, vor allem aber Heidegger und Husserl. Und von unvergleichlichem Rang: Goethe. Als Klammer dient mir Blumenbergs leitende Aufmerksamkeit für den Menschen, wie sie in der philosophischen Gestalt einer Anthropologie ihren Ausdruck gefunden hat.
Dabei gilt es stets zweierlei zu beobachten: was Blumenberg macht und wie er es macht. Neben den Abschnitten dieses Portraits, die sich den Themen seiner Bücher widmen, werde ich in eigenen Zwischenbetrachtungen die Charakteristika dieses Philosophierens herauszustellen suchen: die Physiognomie seiner Denkform, das versöhnende Glück der Theorie, den Selbstzweck der Quellen, die Humanität der Umständlichkeit, die Kunst der Auslegung und die Kultivierung der Nachdenklichkeit. Bei Blumenberg liegt nichts auf der Hand, oft nicht einmal, worum es in seinen Büchern geht. Oft ist der zweite Blick vonnöten, angereichert mit den Kenntnissen des übrigen Werkes und den Reflexionen über die Eigenarten der Herangehensweise. Nur mit einem Doppelblick auf den behandelten Gegenstand und auf die Art seiner Behandlung lassen sich Blumenberg und seine Philosophie profilieren.
Das Portraitieren hat eine dienende Funktion. Es zielt darauf, den Abzubildenden hervortreten zu lassen. Indem es aber Konturen verstärkt, das zu Erfassende ins rechte Licht setzt und Randständiges abblendet, mit der Perspektive arbeitet und auf Prägnanz setzt, verrät es den unweigerlich subjektiven Zugriff. Dennoch ist es nicht mein Ziel, Blumenbergs Philosophie zu beurteilen, sondern sie beurteilbarer zu machen.
Zwar hat dieses Portrait aufgrund des allmählichen Nachvollzugs der Gedankenlinien der Werke den Charakter einer Denkbiographie, aber es gilt sich zu vergegenwärtigen, dass bei Blumenberg die Publikationsfolge seiner Bücher oftmals nicht die Chronologie seines Denkens widerspiegelt. Die Anfänge mancher spät erschienenen Werke reichen viele Jahre zurück. Die Höhlenausgänge von 1989 etwa haben einen Vorlauf von mehr als drei Jahrzehnten. Zudem hat Blumenberg an verschiedenen Projekten zugleich gearbeitet und sie nebeneinander vorangetrieben. Das Erscheinungsdatum eines Buches sagt daher nur bedingt etwas aus über seine denkbiographische Verortung. Für postume Veröffentlichungen gilt dies insbesondere. Teile der Beschreibung des Menschen, 2006 aus dem Nachlass gehoben, gehen auf die späten Siebziger- und frühen Achtzigerjahre zurück, stellen also kein Alterswerk dar, obgleich sie erst spät veröffentlicht wurden. Für eine Leseanstiftung, als die sich dieses Portrait versteht, sind aber die Finessen der werkimmanenten Genese zweitrangig.
Ich halte es daher trotz aller Vorbehalte für sinnvoll, mit der Lizenz zur Abweichung, der Philosophie Blumenbergs weitestgehend anhand der Abfolge seiner Publikationen zu folgen. Das jeweilige Erscheinungsdatum – soweit es in Blumenbergs Hand lag – zeichnet sich dadurch aus, dass Blumenberg als der penible Autor, der er war, einen zu verschiedenen Zeiten wiederholt durchgesehenen Text für druckreif erachtet hat. Dieses Portrait favorisiert daher die Perspektive des Lesers auf die sich entfaltende Gebirgslandschaft der Philosophie dieses Denkers, nicht die des Autors aus seiner Binnenperspektive. Alles in allem lassen sich, wie ich meine, dabei Werkphasen behutsam voneinander abheben und der Bogen einer intellektuellen Biographie spannen.
Manches verdiente eine eigene, ausführliche Darstellung, die aber eine Spezialstudie verlangen würde: Blumenbergs Verhältnis zur Phänomenologie Husserls etwa oder seine Einbindung in den Arbeitskreis Poetik und Hermeneutik. Das kann und will dieses Portrait nicht leisten. Ebenso wenig strebt es eine Einbeziehung der inzwischen umfangreichen Literatur zu Blumenberg an. So wichtig diese Beiträge für das Verständnis des Werkes auch sein mögen, suche ich nicht die Auseinandersetzung mit ihnen. Das würde den Charakter – und den Umfang – dieses Buches zu sehr verändern und aus einem Einzelportrait ein Gruppenbild werden lassen.
Darüber hinaus hält sich dieses Portrait der leichteren Zugänglichkeit und Vergleichbarkeit mit dem Abgebildeten wegen vornehmlich an die publizierten Bücher, Aufsätze und Feuilletonbeiträge Blumenbergs – schon das ist mehr als genug. Briefwechsel ziehe ich in der Regel nur und sehr zurückhaltend heran, wenn sie bereits ediert vorliegen und somit inzwischen zum Bestandteil des publizierten Werkes zählen. Auf den umfangreichen, im Marbacher Literaturarchiv lagernden Nachlass Blumenbergs zuzugreifen, verzichte ich. Allein ein dort befindliches Konvolut an Kurzessays – mit der Abkürzung ›UNF‹ für ›Unfertiges‹ oder ›Unerlaubte Fragmente‹ –, die bis auf wenige Ausnahmen unveröffentlicht sind, umfasst Tausende von Seiten! Da dieses Portrait zur Lektüre verleiten will, hält es sich an die jedem leicht zugänglichen oberen Stockwerke des publizierten Werkes und überlässt das Durchforsten des Archivkellers anderen. Blumenbergs Doktorarbeit und Habilitationsschrift aber, wenngleich zu Lebzeiten unveröffentlicht, werden aufgrund ihres besonderen Gewichtes einbezogen.
Mein Portrait ist nicht für die Kenner geschrieben, die mit jedem Text Blumenbergs bis in die Fußnoten hinein vertraut sind. Es versteht sich eher als eine Handreichung für jene, die bei einem seiner Bücher ins Stocken geraten oder die Lektüre gar abzubrechen geneigt sind. Ein Überblick über die gedanklichen Verbindungen innerhalb eines Buches und zwischen den Publikationen ist oft nicht leicht und schon gar nicht auf den ersten Blick zu gewinnen. Das vorliegende Buch sucht Wege durch dieses Hochgebirge der Gelehrsamkeit und philosophischen Reflexion zu bahnen, dabei die verschiedenen Erkenntnisgipfel zu kartographieren, Ein- und Ausblicke zu ermöglichen, Rezeptionsabstürze zu verhindern und schließlich zum eigenen gedanklichen Bergsteigen im Werk dieses Philosophen anzuregen.
Blumenberg mochte nicht durchschaut, aber er wollte gelesen werden. In der Gestalt seines umfangreichen und vielschichtigen Werkes hat er uns gleichsam eine Lebendmaske seines scharfsinnigen, humorvollen, ausdauernden und von der Hinfälligkeit gequälten Geistes hinterlassen. Warum hinter diese Maske schauen wollen? »Der Mensch will sich mitteilen«, hat er bekannt, »aber dies setzt voraus, daß er verborgen und undurchsichtig ist, insoweit er es will und sich der Offenheit entzieht.«2 In seiner Philosophie – und nur in ihr – haben wir den Selbstausdruck Blumenbergs vor uns, den er aus der zunehmenden Verborgenheit heraus gesucht hat.
Einleitung
Der Zettelkasten
Selten hat eine bedeutende Philosophie ein derart sinnlich zugängliches Fundament aufzuweisen, wie es bei Hans Blumenberg der Fall ist: Seine Werke, die Tausende von Seiten füllen, ruhen auf dem Grund von Abertausenden von Zetteln. Genauer gesagt handelt es sich um Karteikarten, mit handschriftlichen und auf Schreibmaschine getippten Zitaten, mit und ohne Kommentar versehen, um Karten mit aufgeklebten Ausschnitten aus Zeitungen und Zeitschriften und gefüllt mit eigenen Reflexionen. Sie stellen Dokumente einer über Jahrzehnte ununterbrochenen Lektüre- und Denktätigkeit dar und begründen ein akribisch gepflegtes Stichwortarchiv, das für die schriftstellerische Produktivität seines Nutzers nahezu unentbehrlich war.
Für die Ordnung der Karteikarten verwendete Blumenberg einen Rollenstempel. Die fortlaufende Nummerierung machte eine Chronologie seiner quellengeleiteten Gedankengänge über mehr als vierzig Jahre unmittelbar nachvollziehbar, wäre die numerische Ordnung des Zettelkastens von seinem Nutzer nicht zugunsten der kreativen Zusammenstellung der Karteien zu Themengruppen preisgegeben worden. Für seine Schreibprojekte entnahm Blumenberg einzelne Karten ihrer Entstehungsordnung, stellte sie zu thematischen Einheiten zusammen und versah sie mit Siglen – etwa ›AMY‹ für Arbeit am Mythos –, um aus diesen Neugruppierungen Texte und ganze Bücher erwachsen zu lassen. Jede derart genutzte Karteikarte wurde mit drei roten Schrägstrichen an der oberen rechten Ecke markiert und auf der Rückseite mit einem Vermerk zum Einsatzort des Exzerpts versehen. Eine zu häufige Verwendung und somit penetrante Wiederholung von Schlüsselfundstücken und Lieblingszitaten schloss Blumenberg aus, da er nach mehrfachem Gebrauch ganze Stapel an Karteikarten aussortierte und sorgfältig in Papier oder in Umschläge verpackte.
Blumenberg hat um 1941 mit der Erstellung von Karteikarten begonnen. Die erste Sammlung wurde Opfer eines Luftangriffs während des Zweiten Weltkrieges – später hat Blumenberg sein wertvolles Archiv einem feuerfesten Tresorschrank anvertraut. Über den jährlichen Zuwachs, die Gesamtzahl der Karteikarten und deren Verwendung legte sich Blumenberg penibel Rechenschaft ab. Am 1. August 1945 konnte er als Beleg des Neuanfangs 280 Karteikarten verzeichnen. Nicht ohne Stolz über seine erfolgreiche Arbeit im Bergwerk der Denkgeschichte präsentierte er im Frühjahr 1966 die zehntausendste Karte seinem langjährigen Mitarbeiter Karl-Heinz Gerschmann. Auch andere Autoren haben sich vor dem Aufkommen digitaler Speichermöglichkeiten des Systems über die Jahrzehnte angelegter Zettelkästen bedient – Niklas Luhmanns Zettelkasten ist legendär. Blumenbergs handgreifliche Gedankeninseln sind daher durchaus zeittypisch und an sich nicht ungewöhnlich. Der Umfang aber schon: Am 24. April 1984, im Jahr von Blumenbergs Emeritierung, beherbergten die Zettelkästen 24 000 nummerierte Karteikarten. Insgesamt enthält der Zettelkasten etwa 30 000 Exzerpte und Überlegungen.1
Der philosophische Reiz eines derartigen Gedankenarchivs besteht in der ermöglichten Variabilität seiner Bedeutungsfundstücke. Erst die Isolation eines Zitats von seinem ursprünglichen Kontext im Textfluss des Werkes, dem es entnommen worden ist, eröffnet das Spiel der überraschenden Kombination. Durs Grünbein hat mit Blick auf seine Poetik einmal von den »kleinen Entladungen« gesprochen, »die aus der Reibung gewisser elektrostatischer Wörter folgen«.2 Dieser Reiz, in einer Verszeile lustvoll Unerwartetes nebeneinanderzustellen, findet sich offensichtlich auch in Blumenbergs Umgang mit in Zitaten verdichteten Gedanken wieder: Wenn ein gegenwärtiger Autor mit einem mittelalterlichen Kollegen ›kurzgeschlossen‹ wird, wenn Husserl auf Platon trifft, eine Gedichtzeile auf ein Traktat, dann kann sich ein Funkenflug der Vernunft einstellen. In diesem Sinne gleicht die Arbeit mit einem umfangreichen Zettelkasten einer Alchemie des Geistigen: Die ungewohnte Zusammenstellung steigert das Herbeizitierte gegenseitig, verwandelt und wiederbelebt die Gedankenfunde. Eine solche Kombinatorik setzt eine Lust am Überraschungsmoment, ein sehr gutes Gedächtnis und eine Meisterschaft in der Zusammenführung des auf den ersten Blick oftmals heterogenen Quellenmaterials voraus.
Der souveräne Umgang mit Zehntausenden von Reflexionsinseln, die sich erst in der erzeugten neuen Textur als archipelartig und somit untergründig miteinander verbunden offenbaren, macht einen Teil dessen aus, was an Blumenbergs Texten so fasziniert: Mit Kommentaren und Verweisen von Hand ausgestattet, ermöglichten es die Karteikarten ihrem Nutzer, traditionsgesättigte Werke zu verfassen, in denen oftmals Zitate unterschiedlichster Herkunft aus entlegensten Winkeln der abendländischen Denkhistorie zu einer überraschenden problemgeschichtlichen Nachbarschaft gefunden haben. So werden Autoren und deren Texte im wechselvollen Nacheinander gruppiert: Schlägt man ein beliebiges Kapitel in einem Buch von Blumenberg auf, etwa »Apokalypse und Paradies« aus Lebenszeit und Weltzeit, weisen die Fußnoten die Apokalypse des Johannes, Jean Paul, Irenäus von Lyon, Michel de Montaigne und Arthur Schopenhauer als herangezogene Referenzquellen aus. Blumenberg denkt zusammen, was zusammengehört, aber durch Jahrhunderte, mitunter Jahrtausende voneinander getrennt ist. Darauf muss man erst einmal kommen, das biblische Motiv vom ›Buch des Lebens‹, in dem im Himmel die Taten der Menschen und ihr Heilsstatus verzeichnet werden, innerhalb weniger Seiten mit der Autobiographie von Jean-Jacques Rousseau in Beziehung zu setzen, schrieb doch der Genfer mit seinen Confessions selbst das Buch seines Lebens, um Rechenschaft abzulegen von seinen Taten.3
In der Stiftung einer Gedankenbrücke von der einen zur anderen Sinnfigur, vom einen zum anderen Zitat, beglaubigt sich die Souveränität des Zettelkastennutzers gegenüber seinem unermesslich scheinenden Material. Je rigider der methodische Zwang der Quellenarbeit ist, desto freier hat der denkerische Zugriff auf das Archiv zu sein, wenn das philosophische Denken nicht der Fülle an Zitierbarem erliegen und verkümmern soll. Doch wie frei darf der Umgang mit dem mitunter weit Auseinanderliegenden werden, damit den intellektuellen Edelsteinen, von ihren jeweiligen Horizonten und Kontexten gereinigt, keine Gewalt angetan wird, wenn sie in ein neues gedankliches Mosaik eingefügt werden?
Um Gefahr und Herausforderung ermessen zu können, die der philosophische Umgang mit Zehntausenden von isolierten Zitaten bedeuten, ist man gut beraten, bei der Bezeichnung ›Zettelkasten‹ zu bleiben, anstatt von ›Karteikasten‹ zu sprechen, auch wenn Blumenbergs Archivsystem aus Karteikarten besteht. Zettel und Karteien hängen ohnehin zusammen: In der antiken Welt bezeichnete das lateinische Wort scida oder scheda ein Stück, das man für Notizen von einem Papyrusblatt abriss, von flüchtiger Dauer, der Vorläufer des ›Zettels‹; die charta, aus der die ›Kartei‹ wurde, bezeichnete ein Papyrusblatt und ein Stückchen Papier für rasche Aufzeichnungen. Die Kartei als Informationsträger eroberte sich erst in den großen Bibliotheken der Moderne mit ihren vordigitalen Archivsystemen durch ihre Dauerhaftigkeit und den Vorzug der normierten Größe die Stellung des bevorzugten Formats. Bleibt man also beim Zettel als Hauptbegriff, bekommt die Gefahr des sich ›Verzettelns‹ einen Namen. Dieser Begriff entstammt ursprünglich dem Weberhandwerk: Der Weber arbeitet mit Kettfäden, auch Zettel genannt, um für das Gewebe eine Längsrichtung vorzugeben, zu der die Schussfäden quer eingeführt werden. Wer sich also verzettelt, kommt mit dem Gewirr an Fäden nicht mehr klar. Die Nähe zum Versinken in einer Unmenge an Notizen liegt auf der Hand. Für das aus den Zettelkästen Zusammengestellte besteht, wie Blumenberg es einmal formuliert hat, gleichermaßen die Gefahr, »wertvoll vom Gesichtspunkt der Materialsammlung, aber hilflos in der Interpretation«4 zu sein – die Anforderung an die deutende Interpretation wächst mit dem zu bewältigenden Quellenreichtum. Wie aber kann aus einer Zettelwirtschaft, trotz aller Verweissysteme und Übersichten, ein Textgewebe hervorgehen, das durch einen Erzählstrang zusammengehalten wird?
Ein weiterer Fallstrick beim Verzetteln der Tradition liegt in der Verwandlung des Lesers in einen Zitatenjäger. Da Blumenberg genauestens notiert hat, was er wann gelesen hat, werden auch Lektüreunterbrechungen offenbar. Mitunter legte er ein gelesenes Buch beiseite, um Jahre später an genau der Stelle der Unterbrechung wieder mit der Lektüre einzusetzen. Auch wenn man ein noch so gutes Gedächtnis unterstellt, lassen Bücher einen derart abrupten Umgang mit ihrer Gesamtkonzeption nicht zu. Der argumentative Bogen geht verloren oder wird erst gar nicht verfolgt, wenn man – wie Blumenberg mit Lineal und Stift bewaffnet – für das eigene Schaffen interessante Einzelstellen zu entdecken sucht. Blumenberg hat es aber auf eine Isolierung der Zitatfunde geradezu angelegt, nutzte er doch für das Exzerpieren von wissenschaftlichen Monographien keine zusammenhängenden Kladden für Notate. Der Reiz des auf einer Karteikarte Festgehaltenen bestand für ihn gerade in der Hervorhebung des Gedankenfundes durch Abschottung, die erst eine Zuweisung eines Ortes in einem neuen Gedankenkontext zuließ. Blumenberg besaß einen ausgeprägten Spürsinn für Quellen und ihr oftmals verdecktes Potenzial. Es wird vielen Lesern so ergehen, in seinen Werken auf Zitate zu stoßen, »über die man hinwegläse, brächte sie nicht ein Interpret wie Blumenberg zum Funkeln«.5 Angesichts der Herausforderung, die nicht so sehr die Erstellung, sondern vornehmlich der fruchtbare Umgang mit einem großen Archiv an Gedankensplittern darstellt, ist es durchaus bemerkenswert, dass Blumenberg an der Maßlosigkeit seines Zettelkastens philosophisch nicht zugrunde gegangen ist. Seine Philosophie bezeugt vielmehr durch ihre gedanklichen Kontinuitätsstiftungen, wie sie in den großen problemgeschichtlichen Narrativen ihren Ausdruck gefunden haben, eine intellektuelle Meisterung der Überfülle des bedenkenswerten Materials.
Zugleich gehört es zum Glück des Nutzers eines Zettelkastens, wenn sich die Verbindung zwischen zwei scheinbar weit auseinanderliegenden Gedankenmotiven wie von selbst einstellt, sobald man die Notizen nebeneinanderlegt. Erst die präparierende Hervorhebung und somit Kontextabschottung schafft jene verblüffende Verknüpfungsbereitschaft der Fundstücke, wenn etwa in dem Buch Lebenszeit und Weltzeit der Satz aus der Apokalypse des Johannes, der Teufel wisse, dass er wenig Zeit habe, als Vorbereitung für das folgende Kapitel über das Betreiben des Untergangs durch Hitlers Vernichtungswahn dient. Wer für eine derartige Geometrie von Sinnfiguren auch über große Zeiträume hinweg unempfänglich ist, wer nicht ins Staunen gerät, wenn das eine zum anderen findet und sich überraschenderweise fügt oder als gegensätzlich spiegelt, dem wird ein wichtiges Lustmoment der Schriften Blumenbergs verborgen bleiben. So eindrucksvoll der Zettelkasten in seiner materialisierten Gestalt auch ist – das philosophisch Spannende findet zwischen den einzelnen Karteikarten statt.
Aus dem Bodensatz der flachen Notizkarten hat Blumenberg ein Hochgebirge an gelehrten Büchern erwachsen lassen, die eine Geschichte der Gegenwart nachzeichnen. Sie suchen im Bildungskanon der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ihresgleichen. Das ist nicht ohne Anerkennung geblieben. Odo Marquard hat in Blumenbergs Werk – »trotz Adorno und Gehlen und Gadamer, trotz Lübbe und Habermas« – das »wohl faszinierendste Œuvre der Nachkriegszeit in Deutschland«6 ausgemacht. Eckhard Nordhofen nannte Blumenberg den »vielleicht gelehrtesten Denker des Landes«, für dessen Beschreibung man »eine eigene Klasse einrichten müßte«;7 für ihn sind Blumenbergs Bücher »gelehrte Schatzhäuser, reich und dick, die Bücher eines einzigartig Belesenen«.8 Henning Ritter zeigte sich beeindruckt von dem »Reichtum solcher Bildung in einem Umfang, wie sie sonst von kaum einem mehr produktiv beherrscht« werde, und der zu Leseerfahrungen führe, »für die es innerhalb der Philosophie keine Parallele«9 gebe. Es ist von »auf eine fast schon absonderliche Art gebildeten Büchern«10 gesprochen worden. Thomas Assheuer lobte seine »meisterhaften Deutungen«.11 Blumenbergs Schriften haben somit ein Echo ausgelöst – weit über die akademische Fachwelt hinaus, wie die genannten Feuilletonisten belegen –, das ihn als einen »der bedeutendsten deutschen Philosophen der Nachkriegszeit«12 auszeichnet. Damit nicht genug: Blumenbergs literarisch ambitionierter Stil hat zu einer Prosa geführt, die, wie manche meinen, »seit Thomas Mann im Deutschen unerreicht geblieben ist«.13 Nicht umsonst zählte Frank Schirrmacher Blumenberg zu den »führenden Schriftstellern des Landes«.14
Dem haben andere widersprochen. Ferdinand Fellmann hat stellvertretend für analytisch geschulte Geister kritisiert, Blumenbergs Stil wirke »stellenweise manieriert«.15 Die Germanistin Hannelore Schlaffer hat Blumenbergs Schreibstil, vor allem mit Blick auf den 1987 erschienenen Essayband Die Sorge geht über den Fluß, einer Grundsatzkritik unterzogen und Blumenberg als »dilettierenden Poeten« bezeichnet, der Adornos Stil – vor allem in Minima Moralia – »bis zur Verkrampfung«16 zu imitieren unternommen habe. Auch die sich in seinem Denken dokumentierende Gelehrsamkeit als Frucht seines Zettelkastens hat kritische Vorbehalte provoziert. Selbst Zeitgenossen, die Blumenbergs Leistung zu schätzen wussten, Karl Löwith etwa, monierten mitunter ein Missverhältnis von Anstrengung und Ertrag: »Wozu dieser Aufwand an scharfsinnigen Überlegungen« und an »ausgebreiteter historischer Bildung«?17 Nahezu wortgleich Kurt Flasch: »Warum diese vielen Wege? Wozu der ungeheure gelehrte Aufwand?«18 Weshalb also den mühsamen Durchgang durch die heranzitierte Geistesgeschichte wählen, wenn es doch auch ohne Exzesse an Quellenmaterial geht? Edmund Husserl oder Ludwig Wittgenstein kommen einem in den Sinn, sucht man nach Denkern, die – von Detailkenntnissen der Geistesgeschichte oftmals unbehelligt – nahezu zitatfrei philosophiert haben. Im Kern seien Blumenbergs Antworten auf die Fragen des Lebens recht einfach, urteilt Hermann Lübbe, aber Blumenberg verstecke das, »gleicherweise diskret wie trivialitätsscheu, hinter den Reichtümern seines überaus gebildeten Zettelkastens«.19
Sollte sich die stupende Gelehrsamkeit Blumenbergs als Prunk erweisen, um philosophische Dürftigkeit zu kaschieren? Wer in Münster studiert hat, konnte noch während seiner Lehrtätigkeit von einer unter den Studenten kursierenden und hinter vorgehaltener Hand kolportierten Frage hören, die dem Philosophen gestellt worden sei: Was würde er eigentlich tun, so die Provokation, wenn man all seine Zettelkästen auf dem Münsteraner Prinzipalmarkt ausschütten würde?
Härter hätte die Infragestellung nicht ausfallen können, grundsätzlicher nicht der Vorwurf. Mit einer einzigen Frage wird die genuine Produktivität dieses Philosophen, seine denkerische Impulskraft und systematische Souveränität, angezweifelt. Alles voll von Zitaten, mag man einen berühmten Satz des Thales variieren. Ein Beleg nach dem anderen, ein ermüdender Historismus an Gelehrsamkeit, Rezeptionsgeschichte statt Philosophie – so ist die Provokation zu lesen. Seit den Anfangstagen der Philosophie ist Sokrates, der nichts Geschriebenes hinterlassen hat, Inbegriff einer Frische des dialogischen Denkens, demgegenüber zitatschwere Texte gelehrter Autoren schnell behäbig wirken können.
Ich halte diese Kritik für falsch, aber fruchtbar. Man sollte ihr nicht vorschnell den Stachel ziehen, indem man – völlig zu Recht! – auf die umfangreichen Texte Blumenbergs verweist, die nahezu ohne den Gedankenfahrplan sortierter Karteikarten auskommen und die philosophische Kraft dieses Denkers mehr als belegen – man denke nur an die ausladende wie intensive Beschreibung des Menschen. Die vorgetragene Kritik aber zwingt dazu, die imponierende Materialität des Zettelkastens zurückzustellen und stattdessen über seine Bedeutung zu philosophieren. Solange man über ihn den Kopf schüttelt, da man den dafür notwendigen Arbeitseifer als eine Kompensation von Defiziten entlarven zu können meint, oder solange man voller Bewunderung auf ihn blickt, als hätte man den weltlichen Gral philosophischen Denkens vor sich, bleibt äußerlich, was doch der philosophischen Reflexion bedarf.
Auf die höhnische Frage, was das Ausschütten der Karteikarten auf dem Münsteraner Prinzipalmarkt für ihn bedeuten würde, hat Blumenberg nicht reagiert, zumindest ist mir keine Antwort zu Ohren gekommen. Gleichwohl lassen sich in seinen Texten Andeutungen finden, wie er den Angriff hätte parieren können. Blumenberg stemmt sich mit seinem gesamten Werk gegen die von ihm diagnostizierte gegenwärtige »Zeit der Verachtung von Gelehrsamkeit«.20 Er verweist auf die Folge von »Jahrzehnten entschlossener Destruktion klassischer Anteile am Bildungswesen«.21 Für ihn ein verheerender Vorgang, der die Reichweite unseres Denkens limitiert, denn: »Bildung ist kein Arsenal, Bildung ist ein Horizont.«22 Zeichen für die »intellektuelle Gesundheit« sei die »Spannweite von Unvereinbarkeiten im Hinblick auf ein und dieselbe Sache, die ausgehalten wird und dazu noch Anreiz bietet, Gewinn aus der Beirrung zu ziehen«.23 Der Zettelkasten als Archiv des widersprüchlich Gedachten wird zum Anlass geistiger Gymnastik und zum Instrument der eigenen Humanisierung, die darin besteht, Welt zu haben.
Vehement tritt Blumenberg daher der Naivität entgegen, die meint, auch in der Philosophie auf den sich aus der Tradition nährenden Bildungsreichtum verzichten und die Geschichte Geschichte sein lassen zu können. Dem »Vorteil der Authentizität durch Geschichtslosigkeit«, der Husserl und Wittgenstein als maßgeblichen Denkern der Moderne zugutezukommen scheint, stellt Blumenberg das »Risiko der Lächerlichkeit« entgegen, die in der »Verblüffung« besteht, »daß schon lange und vielgestaltig gesagt worden ist, was einer zum erstenmal gesagt zu haben meint«.24 Jedes noch so sehr auf Aktualität und Gegenwärtigkeit geeichte Denken verdankt sich für ihn einem gewachsenen Hintergrund seiner Ermöglichung, der oft nur ausgeblendet und mitunter nicht einmal bemerkt wird, aber in seiner konstituierenden Kraft vorausgesetzt werden muss. Daher ist Ungeschichtlichkeit für Blumenberg »eine opportunistische Marscherleichterung mit verhängnisvollen Folgen«.25 Wir haben nicht Geschichte, wir sind Geschichte: »Daß die Auswahl von Weltdeutungen, die Entscheidung unter Lebensformen bereits erfolgt ist, macht den Sachverhalt aus, Geschichte zu haben.«26
Als Repräsentanten für die Kultivierung einer vermeintlichen Geschichtslosigkeit führt Blumenberg Denker wie René Descartes an, der postuliert hat, für die Wissenschaften sei insgesamt überhaupt kein Gedächtnis nötig.27 Da Descartes auch die Philosophie zu den Wissenschaften zählte, sank für ihn auch die ihr eigene Tradition zu einem Hort zu überwindender Vorurteile herab. Noch Husserl wird als Cartesianer – in Blumenbergs Worten – ein »Geschichtsverächter«28 sein und die Jahrtausende als eine Vorgeschichte seiner Phänomenologie zusammenschnurren lassen. Größer könnte die Distanz Blumenbergs zu dem Protorationalisten der Neuzeit und Erneuerer des geschichtslosen Neuanfangs nicht sein. In seinem umfangreichsten wie vielleicht gelehrtesten Buch, Höhlenausgänge, betreibt Blumenberg mit großem Aufwand eine geschichtliche Umfeldanreicherung des platonischen Höhlengleichnisses. Dieser in Buchform gebrachte Anticartesianismus, die rationale als die kürzeste Verbindung zwischen zwei Gedankenpunkten auszuschlagen und stattdessen all die Um- und Abwege zu verfolgen, die das Höhlengleichnis durch die Denkgeschichte genommen hat, hat ihn drei Jahrzehnte Erinnerungsarbeit gekostet. Heidegger dagegen behandelte das platonische Höhlengleichnis, wie Blumenberg kopfschüttelnd anmerkt, »wie ein Vorsokratikerfragment: als habe man ringsum nichts«.29 Und während Blumenberg die mäandernden Denkwege des Menschen in seiner Geschichte in opulenten Werken abzuschreiten unternommen hat, kultivierte Wittgenstein in seinen Augen eine »Rhetorik der Kargheit« mit einer »apodiktischen Kürze seiner Sätze«.30 Blumenberg verweist auf Wittgensteins Pflichtvortrag als neues Mitglied des Cambridge University Moral Science Club im Jahr 1912, der die Frage »Was ist Philosophie?« zum Thema hatte und laut Protokoll nur vier Minuten gedauert hat.
Der Streit um den Nutzen und Nachteil des Zettelkastens für das Philosophieren – nur das möchte ich andeuten – ist kein äußerlicher, kein in persönlichen Animositäten aufgehender, sondern selbst ein philosophischer. Man kann es auch so sagen: Je sicherer man sich sein kann, Wahrheiten vorweisen zu können, desto eher kann man auf die Unmenge an Dokumenten des jemals Gedachten verzichten. Je mehr aber das andauernde Provisorium von Selbst- und Weltdeutungen anerkannt wird, desto spannender, hilfreicher und notwendiger werden die Auskünfte anderer und eben auch vormals Gewesener. Insofern ist Blumenbergs Zettelkasten auch ein materialisierter Ausdruck der anthropologischen Grundeinsicht, den Menschen als ein kognitives Mängelwesen zu begreifen, da ihm Wahrheit nicht leicht zugänglich ist und er dadurch erst den unersättlichen Appetit auf die Weltdeutung anderer bekommt. Platon hat keinen Zettelkasten angelegt.
Der Zettelkasten ist Ausdruck der Anerkennung einer unumgänglichen Umwegigkeit der menschlichen Selbsterkenntnis. Wo letzte Evidenzen nicht momentan erreichbar sind, setzen Ausführlichkeit und Umständlichkeit ein. »Über das Endgültige läßt sich nicht so viel sagen wie über das Vorläufige.«31 Umwegigkeit aber ist im Kern nichts anderes als Kultur, die wiederum in der Vermeidung der kürzesten Wege besteht. Erst die vielen, manchmal schon ausgetretenen und selten kurzen Wege, die gegangen werden, spannen ein Netz an Bewusstseinsrouten über unsere Welt. Damit kommen die anderen erneut ins Spiel: »Nicht jeder erlebt alles, wenn auf Umwegen gegangen wird; dafür aber auch nicht alle dasselbe, wie wenn auf dem kürzesten Weg gegangen würde. Andersherum: Alles hat Aussicht, erlebt zu werden, wenn es gelingt, alle auf Umwegen gehen zu lassen.«32 Darin besteht die Kostbarkeit alles von Menschen Erfahrenen, Gedachten und zum Ausdruck Gebrachten. »Jeder hat für jeden, den Voraussetzungen nach, etwas in pectore«, also unter Verschluss, »was nur er herauszugeben vermag und wodurch er Anspruch auf das erwirbt, was der andere seinerseits auf seinem Weg ad notam«, also zur Kenntnis, »genommen hat.«33 Jedes konservierte und präparierte Zitat auf einer von Blumenbergs Karteikarten ist Teil dieses humanen Tauschhandels mit Einsichten über die Jahrhunderte und Jahrtausende hinweg. Jedes von ihnen ist eine Wegmarke einer gelebten und sich zum Ausdruck bringenden biographischen Bewusstseinsgeschichte.
Dabei ist der ideelle Tauschhandel mit Welterfahrungen unter den Bedingungen der Geschichte jenseits der Zeitgenossenschaft ein einseitiger. Der Textfund als ausdrückliches oder unausdrückliches Dokument eines humanen Wirklichkeitsverständnisses, das uns aus der Tiefe der Zeit erreicht, bereichert unsere Welthaltigkeit, ohne dass wir in der Lage wären, dessen Autor etwas von unserer Weltsicht zurückzugeben. Schon Bernard de Fontenelle hat in seinen Nouveaux dialogues des morts, die 1683 erschienen sind, eine Dankesschuld empfunden. In seiner Vorbemerkung wendet er sich an Lukian, den antiken Begründer des Genres der Nekrikoi dialogoi, der ›Totengespräche‹. Es sei nur billig, »daß ich, nachdem ich eine Idee aufgegriffen habe, die Euch gehört, Euch dafür auch eine gewisse Huldigung darbringe«.34 Das gilt auch für die erlaubten Einsichten in die Umwege anderer, denen wir ebenso eine ›gewisse Huldigung‹, quelque sorte d’hommage,35 schuldig sind.
Der Zettelkasten Blumenbergs, insofern er Zitate Verstorbener enthält, gleicht einem Friedhof des Gedachten, das in den Texten des Philosophen seine Auferstehung feiern soll. Das mag angesichts sonstiger pragmatischer Funktionsbeschreibungen pathetisch anmuten, doch Blumenberg selbst war – bei seltenen Gelegenheiten – das Pathos nicht fremd. Er hat von einer »elementaren Obligation« gesprochen, »Menschliches nicht verloren zu geben«.36 Es sei dabei »nicht Sache unserer Wahl, sondern des an uns bestehenden Anspruches, die Ubiquität des Menschlichen präsent zu halten«.37 In dieser anerkannten Verpflichtung drückt sich ein Humanismus aus, der die Arbeit mit einem so reichhaltigen Archiv über den Aspekt des Nutzens für seinen Besitzer erhebt.
Faktisch begrenzt, steht das Archiv zumindest symbolisch für die prinzipiell unabschließbare Verzettelung der gedachten Welt. Darauf verweist schon das Ordnungsprinzip der Kartennummerierung. Zwar sieht das numerische System eine erste, aber keine letzte Karte vor, könnte doch der Zählung nach stets eine weitere folgen. Es ist darüber hinaus ein leicht zu übersehender Aspekt, dass Blumenberg zwar im Nachhinein Karteikarten zu Themengruppen für seine Bücher zusammengestellt, aber eben nicht im Vorhinein gedankliche Schubladen entworfen hat, die dann lediglich noch mit passendem Material bestückt zu werden brauchten. Darin drückt sich eine Rezeptionsoffenheit aus, die ebenso unbedingt ist wie die Verpflichtung zur Erinnerung, zur memoria. Pathos und Nüchternheit, Ethos und Pragmatismus bestimmen Blumenbergs Umgang mit dem Zettelkasten gleichermaßen. Nichts ist randständig genug, zu abgelegen, zu skurril oder befremdlich, um nicht einen gleichrangigen Ort im Zettelarchiv der bewussten Welt zu finden – ebendiese Gleichwertigkeit als Dokument des Humanen bringt die normierte Karteikarte zum Ausdruck, die einem Wort Goethes kein anderes Format zuweist als einem Gedanken von Wilhelm Busch oder eines nahezu vergessenen Autors von den Rändern der intellektuellen Welt. »Die Ureinwohner Patagoniens ebenso wie die … Kwakiutl«, die Ureinwohner Vancouver Islands in Kanada, »haben einen Anspruch darauf, nicht nur am Leben gelassen zu werden, sondern auch von denen, die Theorie betreiben, theoretisch nicht vergessen zu werden, den Anteil an der Menschheit in ihrer Person gewürdigt und bewahrt zu sehen«.38
Das gilt für jeden. Blumenberg hat im begrenzten Feld seiner geistesgeschichtlichen Studien dem elementaren Wunsch des Menschen, nicht vergessen werden zu wollen, exemplarisch entsprochen. »Auch Geschichte der Philosophie, weiterhin Geschichte der Wissenschaften zu betreiben, kann nur eine der Formen sein, Anspruch auf die Achtung der Kommenden geltend zu machen, indem wir sie den Gewesenen erweisen.«39 Und sei es, indem man ihnen zunächst eine Karteikarte zuweist.
Sinn und Form:
Von der Humanität der Umständlichkeit
Die großen Werke Blumenbergs sind umständlich, oftmals schwer zugänglich und unübersichtlich, sie überwältigen den Leser mit ihrem Quellen- und Deutungsreichtum. Für den Seminarbetrieb an heutigen Universitäten sind sie nahezu ungeeignet – was nicht gegen die Bücher sprechen muss. Sie sind klassisch zu nennen, da in den Büchern Die Legitimität der Neuzeit, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Die Lesbarkeit der Welt, Arbeit am Mythos, Lebenszeit und Weltzeit und Höhlenausgänge – um nur die wichtigsten zu nennen, die zwischen 1966 und 1989 erschienen sind – die Erträge jahrzehntelanger Vorarbeit ihren formvollendeten Abschluss gefunden haben. Sie sind idealtypische Verwirklichungen der von Blumenberg kultivierten Form des Philosophierens.
Wir werden uns daran gewöhnen dürfen, an Blumenbergs Schriften andere Fragen heranzutragen, als wir üblicherweise bei der Rezeption philosophischer Werke zu stellen gewohnt sind. Ich möchte das in eine These fassen, deren mögliche Verteidigung weniger von Interesse ist als ihr heuristischer Aufschlusswert: Blumenbergs Philosophie erreicht in seinen klassischen Werken eine bemerkenswert hohe Übereinstimmung von Form und Inhalt, Gestalt und Aussage. Ihnen liegen kompositorische Gestaltungsmomente zugrunde, die man in wissenschaftlicher Literatur gemeinhin nicht erwartet. Blumenbergs Philosophie, die von ihm kultivierte Form des Denkens und Schreibens, versucht bis in ihren formalen Auftritt Ausdruck jener Wirklichkeit zu sein, mit der sie es zu tun hat. Derartige Aspekte – wie thematische Spiegelungen, epische Erzählformen, die Anzahl von Kapiteln oder Buchteilen, die Zitationsweise und die Erstellung von Namenregistern – mag man vorschnell als äußerlich abtun. Wer aber Blumenbergs Philosophie nicht bis in ihre Ausgestaltung hinein verfolgt, verpasst beim Warten auf griffige Thesen und Argumente das wesentliche Moment dieser mitunter meisterlich vollzogenen Reflexionsform: Die Form ist Ausdruck des Inhalts.
Daher sind Blumenbergs oftmals umfangreiche Werke nicht abkürzbar. Als Jacob Taubes für eine Tagung den Autor des ein Jahr zuvor erschienenen Buches Die Legitimität der Neuzeit darum bat, den Kolloquiumsteilnehmern für den zu diskutierenden Teil dieses umfangreichen Werkes einen Leitfaden an die Hand zu geben und eine Kurzfassung seiner These zu erstellen, reagierte Blumenberg erbost. Er empfand es als Zumutung, das von ihm aus den Tiefen der Antike entfaltete Panorama des Epochenübergangs vom Mittelalter zur Neuzeit auf einen handhabbaren Umfang reduzieren zu sollen. Er erwehrte sich der Anfrage mit Zitaten aus der Negativen Dialektik Adornos, die zur Kenntnis zu nehmen Taubes ihm dringend angeraten hatte. »Das Wesen wird durchs Résumé des Wesentlichen verfälscht«, ist darin zu lesen, und: »Daher ist Philosophie wesentlich nicht referierbar. Sonst wäre sie überflüssig; daß sie meist sich referieren lässt, spricht gegen sie.«40
Damit kommt das Vorhaben, ein philosophisches Portrait von Hans Blumenberg zu zeichnen, scheinbar an sein Ende, bevor es begonnen hat. Jedes Buch über die Philosophie Blumenbergs, das sich nicht auf eine Auseinandersetzung mit speziellen Aspekten beschränkt, sondern die Kontur dieser Philosophie im Ganzen darzustellen sucht, hat sich dem Vorwurf zu stellen, leisten zu wollen, was Blumenberg selbst verweigerte und darüber hinaus für unmöglich hielt. Philosophie ist nicht abkürzbar. Die Fülle ihrer mitunter verschlungenen Gedankenwege lässt sich nicht verknappen. Allen Einleitungsbänden zum Trotz vermag keine noch so umsichtige Zusammenfassung dem Leser die Mühe zu ersparen, eine anspruchsvolle Philosophie nur dann erfassen zu können, wenn er sich ihr in toto aussetzt und ihren Gedanken gleichsam in Echtzeit folgt. »Dazu braucht es aber viel, viel Zeit«,41 wie schon Taubes bemerkte. Wenn sich eine Philosophie auf eine Quintessenz reduzieren lässt, ist sie schlecht gedacht worden.
Aber ist nicht Blumenbergs Weigerung, eine Kurzfassung seiner Neuzeitdeutung zu bieten, wie sie jedes Werklexikon nicht unversucht lassen wird,42 lediglich Ausdruck der Eitelkeit eines Autors, der jeden einzelnen seiner Gedanken für wichtig hält? Wenn ein philosophischer Entwurf aus begründeten Argumenten besteht, warum soll dann keine systematische Zuspitzung möglich sein? Ist nicht vieles an einem philosophischen Text Beiwerk, Stilblüte und seitenfüllendes Zugeständnis an die Üblichkeiten von Textproduktionen? Man mag beim Gedanken an den Verzicht auf jede Umständlichkeit und als Inbegriff eines ›schlackenfreien‹ Textes Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus vor Augen haben – Blumenbergs Bücher bieten das Gegenteil: Sie sind umfangreich und umwegig, ja mitunter maßlos bis zur Unhöflichkeit gegenüber dem Leser. Das beginnt schon mit den Inhaltsverzeichnissen, die sich der raschen Auskunft über die behandelten Themen verweigern und somit ihren üblichen Dienst nur bedingt erfüllen. Nur der kundige Leser wird bei der Kapitelüberschrift »Im Fliegenglas« aus dem Buch Höhlenausgänge erraten, dass es dort um Wittgenstein geht. Alle übrigen haben das Kapitel erst zu lesen, bevor sich ihnen der Sinn der Überschrift erschließt. Dabei kann der Zusammenhang auch äußerst lose sein: »Vor Realschulmännern« heißt ein Kapitel aus demselben Buch, und es handelt von Ernst Mach – der am 16. April 1886 vor der Versammlung des deutschen Realschulmännervereins in Dortmund einen Vortrag hielt. In dem Buch Die Lesbarkeit der Welt lautet die Überschrift eines Kapitels »Tendenzen bei Annäherung an das neunzehnte Jahrhundert« – kein weiterer Hinweis darauf, dass es darin um das ungeheuerliche Buchprojekt der französischen Encyclopédie geht. Oder, als ein weiteres Beispiel, der vierte Teil von Arbeit am Mythos: Wenngleich es sich mit der dortigen Goethe-Interpretation um den Kern dieses Buches handelt, taucht der Name des Protagonisten in den Kapitelüberschriften nicht auf! Carl Schmitt hat in einem Akt nachholender Ausdrücklichkeit in seinem Exemplar handschriftlich gleich den Titel des ganzen Buches entsprechend geändert: Arbeit am Goethe-Mythos,43 so hätte nach ihm das Buch heißen müssen.
Was mit den Inhaltsverzeichnissen als Verrätselung beginnt, setzt sich in Blumenbergs Büchern als Ganzes fort. Sie bieten weder zu Beginn einen Ausblick auf das in ihnen Gebotene, noch fasst ein Resümée dem Leser den Ertrag zusammen. Odo Marquard hat angesichts der weit ausgreifenden Relektüren der Geistesgeschichte, die oftmals auf Hunderten von Seiten von der Antike bis in die Gegenwart führen, wertschätzend von »als gelehrte Wälzer getarnten Problemkrimis«44 gesprochen. Doch diese versuchte Nobilitierung verrät einen untergründigen Apologiebedarf: Blumenbergs Bücher, vor allem die in Rede stehenden großen Studien zur Geschichte des Denkens, sind schwer zu lesen. Seinen Erfolg beim Lesepublikum und in den Feuilletons verdankt Blumenberg vor allem den späteren essayistischen Bänden, etwa in der Bibliothek Suhrkamp. Dem idealtypischen Meisterwerk seiner philosophischen Kunst der Interpretation, der annähernd achthundert Seiten starken Genesis der kopernikanischen Welt, wurde dagegen nur ein bescheidener Erfolg zuteil. Im Grunde war das Buch ein publizistischer Misserfolg. Man braucht einen langen Atem, um in diesen Wälzern nicht stecken zu bleiben, da sie die Aufmerksamkeitsspanne des Lesers zu überfordern drohen. Man muss es nicht als Studentenschelte verstehen, wenn ich darauf hingewiesen habe, dass sich Blumenbergs Bücher kaum für den heutigen akademischen Seminarbetrieb eignen. Sie sind in der gegenwärtigen philosophischen Lehre so gut wie nicht präsent. Karl Löwith hat davon gesprochen, man habe sich durch Blumenbergs »komplizierte Denk- und Schreibweise«45 regelrecht durchzuarbeiten. Und Dieter Henrich hat Blumenbergs Bücher als Werke bezeichnet, die »durch ein gewaltiges Arsenal von Kenntnissen zu schwer erschließbaren Massiven hochgesteigert«46 worden sind. Um in der Metapher zu bleiben: Bei der Lektüre droht dem Leser in der Steilwand des Denkens der Absturz.
In Blumenbergs Hauptwerken, also seinen großen epochengenetischen Problemgeschichten, finden sich unter den vielen Quellen in hohem Umfang auch Autoren, die so entlegen sind, dass selbst Philosophen von Profession regelmäßig werden nachschlagen müssen, um wen es sich da eigentlich handelt. So reizvoll die derart gebotenen Entdeckungsmöglichkeiten für den neugierigen Leser sind – ich selbst verdanke viele der Erstkontakte mit Büchern und Autoren der Geistesgeschichte den Vorlesungen und den Büchern Blumenbergs –, so erweisen sich die heranzitierten fremden, darf man es so sagen: befremdlichen Autoren doch auch als eine Schwelle, die zu überwinden Voraussetzung dafür ist, in ein Buch Blumenbergs hineinzufinden. So wird in den Höhlenausgängen etwa ausführlich Arnobius behandelt, ohne dass dieser Verfasser eines Höhlengleichnisses eigens vorgestellt wird. Blumenberg hat sich offensiv der Anforderung verweigert, dem Leser entgegenzukommen. Dafür gibt es einen anekdotischen Beleg: Als in einer seiner Vorlesungen ein Student sich erlaubte zu fragen, wie man einen von Blumenberg erwähnten Autor schreibt – um wen es sich dabei handelte, vermag ich nicht mehr zu sagen, da ich den Namen seinerzeit selbst auch nicht korrekt zu notieren in der Lage war –, ging Blumenberg für kurze Zeit dazu über, jeden in der Vorlesung auftauchenden Namen umständlich zu buchstabieren und anzuschreiben, auch etwa den Namen Kants, sodass niemand mehr nachzufragen sich traute.47
Die Bücher Blumenbergs erweisen sich daher als besonders und als sonderbar. Sie seien in der Philosophie nicht anschlussfähig, lautet eine Kritik. Sie gehörten zu dem Originellsten, was die deutschsprachige Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg hervorgebracht hat, entgegnen die Verteidiger. Selbst wenn Blumenberg das Etikett des gelehrtesten deutschen Philosophen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts angeheftet wird, ist nicht recht klar, ob die von ihm gepflegte Denkform von Vor- oder Nachteil für das Philosophieren ist. Hat hier jemand die Gelehrsamkeit als literarischer Stilist kultiviert, da ihm die fortune fehlte, mit systematischen Impulsen in der Philosophie zu reüssieren?
Es könnte der Einwand erhoben werden, derartige Überlegungen täten in der Philosophie nichts zur Sache. Die Bedeutung von Kants Kritik der reinen Vernunft hängt nicht von dem Stil ab, in dem sie verfasst ist. Die Zugänglichkeit eines Werkes ist zweitrangig gegenüber der systematischen Relevanz seines Beitrags zur Lösung philosophischer Probleme. In der Tat ergibt die Lesbarkeit eines Werkes kein Qualitätskriterium – wer wollte behaupten, Passagen bei Hegel oder Fichte seien dadurch disqualifiziert, dass sie nur schwer den Weg zu einem Lesepublikum jenseits des engen Radius der Fachleute finden?
Doch es verhält sich bei Blumenberg anders. Seine Bücher sind Ausdruck einer von ihm kultivierten Denkform. Ihre Umständlichkeit ist die Verwirklichung einer Kultur der Umwege, die den gedanklichen Kurzschluss zu vermeiden sucht. Kultur besteht für Blumenberg geradezu in der »Auffindung und Anlage, der Beschreibung und Empfehlung, der Aufwertung und Prämiierung der Umwege. Daher hat die Kultur einerseits den Anschein mangelnder Rationalität; denn im strengsten Sinne erhält nur der kürzeste Weg das Gütesiegel der Vernunft, und alles rechts und links daran entlang und vorbei ist das der Stringenz nach Überflüssige, das sich der Frage nach seiner Existenzberechtigung so schwer zu stellen vermag. Die Umwege sind es aber, die der Kultur die Funktion der Humanisierung des Lebens geben.«48 Es gibt daher keine formelhaften Verdichtungen seiner Positionen jenseits des nahezu barocken Dickichts seiner Gedanken. »Den Zeitgenossen der Bewunderung schneller Entschlüsse und markanter Großhandlungen ist ferngerückt, daß Umständlichkeit gnädig sein kann.«49 Wer die Philosophie Blumenbergs verstehen will, hat sich der Gestalt, in der sie sich nicht nur präsentiert, sondern vielmehr vollzieht, auszusetzen.
Sucht der kürzeste Weg die Schnelligkeit, ist Blumenbergs Schreibstil darauf angelegt, das Lesetempo auszubremsen, um jene Nachdenklichkeit zu ermöglichen, deren Feind der Zeitdruck ist. Das lässt sich konkret beobachten, wenn man einen beliebigen Anfangssatz eines seiner Texte heranzieht und auf die Umständlichkeit seiner Gedankenführung achtet: »Der sehend werdende Blindgeborene ist ein Typus der Aufklärung, gerade weil sie an die biblischen Wunder des Sehendmachenden nicht glauben darf, nur ihre eigenen Starstecher als Bewirkende eines Ereignisses kennt, an dem sich die Dogmatiken der Theoretiker der Vernunft scheiden.«50 Wer in diesem Anfangssatz nur ein Ärgernis ausmacht, muss sich nicht vom Gegenteil überzeugen, aber fragen lassen, ob er nicht eine genaue Beachtung von Wittgensteins Bemerkung darstellt, im Rennen der Philosophie gewinne, wer am langsamsten laufen kann oder der das Ziel zuletzt erreicht?51
Eine derartige philosophische Apologie der Umständlichkeit mag man unmittelbar in Zweifel ziehen. Warum sollen sich verdichtende Formeln als nicht möglich erweisen? Blumenberg hat sich der aphoristischen Kürze mittels Bildung prägnanter Sätze ja selbst bedient. ›Die Neuzeit ist die antignostische humane Selbstbehauptung gegen den voluntaristischen Allmachtsgott des späten Mittelalters‹, so könnte eine Formel lauten, die die Grundthese der Legitimität der Neuzeit benennt. Entscheidend ist aber, wie wenig mit einer solchen Formel gewonnen und wie viel verloren ist. Denn Blumenberg erweist seine Qualität als Interpret stets dicht an dem, was man ein wenig respektlos das ›historische Material‹ nennen könnte. Die gebotene Formel wird erst dann reizvoll und bedeutsam, wenn sie als Schlüssel genommen wird, bekannte und entlegenere Quellen neu aufzuschließen. Die formelhafte Abstraktion bleibt nur dann fruchtbar, wenn sie den Bezug zu den Quellen, denen sie sich verdankt, nicht preisgibt. Die Faszination des Buches Die Legitimität der Neuzeit erschließt sich nicht durch ein Referieren fluchtpunktartiger Resultate, sondern erst durch die Anwendung problemgeschichtlicher Grundannahmen auf die innovative Relektüre bekannter Autoren wie Augustinus, Nikolaus von Kues oder Giordano Bruno. Erst wer mit der Allmachtslehre von Wilhelm von Ockham vertraut ist, erkennt die Brillanz der Deutung Blumenbergs, die so ungewöhnlich war, dass die Mediaevistik sich auf Jahrzehnte genötigt sah, sich zu ihr zu verhalten. Man hat also mühsam zu durchdenken, was ›Neuzeit‹, was antike ›Gnosis‹ und deren spätmittelalterliche Wiederkehr, was ›humane Selbstbehauptung‹ und ›theologischer Voluntarismus‹ bedeuten. Dazu braucht es Hunderte von gelesenen Seiten und Monate, mitunter Jahre der kontinuierlichen Auseinandersetzung. Eine auf Thesen reduzierte Abkürzung, die diese Gedankenwege als Blaupause zur Verfügung zu stellen können meint, führt bei den Texten Blumenbergs stets zur Verkümmerung des Gedankens, nicht zur Verdichtung.
Diese Kultur der Umständlichkeit, die dem Leser Gedankenumwege nicht erspart, folgt der Einsicht Kants, man könne nicht Philosophie, sondern nur philosophieren lernen.52 Die philosophische Tradition kennt vornehmlich das Genre des Dialogs, um den Leser durch den Disput über verschiedene mögliche Standpunkte in das Philosophieren durch Mitdenken hineinzuziehen. Man denke an die platonischen Dialoge, in denen die Begriffsstutzigkeit des Sokrates regelmäßig zum Ausgangspunkt philosophischer Reflexionen im Rahmen des ringenden Gesprächs wird. Oder man nehme David Humes Dialogues Concerning Natural Religion, deren Meisterleistung in der gelungenen Konfrontation verschiedener Deutungen der Natur Gottes und ihrer Erkennbarkeit besteht. Philosophie ist gemeinsame Beratung – consilium – und daher im Kern dialogisch. Davon kann bei Blumenberg auf den ersten Blick nicht die Rede sein. Er wendet sich in seinen Texten an keinen Leser, sie erscheinen wie endlose Monologe. In der Tat hat Blumenberg seine Texte nicht geschrieben, sondern diktiert. Und dennoch sind seine Schriften durch die wohldosierte Überforderung des Lesers Einladungen zum Mitdenken und zum Wiederlesen. Marcel Reich-Ranicki hat über den von ihm sehr geschätzten Siegfried Lenz gesagt, er gehöre zu jenen Schriftstellern, die den Lesern nicht nachlaufen, sondern sie zwingen, ihm zu folgen. Das trifft auch auf Blumenberg zu. Und doch gibt es eine Differenz zu der schönen Kennzeichnung von Siegfried Lenz aus dem Munde Reich-Ranickis: Lenz, so führt der Literaturkritiker in seiner Laudatio auf den Goethe-Preisträger aus, schreibe nie mit dem Rücken zum Publikum, und er strebe einen Pakt mit den Lesern an.53 Blumenberg aber ist einen Pakt mit der Philosophie eingegangen: Ihr ist er verpflichtet, nicht dem Leser. Doch noch in der Rücksichtslosigkeit gegenüber dessen Erwartungen und Aufmerksamkeitsspannen steckt die Einladung zum Philosophieren. Indem Blumenberg als Autor seinem Publikum das Entgegenkommen versagt, zwingt er es, ihm in das Philosophieren zu folgen. Und das lohnt sich, wie schon Jacob Taubes bemerkte: »Jedenfalls geschieht etwas bei Blumenberg das wichtig ist.«54
Es gibt also keinen Hauptweg, der durch das Werk Blumenbergs führt. Das Netz an Nebenwegen verlangt vom Leser, Umwege bereitwillig in Kauf zu nehmen, um dieses Œuvre zu kartographieren. Darin gleicht es dem mäandernden Strom der Geschichte. Abkürzungen sind hier wie dort nicht zu finden. Die Geschichte ist als Umwegskultur eine »Ausschöpfung der Welt«.55 In dem Fragebogen der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 4. Juni 1982 gab Blumenberg eine Stelle aus Henrik Ibsens Peer Gynt als Motto an: »Mach einen Umweg, Peer, geh außen rum!«56
Wenn die Eingangsannahme sich als belastungsfähig erweisen sollte, dass sich in der formalen Umständlichkeit der großen Werke Blumenbergs dessen Philosophie und die von ihr reflektierte Wirklichkeit in der ihr eigenen Unübersichtlichkeit abbilden, dann ist eben diese Umständlichkeit nichts Äußeres, gar Ärgerliches, das man zugunsten einer verschlankten Darstellung überwinden könnte. Im Mythos hat Blumenberg den ersten Ausdruck eines Abbaus des Absolutismus erkannt. Ihm gelingt die Entspannung eines angespannten Weltverhältnisses eben durch das, was er »als kategoriale Bestimmung mythologischer Formen ihre ›Umständlichkeit‹« nennt: »Allmacht verwehrt es im Grunde, von ihrem Träger eine Geschichte zu erzählen. Geschichten sind, topographisch vorgestellt, immer Umwege, während absolute Macht sich im Diagramm der kürzesten Verbindung zweier Punkte auslegt.«57 Die Umständlichkeit des Mythos ist ein »Abschwächungsprinzip des Absolutismus der Mächte«.58
Indem Blumenberg Bewusstseinsgeschichten ›erzählt‹ – als problemgeschichtliche Relektüren der europäischen Geistesgeschichte –, leistet seine Philosophie auf ihre Weise Absolutismusabbau: gegen die Übermacht der Wirklichkeit, des Gottes, der Geschichte oder was sonst immer sich als übermächtig erweisen sollte. Seine Philosophie ist nicht anders zu haben als in der Gestalt, die sie angenommen hat. Sie begnügt sich nicht damit, über die notwendigen Selbsterhaltungsleistungen des Menschen zu reden – aus theoretischer Distanz der akuten Unbetroffenheit –, sie will selbst Teil dieser Anstrengung sein.
Die Umständlichkeit dieses philosophischen Werkes ist daher auch Ausdruck eines humanen Anspruches: Blumenberg möchte nicht durchschaut werden. »Denn jemanden zu durchschauen heißt im strikten Sinne, zu sein oder sein zu können wie er. Darin liegt die Zudringlichkeit, die jedermann abwehrt, der sich nicht gefallen läßt, durchschaut zu werden.«59 Blumenbergs gesamtes, nach Originalität strebendes Werk und seine unverkennbare Art zu philosophieren sind eine »Abwehr gegen das Durchschautwerden«,60 wie es die formelhafte Verdichtung, die Quintessenz des Ganzen und das Fazit unternehmen.
Dennoch lassen sich die Konturen dieses philosophischen Denkens zeichnen. Es erweist sich als möglich, wie in Aussicht gestellt, Hinweise zu geben, was Blumenberg macht und wie er es macht, um von ihnen aus leichter in die Fülle des kaum zu Referierenden einsteigen zu können. Dazu ist es sinnvoll, einen günstigen Ausgangspunkt zu wählen und einen perspektivischen Fluchtpunkt festzulegen, um Wege durch das labyrinthische Werk Blumenbergs aufzutun.
Eine diskrete Anthropologie
Gäbe man für einen Moment der Zumutung nach, in einem einzigen Satz sagen zu müssen, worum es der Philosophie Hans Blumenbergs geht, würde er lauten: Es geht ihr um den Menschen.
Auf den ersten Blick mag diese Auskunft so allgemein wie unbefriedigend erscheinen, vielleicht stimmig, aber ohne rechten Aufschlusswert. Sie besage alles und nichts, könnte man einwenden, und sie treffe so grundsätzlich auf das Philosophieren zu, dass für ein geistiges Profil dieses Denkers wenig gewonnen ist. Die Frage nach dem Menschen sei schließlich so alt wie der Spruch des Orakels von Delphi: Erkenne dich selbst! Doch würde man auch in einem einzigen Satz zu formulieren bereit sein, im Zentrum der aristotelischen Philosophie oder des Werks von Jürgen Habermas stünde der Mensch? Das Zögern entspringt dem Unbehagen, vielschichtige Werke mit dem Spektrum ihrer Themen auf einen zwar mitlaufenden, aber nicht ausschließlichen Aspekt verengt zu sehen. Blumenbergs Werk steht in seiner Fülle an Reflexionsfeldern den genannten Philosophien in nichts nach: Phänomenologie, Metaphorologie, Mythologie, Wissenschaftsgeschichte, Philosophie der Technik und Theologiegeschichte, um nur einige zu nennen. Erst seit der postumen Veröffentlichung der Beschreibung des Menschen ist Blumenbergs kontinuierliche Beschäftigung mit anthropologischen Fragen unübersehbar geworden – aber macht sie das kognitive Gravitationszentrum aus, auf das sich alle anderen Denkbewegungen ausrichten?
Dabei fällt eine Einordnung der Philosophie Blumenbergs in gängige Disziplinen ohnehin schwer. Sie steht quer zu üblichen Situierungen in philosophische Schulen und Lehren. Diese Passungenauigkeit hat zu einem Missverhältnis von Anerkennung und Wirkung beigetragen. Blumenbergs Bücher sind einschließlich ihrer Titel legendär, spielen aber in dem, was man ohne Abfälligkeit den akademischen Betrieb nennen kann, keine prägende Rolle. In philosophischen Lexika, Handbüchern und Einführungswerken findet Blumenberg kaum eine Erwähnung. Ich gebe drei Beispiele.
Zwar hat er sich zeit seines Lebens mit der Phänomenologie Husserls beschäftigt: Seine unveröffentlichte Habilitationsschrift Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls aus dem Jahr 1950 machte den Auftakt; während seiner Münsteraner Lehrtätigkeit war eine Vorlesung ›Ausgewählte Fragen der Phänomenologie‹ fester Bestandteil der Lehre, über viele Semester hinweg; und eines der bedeutendsten Nachlasswerke, eben die Beschreibung des Menschen, widmet sich einer subtilen Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Husserls. Dennoch werden Blumenbergs Beiträge zur Phänomenologie innerhalb der Fachdiskussionen kaum als solche registriert.
Das faszinierendste Moment an Blumenbergs Philosophie der Geschichte ist seine Hermeneutik. Sie bietet subtile Analysen des Wandels geistesgeschichtlicher Hintergründe als Bedingung der Möglichkeit, dass sich im Vordergrund erkennbare Transformationen des Selbst- und Wirklichkeitsverhältnisses des Menschen durchzusetzen vermochten. In immer wieder überraschenden Wendungen werden so auch sattsam bekannte Autoren einer innovativen Lesart unterzogen. Wenngleich die Leistungsfähigkeit dieser Hermeneutik nicht bestritten worden ist, kommen auch jüngere Gesamtdarstellungen der Geschichte der Hermeneutik ohne eine Nennung Blumenbergs aus. Obzwar von aufschließender Kraft, wird Blumenbergs Hermeneutik in der allgemeinen philosophischen Wahrnehmung von Hans-Georg Gadamers hermeneutischem Grundlagenwerk Wahrheit und Methode überdeckt. Wer hierzulande von philosophischer Hermeneutik im 20. Jahrhundert spricht, hat Blumenberg kaum im Sinn.
Die Fluchtlinien von Blumenbergs Werk laufen auf eine philosophische Anthropologie zu. Immer wieder lassen sich leitmotivisch Befragungen und Bestimmungen des Menschseins in seinen Texten auffinden. Die zentrale Kategorie der Selbsterhaltung der Vernunft als Notwendigkeit in einer auf sie nicht abgestimmten Wirklichkeit rückt seine Überlegungen in die Nähe klassischer philosophischer Anthropologien. Dennoch wird Blumenberg im Vergleich zu Arnold Gehlen, Helmuth Plessner und Max Scheler nicht zu einem ihrer bedeutenden Repräsentanten gezählt. Er hat keinen eigenen, klar umrissenen Beitrag zu ihr geleistet, der in die entsprechenden Annalen der philosophischen Anthropologiegeschichte eingegangen wäre.
Blumenbergs Denken zeichnet sich durch eine Eigenwilligkeit aus, die eine fugenfreie Einfügung in das Design der jeweiligen philosophischen Teildisziplinen vereitelt. Das hat auch damit zu tun, dass Blumenberg seine methodischen Ansätze in seinen Werken stets anwendete und am Quellenmaterial erprobte, aber kaum in eigenen Schriften vorstellte. Er hat keine expliziten Aufsätze zu seiner Hermeneutik des Hintergrundes vorgelegt, er publizierte zu Lebzeiten weder eine philosophische Anthropologie noch eine Monographie, die sich ausschließlich und unmittelbar der Phänomenologie Husserls widmete. Warum aber soll sich seine Philosophie im Kern als eine Vergewisserung über den Menschen ausweisen lassen?
Blumenbergs Art von Anthropologie hat sich der Einbettung in die klassischen Formate verweigert. Der vergleichende Blick auf jene Klassiker, welche die Anthropologie zu einer disziplinären Ausdrücklichkeit vorangetrieben haben und sie gleichsam als Wissenschaftsauftrag institutionell zu verankern vermochten, verdeckt eher Blumenbergs eigenen Zugang. Wiederum in einen Satz gefasst, lässt sich über seine Philosophie sagen: Sie verfolgt eine diskrete Anthropologie. Ich nenne sie ›diskret‹, da sie der Frage, was es mit dem Menschen auf sich hat, indirekt nachgeht. Sie ist oftmals unauffällig am Werk. Sie wendet sich zunächst dem implizit Anthropologischen in Kontexten zu, die auf den ersten Blick nichts mit der Lehre vom Menschen zu tun haben müssen. Sie fragt nach den latenten, unbemerkt vorhandenen Einschlüssen des Humanen in unseren artikulierten Wirklichkeitsbeziehungen. Überspitzt gesagt: Das Menschliche ist ein Implikat. Zwar gibt es auch im direkten Zugriff etwas über den Menschen zu sagen, aber wie dürftig sind diese Selbstauskünfte gegenüber der Fülle an Weltbeziehungen, denen man das jeweils spezifisch Menschliche erst ablesen muss.
Eine diskrete Anthropologie reagiert somit mit ihrer zurückhaltenden Beantwortung der Frage nach dem Menschen auf die Verlegenheit, dass niemand von uns auf Anhieb zu sagen vermag, was es mit dem Menschen auf sich hat, obwohl jeder von uns einer ist. Alle Anthropologie geht somit von einem befremdlichen Befund aus: »So paradox es klingt: obwohl wir Menschen sind, wissen wir nur ganz ungenau, was ›das Menschliche‹ ist.«61 Gerade der Mangel an Eindeutigkeit verlangt nun nach umwegigen Formen der Auskunft. Blumenbergs diskrete Anthropologie scheut daher jene starken Thesen, die sie von anderen referiert und in ihrer Gegenüberstellung relativiert. In der Beschreibung des Menschen listet er an die fünfzig verschiedene Annäherungen an Definitionen des Menschen auf, um eben die sich damit ausdrückende Verlegenheit zu dokumentieren, dass der Mensch nicht auf einen Begriff gebracht werden kann.62
Wie schon Blumenbergs Zettelkasten eine Materialisierung der Notwendigkeit einer Philosophie der Umwege darstellt, steht auch seine Anthropologie für ein Abschreiten der vielen Denkwege, um sich – am bedachten Gegenstand entäußernd, doch diskret – darüber zu vergewissern, was es mit dem Menschen auf sich hat. Paradox formuliert sucht die diskrete Anthropologie den Menschen in den Blick zu nehmen, indem sie ihn – zumindest zunächst – nicht zum Thema macht: »Je allgemeiner der Gegenstand ist, von dem wir sprechen«, und mit dem Menschsein ist etwas Allgemeines erfragt, »um so weniger vollziehen wir dieses Sprechen dadurch, daß wir den Gegenstand selbst im Blick zu behalten suchen, im Gegenteil: vom Allgemeinen spricht es sich am besten, indem man von ihm absieht.«63 So fragen Blumenbergs groß angelegte Relektüren der gedachten Welt expressis verbis nach dem Wandel der epochalen Wirklichkeitsverhältnisse – beiläufig hat in ihnen eine jeweilige Welt- und Selbstinterpretation des Menschen ihre mitunter nicht eigens artikulierte Gestalt gefunden. Seine Bücher handeln vom Mythos und von der Kosmologie, von der Allmacht Gottes und der Lesbarkeit der Welt, sie reflektieren die Möglichkeit einer Philosophie der Geschichte, fragen nach der Leistung des Begriffs und der Notwendigkeit der Metapher. Doch in all dem ist der Mensch stets mit erfragt. Es käme daher einer Fehleinschätzung gleich, die Beschreibung des Menschen als Blumenbergs monographisch verdichtete Anthropologie neben die thematisch anders gelagerten Bücher zu stellen. Sie ist nur der ausdrücklichste Beleg einer im gesamten Werk im Hintergrund wirksamen anthropologischen Ausrichtung.
Für diese inwendige Perspektivenausrichtung gibt es bedeutsame Selbstauskünfte Blumenbergs. Auf die Frage, was Philosophie zu leisten habe, hat er geantwortet, sie sei im Kern »nichts anderes als werdendes Selbstbewußtsein des Menschen«.64 Die innerdisziplinären Ausprägungen der Philosophie finden für ihn ihren inneren Zusammenhalt in dem Versuch einer humanen Selbstverständigung: »Ob Philosophie wesentlich als Geschichte des Geistes, als Theorie der Erkenntnis, als Anthropologie, Ethik, Ontologie oder gar als formale Logik auftritt und verstanden wird – dies alles sind im Grunde nur Spielarten des einen Willens zu dieser einen Sache: zur Sprache zu bringen, was menschlich ist und was sich im Menschlichen zeigt.«65 Blumenberg hat den anthropologischen Fluchtpunkt seines Philosophieverständnisses wiederholt herausgestellt: »Die Aufgabe, die der Philosophie im Verband der Wissenschaften zufällt, läßt sich auf ihre Funktion im geistigen Haushalt des Menschen überhaupt zurückführen. Die zahllosen Definitionen, die für die Leistung der Philosophie in ihrer Geschichte gegeben worden sind, haben ihren Kern in einer Grundformel: Philosophie ist werdendes Bewußtsein des Menschen von sich selbst.«66 Ganz gleich also, wovon die Philosophie handelt, stets handelt sie auch vom Menschen. Noch in der Hinwendung zu Gegenständen, die außerhalb des Radius einer Anthropologie zu liegen scheinen – Atome etwa oder Sterne –, kommt der Mensch mit in den Blick: »Der Mensch begreift sich nur über das, was er nicht ist, hinweg.«67 Oder anders gewendet: »Nichts, was uns die Welt zu verstehen hilft, kann vergeblich sein, unsere Welt zu verstehen.«68 Insofern besitzen alle Formen wissenschaftlicher Theorie für ihn eine latente Ausrichtung auf den Menschen: »Die Beliebigkeit des Gegenständlichen, die so weithin den ausgebildeten und spezialisierten wissenschaftlichen Betrieb kennzeichnet, darf nicht verdecken, daß alles wissenschaftliche Forschen in einer originären Bedeutsamkeit für das menschliche Dasein wurzelt«,69 schreibt Blumenberg schon in seiner Habilitationsschrift aus dem Jahr 1950.
Den Menschen als Fluchtpunkt der humanen Neugierde an der Welt anzusehen, trotz der disziplinären Ausdifferenzierung dieses Interesses, macht einen Grundzug der Moderne aus. »The proper study of mankind is Man«,70 postulierte Alexander Pope in seinem zuerst 1733 erschienenen Essay on Man. Dem Einzelnen stehe es offen, sich mit dem zu beschäftigen, was ihn anziehe, heißt es in Goethes Wahlverwandtschaften, »aber das eigentliche Studium der Menschheit ist der Mensch«.71 Und Ernst Cassirer sah sich mit dem Vorwurf konfrontiert, sein Interesse an psychologischen, ontologischen und epistemologischen Fragen, an Mythos und Religion, Sprache, Kunst, Naturwissenschaft und Geschichte ergebe nichts als eine zusammengewürfelte Ansammlung aus disparaten und heterogenen Elementen. Er hielt dem entgegen, alle erwogenen Themen bildeten »letzten Endes ein einziges Thema«, sie seien »verschiedene Straßen, die zu einem gemeinsamen Mittelpunkt führen«.72 Um diesen Mittelpunkt zu bestimmen, hat Cassirer eine Philosophie der Kultur auf den Weg gebracht, in deren Zentrum der Mensch steht.
Blumenberg zeichnet daher in großen Bögen Bewusstseinsgeschichten nach, die der diskreten Anthropologie zuarbeiten. Als ein Stück historische Anthropologie sucht er gewesene Bedeutsamkeitshorizonte des Menschen zu sichern, da für ihn die moderne Einsicht in die Historizität jedes humanen Wirklichkeitsverständnisses unhintergehbar ist. Zugleich ist diese Anthropologie eine unfertige, also eine sich noch im Werden befindliche, da wir erst wissen werden, was der Mensch ist, wenn er alles gewesen sein wird, was zu sein er in der Lage war.
In der Art einer Bedeutungsarchäologie widmet sich Blumenbergs diskrete Anthropologie den Bewusstseinsschichtungen: Wie eine einzelne Person nicht einfach Erinnerungen hat, sondern ihre Erinnerungen ist, so ist auch der kulturierte Mensch – und einen anderen gibt es nicht – eingebettet in Bewusstseinsgeschichten, »in Geschichten verstrickt«,73 wie es bei Wilhelm Schapp heißt. Eine diskrete Anthropologie ist schon ihrer Konzeption nach spezifisch modern, ist doch die Neuzeit eine »Epoche des Bewußtseins«74 – um jede Spur eines Hegelianismus und mit ihm die Erwartung teleologischer Entwicklungen zu vermeiden, spricht Blumenberg von ›Bewusstsein‹ und nicht von ›Geist‹. Blumenbergs Philosophie will herausstellen und, wo nötig, zur Ausdrücklichkeit bringen, was in den Sedimenten der Bewusstseinsgeschichte des Menschen markant oder oftmals bis zur unkenntlichen Selbstverständlichkeit eingelagert ist.
Eine diskrete Anthropologie der vielen Denkwege ist letztlich von einem »geschichtlichen Respekt vor der Gleichrangigkeit der menschlichen Selbsthilfen im Weltverständnis«75 getragen. Kaum etwas hat Blumenberg mehr verachtet als die »Mediatisierung der Vergangenheit für die Gegenwart, für eine Gegenwart, für deren Relevanzforderungen, ihre Aktualitätsmaße, die nur das auf diese Gegenwart Durchschlagende gelten lassen«.76 Was er als die Geschichte der Bewusstwerdung des Menschen nachzuzeichnen sucht, setzt auf eine nacherzählbare Kontinuität, für die man keinen Fortschrittsglauben unterstellen muss. Jedes für uns lesbare Dokument aus den Tiefen der Geschichte des Menschen, wie auch jedes von uns der Nachwelt vermachte Zeugnis unserer selbst, beglaubigt die nicht korrumpierbare Verwandtschaft aller Menschen vor der Aufgabe der Selbsterhaltung. In dem Titel seines 1981 erschienenen Aufsatzbändchens Wirklichkeiten in denen wir leben hat Blumenberg das leicht übersehbar zum Ausdruck gebracht: Denn es sind ›wir‹, die in Wirklichkeiten leben. Manfred Sommer hat darauf hingewiesen, mit diesem ›wir‹ seien keinesfalls allein die Gegenwärtigen gemeint, verdanke sich doch das, was unser Leben ausmacht, in unaufhebbarer Weise unseren Vorfahren; doch auch die, die noch kommen, gehören zu diesem ›wir‹.77
Blumenbergs Blick auf die weitverzweigte Geistesgeschichte stellt also den Versuch dar, in oftmals groß angelegten Spannungsbögen nachzuerzählen, wie sich in der Bewusstseinsgeschichte zur Sprache gebracht hat oder zur Sprache bringen lässt, was menschlich ist und was sich – bisher – im Menschlichen gezeigt hat. Dadurch unterläuft seine Philosophie die akademischen Erwartungen eines Formats von Aussagen, die für eine philosophische Anthropologie unmittelbar von Relevanz sind. Ihre Postulate und Einsichten sind oftmals zu indirekt formuliert, um als genuine Beiträge auf die Frage, was der Mensch denn sei, wahrgenommen zu werden: Die Glossen zu Fontane etwa, die Ausdeutung von Gipfeltreffen prominenter Zeitgenossen, die Achtsamkeit gegenüber Anekdoten – all das droht vorschnell einer literarischen Ambition Blumenbergs zugeschlagen und somit klammheimlich um seine philosophische Bedeutung gebracht zu werden. Für Blumenberg gibt es aber nichts, was zu entlegen wäre, um nicht einer diskreten Anthropologie hilfreich sein zu können. Jeder der von ihm herangezogenen Funde belegt, »daß in der Geschichte nichts so abseitig und abwegig sein kann, wie es sein müßte, um nicht die Spur eines menschlichen Sachverhalts, einer emotionalen Last, einer Bedrängnis im Denken zu liefern«.78
Henning Ritter hat Blumenberg daher einen »Physiognomiker der vielen Gesichter des Denkens«79 genannt. Ein philosophisches Portrait des Menschen besteht für Blumenberg aus all den gewesenen und möglichen Gestalten, die das Bewusstsein von der Wirklichkeit annehmen kann. Daher hat für ihn die Tradition selbst »einen selektiven Effekt, und zwar auf das ›menschlich‹ Bedeutsame hin: was den Menschen zentral affiziert, was unabhängig von den Aussichten theoretischer Verifikation seinem Selbstverständnis zur Artikulation verhilft«.80
Die nicht erreichbare letzte Eindeutigkeit und das zugestandene Ausbleiben definitorischer Klarheit über den Menschen prägen nicht nur die Vorgehensweise einer diskreten Anthropologie, sondern auch die Art und Weise, wie sie ihre Einsichten präsentiert. Blumenbergs diskrete Anthropologie erweist sich gleichsam vom intellektuellen Temperament her als taktvoll, da sie ihre Einsichten dem Leser durch eigenen Nachvollzug anzubieten und nicht in der Gestalt von starken Thesen aufzudrängen sucht. Der in seinen Einschätzungen feinsinnige Henning Ritter hat davon gesprochen, Blumenberg lehre »Umwege zu gehen, auf denen man sich nicht verfehlen kann«.81 Vielleicht macht der diskrete Charakter dieser Art von Anthropologie, wie Blumenberg sie offeriert, einen Teil ihrer Attraktivität aus: Ganz gleich, womit Blumenberg sich beschäftigt, wartet auf den Leser die Erfahrung: Es geht zumindest indirekt und somit diskret auch um sein eigenes Leben.
Bei aller Wuchtigkeit der Bücher ist dieses Angebot dezent. Für Blumenberg ist Philosophie eine »Disziplin der Aufmerksamkeit« und dem »Dienst an der Schärfung der Wahrnehmungsfähigkeit im weitesten Sinne«82 verpflichtet. Aufmerksamkeit aber ist »geradezu eine Form von Freiheit«, die es auch im Angesprochenen zu wahren gilt: »Belehren läßt sich ohne Einbuße an Autonomie keiner, aufmerksam machen jeder.«83 Und sei es darauf, was es wohl mit dem Menschsein auf sich hat.
Destruktionen
Frühe Einstimmung:
Das Schweigen der Welt
Wann jemand begonnen habe zu philosophieren, führte Hans Blumenberg in einer seiner Vorlesungen aus, könne nicht mit Bestimmtheit gesagt werden. Nur wann er aufgehört habe, Philosophie zu betreiben, lasse sich mit Sicherheit bestimmen: mit seinem Tod. Dieser letzten Eindeutigkeit steht die Unschärfe des Anfangs gegenüber. Schwellen machen das Leben aus: Niemand zweifelt aufgrund der Prägnanz der Differenzen an der sinnvollen Unterscheidung von Kindheit, Jugend, Erwachsenenleben und Alter, auch wenn die Übergänge so unmerklich sind wie der Wechsel von Tag und Nacht mit dem Zwischenreich der Dämmerung. Harte Zäsuren sind die Herausforderung der biographischen Kontinuität und Identität. Sie kommen vor, stellen aber den Grenzfall des Lebens, nicht dessen normalen Fluss dar.
Es mag daher durchaus erinnerbare Anfänge und klar bestimmbare Auslöser für das Philosophieren geben. Allgemein vorauszusetzen ist aber doch eher ein diffuser Anfang des Nachdenkens, des Fragens und Antwortens, der irgendwann einen bestimmten Grad der Ernsthaftigkeit erreicht. Den ersten Gedanken eines Philosophen gibt es nicht, und die dokumentierten Äußerungen, seien sie veröffentlicht oder als private Niederschrift erhalten, sind bereits ein spätes Stadium einer sich im Ungefähren verlierenden »Geistesfrühe«.1 Warum ist das von Bedeutung? Warum begnügen wir uns nicht damit, etwa die erste Publikation eines Philosophen als Startpunkt seiner denkerischen Biographie anzusetzen? Wir wissen von Blumenberg nicht, wann er begonnen hat zu philosophieren. Aber bevor jemand Autor wird, ist er ein Leser. Damit erhellt sich der biographische Schritt zum eigenen Philosophieren zwar nicht auf wünschenswerte Weise, aber frühe Lektüren eines Philosophen sind von Bedeutung, wenn sie im späteren Werk ein Echo gefunden haben und somit eine Gedankenspur noch vor die biographisch ersten Niederschriften führt. Das ist bei Hans Blumenberg der Fall.
Nun mag man im Rückblick manches erwarten, was zu den eindrücklichen Leseerfahrungen des heranwachsenden Blumenberg gehört haben könnte: Klassiker der Antike, Wegmarken der neueren Geistesgeschichte oder Gegenwartsautoren der Philosophie. Hannah Arendt, zum Vergleich, hat als Jugendliche Kants Kritik der reinen Vernunft gelesen und war für die Philosophie gewonnen. Ernst Mach studierte als 15-Jähriger Kants Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die auf ihn einen gewaltigen und unauslöschlichen Eindruck gemacht haben. Für Blumenberg dagegen war eine andere frühe Lektüre atemberaubend: Bei seiner Lieblingstante, »in einem nie beheizten ›Herrenzimmer‹«, las er als Kind »auf dem Fußboden liegend und zitternd – nicht vor Kälte – vor Aufregung«2 das zweibändige Werk des Polarreisenden Fridtjof Nansen In Nacht und Eis. Die Norwegische Polarexpedition 1893–1896. Diese »Nansen-Lektüre mit 9 Jahren« habe »lebenslang«3 auf ihn gewirkt.
Diese Auskunft ist bemerkenswert. Blumenberg ist zu Lebzeiten in nur einer einzigen Veröffentlichung, drei Jahre vor seinem Tod, auf Nansen zu sprechen gekommen.4 Und doch behauptet er eine lebenslange Nachwirkung? Bei genauerer Betrachtung finden sich in seinen Büchern gedankliche Echos der frühen Lektüre, von den weltanschaulichen Tönungen ihrer Entstehungszeit gereinigt, aber für den Leser, der Blumenberg mit Nansen abzugleichen unternimmt, erkennbar.
Fridtjof Nansen, 1861 in der Nähe von Oslo in Norwegen geboren, war eine der führenden Gestalten der Polarforschung des ausgehenden 19. Jahrhunderts. 1888 führte er die erste Durchquerung Grönlands auf Skiern und stellte mit seinem zwei Jahre später erschienenen Buch Auf Schneeschuhen durch Grönland ein erstes Mal seine Doppelbegabung als Expeditionsleiter und Autor unter Beweis. Nansens Bücher über seine Vorstöße in die unwegsame Natur waren literarische Ereignisse. Wie kein anderes hat sein zweibändiges Werk In Nacht und Eis seinen literarischen Ruhm begründet. Ein Jahr nach der norwegischen Fassung war es 1897 als deutschsprachige Ausgabe im Brockhaus-Verlag mit über zweihundert, die Anschaulichkeit steigernden Abbildungen, vier Karten und acht »Chromotafeln«, also damals sehr aufwendigen Farbdrucken, erschienen. Es erzählt von Nansens Vorstoß zum seinerzeit noch unerreichten Nordpol.
Nansens Vorhaben war tollkühn. Er hatte den riskanten Plan gefasst, mit einem eigens dafür konstruierten Schiff in die Arktis aufzubrechen.5 Die »Fram« – der Name des Schiffes bedeutet »vorwärts« – war so gebaut, dass sie die Möglichkeit bot, sich im Packeis einfrieren zu lassen, ohne von den Eismassen zerdrückt zu werden. Nansen hatte die Idee, die Eisdrift im nördlichen Polarkreis auszunutzen und sich auf diese Weise dem Pol zu nähern. Am 24. Juni 1893 brachen sie auf, beladen mit Proviant für fünf Jahre. Rasch ließen sie die norwegische Küste hinter sich, fuhren westlich entlang der sibirischen Küste und trafen gut einen Monat nach ihrem Aufbruch auf erstes Packeis. Am 17. September nahmen sie Kurs auf den Nordpol. Zwei Wochen später war die Fram eingefroren, unbeweglich im Eis. Das Schiff überstand in den folgenden drei Jahren alle Eispressungen. Nansens Konstruktionsidee war aufgegangen. Aber die Eisdrift nahm einen anderen Verlauf als erwartet. In einem zermürbenden Zickzackkurs näherten sie sich nur mühsam dem Pol. Am 12. Dezember 1894 erreichten sie zwar mit 82 Grad und 30 Minuten eine nördlichere Breite als jedes andere Schiff zuvor, aber noch trennten sie etwa 780 Kilometer von ihrem Ziel. Nansen traf die Entscheidung, zusammen mit Hjalmar Johansen von Bord zu gehen, um sich mit Schlitten, Kajaks, Hunden und Proviant auf das Wagnis einzulassen, über das Eis den Pol zu erreichen. Otto Sverdrup übernahm das Kommando auf der Fram. Der Aufbruch von Nansen und Johansen im März 1895 hatte etwas Ungeheuerliches an sich: »Nie hat irgendjemand je die Brücke hinter sich so entschieden abgebrochen. Wenn wir umkehren wollten, wir hätten absolut nichts, wohin wir uns wenden könnten, nicht einmal eine öde Küste. Es wird unmöglich sein, das Schiff wiederzufinden, und vor uns liegt das große Unbekannte.«6
Auf Nansen und Johansen wartete ein unbeschreiblicher Kampf. Schonungslos und minutiös hat Nansen in seinem Tagebuch, der Grundlage für sein späteres Werk In Nacht und Eis, die Entbehrungen und Strapazen dieses Versuchs festgehalten. Immer wieder mussten sie die mit Kajaks beladenen Schlitten über Eisrinnen und Hügelketten hinweghieven. An manchen Tagen kamen sie kaum einen Kilometer durch das zerklüftete Eis voran. Am 8. April 1895 erreichten sie mit 86 Grad, 13,6 Minuten ihren nördlichsten Punkt. Kein Mensch war jemals so hoch in den Norden vorgestoßen, doch aufgetürmte Eismassen vereitelten jedes weitere Vorankommen. Der Pol schien zum Greifen nah und war unerreichbar. Sie kehrten um.
Der Rückweg erwies sich als die eigentliche Tortur. Ohne Aussicht auf Wiederkehr zur in der Eisdrift sich entfernenden Fram hatten sie sich auf eigene Faust zu retten. Ihr Ziel war das Franz-Josef-Land, eine heute zu Russland gehörende Inselgruppe, die beinahe 1000 Kilometer weiter südlich gelegen war. Um zu überleben töteten sie nach und nach ihre Schlittenhunde. Da sie nicht schnell genug vorankamen und zunehmend die Orientierung verloren, mussten sie den arktischen Winter in einer kleinen, selbstgebauten Hütte überstehen, die so niedrig war, dass sie in ihr kaum sitzen konnten. Immerhin gelang es ihnen, die Innentemperatur um den Nullpunkt zu halten. Nach ihrem erneuten Aufbruch war es reiner Zufall, dass sie am 23. Juni 1896, über ein Jahr, nachdem sie die Fram verlassen hatten, am Kap Flora am südlichen Franz-Josef-Archipel auf den Anführer einer britischen Polarexpedition stießen. Das war die Rettung. Wenige Wochen nach ihrer Rückkehr traf auch die Fram mit der restlichen Mannschaft unversehrt in Norwegen ein.
Nansens In Nacht und Eis stellt einen Höhepunkt der Expeditionsliteratur dar. Sein Bericht ist von großer erzählerischer Kraft und fesselt die Aufmerksamkeit des Lesers. Darüber hinaus – und darauf kommt es hier an – ist er mit jenen intellektuellen Stimmungen angereichert, die das europäische 19. Jahrhundert in seinen letzten Jahrzehnten ausmachten und die mit ihren Pessimismen bis in das folgende ausstrahlen sollten. Nansen war ausgebildeter Zoologe und mit jener Disziplin vertraut, die durch Darwin in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einer Leitwissenschaft aufgestiegen ist – Nansen lässt nicht unerwähnt, dass er während der langen Abende an Bord der Fram zu Darwins Über die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl gegriffen hat. Die traditionell seit zwei Jahrtausenden unter christlichen Vorzeichen verbürgte Stellung des Menschen im Weltganzen war durch die Annahme einer Evolution aller Lebewesen erschüttert worden. Damit nicht genug: Die 1867 von Rudolf Clausius veröffentlichte Lehre von der ›Entropie‹ als dem Endpunkt allen Energieaustausches ließ das Ende der Welt in einem Zustand der Erstarrung denkbar werden. Das Ergebnis dieses Prozesses, wie Carl Friedrich von Weizsäcker ausführt, ist der »Wärmetod«: Er besteht aber »meist nicht darin, daß die Gestalten aufgelöst werden, sondern darin, daß sie erstarren. Wenn keine Energie mehr umgesetzt wird, so können Gestalten von nun an weder entstehen noch vergehen.«7
Nansen lieferte dazu die plastischen Beschreibungen: Das arktische Eis, so führt er in einer längeren Passage aus, verweist auf die »Welt, die kommen wird! … Langsam und unmerklich nimmt die Wärme der Sonne ab, und in derselben langsamen Weise sinkt die Temperatur der Erde. Tausende, Hunderttausende, Millionen von Jahren entschwinden, Eiszeiten kommen und gehen, und die Wärme nimmt immer mehr ab; ganz allmählich dehnen sich die treibenden Eismassen weit und immer weiter aus, immer weiter dringen sie nach südlichen Breiten, ohne daß jemand es bemerkt, bis endlich alle Meere der Erde eine einzige Eismasse sind. Das Leben ist von der Erdoberfläche verschwunden und nur noch in den Tiefen des Ozeans zu finden. Aber die Temperatur fährt fort zu sinken; das Eis wächst, es wird dicker und immer dicker, die Herrschaft des Lebens verschwindet. Millionen von Jahren rollen vorüber, bis das Eis den Meeresgrund erreicht. Die letzte Spur von Leben ist verschwunden, die Erde ist mit Schnee bedeckt. Alles, wofür wir gelebt haben, besteht nicht mehr, die Früchte all unserer Mühen und Leiden sind schon vor Millionen von Jahren hinweggelöscht, begraben unter einem Leichentuch von Schnee.«8
Der zeitgeistsensible Leser wurde in diesem dramatischen Stück Futurologie – so unstimmig die Illustrationen aus heutiger astrophysikalischer Sicht auch sein mögen – auf das Ende der Welt vorbereitet. Das war – jenseits der antiken Weltbrandszenarien und jenseits der christlichen Apokalyptik – ein neuer Gedanke. Der Physiker Walther Nernst geriet 1938 regelrecht in Zorn, als ihm der junge Carl Friedrich von Weizsäcker nach seiner Entdeckung des Kohlenstoff-Zyklus als Energiequelle der Sonne eröffnete, »die Welt könne ein Ende haben«.9 Die kosmische Endlichkeit als Destruktion aller menschlichen Hoffnungen auf Fortdauer. Jahrzehnte nach seiner frühen Nansen-Lektüre ist bei Blumenberg zu lesen, es stelle die »bitterste aller Entdeckungen, die empörendste Zumutung der Welt an das Leben« dar, »daß die Welt dieselbe wäre, wenn es uns selbst nie gegeben hätte, und alsbald dieselbe sein wird, als ob es uns niemals gegeben hätte«.10 Erst das Prinzip der Entropie habe »allen Illusionen über die Frontseite der Evolution, über die Zukunft der Gattung Mensch und ihrer Werke, ein Ende gesetzt«.11 Derartiges ließ sich auch ohne die Lektüre Nansens formulieren, keine Frage. Aber von einer rezeptionsgeschichtlichen Abhängigkeit ist hier auch nicht die Rede, eher von einer Empfänglichkeit für spätere Gedanken und ihre intellektuelle Temperierung durch frühe Lektüren.
Die Empörung gegen die Auslöschung des Humanen durch eine so empfundene Rücksichtslosigkeit der Welt lässt einen weiteren Aspekt in die Reichweite der frühen Lektüre Nansens zurückprojizieren, den modernen ›Heroismus‹. An Nansens Bericht beeindruckt die schier unfassliche Kraftanstrengung, sich in einer lebensfeindlichen Natur erhalten zu haben. Inbegriff der humanen Selbstbehauptung Nansens – in diesem Fall: der Sinnzuschreibung des Sinnlosen – ist allein schon die Idee, in einer abweisenden Eislandschaft einen geographischen und somit rein ideellen Pol erreichen zu wollen. Nur für den Menschen ist dieses Ziel überhaupt als bedeutsames formulierbar. Einem sich den menschlichen Bedürfnissen verweigernden Erdteil wird so eine Intention entgegengesetzt, die noch der Ödnis einen Ort im Bedeutungskosmos des Menschen zuweist. Eben diese Fähigkeit, »aus einer Fremdnatur eine Eigenwelt zu machen«,12 hat der von Blumenberg herangezogene Giambattista Vico mit dem Attribut des ›Heroischen‹ versehen. Damit ist für Blumenberg die Leistungskraft des Menschen bezeichnet, sich angesichts der Weltfremdheit Beheimatungen zu stiften: »Leben mit dem, was wir nicht gemacht haben und nicht machen konnten, ist unsere Kunst und ist alsbald die Kunst.«13
Nansens In Nacht und Eis ist ein Dokument einer jener »großen Proben, was der Mensch aushalten kann«.14 Es ist ein Zeugnis des menschlichen Behauptungswillens angesichts der Ausgesetztheit in einer Welt, die sich als stumm erweist gegenüber unseren Sinnbedürfnissen. Inmitten der Welt aus Eis stellt die Fram eine Enklave des kulturellen Überlebens dar: »Ich schaue in die weite Ferne«, schreibt Nansen, »über die große, öde Schneeebene, eine unbegrenzte, stille, leblose Eismasse in unmerklicher Bewegung. Man hört keinen Ton außer dem schwachen Murmeln des Luftzuges in der Takelung, vielleicht, in der Ferne, das dumpfe Getöse des sich zusammenschiebenden Eises. Inmitten dieser leeren weißen Wüste nur ein kleiner dunkler Fleck, das ist die ›Fram‹!«15 Das Schiff ist ihm der Inbegriff einer »kleinen Oase« inmitten dieser »ungeheuern Eiswüste«.16 Fast ein Jahrhundert später wird Blumenberg in seinem Buch Die Genesis der kopernikanischen Welt diesen Blick auf die fragile Sphäre des menschlichen Lebens in einer lebensfeindlichen Umwelt mit den nahezu identischen Worten im astronomischen Kontext erneuern. Vom stummen Weltall aus gesehen sei die Erde eine »kosmische Oase«, ein »Wunder von Ausnahme … inmitten der enttäuschenden Himmelswüste«.17 Näher sind sich Nansen und Blumenberg im Werk des Letzteren nie gekommen.
Über diese punktuell aufblitzenden Nachwirkungen seiner frühen Empfänglichkeit für die Fragilität des Menschen hinaus gibt es einen späten Beleg für die lebenslange Prägung durch die Lektüre Nansens. 1993, hundert Jahre nach dem Aufbruch der Expedition zum Nordpol, gedachte Blumenberg dieses Abenteuers und unausdrücklich seiner eigenen frühen Lektüre in einem Zeitungsartikel unter dem Titel »Vorstoss ins ewige Schweigen«. Darin erinnert er eben an jenes Schweigen der Eiswelt, »das Nansen drei Jahre lang wie im Nichts der Ungewissheit hatte verschwinden lassen«.18
Blumenbergs Blick zurück auf Nansen verbietet sich jede Nostalgie. Mit wenigen Strichen wird die zeitgeschichtliche Distanz markiert und somit Nansens Erfahrungswelt als Teil des untergegangenen späten 19. Jahrhunderts situiert. Die Melancholie des Polarforschers wird eingebettet in die zeitüblichen Reflexionen über die entdeckte Endlichkeit der Dauer der Strahlkraft der Sonne als Bedingung des Lebens. Seit dieser Einsicht habe ein »düsteres emotionales Moment … über dem menschlichen Selbstverständnis«19 gelegen. Nansens »eschatologische Banalitäten«20 sind für Blumenberg eher Zeit- als Wissenschaftsgeschichte. Überhaupt sei dessen Nachdenken während der Eisdrift der Fram »nicht originell für dieses Jahrzehnt; nur hebt es sich vom zumeist in bildender Absicht Geschriebenen dadurch ab, dass es nicht bloss aus dem Wissensertrag des Jahrhunderts hervorgeht, Wissenschaft zu Wissen verbreiternd, sondern aus der Anschauung des gerade überlebten ersten Polarwinters auf oder in der ›Fram‹«.21
Das Grundmotiv, das Blumenberg in seiner Erinnerung an den Polarforscher schon im Titel seines Artikels hervorhebt, ist aber nicht in erster Linie die Kälte, das Eis oder die Finsternis, sondern etwas, von dem Nansen wiederholt berichtet, ohne es ins Zentrum gestellt zu haben: das Schweigen der Eiswelt. »Alles ist so seltsam still und ausgestorben«,22 heißt es bei ihm. Durch die Akzentuierung dieser Erfahrung akustischer Entbehrungen wird Nansen assoziativ in einer geistesgeschichtlichen Linie verortbar: Pascal hatte davon gesprochen, das ewige Schweigen der kosmischen Räume mache ihn schaudern,23 Camus hat das Absurde beschrieben als den »Zusammenstoß zwischen dem Ruf des Menschen und dem vernunftlosen Schweigen der Welt«,24 und Blumenberg schließlich hat auch festgestellt, die wissenschaftlich verobjektivierte Welt sei »stumm geworden auf die Frage, welche Stellung der Mensch in ihr einnimmt«.25
Damit ist ein erstes Leitmotiv für Blumenbergs diskrete Anthropologie gewonnen: Der Mensch ist in einer ihm nicht gewogenen Wirklichkeit ein Sonderwesen. Gegen den Absolutismus dieser sinnwidrigen Welt hat er sich zu behaupten. So sehr Blumenberg die weltanschauliche Tönung des 19. Jahrhunderts zu kritisieren wusste, so vertraut ist sie ihm doch auch geblieben. »Nicht nur, weil er Abenteuer der Grenzdurchbrüche wie die Driftfahrt der ›Fram‹ sucht, ist der Mensch ein riskantes Wesen. Er ist es schon kraft seiner biologischen Herkunft aus der schmalen Zone der letzten Zwischeneiszeit, aus der harten Schule zwischen den Eisrändern vorrückender Gletschermassen der im Wechsel ihres Vorrückens und Zurückgehens sich mühselig heranziehenden und behauptenden Lebenstüchtigkeit: das Naturwesen gegen die Natur …«26 Der Mensch ist das Wesen, das sich auf Zeit seine kulturellen Oasen zu erhalten vermag, um über Zonen des Überlebens zu verfügen.
Die Erfahrung der Fragilität und Vergänglichkeit des schützenden Raumes hatte Blumenberg schon als junger Mensch machen müssen. Er hatte Nansens In Nacht und Eis als Neunjähriger im Herrenzimmer seiner Lieblingstante auf dem Fußboden liegend verschlungen. »Zwölf Jahre später gab es das Zimmer, die Tante und den Nansen nicht mehr.«27
Tradition und Ursprünglichkeit
In der Nacht vom 28. auf den 29. März 1942 wurde Lübeck durch Einheiten der britischen Luftwaffe über mehrere Stunden bombardiert. Es war das erste Flächenbombardement einer deutschen Stadt im Zweiten Weltkrieg. Die Folgen waren verheerend. Hunderte Tote und Verletzte waren zu beklagen, Tausende Lübecker wurden obdachlos. Ganze Straßenzüge der Altstadt brannten aus, auch die Marienkirche wurde schwer getroffen, vom Buddenbrookhaus in der Mengstraße 4 standen nur noch die Fassade und Seitenmauern. Thomas Mann zeigte sich aus dem fernen Amerika betroffen: »Das geht mich an, es ist meine Vaterstadt.« Aber er sah eine Logik des Ausgleichs am Werk, nach der »alles bezahlt werden muß«. So schlimm die Zerstörungen auch sein mochten, waren sie nicht gerecht? »Hat Deutschland geglaubt, es werde für die Untaten, die sein Vorsprung in der Barbarei ihm gestattete, niemals zu zahlen haben?« Er rettete sich auf seine Weise in eine Zukunft, die der Zerstörung der Barbarei folgen mochte, indem er konstatierte, »solche Trümmer schrecken nicht denjenigen, der nicht nur aus der Sympathie für die Vergangenheit, sondern auch aus der für die Zukunft lebt. Der Untergang eines Zeitalters braucht nicht der Untergang dessen zu sein, der in ihm wurzelt und der ihm entwuchs, indem er es schildert.«28 Im Zuge der britischen Luftangriffe, die das Ziel hatten, das Nazi-Regime in die Knie zu zwingen, versank auch das Elternhaus von Hans Blumenberg in Schutt und Asche. Im späten Rückblick hat er bekannt, dass er – seiner Geburtsstadt zeit seines Lebens tief verbunden – »den Untergang Lübecks in der Palmsonntagnacht 1942 in der Innenstadt ›erlebt‹ habe« und dass ihm »das Fanal der Wendung des Krieges damals wichtiger war als das vermeintlich endgültige Verstummen der Lübecker Orgeln«.29 Es ging um Rettung, nicht um Bewahrung. Der spätere Philosoph wusste aus eigener Anschauung, was ›Destruktion‹ gewachsener Tradition bedeuten kann und warum sie mitunter notwendig ist.
Eine jüngere Generation, die Blumenberg nie im akademischen Umfeld erlebt hat, kennt die Scheu nicht, näher auf seine frühen biographischen Umstände einzugehen. Blumenberg selbst ist diskret mit seinen Erfahrungen während des Dritten Reichs umgegangen – als man noch bei ihm studieren konnte, wusste man darüber nur Ungefähres, und das reichte einem. Er hat einmal von der »Unziemlichkeit der Neugierde der Epigonen« gesprochen, »die uns mit einer Wendung des Blicks konfrontiert, die vielleicht nur privatim erlaubt ist«.30 Ein philosophisches Portrait, das kein biographisches zu sein unternimmt, hat gegenüber den privaten Lebensumständen Zurückhaltung zu üben.
Dennoch gehe ich mit einer knappen Skizze auf die Lebensanfänge Blumenbergs ein, aus drei Gründen. Zum einen sind die Erfahrungen, denen er ausgesetzt war, nicht nur privat und somit intim. Blumenberg teilte die Erlebnisse von Krieg und Verfolgung mit vielen anderen seiner Generation, wenn auch jeder sie von einer anderen Warte aus erfahren hat: Hannah Arendt etwa, Dolf Sternberger, Jürgen Habermas oder Johann Baptist Metz. Der prägende Eindruck dessen, was man aller Dramatik entkleidet die ›geschichtliche Situation‹ nennen darf, hatte nicht nur individuelle, sondern eben eine generationenübergreifende Kraft.
Zum anderen hat Blumenberg selbst immer wieder in seinen Publikationen einzelne Bemerkungen im Zusammenhang mit der »größten bisherigen Sinnkatastrophe der Geschichte«31 fallen lassen. So etwa, als er im Fragebogen der Frankfurter Allgemeinen Zeitung die Landung der Alliierten in der Normandie 1944 als die militärische Leistung benannte, die er bewundere; oder als er in einem Zeitungsartikel über Heideggers Verstrickung in den Nationalsozialismus auf sein eigenes Versteck in Lübeck zu sprechen gekommen ist, das ihm das Überleben sicherte.32 Über derartig eingestreute biographische Auskünfte hinaus finden sich auch ausdrücklichere Auseinandersetzungen mit den geschichtlichen Hintergründen seines Lebens: Ein zentrales Kapitel aus Lebenszeit und Weltzeit ist Hitler gewidmet, und Arbeit am Mythos enthält eine implizite Auseinandersetzung mit Carl Schmitt. Noch allgemeiner gewendet, merkt man der Philosophie Blumenbergs an, welche Erfahrungen ihr in den Knochen steckt. »Der Fliehende spürt im Rücken, was ihm nachsetzt«,33 heißt es einmal.
Schließlich sind die frühen biographischen Koordinaten Blumenbergs für das rechte Verständnis einer Ausdrucksschicht seiner beiden Qualifikationsschriften, der Doktorarbeit und der Habilitationsschrift also, unerlässlich. In ihnen hat Blumenberg den Stellenwert der Tradition und die radikale Erfahrung der geschichtlichen Erschütterung als ›Ursprünglichkeit‹ reflektiert und bis in die herangezogene Terminologie hinein sich seine zeitgeschichtlich bedingten Prägungen einzeichnen lassen.
Was also macht den biographischen Hintergrund aus, vor dem sich das geistige Profil dieses Autors abhebt? Der im Anhang der Doktorarbeit obligatorisch beigegebene Lebenslauf – eine der seltenen offiziellen biographischen Selbstauskünfte Blumenbergs – besticht durch das, was er unerwähnt lässt oder nur andeutet: »Geboren am 13. Juli 1920 zu Lübeck als Sohn des Kaufmanns J. C. Blumenberg, deutscher Staatsangehörigkeit, habe ich nach der Grundschule das Gymnasium des Lübecker Katharineums besucht und dort 1939 das Reifezeugnis erhalten. Sodann studierte ich scholastische und neuthomistische Philosophie, und zwar 1 Semester an der Philosophisch-theologischen Akademie in Paderborn und 2 Semester an der Philosophisch-theologischen Hochschule St. Georgen bei Frankfurt am Main, hier vor allem bei Caspar Nink. Nachdem ich 1941 mein Studium abbrechen musste, setzte ich meine Arbeiten, insbesondere auf dem Gebiete der mittelalterlichen Philosophie, bis 1943 privat fort. Dann nahm ich eine Tätigkeit in der Industrie auf. Nach Kriegsende brachte ich mein philosophisches Studium an der Universität Hamburg, vor allem bei Ludwig Landgrebe, zum Abschluss. Als Nebenfächer wählte ich Griechisch und Deutsche Literatur.«34 Diese knappen Ausführungen bedürfen einer Anreicherung und verdienen die eine oder andere Akzentuierung.35
Der Vater Josef Carl Blumenberg – von seiner Mutter ist nicht die Rede – war Kunsthändler, genauer: er handelte mit Radierungen und kirchlichen Devotionalien, Marienstatuen und Kunstdrucken von Marien- und Engelbildern. »In zahllosen Schlafzimmern hängen ehebettbreite Farbdrucke mit Engeln«,36 heißt es einmal in einem Text, an die rege Kaufmannstätigkeit des Vaters erinnernd. Die Familie Blumenberg stammte aus dem Bistum Hildesheim und verzeichnet etliche katholische Priester in ihrem Stammbaum. Blumenbergs Mutter Else, geborene Schreier, entstammte einer jüdischen Familie. Sie konvertierte vor der Hochzeit zum katholischen Glauben, was aber nichts daran änderte, dass ihr Sohn der Rassenideologie der Nazis zufolge als ein sogenannter ›Halbjude‹ galt. Nach dem frühen Tod seines jüngeren Bruders blieb er das einzige Kind. Drei Schwestern seiner Mutter wurden im Dritten Reich ermordet, darunter jene Tante, in deren Bücherbeständen der Nordpolbericht Nansens zu finden gewesen war. Blumenberg besuchte, wie vor ihm Thomas Mann, das Lübecker Katharineum. Als der dortige Direktor Georg Rosenthal, der den Nobelpreisträger 1931 nach Lübeck eingeladen hatte, 1933 von den Nazis abgesetzt wurde, bewirkte das im Quartaner Blumenberg »die unbestimmbare Wahrnehmung eines bedrohlichen Gewaltaktes, der an den Nerv der Schule gehen mußte«.37 Thomas Mann hatte mit dem Untertitel des Romans Buddenbrooks, der im häuslichen Bücherschrank stand, das Stichwort gegeben: Verfall einer Familie. »Da war etwas von einer möglichen Nähe der für exotisch gehaltenen Wendung des vermeintlich Beständigen zur Katastrophe. ›Verfall‹ konnte sich auch hier und jetzt abspielen«, nahm der Schüler erschrocken zur Kenntnis: »Dieser ›Verfall‹ kam von oben, und es gehört zu den lebenslang zu verarbeitenden Erfahrungen dessen, der gerade noch vergleichen konnte, daß es auch die wirklich gab, die sich nicht mitziehen ließen, die etwas zu bewahren hatten.«38 Darunter waren Klassenkameraden, aber auch Lehrer wie Wilhelm Krüger, Blumenbergs Deutsch- und Klassenlehrer bis zum Abitur. Der Nachfolger Rosenthals hingegen, Robert Wolfanger, war überzeugtes Mitglied der NSDAP, und mit ihm hielten antisemitische Schikanierungen Einzug, unter denen Blumenberg zu leiden hatte. Als Klassenprimus – er war der Jahrgangsbeste von ganz Schleswig-Holstein – stand ihm die Abiturrede zu, die er zwar verfassen, aber nicht vortragen durfte. Das Abiturzeugnis bekam er auf degradierende Weise, zum Direktor zitiert, ausgehändigt. Blumenberg war nach eigener Auskunft einer »Welle der Empörung«39 antisemitischer Art ausgesetzt, neben den Amtsträgern wohl vor allem durch die Parallelklasse. »Sie traf ihn als Schüler spät und prägte ihn für sein ganzes Leben«, erinnert sich der Schulfreund Martin Thoemmes, Blumenberg sei »buchstäblich bis zu seinem Tod stigmatisiert von den Demütigungen seiner Heimatstadt Lübeck«40 gewesen. Ein anderer Klassenkamerad berichtet, Blumenberg habe auf seinem täglichen Schulweg an einem Schaukasten des Stürmer vorbeigehen müssen, in dem zu lesen gewesen sei, Menschen wie er hätten kein Recht zu leben und müssten wie ›Ungeziefer‹ beseitigt werden.41
Nach dem Abitur begann Blumenberg im Wintersemester 1939/40 in Paderborn katholische Theologie zu studieren. Zum Sommersemester 1940 wechselte er an die Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen bei Frankfurt. Von seinen dortigen Lehrern hat er in seinem oben zitierten Lebenslauf nur Caspar Nink hervorgehoben. 1941 musste Blumenberg sein Studium infolge der verschärften rassenpolitischen Bestimmungen des Kulturministeriums abbrechen. Als ›wehrunwürdig‹ erklärt und somit nicht in die Wehrmacht eingezogen, setzte Blumenberg, wie es im Lebenslauf verharmlosend heißt, seine Arbeiten, insbesondere auf dem Gebiet der mittelalterlichen Philosophie, bis 1943 privat fort. Es folgte eine Beschäftigung im Werk des Lübecker Industriellen Heinrich Dräger, der ihm Arbeit und einen gewissen Schutz vor Verfolgung bot. Im Februar 1945 wurde Blumenberg verhaftet und zur Zwangsarbeit in das Lager der Organisation Todt – benannt nach dem Bauingenieur Fritz Todt, der im Dritten Reich unter anderem für die Erbauung des Westwalls und für die Schaffung von Reichsautobahnen zuständig war – auf dem Militärflughafen Zerbst nahe Dessau verbracht. Die Bedingungen im Lager glichen denen in einem Konzentrationslager. Blumenberg gelang die Flucht, als das Lager aufgrund der vordringenden Amerikaner aufgegeben werden musste, er schlug sich bis Lübeck durch. Bis zum Kriegsende konnte sich Blumenberg bei einer Lübecker Familie verstecken, der Ungewissheit ausgesetzt, wie lange er unterzutauchen gezwungen sein würde. Als der Terror endlich vorbei war, bedankte sich Blumenberg in einem Brief an Heinrich Dräger für dessen Schutz und Menschlichkeit und bemerkte, die »wohl schwersten Jahre meines Lebens«42 lägen hinter ihm. Ausgestattet mit 6000 Reichsmark, die Heinrich Dräger seinem Schützling zur Verfügung stellte, konnte Blumenberg 1945 in Hamburg das Studium der Philosophie, der Germanistik und der Klassischen Philologie aufnehmen. Das Geld war gut investiert.
Die biographischen Hintergründe sind aufschlussreich für Blumenbergs 1947 in Kiel eingereichte, von Ludwig Landgrebe betreute und zu Lebzeiten unveröffentlichte Doktorarbeit Beiträge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie. Denn ihre Grundausrichtung nimmt bereits jene Spannung in sich auf, die sich durch die biographischen Verwerfungen ergaben, auch wenn man das weder dem Titel noch der Thematik auf Anhieb abzulesen vermag.
Bei der Dissertation handelt es sich um ein 107-seitiges, einzeiliges, schreibmaschinengeschriebenes Manuskript. Es fällt ins Auge, wie sehr Blumenberg bereits in dieser frühen Arbeit mit umfangreichen Bildungsbeständen der Tradition vertraut ist. Er argumentiert mit einer souveränen, wenngleich eklektizistischen Kenntnis der Geistesgeschichte von der Antike über das Mittelalter bis in die Gegenwart; schon während seiner Schulzeit verfügte Blumenberg über eine über 1200 Titel umfassende, vornehmlich mit theologischen Titeln bestückte Arbeitsbibliothek – sie wurde Opfer des Luftangriffes vom März 1942. Zugleich ist seine Untersuchung, die sich der mittelalterlichen Seinslehre widmet, von einer kognitiven Unruhe erfüllt, die der Unmittelbarkeit der existenziellen Situation zumindest einen indirekten Ausdruck zu verleihen sucht. Die Erfahrungen, die er im Dritten Reich hatte machen müssen, waren auch ein Angriff auf die Stabilität der Tradition, und für die Erschütterung suchte der junge Blumenberg nach einer Sprache. Er fand sie in der Philosophie Martin Heideggers.
Das mag aus heutiger Sicht überraschen. Doch als 1927 Heideggers Sein und Zeit erschien, war es – neben allen philosophischen Anstößen – zuallererst ein Sprachereignis. George Steiner hat darauf verwiesen, die tiefgreifende Krise nach dem Ersten Weltkrieg habe zwischen 1918 und 1927 eine ganze Reihe von Büchern hervorgebracht, »die anders waren als alles andere, was in der Geschichte des abendländischen Denkens und Fühlens zuvor produziert worden war«, und die ihrem Umfang und ihrem extremen Charakter nach »mehr als Bücher sind«:43 Ernst Blochs Geist der Utopie, Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes, Karl Barths Kommentar zum Römerbrief, Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung und eben Heideggers Sein und Zeit – Steiner lässt es offen, ob Hitlers Mein Kampf zu diesem Kanon expressionistischer Literatur hinzuzuzählen ist. Es sind für Steiner »gewaltsame Bücher«, und er zitiert als Beleg aus Barths Römerbrief-Kommentar: »Gott spricht Sein ewiges Nein zu der Welt.«44 Diese Bücher glichen literarischen Erdbeben, die im damaligen Leser Erschütterungen verursachten. Ihre Sprache stand bereit, der neuesten Katastrophe einen gebotenen Ausdruck zu verleihen.
Der junge Blumenberg fand in der ihm von Heidegger gebotenen Terminologie der ›Faktizität‹, der ›Nichtigkeit‹ oder der ›Geworfenheit‹ Ausdrucksformen, die er mit seinen Erfahrungen und denen seiner Generation zu füllen vermochte. Das moderne Bewusstsein, schreibt Blumenberg 1947, sei »nicht bei der Erfahrung seiner Selbstmächtigkeit stehen geblieben; im Gegenteil, es wurde zurückgeworfen in zuvor unbekannte Tiefen von Entmächtigung und Verzweiflung. Nichtigkeit, Geworfenheit und Faktizität wurden die beherrschenden Momente der existenziellen Selbsterfahrung. Dem um einen neuen Grund seiner Existenz verzweifelt ringenden Menschen blieb eine Erfahrung, ähnlich jener augustinischen von ›Wahrheit‹ in uns selbst, versagt. In seiner Geworfenheit wurde er immer nur auf sich selbst zurückgeworfen. In der verzweifelt angestrengten und atemlosen Bejahung der eigenen Faktizität suchte der Mensch Grund zu fassen, neue Selbstmächtigkeit zu erringen. Es blieb ihm nichts, als sich der Mündung entgegenzustürzen, in der endlich die Faktizität des Daseins versinkt: es blieb ihm die ›Entschlossenheit zum Tode‹. Es ist so die in der Selbsterfahrung des modernen Menschen erschlossene Verfassung der ›auf sich selbst geworfenen Existenz‹, die in Heideggers Existenzialanalyse ihre Auslegung fand – und in der sich zweifellos ein Zeitalter wiedererkennt.«45
Blumenbergs erregte Verwendung der Heidegger’schen Terminologie – in einer ansonsten eher spröden, scholastischen Diktion der Dissertation –, die er für eine Beschreibung seiner Erfahrungen im Dritten Reich heranzieht, freilich ins existenzialistisch Grundsätzliche gewendet, stellt keine ungebührliche Überstrapazierung des originären Wortgebrauchs dar. Blumenberg hat später mit Nachdruck darauf verwiesen, in Heideggers Sprache habe bereits die weltgeschichtliche Zäsur des Ersten Weltkriegs ihr Echo gefunden: »Dieses geschichtliche Ereignis hat die Grunderfahrung von der Unzuverlässigkeit lebensweltlicher Konstanten verschärft wie nichts zuvor, was auch sonst sich durch den Bruch mit dem 19. Jahrhundert verändert haben mochte. Darf man in dieser Frage Selbstaussagen überhaupt trauen, so wäre die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg die letzte gewesen, für die die Annahme fester und Generationen überdauernder Bewußtseinsbestände noch zutreffend gewesen war.«46 Insofern sei Heideggers Entdeckung des Zusammenhangs unter den Begriffen Sinn, Zeit und Geschichte unmittelbarer »Ausdruck der ersten Nachkriegswelt«.47
Das Sprachgewand, das Blumenberg seinen eigenen Erfahrungen umhängt – so ausgeliehen es erscheinen mag, um nicht gleich von ›Jargon‹ zu reden –, mag Ausdruck einer Verlegenheit sein, eigene Worte für das Unfassbare zu finden. Es ist aber nicht mit einer fugenfreien Übereinstimmung mit Heideggers Philosophie zu verwechseln. Darin besteht eine weitere Überraschung, die die Dissertation bereithält: Blumenberg argumentiert von Beginn an mit Heidegger gegen Heidegger. Mag auch sein späteres Verhältnis zum Denker des Seinsgeschickes ein äußerst distanziertes gewesen sein, das bis zur polemischen Abgrenzung reichte, in seiner Studie zur mittelalterlichen Ontologie ist es Heidegger, dem Blumenberg wegweisende Impulse verdankt, die in Paderborn und Sankt Georgen erarbeiteten Kenntnisse des mittelalterlichen Seinsdenkens aus der gegenwärtigen Situation heraus zum Sprechen zu bringen.
Hat man das spätere Werk des Philosophen im Blick, ist an der Dissertation bemerkenswert, wie stark Blumenberg in ihr von der philosophisch reflektierten Theologie des Mittelalters ausgeht, wie er sie bei Augustinus, Thomas von Aquin, Bonaventura und Duns Scotus vorfindet; er begreift sich in dieser Frühphase seines akademischen Werdeganges noch wie selbstverständlich als Ontologe. Zugleich dient ihm die kritische Auseinandersetzung mit der Fundamentalontologie Heideggers dazu, die mittelalterliche Ontologie auf Gegenwärtigkeit zu eichen, seine Darstellung mittelalterlichen Denkens ist »typologisch und nicht historisch«48 gemeint – Blumenberg unternimmt es, dem mittelalterlichen Denken Typen des Selbst- und Weltverständnisses zu entnehmen, mithilfe derer sich gegenwärtige Wirklichkeitserfahrungen fassen lassen sollen. Er sucht keinen Rückgriff auf mittelalterliche Traditionalität, um den Katastrophen der Gegenwart restaurativ zu entkommen, vielmehr prüft er, ob Innovationen des mittelalterlichen Denkens den gegenwärtigen Daseinserfahrungen standzuhalten vermögen. Ausdrücklich fragt er – mit Heidegger – nach der »Forderung und Leistung eines Neuansatzes der Ontologie als der Fundamentallehre der Wirklichkeitserfahrung«, denn »wie vielleicht niemals zuvor« seien »alle ›Einschlüsse‹ der Vergangenheit, alle formalen und gehaltlichen Bindungen an das Überholte infrage gestellt«.49 Der Versuch, mittelalterliches Denken innovativ für die Gegenwart aufzuschließen, ist für jene Zeit radikaler Umbrüche nicht so ungewöhnlich, wie es heute erscheinen mag: Karl Rahner revolutionierte die katholische Theologie durch eine Neuinterpretation der Theologie des Thomas von Aquin, indem er mit ihm eine neue Theologie der Welt beginnen ließ, auf die es der Gegenwart ankommen musste; sein Schüler Johann Baptist Metz ist ihm darin gefolgt, indem er eine Theologie nach Auschwitz entwarf. Es ließen sich also auch aus den Klassikern des Mittelalters Funken schlagen, die die gegenwärtige Situation zu erhellen vermochten.
Worum also geht es in Blumenbergs Dissertation? Auch wenn eine philosophische Schrift nicht allein auf Späteres gelesen werden sollte, möchte ich an einen zentralen Punkt heranführen, der sich leitmotivisch im weiteren Werk Blumenbergs fortsetzt: die theologische Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts durch den freien und rational nicht verstehbaren Willen Gottes, der die Kontingenz der Welt begründet. Mit der Kontingenz kommt die Faktizität der geschichtlichen Erfahrung in den Blick, die es in ihrer Ursprünglichkeit zu erfassen gelte. Dies ist der kognitive Glutkern, auf den Blumenberg – gegen Heideggers Seinsgeschichte gewendet – verweist und der bis in die späteren Schriften wie der Legitimität der Neuzeit nachstrahlt.
Heidegger hatte Sein und Zeit damit eröffnet, es gelte – nach zweieinhalb Jahrtausenden Philosophiegeschichte – die Frage nach dem Sinn von Sein neu zu stellen: »Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ›seiend‹ eigentlich meinen? Keineswegs.«50 Nicht einmal eine Verlegenheit darüber stelle sich ein, den Ausdruck ›Sein‹ nicht zu verstehen. Heidegger hebt also an, die Frage nach dem Sein zu erneuern und die Zeit als möglichen Horizont eines jeden Seinsverständnisses anzunehmen. Die Tradition des Seinsdenkens seit Platon bis in die Gegenwart erweist sich ihm als eine Verdeckungsgeschichte, als ein Verfehlen der eigentlichen Frage, als Verfallsgeschichte, weshalb sich die Aufgabe einer »Destruktion der Geschichte der Ontologie«51 stelle. Wieder einmal nimmt eine Philosophie sich vor, eine verhängnisvolle Tradition abzuräumen, um mit dem Denken neu ansetzen zu können. »Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden«, führt Heidegger aus, »dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.«52
Blumenbergs Anliegen besteht nun darin, gegen das von Heidegger gezeichnete Bild vom abendländischen Seinsdenken als einer epochenübergreifenden Verfehlung die Beiträge des mittelalterlichen Denkens als Formen ursprünglichen Denkens zu verteidigen. Die Scholastik sei »nicht nur Vermittlung und Durchgang für das antike Erbe«, sie besitze eine »ausgeprägte ursprüngliche Eigenleistung«,53 die es wertzuschätzen gelte. In einer früheren Arbeitsfassung trug Blumenbergs Dissertation den das Ziel seiner Arbeit eindeutiger herausstellenden Titel Die Leistung der scholastischen Metaphysik, im Hinblick auf den ontologischen Ansatz bei Martin Heidegger; für die Publikation, die nicht zustande kam, hatte Blumenberg seinem Doktorvater, Ludwig Landgrebe, den Titel Tradition und Ursprünglichkeit. Studie zum geschichtlichen Sinn des mittelalterlichen Denkens vorgeschlagen.54 Was sich angesichts des Titels der eingereichten Dissertation Beiträge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie wie ein Spezialproblem der mittelalterlichen Ontologiegeschichte ausnehmen mag, reicht thematisch weit über den mit dem Titel bezeichneten Gedankenradius hinaus und ist für Blumenbergs weiteres Werk von großer Aufschlusskraft. Erste Leitmotive klingen an: Gegen Heidegger verteidigt Blumenberg die Geschichtlichkeit der Geschichte; der mittelalterliche Gott Blumenbergs tritt als ein voluntaristischer, in seinen Schöpfungsabsichten freier Akteur auf die Bühne des Denkens; damit taucht der zentrale Begriff am Horizont des Blumenberg’schen Denkens auf, um den sein Werk kreist: die Kontingenz der Welt. Schon an diesen drei Denkmotiven lässt sich Blumenbergs früh einsetzender Umgang mit überkommenen Traditionsbeständen ablesen: Durch interpretatorische Zuspitzungen gelingt ihm eine Dramatisierung der Bewusstseinsgeschichte, deren erzeugte Prägnanz und problemgeschichtliche Kontinuität an Faszination gewinnt, wo es ihr mitunter an Differenzierung fehlt. Das lässt sich kurz anhand der Einführung dieser Motive in der Doktorarbeit zeigen.
Die Geschichtlichkeit der Geschichte
Aus den Katastrophen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist eine Generation von Akademikern hervorgegangen, welche die Erfahrung teilte, den Boden eines selbstverständlichen Lebens verloren zu haben und in den Strudel der geschichtlichen Ereignisse gerissen worden zu sein. Für Hannah Arendt stellte der Terror des Dritten Reichs den »Zusammenbruch aller deutschen und europäischen Traditionen dar, der guten wie der schlechten«.94 Für sie war die Einmaligkeit der Verbrechen, »die niemand für möglich gehalten hätte«,95 ein Traditionsbruch. Die Folge dieses Bruchs sei eine außerordentliche Infragestellung aller moralischen Gewissheiten. Niemand, der seine fünf Sinne beisammen habe, könne weiterhin behaupten, das Moralische verstehe sich von selbst – »eine Annahme, mit der die Generation, zu der ich gehöre, noch aufgewachsen ist«.96 Was für das Moralische galt, galt auch für das Politische. »Die Diktatur hat uns alle verwandelt«,97 so hat Dolf Sternberger, der Begründer der deutschen Politikwissenschaft, die bleibenden Auswirkungen des NS-Regimes zusammengefasst. »Niemand, der diese Erfahrung auf die eine oder andere Weise am eigenen Leib gemacht hat, kann die Lektion vergessen«, er selbst habe »unter Hitler und paradoxerweise durch Hitler erst gelernt, was Freiheit bedeutet, was Freiheitsgarantie und daher auch was Verfassung bedeutet«.98 Jürgen Habermas hat davon gesprochen, der »Augenblick der Katastrophe« sei Ausgangspunkt der »Emanzipation«99 gewesen. Der Aufbruch in eine politische Mündigkeit erforderte eine Aufklärung über das Erfahrene, ein Befragen der eigenen Biographie. Die Zäsur von 1945 habe ihn nach eigener Auskunft »um eine Erfahrung bereichert«, ohne die er »wohl kaum zur Philosophie und Gesellschaftstheorie gelangt wäre«.100 Den 1929 Geborenen überfiel die Einsicht, dass die »Gesellschaft und das Regime eines als halbwegs normal durchlebten Alltags gleichsam über Nacht als pathologisch und verbrecherisch entlarvt worden«101 waren. »Unsere eigene Geschichte wurde plötzlich in ein Licht getaucht, das alle wesentlichen Aspekte schlagartig anders erscheinen ließ. Man sah plötzlich, daß das ein politisch kriminelles System war, in dem man gelebt hatte. Das hatte ich mir nie vorgestellt.«102
Da sich nach dem Zweiten Weltkrieg und dem Vernichtungsterror nichts mehr von selbst verstand, wurde auch die Frage nach der Zeit, in der man lebt, die Vergewisserung über die geschichtliche Epoche aus ihrer Latenz herausgerissen. »Man hatte sich«, so Blumenberg, schon nach dem Ersten Weltkrieg »außer um das eigene Leben – und im Zweifel an dessen Sinn – um das Zeitalter zu kümmern. Diese Bekümmerung, die ›Erlebnis‹ zu nennen man nicht mehr wagte, nahm den Titel ›Geschichtlichkeit‹ an.«103 Zum Vergleich: Karl Jaspers hat sich im Rückblick auf seine Studienzeit vor dem Ersten Weltkrieg an die noch unerschütterte Stabilität lebensweltlicher Gewissheiten erinnert: »Meine Reflexionen als Student darüber, daß es so, wie es jetzt ist, für unsere Lebenszeit bleiben werde, bedeuteten, sich nicht um das Zeitalter zu kümmern. Es hatte nur ein beiläufiges Interesse. Das Leben hatte seinen Sinn nicht für diese Zeit. Der Sinn war zeitlos.«104 Davon konnte nun keine Rede mehr sein. Schon 1931 fühlte sich Jaspers gedrängt, von der Geistigen Situation der Zeit Zeugnis abzulegen und mit diesem Stichwort das Denken auf seine Geschichtlichkeit zu verpflichten. Konsequent forderte er als bedeutende Integrationsfigur Nachkriegsdeutschlands, die Philosophie müsse nun »konkret und praktisch werden«.105 Schock und Aufbruch in all diesen Köpfen, moralische und politische Verpflichtung auf einen antifaschistischen Neuanfang. Die deutsche Philosophie stand vor der Herausforderung, neu ansetzen zu müssen, die zerstörten Universitäten ebenso wie das eigene Denken neu zu errichten.
Vor diesem Hintergrund ist die 1950 in Kiel bei Ludwig Landgrebe und Walter Bröcker eingereichte, 233 Seiten umfassende Habilitationsschrift Blumenbergs, die den Titel Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls trägt, bemerkenswert. Blumenberg teilte die kognitive Unruhe eines notwendig gewordenen Neuanfangs, und wie für Arendt und Habermas, Sternberger und Jaspers galt es auch für ihn, der Erfahrung der geschichtlichen Bedingtheit des Augenblicks durch ein ursprüngliches philosophisches Denken die Treue zu halten. In dieser Verpflichtung entdeckte er etwas, das ihn einen eigenen Denkweg einschlagen ließ: »Daß die Philosophie von der Bedrängnis der je gegenwärtigen geistigen Situation in Atem gehalten wird«, beginnt er seine Habilitationsschrift, »und ihre Probleme aus der Not des geschichtlichen Selbstverständnisses des Menschen vorgeworfen erhält, ist ihr selbst über weiteste Strecken ihrer Geschichte hin durch den Schein der Zeitentzogenheit ihrer Grundthemen verborgen geblieben. Hatte das Denken nicht schon am Anfang der für uns deutlichen Geschichte seine großen Fragen aufgeworfen – oder besser: aufgefunden – und sie in der inneren Zwangsläufigkeit des entfaltenden Nacheinander von Problem, Lösung, Aporie durchgetragen? Gab es in irgendeiner anderen Disziplin eine auch nur entfernt vergleichbare Kontinuität? Sollte dies aber Schein sein – wo sollte man einen Standort finden, von dem aus er als solcher durchschaubar würde, da doch die Philosophie schon der äußerste aller denkbaren Standorte war? Die Geschichtlichkeit der ›Geschichte‹ der Philosophie mußte das verborgenste, vielleicht letzte Thema der Philosophie sein. Zu ihm gab es keinen methodischen Zugang, keinen Hinweis aus den Leerstellen eines Systems, nicht den Anstoß einer Aporie; denn nirgendwo sonst ließen sich historische Zusammenhänge größter Tiefenerstreckung so geradlinig ins Zulaufen auf die jeweilige Gegenwart ein›richten‹, so bestätigend zur Vorläuferschaft dienstbar machen wie hier. Das ist gewiß nicht bloßer Zufall oder Folge besonderer Gewaltsamkeit; es deutet darauf hin, daß ›Geschichte‹ der Philosophie sich wirklich auf den Grund einer Einheit beruft. Daß aber diese Einheit gerade nicht das war, als was sie je von den Philosophien und Systemen in Anspruch genommen wurde, nämlich der bloße Vorlauf auf die je aktuelle Gegenwart des Denkens – diese Einsicht konnte nur selbst als Erfahrung eines geschichtlichen Geschicks durchbrechen.«106
Es gibt also eine ›Geschichte‹ der Philosophie – von Blumenberg in Anführungszeichen gesetzt, wenn mit ihr jene Kontinuität traditioneller Begrifflichkeit gemeint ist –, die eine Einheit des philosophischen Denkens begründet, trotz aller schul- und epochenmäßigen Ausdifferenzierungen. Aber es gibt auch einen geschichtlichen Hintergrund der ›Geschichte‹, der sich als ›Geschick‹ ereignet, der in die Kontinuität einbricht, ursprüngliches Bedenken der Situation erfordert und die vordergründige Kontinuität infrage stellt. Daher spricht Blumenberg von der ›Geschichtlichkeit der Geschichte‹. Auch andere Texte der unmittelbaren Nachkriegszeit sind von jenem Tenor der erwachten Geschichtlichkeit als existenzieller Erfahrung geprägt. Gerhard Krüger, um einen Autor heranzuziehen, den Blumenberg seinerzeit gelesen und zitiert hat, schreibt 1947 in seinem Zeitkommentar Die Geschichte im Denken der Gegenwart davon, die Geschichte sei »heute unser größtes Problem«, es sei »unser dringendstes, unser umfassendstes und unser schwierigstes« und das »dunkelste aller Probleme« und somit ein »philosophisches Grundproblem«.107 Doch während Krüger, einen drohenden dritten Weltkrieg im Blick, die ihm gegenwärtige Geschichte als eine »Situation der Gefährdung«108 begreift, überschreitet Blumenberg philosophisch den gedankenauslösenden Kontext, um nach der Verfasstheit von Geschichte überhaupt zu fragen. Es darf als eine eigene Form intellektueller Selbstbehauptung genommen werden, sich von der biographisch-zeitgeschichtlichen Situation nicht dauerhaft das philosophische Fragen bestimmen zu lassen.
Blumenberg schlägt daher einen eigenen Reflexionsweg ein. Dabei fällt auf, wovon er nicht spricht. Zum Vergleich: Arendt kam es nach den Katastrophen, die jedes erwartbare Maß übertroffen hatten, darauf an, »die Grundlagen einer neuen politischen Moral zu schaffen«,109 Sternberger wurde für die junge Bundesrepublik zu einem wichtigen Wegweiser in die Verfahren einer uneingeübten Demokratie, und Habermas stellte der totalitären Gleichschaltung das ›kommunikative Handeln‹ entgegen. Blumenberg aber hat sich weder in seiner Habilitationsschrift noch in seinem weiteren Werk prominent zu Fragen der Moral und des Politischen geäußert, schon gar nicht hat er sich mehr als punktuell über seine eigenen biographischen Umstände im Dritten Reich ausgelassen. Auch er sieht die Aufklärung als gescheitert an – was das genau bedeutet, wird noch zu zeigen sein –, aber er begreift sie nicht vorrangig als ein moralisch-politisches Emanzipationsprojekt, sondern als den Erkenntnisanspruch absoluter Gewissheit und zieht daher aus ihrem Scheitern alternative Schlüsse. Eine Dialektik der Aufklärung, wie sie Horkheimer und Adorno gedacht haben, eine fundamentale Kulturkritik im Sinne einer kritischen Theorie also mit der Selbstverpflichtung auf gesellschaftliche Relevanz, ist Blumenberg ebenso fremd geblieben wie der später erhobene Primat der Praxis gegenüber aller Theorie. Blumenberg trieben andere Fragen um.
Heidegger hatte in Sein und Zeit von dem In-der-Welt-sein gesprochen und damit eine unhintergehbare Grundverfassung des menschlichen Lebens bezeichnet. Blumenberg betont in seinen einleitenden Ausführungen, für den Menschen sei ein immer schon In-der-Geschichte-sein anzunehmen, denn »das Wesen des menschlichen Denkens ist gerade darin geschichtlich, daß es immer schon ›entschieden‹ ist. Solche Entschiedenheit tritt im Modus der Selbstverständlichkeit auf und entzieht sich darin jeder Infragestellung«.110 Die durch die Geschichte erfolgte und unbemerkte Vorprägung jeder denkerischen Position ist nicht beliebig und aus eigenem Antrieb reflektierbar, sondern es bedarf des Anstoßes, der Unterbrechung durch eine Zäsur, um die geltende Evidenz zu erschüttern. Eine solche Zäsur, die die Ursprünglichkeit von Geschichte freisetzt, ist der Zusammenbruch der ontologischen Distanz als angestrebter Gewissheit.
Spätestens hier ist eine Zwischenbemerkung fällig: Der Titel der Habilitationsschrift verführt in zweifacher Hinsicht zu Missverständnissen. Der Haupttitel Die ontologische Distanz vermag irreführende, vom späteren Werk Blumenbergs genährte Assoziationen zu wecken. Da kaum jemand sich die Bücher Blumenbergs in ihrer chronologischen Reihung aneignen wird, kommen die Doktorarbeit und die Habilitationsschrift, wenn überhaupt, erst spät in den Blick und drohen aufgrund des bis dahin gewonnenen Vorverständnisses fehlinterpretiert zu werden. Der mit der späteren Philosophie Blumenbergs Vertraute wird bei dem Stichwort ›Distanz‹ an den ›Absolutismus der Wirklichkeit‹ denken, auch an den absoluten Willkürgott, demgegenüber jede Form von Distanzgewinnung eine begrüßenswerte Rettung ins Humane darstellt. Die Stiftung von Distanz ist eines der zentralen Überlebensmittel des Menschen. In der Habilitationsschrift aber ist der Akzent etwas anders gesetzt. Eine frühere Fassung aus dem Jahr 1949 trug den Titel Das Distanzproblem des Philosophierens und markierte so schon das Fragwürdige des ins Auge genommenen Phänomens.111 In der Habilitationsschrift bezeichnet ›Distanz‹ eine dem abendländischen Denken innewohnende und in der Moderne nochmals gesteigerte problematische Vergegenständlichung von Wirklichkeit, zunehmend zum Zweck der wissenschaftlichen Erforschung und Beherrschung. Eben dieses Projekt der angestrebten Erkenntnisgewissheit sieht Blumenberg als gescheitert an. Gegen die überkommenen Formen einer ontologischen Distanz gelte es daher, ein ursprüngliches Denken zu verteidigen, das den Einbruch des Geschichtlichen als erfahrenes Geschick nicht ausblendet und auf Distanz hält.
Auch der Untertitel weckt falsche Erwartungen: Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls. Wie schon bei der Doktorarbeit sucht Blumenberg nach einem Referenzautor, um doch weit über ihn hinauszugehen. Die akademischen Rahmenbedingungen in Kiel hatten eine Einbeziehung der Philosophie Husserls durchaus als naheliegend erscheinen lassen, war doch sein dortiger Doktorvater Ludwig Landgrebe in Freiburg von 1923 bis 1930 Privatassistent Husserls gewesen, auch wenn er nach eigener Selbstauskunft kein orthodoxer Husserlianer und von Heidegger beeindruckt war.112 Wer aber nun eine hermetische Studie zur Phänomenologie Husserls erwartet, wird – je nach Nähe oder Ferne zum Protophänomenologen – enttäuscht oder erleichtert sein zu sehen, dass weder einzelne Paragraphen noch einer der vier Teile zur Gänze der Phänomenologie Husserls gewidmet sind und die Auseinandersetzung mit ihr schon rein quantitativ kaum ein Viertel der Arbeit ausmacht. Blumenberg wendet sich ihr zu, da er »die Krisis der Neuzeit am Paradigma der Phänomenologie Husserls begründeter zur Sprache bringen zu können«113 meint.
Auch hier gilt es, sich vom Späteren das Frühe nicht überblenden zu lassen. Bei aller Kritik hat Blumenberg Husserl zeitlebens eine Wertschätzung entgegengebracht, die er Heidegger zunehmend verweigerte. So hebt er schon in der Habilitationsschrift die »große Lebensleistung«114 Husserls hervor. Wer nun aber meint, in Husserl einen mentalen Ausgangspunkt für die philosophische Selbstbestimmung des jungen Blumenberg zu finden, wird eines Besseren belehrt. Seine Habilitationsschrift überschreitet mit ihrem Problemhorizont die konkreten Erfahrungen der geschichtlichen Situation und behandelt, grundsätzlicher ansetzend, die Krise der neuzeitlichen Wissenschaft und ihres Gewissheitsanspruchs anhand der Phänomenologie Husserls im Angesicht der sich aufdrängenden Reflexionen der Geschichtlichkeit der Geschichte der Philosophie. Er fragt danach, was eine Epoche ausmacht, er diagnostiziert und kritisiert die Vermeidungsstrategien vermeintlicher Ungeschichtlichkeit, verweist auf die Endlichkeit des Denkens und fragt nach der Wissenschaftlichkeit der Philosophie. Der von ihm eingeschlagene Reflexionsweg zielt, anders als es Jaspers gefordert hatte, auf keine konkrete und praktische Philosophie. Blumenberg geht ins Grundsätzliche und nimmt die widerfahrenen Erlebnisse eines Bruchs vermeintlich ungeschichtlicher Selbstverständlichkeiten zum Anlass, die »Krisis der Neuzeit« überhaupt zu bestimmen, eine Krise epochalen Ausmaßes, da »das fraglos Selbstverständliche, auf dem eine ganze Epoche aufruhte, sich nicht mehr von selbst versteht«.115 Diese Krisis ist für Blumenberg in ihrem Kern eine Krisis der Philosophie.
Die Höhenlage dieser Überlegungen ist von einem Werk Husserls vorgegeben worden, das Blumenberg in der Belgrader Ausgabe von 1936 herangezogen hat: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Darin unternahm Husserl nicht weniger als eine Bestimmung des auf ein festes Ziel zulaufenden Geschichtsverlaufs des abendländischen Denkens als Theorie, der in der Moderne entgleist und durch die Phänomenologie wieder in die Spur gesetzt werden sollte. So befremdlich es heute in einer Zeit klingen mag, die Wissenschaft kaum noch anders kennt denn als ausdifferenziertes Spezialistentum, bei dem der eine kaum noch versteht, was der andere tut: Es ging Husserl um nichts Geringeres als den Untergang, um die Verfehlung der inneren Intention der europäischen Wissenschaftskultur, der es Einhalt zu gebieten gelte. Blumenbergs Diagnose der Krisis der Neuzeit ist von vergleichbarer Fallhöhe und Grundsätzlichkeit der Fragestellung, aber er unterzieht den geschichtsphilosophisch aufgeladenen Eigenanspruch der späten Phänomenologie Husserls einer scharfen Kritik. »Husserl hielt seine Phänomenologie für die einzige Rettung aus der Krise der Wissenschaften und der Philosophie, Blumenberg untersucht die Phänomenologie als das deutlichste Symptom dieser Krise«,116 bring Kurt Flasch es auf den Punkt. Diese epochale Krisendiagnostik mag Patina angesetzt haben, ist aber doch mehr als lediglich ein Dokument intellektueller Befindlichkeiten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts.
All dies geschieht unter dem erläuterungsbedürftigen Stichwort der ›ontologischen Distanz‹. Für Blumenbergs Vorgehensweise von Beginn an kennzeichnend, verweigert er sich jeder anfänglichen Definition. Es gelte vielmehr, diesem Begriff nicht vorschnell definitorisch seine Plastizität zu nehmen. Er begnügt sich mit wenigen Hinweisen, zunächst mit der Abgrenzung, ontologische Distanz sei keine bloße »methodische ›Einstellung‹«,117 die man einnehmen und zu jeder Zeit auch wieder aufgeben könne, wie etwa ein Christ – darf man ergänzen – situativ den methodischen Atheismus der Naturwissenschaft teilen mag. Die ontologische Distanz ist aber auch keine zeitlose Bestimmung eines Grundverhältnisses des Menschen zum Sein, sie ist vielmehr »eine geschichtliche Möglichkeit«.118 Dies ist sie aber nicht im Sinne eines episodischen Auftretens in der Geschichte. Vielmehr gelte, »daß das Moment der ontologischen Distanz nicht in der Geschichte der Philosophie nur ›vorkommt‹, etwa im Zusammenhang eines bestimmten Systems, sondern daß es die ›Geschichte‹ der Philosophie gerade in ihrer Geschichtlichkeit ausmacht und selbst ist«.119 Kennzeichnend auch für seine späteren Annäherungsversuche an Begriffliches, bietet Blumenberg anstelle einer eingehenderen Definition eine geschichtliche Vergewisserung, indem er »Durchblicke zur historischen Morphologie der ontologischen Distanz«120 von der Antike bis in die jüngste Vergangenheit bietet.
Im mythischen Denken, beginnt Blumenberg seinen historischen Durchblick, bewegt sich der Mensch in einer Welt, die von Mächten regiert wird, derer er nicht Herr ist. Götter vermögen in die innersten Beweggründe menschlichen Handelns einzugreifen. Launen des Schicksals bestimmen des Menschen unsicheren Lebensweg. Jahrzehnte später, in Arbeit am Mythos, wird Blumenberg auch den Mythos als Bändigung eines Absolutismus der Wirklichkeit und somit vorrangig als Leistung und nicht nur als Herausforderung begreifen. Hier aber ist es erst die errungene Zuschauerposition des Theoretikers, die jene mythische Welt auf Distanz setzt und eine Selbstbehauptung gegen die ominösen Mächte erringt: »Die griechische Geistesgeschichte ist die Bewährung des menschlichen Selbstandes gegen das im Mythos waltende Seinsverständnis«,121 wie Blumenberg am Vorgang des Sehens illustriert: Bei Homer gebe es kein unbeteiligtes Sehen, stets sei der Sehende betroffen und ergriffen, die Welt dränge sich als Angeschaute geradezu auf. ›Theorie‹ dagegen kultiviert jene Distanz, die das Gesehene zu einem Gegen-Stand macht und so die ›Besessenheit‹ durch das in den Blick Genommene unterbindet. Zur Entmächtigung des Mythos gehört die Betrachtung der Welt als ›Kosmos‹, also als eine geordnete und schöne Wirklichkeit, deren Strukturen von uns – etwa mithilfe der Geometrie – gedacht werden können. Diese Vergegenständlichung der Welt macht den Menschen zum unbeteiligten Betrachter. »Selbstand und Gegenstand sind die strengen Korrelate innerhalb dieses Seinsverständnisses; die Auffassungsmöglichkeit des Seienden als Gegenstand ermöglicht den Selbstand – und umgekehrt.«122
Die unterstellte Logizität der Welt ermöglicht und intendiert eine Erkenntnisweise des Menschen, die dem Fluss des steten Wandels dauernde Identitäten abringt. Schon die Durchsetzung der Buchstabenschrift ist für Blumenberg eine »kaum faßbare Distanzierung«123 des Lautflusses menschlicher Rede, ermöglicht sie doch das Auflösen des Redens in seine Elemente und seine neue Zusammensetzung. Und während das Demonstrativpronomen ganz an eine Situation, einen Standort, einen Zeitpunkt gebunden ist – ›dieses Pferd hier‹ – überwinden der unbestimmte und bestimmte Artikel diese Kontextgebundenheit, wenn allgemein von ›einem Pferd‹ oder von der Spezies ›des Pferdes‹ die Rede ist.
Platon hat im Phaidon davon gesprochen, der Versuch, das Wirkliche unmittelbar zu sehen und sich mit allen Sinnen darauf einzulassen, führe zur Erblindung. Daher sei das Denken gezwungen, sich in die Logoi zu flüchten. »Der Mensch mag noch so sehr philosophierend ›sich aussetzen‹, über das Bildhaft-Annähernde, über das vermittelte Sehen ›in‹ und ›an‹ kommt er nicht hinaus. Die ontologische Distanz, wie Plato sie entdeckt, ist nicht ein methodisches Standortproblem oder eine Frage der Entschlossenheit des Denkens und seiner Leistung, sondern es ist die mit unserem Dasein selbst gegebene unaufhebbare ›Jenseitigkeit‹ und Entzogenheit des Seins.«124 Auch Aristoteles vollzieht für Blumenberg mit seiner Metaphysik einen »Rückzug in den Logos«.125 Für Aristoteles ist jedes Seiende ein Kompositum aus einer materialen und sinnlich wahrnehmbaren Hülle und einem nur gedanklich zugänglichen, formalen, unwandelbaren und intelligiblen Kern. Dieses zeitlose ›Wesen‹, diese ousia, diese essentia gilt es zu denken. Mit dieser metaphysischen Richtungsentscheidung ist die »Beheimatung im ›Logischen‹, letztlich: die ontologische Distanz«126 zum Ziel der Philosophie gemacht. Das »auf Distanz hin interpretierte Erkennen«127 entledigt sich dabei dem konkreten ›Rest‹ des Materiellen, der das Singuläre und Individuelle ausmacht, durch Nichtbeachtung. Jedes konkrete Seiende ist nichts als ein Exemplar der ihm innewohnenden Urform. Das nur ihm Zukommende ist der Aufmerksamkeit nicht wert. »Solches Ausgelassensein des Unfragwürdigen impliziert die Entschiedenheit der ontologischen Distanz.«128 Die Erfassung der Substanz als der unwandelbaren intelligiblen Form kommt einer Ausrichtung auf eine Zeit- und Geschichtslosigkeit gleich. Damit aber verstellt sich Aristoteles die Einsicht in die Unselbstverständlichkeit, dass überhaupt Sein ist und nicht Nichts. »Die Bestürzung vor dem Sein als Sein und noch ›diesseits‹ seines So-und-so-seins ist Aristoteles – und mit ihm allem wissenschaftlichen Denken – unbekannt.«129
Mithilfe der ontologischen Distanz wird also ein sicherer Stand eingenommen, freilich um den Preis der Ausblendung jener ursprünglichen Unmittelbarkeit des Seienden als Faktizität und Singularität. Im Grunde greift Blumenberg hier Einsichten seiner Doktorarbeit wieder auf, indem er das Problem der Individuation – dem sich unter schöpfungstheologischen Vorzeichen das Mittelalter zugewendet hat – gegen ein Universaliendenken in Stellung bringt. Für die Profilierung der ontologischen Distanz sind daher die Umbrüche, die programmatischen Einbrüche von besonderer Bedeutung. Der »Zusammenbruch des griechischen Seinsverständnisses« in der spätantiken Gnosis als »Entmächtigung der im ›Kosmos‹ versicherten ›Autarkie‹ des Denkens«130 ist dabei von einer Prägnanz, derer sich Blumenberg noch in der Legitimität der Neuzeit von 1966 bedienen wird. Der Gnosis wird der Kosmos zu einer befremdenden Unheimatlichkeit. Was Ordnung war, wird zum Kerker. Was als Beheimatung im Logos entworfen wurde, ist nun die Fremde, aus der erlöst zu werden nicht in unserer Macht liegt. Die Welt selbst wird zu etwas Dämonischem, der Leib zum Gefängnis, es bleibt nur die Flucht in eine Innerlichkeit, wo die Welt keinen Halt mehr bietet. Der erlösende Gott ist der fremde Gott, die Heimat im Ungekannten. »Nicht kehren die Menschen durch Erlösung in ihr Vaterhaus zurück, sondern eine herrliche Fremde ist aufgetan und wird ihnen zur Heimat«,131 so hat Adolf von Harnack das gnostische Versprechen formuliert.
Diese Art von Umbruch in der Weltorientierung, durch die die errungene ontologische Distanz erschüttert wird, nennt Blumenberg ›Metakinese‹. Für die Frage nach der Geschichtlichkeit der Geschichte stellt sie den Schlüsselbegriff dar. Schon in seiner Doktorarbeit war mit Blick auf die Geschichte von den »Metakinesen ihrer Horizonte«132 die Rede, und noch in den Paradigmen zu einer Metaphorologie wird Blumenberg die »Metakinetik geschichtlicher Sinnhorizonte und Sichtweisen«133 heranziehen. Aber nur in der Habilitationsschrift, wo er von der »Metakinese des Wiklichkeitsbewußtseins« und den »Metakinesen des geschichtlichen Sinnhorizontes«134 spricht, erläutert er diesen Begriff näher. Er schließt mit ihm an die Gnosis-Studien von Hans Jonas an, denen er sich ausdrücklich »sehr verpflichtet«135 weiß. Das meta ist für Jonas die »fundamentale Bewegungskategorie«136 gnostischer Sprache. Bis in den Begriffsgebrauch hinein vollzieht sich somit die Umwertung des Kosmos. Auch bei Blumenberg geht es nicht um die vordergründige Bewegung der ›Geschichte‹ im Sinne einer philosophisch vergewisserten Kontinuität, sondern eben – in den herangezogenen Worten von Jonas – um die Erfassung der »fundamentalen Bewegungskategorie«137 des geschichtlichen Hintergrundes. Ein einziges Mal spricht Blumenberg auch vom komplementären Begriff der »Metastatik« als der Kontinuität von »Sinn von Augenblick zu Augenblick«.138 In einer Fußnote versteckt führt Blumenberg dazu aus, die Mächtigkeit des traditionell Überkommenen in der Geschichte habe eine »ganz bestimmte Wurzel, nämlich den unabdingbaren Zug des geschichtlichen Lebens auf Erhaltung der Kontinuität des Wirklichkeitsbewußtseins« – das sei die üblicherweise in den Blick genommene Geschichte der Philosophie als bruchlos zusammenhängende Entfaltung eines werdenden Selbstbewußtseins –, die »Metakinetik des Geschichtlichen« dagegen ist dem Menschen »als offenkundige unerträglich; sie stellt seine Weltgewißheit infrage. Sie verbirgt sich daher hinter dem Schein der Kontinuität, den die Tradition erstellt.«139 Metakinesen zwingen das Denken, in der Terminologie der Doktorarbeit gedacht, zu ursprünglichem Denken, das ohne das Geländer der Tradition die erlittene geschichtliche Situation zu erfassen hat.
In Momenten des Zusammenbruchs der ontologischen Distanz ereignet sich die Geschichte als Metakinese, als Versagen der traditionellen Orientierung. Der ›Sinn von Geschichte‹ – Heidegger hatte nach dem ›Sinn von Sein‹ gefragt –, also das Verstehenkönnen der Geschichte als Geschichte, ist »nicht aus der Gegenständigkeit, dem verfügten Selbstand heraus zu er-greifen, sondern nur im Sich-stellen, in der Inständigkeit des Übernehmens und Sich-Betreffen-lassens«.140 So abstrakt lassen sich die Erfahrungen philosophisch ausdrücken, von der aktuellen Zeitgeschichte so betroffen gewesen zu sein, dass sich die Welt der Nazis in einen gnostischen Kerker verwandelt hatte und das Heil nur jenseits dieses Terrors zu erwarten war. Schon in der Doktorarbeit ging es Blumenberg auch darum, sein philosophisches Denken auf die Gegenwärtigkeit der geschichtlichen Situation zu verpflichten, sich betreffen zu lassen und darauf ursprünglich zu reagieren. Nun, in der Habilitationsschrift, denkt er es eine Stufe abstrakter: Die ontologische Distanz setzt auf Ruhigstellung des Unheimlichen durch das Erkennen des zum Gegenstand Gemachten. Im geschichtlichen Geschick der andrängenden Situation zeigt sich jedoch, »daß sich der Grundcharakter der unverstellten Erfahrung des Daseins nicht im Erkennen auflösen läßt. Geschick ist das so Einzige, daß in ihm das Erkennen erblindet; die kategoriale Vertrautheit versagt. Das Gegenwärtige ist nicht das schon Gewärtigte, es ist jeder Sicht unverfügbar.«141
Die spätantike Gnosis ist nicht der einzige metakinetische Einbruch in die vermeintliche Kontinuität der Geschichte als Tradition. Auch die christliche Religion stellte eine Unterbrechung der vergewisserten Homogenität der Weltordnung und des Geschichtsverlaufs dar. Von der Ursprünglichkeit der Erfahrung eines personalen Schöpfers war schon in der Doktorarbeit die Rede, nun nimmt Blumenberg diesen Aspekt erneut auf: »›Notwendigkeit‹ als Struktur des logischen Denkens ist … die reine und exemplarische Weise metaphysischer Gewißheitsbildung. Dagegen geht das christliche Weltverständnis von der Wahrheit eines personalen, willentlichen und freien Grundes aus, in dem das Seiende nicht nur faktisch entspringt, sondern auch faktisch in seinem Bestand ›gehalten‹ ist. Das Verhältnis von Gott und Welt kann also nicht mehr als notwendiger ›Zusammenhang‹ verstanden werden.«142 Trotz aller unternommenen Vermittlungsversuche von christlichem und antik-philosophischem Denken – wie sie für Blumenberg idealtypisch von Thomas von Aquin erprobt wurden –, lassen sich Unmittelbarkeitserfahrungen von Sünde, Bekehrung und Gnade nicht beliebig intellektualisieren. Gerade der mittelalterliche Wille zur Kontinuität treibt in Gestalt der scheiternden Synthese von heidnischem Griechentum und Christentum den Bruch hervor, dem die Neuzeit entspringen wird. »Es ist die Spannung zwischen Innerlichkeit und kosmischem Denken, zwischen Ergriffenheit und Logos, zwischen ›amor Dei‹ im augustinischen Sinne und Theologie als Wissenschaft, zwischen substanzialem Seinsverständnis und Faktizitätserfahrung, zwischen gläubiger Entschiedenheit und theoretischer Distanz.«143 Schon in der Habilitationsschrift hat sich Blumenberg den systematischen Entwurf einer Deutung der Entstehung der Neuzeit zurechtgelegt, den er später mit ungleich mehr Aufwand an Quellen ausfüllen wird.
Im Zentrum dieses Entwurfs, wie die Neuzeit auf den Weg gekommen sein mag, steht der allmächtige Gott. Für die einsetzende Lust an den ungehemmten Spekulationen über die göttliche Machtfülle steht ein Verurteilungsdokument aus dem Jahr 1277, das jenseits mediaevistischer Kenntnisse kaum bekannt, für Blumenberg aber von überragender Bedeutung ist. Hier erfährt es eine erste Erwähnung: Der Pariser Bischof Tempier hat 219 aristotelisch inspirierte Thesen als falsch verurteilt, von denen er annahm, sie würden an der Pariser Universität gelehrt. Mit diesem Verurteilungsdekret wurden die »Fliehkräfte der antik-christlichen ›Synthese‹«144 offenbar. Dieses Aufkündigungszeugnis der vermeintlichen Harmonie von christlicher Theologie und antikaristotelischer Philosophie ist für Blumenberg ein Schlüsseltext, um die Dynamik des späten Mittelalters zu verstehen – im Rahmen der Legitimität der Neuzeit wird darauf zurückzukommen sein. Hier genügt die Einsicht, dass sich der Ausgang des Mittelalters in dem umfassenden Sinne charakterisieren lässt als das »Heraustreten der Gewißheitsfrage aus ihrer geschichtlichen ›Implikation‹«.145
Denn der allmächtige Gott zerstört – in der Lesart Blumenbergs – jeden rationalen Gewissheitsanspruch des Menschen. Schon in seiner Habilitationsschrift formuliert Blumenberg seine Sicht auf den mittelalterlichen Willkürgott: »Die Souveränität Gottes kann quer durch alle rationalen Sicherheiten und Wertungen hindurchgehen und darin die Möglichkeiten menschlicher Gewißheit vernichten.«146 Da Blumenberg, wie schon in der Doktorarbeit, den entscheidenden Autor des 14. Jahrhunderts, Wilhelm von Ockham, aus mangelnder Kenntnis noch nicht einzubeziehen vermag, illustriert er hier noch an Luther die belanglos gewordene Seinsgewissheit angesichts der unwägbaren Heilsgewissheit. Gegen diese Zumutung, die rationalen Konstanten durchkreuzt zu sehen, formiert sich die Neuzeit mit ihrem erneuerten und verschärften Gewissheitsanspruch, den Blumenberg idealtypisch an Descartes festmacht.
Und dieser erneuerte Gewissheitsanspruch stellt eine Bekräftigung der ontologischen Distanz dar. Was schon in der Antike einsetzte, gewinnt nun an Unbedingtheit und kann auf die Formel gebracht werden: Die ontologische Distanz ist eine Flucht in die Gewissheit. »Die Energien des modernen wissenschaftlichen und kritischen Denkens entstammen dem spannungsschaffenden Gefälle zwischen dem Stand der verlorenen Gewißheit und der idealen Forderung, die ihr Maß unreflektiert dem Verlorenen entnimmt und es in unendlicher Leistung der Erkenntnis zu überbieten aufgibt.«147 Der Anspruch der cartesischen Rationalität, die Gewissheit der Erkenntnis absichern zu wollen und zu können, entspringt somit der spätmittelalterlichen Infragestellung der ontologischen Distanz. Die Neuzeit ist weder die Fortsetzung des Mittelalters mit anderen Mitteln noch seine kontinuierliche Weiterentwicklung, sondern dessen Widerspruch. Dafür hat Blumenberg jene Formel gefunden, die in der Legitimität der Neuzeit prominent herausgestellt werden wird: Die cartesische Philosophie mit ihrem Programm abgesicherter Gewissheit ist der Form nach »nicht die der Selbstbestimmung, sondern der Selbstbehauptung«.148 Die »Selbstbehauptung der Vernunft vor der Gewißheitsfrage«149 wird zum Initialmoment der Neuzeit.
Wenn Blumenberg in diesem Zusammenhang vom Programm der Aufklärung spricht, geht es ihm dabei nicht vorrangig um eine »anthropologische, ethische oder ästhetische Kategorie, ein Ideal der Haltung, Bildung, Moral oder Politik«,150 also um all das nicht, was gemeinhin mit der Epoche und dem ihr entsprungenen Projekt einer sittlichen Vernunft verbunden wird. Aufklärung ist für ihn der wissenschaftlich sich realisierende Wille zur Gewissheit. In diesem Sinne hat Husserl seine Phänomenologie als den Inbegriff des Anspruchs verstanden, das cartesische Gewissheitsprogramm zu vollenden. Dieser Gedankengang ist mit Blick auf die moderne Wissenschaftsgeschichte ungemein eng geführt und reizt zum Widerspruch, deckt sich aber mit Husserls Verständnis der Phänomenologie als Erfüllung eines im engeren Sinne neuzeitlichen, im weiteren Sinne menschheitlichen Willens zur ontologischen Distanz.
Mit der Vollendung oder dem Scheitern dieser Art von Aufklärung steht die Neuzeit als Epoche auf dem Spiel. Eine geschichtliche Epoche ist die »Einheit einer Gegenwart als Einheit eines Sinnes«.151 Blumenberg blendet politische, moralphilosophische, wirtschaftliche, soziale, kunstgeschichtliche Facetten aus, um den Willen zur Wissenschaft zum Leitfaden der Modernität zu machen. Die neuzeitliche Wissenschaft ist »die – zwar unendliche, aber doch sich verwirklichende – Aufhebung der Sorge des Menschen um seine Gewißheit in wissende Souveränität«.152 Es gibt somit nicht allein existenziell-biographische Momente des ursprünglichen Erfahrens und Reflektierens von geschichtlicher Geschichtlichkeit, es geht auch eine Nummer größer, ist doch die Neuzeit insgesamt eine der »Manifestationen epochaler Ursprünglichkeit«.153 Die Neuzeit als Einheit eines Sinns ist gleichsam eine zu bedenkende ›Situation‹ und Gegenwart. Diese Einsicht wird für den Radius der Gegenwartsanalysen Blumenbergs bestimmend bleiben: Seine großen und weit ausholenden Neuzeitstudien, wie etwa die Genesis der kopernikanischen Welt, sind in diesem Sinne als Epochenvergewisserungen Gegenwartsanalysen. Blumenberg rechnet hier nicht in Jahren oder Jahrzehnten, sondern in Jahrhunderten.
Descartes hatte den spätmittelalterlichen Verunsicherungen eine Erkennntnisgewissheit entgegenzustellen gesucht, die im ersten Schritt in der Unerschütterlichkeit des cogito besteht: Mag mich täuschen wer will, immer dann, wenn ich denke, bin ich mir sicher, dass ich bin. Diese Selbstsicherheit ist nicht täuschbar. Für Descartes bedurfte es dann im nächsten Schritt des Gottesbeweises, um den gütigen Gott als Garanten weiterer verlässlicher Wissensbestände voraussetzen zu können. Damit hatte Descartes für Husserl ein Reich absoluter Gewissheit eröffnet – und gleich wieder verspielt, da er sich nicht auf die Sphäre des Bewusstseins beschränkt hat. Die Phänomenologie wird das zu korrigieren suchen, ist ihr das Bewusstsein doch die einzig mögliche Sphäre unbedingter Gewissheitsbildung.
Blumenberg erläutert ausführlich an Theoriemomenten der Phänomenologie, inwiefern sie die Vollendung der ontologischen Distanz zu sein beansprucht. Insbesondere die ›transzendentale Reduktion‹ suche das reine Bewusstsein zu verwirklichen, abzüglich aller naturhaften Bestimmungen des Ich und seiner Individualität. Worauf es hier allein ankommt: Mit dem Entwurf der Phänomenologie wird die ursprüngliche Geschichtlichkeitserfahrung des Menschen preisgegeben, denn die »transzendentale Subjektivität … bietet ein ›phantastisch idealisiertes Subjekt‹, zu dem man nur gelangen kann, wenn man von vornherein die Faktizität des Daseins ausschaltet«.154 Aufklärung als der Wille zur Verwirklichung absoluter Gewissheit ist eben »wesentlich Aufstand und Behauptung gegen die Geschichtlichkeit des Daseins«.155 Blumenberg dagegen fragt, was es dem Menschen noch bedeuten könne, »eine gegenständlich entrückte Wirklichkeit ›rein‹ zu erfassen, eine Region eidetischer Notwendigkeit zu erschließen, da ihn doch seine ›Notwendigkeit‹ schon ohne Besinnung gefordert hat«.156 Blumenberg sucht der geschichtlichen Erfahrung konkreter Faktizität die Treue zu halten. Was Husserl in Aussicht stelle, sei doch »die letztentdeckte und letztendeckbare, die ›fernste‹ Region« des Erlebten: »Die radikale Reflexion auf die absolute Gewißheitssphäre des reinen Bewußtseins, die von Husserl geübt wird, ist geradezu das Auf-Distanz-bringen dessen, was uns im schlichten Leben am nächsten und unablösbarsten erscheint, nämlich unserer Innerlichkeit gerade als der unsrigen, eigensten und wenigst allgemeinen in ihrem Hier und Jetzt.«157 Jahrzehnte später, in der Beschreibung des Menschen, wird Blumenberg die mangelnde Berücksichtigung einer Anthropologie durch die Phänomenologie anmahnen und zu korrigieren suchen. Zu Beginn seiner Husserl-Rezeption ist es die Geschichtslosigkeit der Phänomenologie, die er kritisiert.
Dabei hat Husserl in seiner Spätphilosophie der Krisis-Schrift viel spekulativen Aufwand betrieben, die Geschichte der Wissenschaft als einen ideellen Kontinuitätswillen zu beschreiben. Aber das ist eben, in der Terminologie Blumenbergs, lediglich eine Philosophie der ›Geschichte‹ als eines – zwar gefährdeten, aber stets reformierbaren – Vollstreckungszusammenhangs. Von Metakinesen der Geschichte als jenen Wenden, die den gesamten Wirklichkeitsbezug betreffen und als geschichtlicher Hintergrund den Wandel der Epochen bedingen – trotz aller vordergründigen Kontinuität etwa in der Terminologie –, ist bei Husserl nicht die Rede. Für Husserl ist der Gang der Wissenschaftsgeschichte ein methodisch zu sichernder Prozess, der über Generationen führt und die absolute Gewissheit als Ziel in Aussicht stellt.
Verheißung und Zumutung hängen dabei eng zusammen. Denn ein solcher »Aufschub auf die unendlich zukünftige absolute Gewißheit hin verliert seinen Sinn, indem sich die Möglichkeit des Daseins als endliche erfährt, angewiesen auf die faktische Erschlossenheit des Seins für die jemeinige Existenz«.158 Dem einzelnen Menschen fehlt es an Zeit, in den Genuss eines sich über unzählbare Generationen hinziehenden Gewissheitsprojektes zu kommen. Wo von unendlichen Aufgaben geredet wird, verliert die konkrete Geschichte ihren Sinn. Damit erweist sich aber die Phänomenologie als eine Vermeidungsstrategie: »Phänomenologisch stehen die Begriffe ›Welt‹, ›Zeit‹ und ›Unendlichkeit‹ in engstem wesentlichen Zusammenhang; das Phänomen, das einzig diesen Zusammenhang infragestellen kann, nämlich die ›Geschichte‹, ist ausgelassen.«159
Im Schlussabschnitt seiner Habilitationsschrift setzt Blumenberg dem Unendlichkeitsentwurf der Phänomenologie die Endlichkeit des Denkens entgegen, das sich nicht in die methodische Reinigung von seiner geschichtlichen Situation fügt. Gegen die Vollendung der ontologischen Distanz gelte es, »die ganze Gewalt der aufgebrochenen geschichtlichen Erfahrung in ihrer unüberschreitbaren Endlichkeit zur Geltung«160 zu bringen. Mit dem Versagen der Phänomenologie vor der radikalen Erfahrung der Geschichtlichkeit als unverfügbarem Geschick scheitert die Moderne als Wille zur absoluten Gewissheit. Denn Geschichte ist der »Titel der Grunderfahrung, an der sich der Gewißheitsentwurf der Aufklärung gebrochen hat«,161 und die »Unendlichkeit« ist »dem philosophischen Anspruch als einem geschichtlichen gerade abgeschnitten«.162
Im Gegensatz zum späteren Versuch, die Neuzeit gegen Infragestellungen ihrer Legitimität zu verteidigen, diagnostiziert Blumenberg hier noch das Scheitern der Neuzeit unter dem Stichwort der ontologischen Distanz. Auf einen Satz gebracht hat sich die Neuzeit an ihrem Gewissheitsanspruch verhoben und die Form der Theorie im Allgemeinen und der Philosophie im Besondern mit einer nicht zu erfüllenden Forderung überfrachtet. Der neuzeitliche, von Descartes ausgehende Gewissheitsentwurf »ist zusammengebrochen«,163 somit sind »Ursprung und Krisis der Neuzeit … ein Thema«.164
Blumenberg hat seine Habilitationsschrift, über die akademisch erforderlichen Exemplare hinaus, nicht der Öffentlichkeit übergeben. Im Marbacher Literaturarchiv ist dem dortigen Exemplar ein von ihm selbst angefertigter Zettel beigefügt: Er enthält die Zeichnung eines Totenkopfes und den Vermerk: »mit grosser Vorsicht zu geniessen!«, als hätte das Schriftstück etwas Toxisches an sich. In der Tat ist der Blick auf diese Arbeit von der Warte des später Ausformulierten aus ambivalent. Blumenberg argumentiert in dieser Schrift noch in den Denkbahnen der Ontologie: »Geschichte ›reicht‹ nicht nur in das Sein hinein, sondern sie ist dessen ›Wesen‹.«165 Er hat den Weg der Ontologie nach seiner Habilitation nicht weiter verfolgt und statt vom Sein vielmehr von den Wirklichkeiten, in denen wir leben, gesprochen. Während Heidegger sich nach seiner ›Kehre‹ ganz und gar dem Sein denkerisch verpflichtet zeigte und den dazu in Sein und Zeit eingeschlagenen Umweg über das Dasein des Menschen als exemplarisches Seinsverständnis hinter sich lassen sollte, schlug Blumenberg den umgekehrten Weg ein. Vom Sein war bei ihm immer weniger, vom Menschen immer mehr die Rede. Husserl wird in der Habilitationsschrift einer grundlegenden Kritik unterzogen, wenngleich er zu einem Referenzautor der folgenden Jahre aufsteigen wird, vor allem dank des von ihm bereitgestellten Begriffs der ›Lebenswelt‹. Die Neuzeit gilt Blumenberg noch als gescheitert, wobei er schon zwei Jahre später, in einem Zeitungsartikel für die Düsseldorfer Nachrichten ein »Plädoyer für diese Zeit« halten und mit ihm den »Versuch einer Ehrenrettung für eine schlecht beleumundete Epoche«166 unternehmen wird. Die spätere Verteidigung der Neuzeit kündigt sich an. Besaß die Doktorarbeit die Souveränität einer Argumentation auf dem Fundament sicherer Mittelalterkenntnisse, stellt der erste Auftritt auf der Bühne der neuzeitlichen Philosophie eher einen Zwischenschritt dar. Dennoch wird ein Aspekt uneingeschränkt gültig bleiben: die Einsicht in die Metakinese des geschichtlichen Hintergrundes. Von daher ist die Habilitationsschrift auch für den heutigen Leser durchaus zu genießen, aber eben mit Vorsicht.
Das Verfolgen der Phänomene:
Anmerkungen zur Methode
Was bleibt, wenn man die Flucht in die Gewissheit ausgeschlagen hat, um der ursprünglichen Erfahrung der geschichtlichen Situation die Treue zu halten? Es bleibt die Verpflichtung, dem Philosophieren eine eigene Form zu verleihen. Das veranlasst mich zu einer ersten Zwischenreflexion: Schon in seinen beiden Qualifikationsschriften hat sich angedeutet, dass die moderne wissenschaftliche Methode für Blumenberg einen eigenen Reibungspunkt darstellt. Mit einem Wort: Er will die Philosophie davor schützen, sich als ›strenge Wissenschaft‹ begreifen zu müssen. Diese Abwehr eines auf sie übertragenen Anspruchs ist für Blumenbergs gesamtes weiteres Werk von nicht zu überschätzender Bedeutung.
Im Rückblick und mit größerer Distanz zu Husserls Vorhaben, die Geschichte der abendländischen Theorie auf die Phänomenologie zulaufen zu lassen, erscheint Blumenbergs Identifikation der Neuzeit mit dem cartesischen Willen zu absoluter Klarheit und Deutlichkeit freilich als allzu enggeführt. Ein einziger Blick etwa in die Genesis der kopernikanischen Welt reicht zur Verdeutlichung, wie sehr Blumenberg selbst sein frühes Bild von der modernen Wissenschaft korrigiert, erweitert und vertieft hat. Schon in seinem Aufsatz »Weltbilder und Weltmodelle« aus dem Jahr 1961 weist er die alleinige Verbindlichkeit cartesischer Leitvorstellungen für das moderne Theorietreiben zurück, sei doch offensichtlich, »daß die Funktion der Wissenschaften in unserer gegenwärtigen Wirklichkeit nichts mehr mit den Motiven ihres frühneuzeitlichen Ursprunges gemein hat«.167
Doch lohnender als eine Kritik an den Stilisierungen und unhistorischen Vereinfachungen, die sich die Habilitationsschrift noch erlaubt, ist ein Blick darauf, wie der überscharfe Kontrast vom Streben nach absoluter Gewissheit und Endlichkeit des Denkens die weitere Physiognomie von Blumenbergs Philosophie geformt hat. Ich möchte das mithilfe von einigen locker gereihten Anmerkungen andeuten.
Eine der zentralen Bedingungen der modernen Organisation von ontologischer Distanz durch die Wissenschaft ist die Verpflichtung auf das Einhalten methodischer Vorgaben. Erst mit Descartes hat das methodisch abzusichernde und zu verantwortende Vorgehen in der Wissenschaft die heutige dominante Stellung erlangt – man denke an Platons Dialoge oder an die ›scholastische Methode‹ des Hochmittelalters, um sich die Radikalitätsdifferenz zur modernen Methodologie vor Augen zu führen. Die neuzeitliche methodische Disziplinierung des Forschens zielt nach Blumenberg auf eine »Eliminierung der Subjektivität«,168 die in ihrer konkret-faktischen Gestalt gleichsam einer Verunreinigung der Wissenschaft gleichkommt. »Methode ist das Organon, behilfs dessen sich der wissenschaftliche Geist der Zufälligkeit und Endlichkeit der forschenden Individuen enthebt und sich der Befangenheit im faktischen geschichtlichen Dasein entzieht.«169 Insofern die absolute Gewissheit nicht in einem einzigen Schritt zu erreichen ist, sondern der Fortschritt auf Dauer gestellt werden muss, wird jeder Einzelne »zum Funktionär des szientifischen Prozesses der Gewißheitsbildung reduziert«.170 Die den wissenschaftlichen Fortschritt über Generationen versichernde Methode, an die sich alle Wissenschaftstreibenden zu halten haben, stellt dem ideellen Erkenntnissubjekt ›Menschheit‹ in Aussicht, was sie dem Einzelnen an Erkenntnis vorenthält.
Der in der Habilitationsschrift entwickelte Methodenaspekt der modernen Wissenschaft war Blumenberg so wichtig, dass er 1952 einen Aufsatz mit dem Titel »Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode« veröffentlichte. Von ontologischer Distanz ist darin schon nicht mehr die Rede, aber es werden auf knappem Raum die modernen Methodenansprüche mit einem Verständnis von Philosophie konfrontiert, für das das Ideal einer ›strengen Wissenschaft‹ nicht verpflichtend ist. Der Aufsatz liest sich als ein Befreiungsschlag, der dem Philosophieren Luft zum Atmen verschaffen und die Freiheit des Denkens jenseits methodischer Überregulierung garantieren soll.
Dazu verweist Blumenberg zunächst darauf, der ursprüngliche Wortsinn von méthodos sei: einer Sache nachgehen, etwas verfolgen, ganz im Sinne des räumlich-bewegungsmäßigen Nachsetzens. Im übertragenen Sinne verlange die methodisch ausgerichtete Theorie, einem Sachverhalt nachzugehen. »Immer bleibt das Gegebene, sei es real oder ideal, in seiner eigenen Bewegtheit im Blick.«171 Darauf kommt es an: Diese Art des methodischen Verfolgens lässt sich vom Gegenstand leiten, bestimmen, führen. Die Methode habe sich im Laufe der Geschichte dann aber in eine Technik verwandelt, wodurch das Wie einer Untersuchung in den Vordergrund gerückt und der Gegenstand aus seiner leitenden Funktion entlassen worden sei: »Der Erkennende heftet sich nicht primär an die Sache, sondern orientiert sich im Entwurf eines Ideenzusammenhanges, eines ›Systems‹, und die Sache hat ihre Bedeutung vornehmlich darin, daß sie die vorentworfene Topographie des Systems ›bestätigt‹.«172 Schlimmer hätte es kaum kommen können.
Für den Umgang mit Blumenbergs späteren Büchern ist die Beachtung von seinem als ›ursprünglich‹ ausgewiesenen Verständnis von Methode von überragender Bedeutung. Übersieht man seinen im Kern vormodernen Methodenbegriff, sind Irritationen vorprogrammiert, denn Blumenberg hat sich in seinen Schriften nicht dem Diktat der modernen Methodologie gebeugt. Daher rührt auch der berechtigte Eindruck, es mit einem ungemein souveränen, selbstbewussten und freien Denker und Autor zu tun zu haben. Blumenberg philosophiert aber auch nicht aus Prinzip wider den Methodenzwang, sondern legt seiner Philosophie eben jenen für ihn originären Methodenbegriff zugrunde. Etwa in den Paradigmen zu einer Metaphorologie: Nach wenigen Seiten Einführung, die nur die notwendigsten Bestimmungen und methodischen Auskünfte bieten, geht Blumenberg gleich ins ›Quellenmaterial‹ und lässt sich von den Metaphern leiten. Zwar bietet er für sie paradigmatische Typologien, aber es ist erkennbar das Ziel, sich vom zu Deutenden her bestimmen zu lassen. Blumenberg verweigert sich einer vorlaufenden Systematik, die die zu interpretierenden Metaphern zu reinen Bestätigungen verkommen lassen könnten. Es ist von hohem Aufschlusswert, dass Blumenberg im Rahmen der zu entwickelnden Metaphorologie zuerst einen Aufsatz, der den Paradigmen zeitlich noch vorausgegangen ist, vorgelegt hat: »Licht als Metapher der Wahrheit« aus dem Jahr 1957. Er wendet sich gleich dem ›Material‹ zu und verlässt sich auf systematische Grundintuitionen, die sich an den Quellen zu bewähren haben. Das setzt so etwas wie intellektuellen Spürsinn voraus, eine Kunst der Vermutung, das Vertrauen auf die eigene Intuition der Ahnung.
Zugleich verlangt es die Kunst der Selbstzurücknahme. Blumenberg hat sich dagegen ausgesprochen, ein ausdrückliches Selbstverständnis pflegen und vorweisen zu müssen. Er habe keinerlei ›Interesse‹ – die Leitvokabel von Habermas’ Erkenntnis und Interesse durch Anführungszeichen auf Distanz gesetzt – an einem Selbstverständnis: »Es stört dabei, das zu verstehen, was man doch vor allem, wenn nicht ausschließlich, verstehen möchte.«173 Insofern das leitende Interesse als der Ausgriff eines vereindeutigten Selbstverständnisses auf etwas zu Untersuchendes genommen werden kann – in der Art: ›Ich als Soziologe interessiere mich für gesellschaftliche Ungerechtigkeiten in einem Stadtteil von Berlin‹ –, sucht die gewollte Interessenlosigkeit mit der Variabilität möglicher Selbstverständnisse jene Elastizität des theoretischen Nachverfolgens, bei der ein festgelegtes Selbstverständnis nicht beschränkend im Weg steht. Leitend ist für Blumenberg daher nicht das fokussierte ›Interesse‹, sondern die wahrnehmungsoffene ›Neugierde‹, nicht das ›Problem‹, sondern das ›Phänomen‹.
Dem ursprünglichen Methodenbegriff, der sich vom zu erkennenden Gegenstand leiten lässt, entsprechen Wissensformen, die inzwischen jenseits der strengen Wissenschaft angesiedelt sind: etwa der Bericht oder die Erzählung.174 Beides kultiviert Blumenberg in seinem Werk, indem er von ›Gipfeltreffen‹ zwischen Geistesgrößen berichtet – etwa Marcel Proust und James Joyce – und indem er große Bögen der Bewusstseinsgeschichte nacherzählt. Daher rührt der Verdacht aller in der modernen Methodologie Gefestigten, hier verkomme jemand zum ›erzählenden Philosophen‹, der von Anekdoten berichte.
Als nächstes erläutert Blumenberg in seinem Methodenaufsatz die Leitidee moderner Methodologie, das forschende Individuum disziplinieren und das Feld des wissenschaftlichen Zugriffs abstecken zu wollen. Im Grunde arbeitet die wissenschaftliche Methode mit einer doppelten Verobjektivierung: Auf der einen Seite sorgt die strenge Methode für eine Homogenisierung der Gegenstandswelt, mit der es die Theorie zu tun haben will. Descartes etwa reduzierte alle Substanzen auf geistige und ausgedehnte, wodurch der nichtgeistige Objektbereich auf quantifizierbare Gegenstände eingegrenzt wurde. Diese Art von methodisch geschaffener Homogenität stellt eine Vorentscheidung darüber dar, was mit den Mitteln einer Methode überhaupt als Erkenntnisgegenstand erscheint. »Hierin liegt die spezifische ›Selektion‹, die den Wirklichkeitsbegriff der Neuzeit entscheidend bestimmt; sie konstituiert sich aus ›Heraus-Sehen‹ und ›Über-Sehen‹. In ihr präformiert sich die Welt zum ›Gegenstand‹ der Naturwissenschaft, zum Herrschaftsfeld der Technik«,175 heißt es schon in der Habilitationsschrift.
Zum anderen soll auch der Bereich des Subjektiven homogenisiert werden: »Die ›Vernunft‹ als Träger des Erkenntnisprozesses ist zwar ›Subjekt‹, aber sie ist nicht ›subjektiv‹.«176 Dadurch werden »Individualität und Geschichtlichkeit … zu gleichgültigen und reduzierbaren Momenten«.177 Erst so lässt sich die Fiktion eines umfassenderen Erkenntnissubjekts erzeugen, dem die vielen Individuen zugeordnet sind: »Die Methode integriert die Vielheit der Funktionäre der neuen Wissenschaft im Prinzip zu einem Subjekt, indem sie ihre Erkenntnistätigkeit so einrichtet, daß sie von ihnen wie eine einzige geistige Aktion vollzogen wird, als ob sie aus einem einzigen Intentionszentrum gesteuert würde.«178
Blumenberg weigert sich, als Philosoph zum Funktionär einer methodisch geleiteten Wissenschaftsidee degradiert zu werden. Dazu wahrt er Abstand zu allen etwaigen Forderungen nach Auskünften über seine Methode. Nicht von Ungefähr verzichtet er selbst in seinen Hauptwerken auf zusammenhängende Darstellungen seines philosophischen Vorgehens. Wer darin nur Unfähigkeit zur methodischen Präzision vermuten möchte, verkennt den philosophischen Streitwert, der mit dieser Unterlassung markiert wird. Blumenberg unterläuft moderne Methodenerwartungen, um die Philosophie, die älter ist als die Ausbildung eben jener modernen Vorgehensbestimmungen, vor einer Verkümmerung zu schützen.
Für diese Intention gibt es bereits ein äußerliches Merkmal, das dem Druckbild seiner Bücher eigen ist: In seinen Monographien hat Blumenberg die herangezogenen Zitate niemals in Anführungsstriche gesetzt. Zitierte Passagen sind stets kursiviert. Das führt zu einer organischeren Einbettung des Herangezogenen in den eigenen Textfluss, ist aber vor allem ein historisierender Vermerk: In alten Büchern – zum Beispiel dem Dictionnaire historique et critique von Pierre Bayle, in seinen maßgeblichen Ausgaben in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts erschienen – finden sich Zitate stets auf diese Art markiert. Blumenberg folgt dieser alten Druckweise, um seine Schriften – bei aller Aktualität – in die Tradition zu stellen und sie so schon optisch von modernen Theorieansprüchen abzusetzen. Ein weiterer Beleg für die hohe Kongruenz von Sinn und Form in Blumenbergs Philosophie.
Der Wille zur Originalität, der sowohl für die stilistische Brillanz als auch für Umständlichkeiten und Gespreiztheiten seiner Texte verantwortlich zeichnet, ist daher als philosophischer Widerstand gegen eine vornehmlich am Ideal der Naturwissenschaften orientierten Wissenskultur zu begreifen. Der von Blumenberg gepflegte Personalstil, der oft als eine literarisierende Sprache wahrgenommen wird, wehrt sich gegen die Entsubjektivierung der Theorie durch strikte Methodik und strenge Wissenschaft. Blumenberg setzt seinen Individualitäts- und Originalitätsanspruch gegen die Fiktion einer von allem Subjektiven gereinigten Theorie. Seine Texte sind bis in die Überschriften hinein oft auf Anhieb als Texte dieses Autors auszumachen. Man sollte also die Stilblüten seiner stets um Unverkennbarkeit bemühten Diktion nicht allein als eine literarische Ambition werten, die sich der Philosoph zusätzlich zum Gedachten geleistet hat. Wer meinte, man könne, solle oder müsse doch Blumenbergs literarisierende Denkweise bis auf die in ihr enthaltenen ›Argumente‹ und ›Thesen‹ entkleiden können, übersieht, dass bereits die Form dieses Denkens als Sprache im Personalstil Ausdruck einer philosophischen Positionierung ist. Daher geht in der sprachlich spröden Form der Handbuchartikel, die sich einzelnen Aspekten der Philosophie Blumenbergs widmen oder Werke paraphrasieren, Wesentliches verloren. Was Blumenberg denkt, ist von der Weise, wie er es denkt, nur um den Preis der kruden Reduzierung zu trennen. Etwas von ihm ausführlich Erzähltes kann eben nicht formelhaft zusammengefasst werden, ist doch – dem ursprünglichen Methodenbegriff zufolge – das Erzählen keine beliebig verkürzbare Denkform, einem Gegenstand zu folgen.
Schließlich dient der Originalitätsanspruch seiner Texte dazu, das Funktionärsverständnis moderner Fortschrittslogik und -methodik zu unterlaufen. Niemand kann Blumenbergs Philosophie fortsetzen, weiterschreiben, seinen Stil ohne epigonale Peinlichkeit kopieren oder kultivieren. Damit bleibt dieses Werk situiert, geschichtlich und biographisch verortbar, individuell und unverkennbar. Das trifft freilich auch auf andere Philosophien zu, es ist kein Alleinstellungsmerkmal. Aber Blumenberg hat dieses Prinzip auf die Spitze getrieben. Es wäre undenkbar, dass er einen Aufsatz im Rahmen eines Autorenkollektivs verfasst und seinen Eigenstil in einem dafür notwendigen Maß zurückgenommen hätte, um gemeinsame Thesen zu präsentieren. Lexikonartikel mit der ihnen eigenen Verpflichtung auf stilistische Zurückhaltung stellen bei Blumenberg eine Ausnahme dar.179
Die Betonung der Personalität mag zu Anhängerschaften verleiten, denen Blumenberg sich durch Unnahbarkeit und Rückzug aus der Öffentlichkeit vorauseilend entzogen hat. Überhaupt gilt es, angesichts der starken personalen Färbung seiner Philosophie, ein drohendes Missverständnis abzuwehren: Das Philosophieren im Personalstil verteidigt eine Theorieform gegen die Entsubjektivierung der modernen wissenschaftlichen Methode, aber das heißt nicht, dass es folglich um die philosophierende Person zu gehen habe. Wer diesen Irrtum vermeidet, hat viel für die Lektüre der Werke Blumenbergs gewonnen.
Auch den Gegenstandsbereich philosophischer Erkenntnis will Blumenberg nicht vorschnell methodisch begrenzt wissen. Geradezu provokativ weitet er das Feld der Gegenstände philosophischen Denkens, wenn er Gedichte in seine Reflexionen einbezieht, Glossen zu Anekdoten schreibt, Briefe und Tagebücher zu gleichwertigen Quellen neben den Hauptwerken der herangezogenen Autoren erhebt. Darin liegt das Überraschungsmoment für den Leser begründet: Hier schreibt einer über Themen, die im Erwartungsraster des ›Wissenschaftsbetriebs‹ im Allgemeinen und der Philosophie im Besonderen nicht vorkommen: etwa über die Matthäuspassion von Johann Sebastian Bach, über Anekdoten und überhaupt über Figuren der Geistesgeschichte, die der Disziplin der Philosophie fernstehen. Wer fügt schon einem philosophischen Buch Kapitel über Sigmund Freud, James Joyce oder Adolf Hitler ein, ohne Psychologe, Anglist oder Historiker zu sein? Wer schreibt schon über Technik, ohne sich als Ingenieur oder Technikhistoriker ausweisen zu können? Wenige.
Blumenberg ist der Preis zu hoch, den das Ideal einer Wissenschaft zu zahlen bereit sein muss, um den Erkenntnisgewinn als gemeinsam getragene Fortschrittsgeschichte zu entwerfen: »Der Anspruch der ›reinen‹ und autonomen Selbstverfügung der Vernunft über ihren Grund und Anfang erwies sich als gebunden an die konsequente Destruktion des tragenden Bodens der geschichtlichen Existenz des Menschen, der eben gerade darin ›menschlich‹ ist, daß er nicht ›ex nihilo‹ leben kann.«180 Da er nicht ›aus dem Nichts‹ leben kann, ist der konkrete Mensch als Individuum stets lebensweltlich eingebunden und in eine geschichtliche Situation eingebettet. Dieses Leben aber bedarf angesichts seiner Endlichkeit und seiner Zeitknappheit der philosophischen Orientierung im Hier und Jetzt. Der unendliche Wissenschaftsfortschritt habe eine »blinde Automatik«181 hervorgebracht, für die nichts gleichgültig sei, aber alles beliebig zu werden drohe. Das philosophische Denken soll gegen die Engführungen moderner Methodisierung geschützt und »fundamentaler im Ansatz und umfassender in der Zielsetzung«182 gehalten werden. Daher betreibt Blumenberg Philosophie als ein spezialisierter Generalist. Wenngleich er das Philosophieren für so begründungsunbedürftig hält wie ein Gedicht, er also Theorie um der Theorie willen zu betreiben sucht, handelt es sich im Rahmen einer diskreten Anthropologie doch um eine Philosophie in pragmatischer Absicht. Freilich nicht im Sinne einer vorzuentwerfenden Praxis, wohl aber als Form der Selbsterhaltung und Selbstbehauptung des Menschen in seiner jeweiligen Daseinssituation. Kann die Philosophie, fragt er in der Habilitationsschrift, »sich je von dem Selbstverständnis unseres Daseins so ablösen und sich in dem Universum wissenschaftlicher Gegenständlichkeit genügen, ohne ihren Ursprung und damit den Boden ihres Sinnes preiszugeben«?183
Mit der Relativierung des modernen Anspruchs an die strikte Methodik ist der Willkür nicht Tür und Tor geöffnet, aber dem Anspruch, auch die Philosophie habe ›strenge Wissenschaft‹ zu sein, widersprochen. Zwar gebe es für die Philosophie einen Sinn von Wissenschaftlichkeit, der so originär philosophisch sei, dass er gar nicht verleugnet werden könne, aber es gelte doch, sich gegen »die Unterwerfung der Philosophie unter das Ideal der wissenschaftlichen Methoden, Erkenntnischaraktere, der Exaktheit und Strenge«184 zu verwahren. Die Abkehr von dem zeitgenössisch durch Husserl erneuerten Anspruch, auch Philosophie habe strenge Wissenschaft zu sein, ist eine der bedeutendsten, tiefgreifendsten, formprägendsten Richtungsentscheidungen im Denken Blumenbergs. Im Kern ist das von Descartes vorgestellte und von Husserl verteidigte Ideal der strengen Wissenschaft für Blumenberg Inbegriff einer abgesicherten ontologischen Distanz. Es sei offensichtlich, »daß die Idee strenger Wissenschaftlichkeit von ihrer Herkunft am Beginn der Neuzeit her unabdingbar gebunden ist an die Auffassung des Seienden als mögliche pure Gegenständlichkeit, als das aus einer Distanz heraus und über eine Distanz hinweg ›klar und deutlich‹ Erfaßbare«.185 Die von Blumenberg dagegen kultivierte Umständlichkeit seiner Bücher und die vermissbare Stringenz der Argumentation in Hinblick auf ein systematisches Ziel resultieren in der Zurückweisung der kategorischen Verpflichtung auf strenge Wissenschaft. Der Erwartung, Theorie habe ›Ergebnisse‹ als Schlusspunkt methodisch geleiteten Forschens zu erbringen, setzt Blumenberg seine mäandernden Texte entgegen, die zwar lehrreich, aber kaum resümierbar sind. In seinen späten Jahren wird er geradezu provokativ Nachdenklichkeiten kultivieren, von Ergebnis und Ziel ist da längst nicht mehr die Rede.
Damit sucht Blumenberg daran zu erinnern, Philosophie sei zwar in einem unaufgebbar grundsätzlichen Sinn, aber nicht in einer spezifisch modernen Weise Wissenschaft. Das Selbstverständnis der modernen Wissenschaft ist ein geschichtlich bedingtes, historisch gewachsenes und unter eigenen Erkenntnisnöten stehendes. Auch wenn man ihm Gültigkeit attestiert, verleiht man ihm damit noch keine zeitlose Notwendigkeit. Damit wird der Stellenwert der Wissenschaft für das moderne Leben nicht infrage gestellt. Selbst dann, wenn Blumenberg die moderne Wissenschaft mit ihrem Methodenideal gegen die Philosophie überscharf abzusetzen unternimmt, spricht er den zwei Wegen doch auch eine Berechtigung zu: »Aus dieser Antinomie zwischen Philosophie und Wissenschaft ist nicht herauszukommen: das Erkenntnisideal der Philosophie widersetzt sich der Methodisierung, die Wissenschaft als der unendliche Anspruch eines endlichen Wesens erzwingt sie«, aber »diese Trennung war notwendig und legitim«.186 Seine eigene Art zu philosophieren folgt aber dem Ziel, »die Fraglosigkeit aufzubrechen, mit der die Formel ›Philosophie als Wissenschaft‹ hingenommen wird«.187 Was Philosophie ist, hat sie selbst zu bestimmen und sich nicht durch eine Wissenschaftsauffassung vorgeben zu lassen, die sich in ihrer aktuellen Herausbildung kontingenter Bedingungen verdankt. Philosophie »konstituiert erst in ihrem Selbstvollzug, was sie ist und zu sein hat, und mit diesem zugleich, ob Wissenschaft zu Recht und notwendig die Gestalt der Verwirklichung des Gewißheitswillens sein kann«.188
Für Descartes und vollends für Husserl war, wie sich gezeigt hat, das Bewusstsein die Sphäre unbedingter Gewissheitsbildung. Damit wurde die Geschichte im Sinne metakinetischer Umbrüche ausgeblendet. Blumenberg hat seine voluminösen Relektüren der abendländischen Geistesgeschichte gezielt als ›Bewusstseinsgeschichten‹ bezeichnet, etwa in Die Genesis der kopernikanischen Welt oder Arbeit am Mythos.189 Er spricht ausdrücklich nicht von ›Geistesgeschichte‹, um jeden latenten Hegelianismus einer teleologischen Verlaufsform zu vermeiden. Entgegen dem momentanen Evidenzbewusstsein cartesischer Prägung ist für Blumenberg Philosophie »werdendes« und somit geschichtliches »Bewußtsein des Menschen von sich selbst«.190 Damit ist sie immer auch Ausdruck der Verlegenheit, eben nicht auf Anhieb angeben zu können, was der Mensch ist. Seine Bewusstseinsgeschichten sind lang angelegte, umwegige Antwortversuche auf diese Frage.
Die Geschichtlichkeit der Geschichte ist damit gewahrt. Blumenberg hat wiederholt betont, es gebe keine ›ewigen Fragen‹, die die Philosophie zu beantworten suche. »Geschichtlichsein ist das ursprüngliche In-Frage-stehen«, daher ist dann auch »alles Fragen ursprünglich geschichtlich«.191 In den Paradigmen zu einer Metaphorologie von 1960 heißt es, es gebe Fragen, die wir »nicht stellen, sondern als im Daseinsgrund gestellte vorfinden«.192 Man mag an der heideggerisierenden Rede vom ›Daseinsgrund‹ Anstoß nehmen, aber sie wahrt die Einsicht der frühen Jahre, dass alles Philosophieren auf dem metakinetisch beweglichen Grund der jeweiligen geschichtlichen Situation geschieht, auf dem wir uns vorfinden, den wir aber nicht gewählt haben und nicht haben wählen können.
Damit deutet sich bereits an, dass die Zurückweisung einer Flucht in die Gewissheit auch Auswirkungen auf Blumenbergs Hermeneutik der Geschichte hat – dazu später mehr. Doch schon in der Habilitationsschrift markiert Blumenberg die Notwendigkeit einer Philosophie der Geschichte, die in den klassischen Formen der Geschichtsphilosophie oder der Historik nicht aufgeht. Die klassische Geschichtsphilosophie, das zeigte sich schon, unterstellt dem Geschichtsverlauf eine Zielgerichtetheit und arbeitet dazu mit dem Verweis auf die Kontinuität ihrer Antriebe. Geschichte als der »bloße Vorlauf auf die je aktuelle Gegenwart des Denkens«193 sucht metakinetische Umbrüche zu vermeiden oder in eine Gesamtentwicklung zu integrieren, so oder so aber auf Distanz zu setzen. Entgegen geschichtsphilosophischer Entwicklungsvorstellungen richtet Blumenberg daher sein Augenmerk eben auf jene »paradigmatischen Situationen der Geistesgeschichte«,194 in denen sich die Erfahrung ursprünglicher Geschichtlichkeit Bahn gebrochen hat.
Nun könnte man meinen, der Historismus des 19. Jahrhunderts habe Blumenbergs Reflexion auf die Geschichtlichkeit der Geschichte schon vorweggenommen. Mit Blick auf seine späteren quellengesättigten Werke wird Blumenberg davon sprechen, er habe »den Vorwurf des ›Historismus‹ immer als ehrenvoll empfunden«.195 In der Habilitationsschrift aber überwiegt die Abwehr der historischen Methode als Vergegenständlichung des Gewesenen zu historischen ›Tatsachen‹, die kausal miteinander in Verbindung gesetzt werden. Das »Werden der historischen Wissenschaft ist nicht das Werden des Sinnverstehens von Geschichte; es kann sein Gegenteil sein«.196 Dabei droht die Überführung des ehemals geschichtlich Andrängenden in distanzierte Verstandenheit. Als Gegenstand historischen Interesses wird die Geschichtlichkeit der Geschichte nicht angemessen verstanden. »Wie es ›eigentlich gewesen‹ ist, das bleibt gerade in der strengen gegenständlichen Bindung an die ›Tatsachen‹ verschlossen.«197 Blumenberg wird in seinen späteren Studien zur kopernikanischen Wende seine Hermeneutik der Geschichte formvollendet ausführen. »Mir erscheint als das aufregende geschichtliche Problem dieser Epochenwende«, führt er dort aus, »gerade nicht die Erklärung des Faktums der Leistung des Kopernikus oder gar die Versicherung ihrer Notwendigkeit, sondern die Begründung ihrer bloßen Möglichkeit am Ende desjenigen Zeitalters, das durch das geschlossenste dogmatische System der Welterklärung geprägt worden war.«198
Die Relativierung des Anspruchs der historischen Methode, allein anhand von Fakten die Dynamik der Geschichte nachzeichnen zu können, lässt Blumenberg seine Philosophie der Geschichte von einer reinen ›Rezeptionsgeschichte‹ absetzen. Immer wieder stellt er Bezüge zwischen Autoren, Texten und Positionen her, ohne dass für diese Verbindungsstiftung ein Rezeptionsverhältnis nachgewiesen werden kann. Daher haben seine Metaphernbücher wie Schiffbruch mit Zuschauer oder Die Lesbarkeit der Welt mit ihrem Durchgang durch die Geschichte der Leitmetaphern der abendländischen Geschichte etwas leicht Schwebendes, von einem Quellenfund zum anderen, ohne sich der Strenge und angestrebten Vollständigkeit einer rezeptionsorientierten Toposgeschichte zu unterwerfen. Noch den dabei mitunter auftretenden Eklektizismus der Quellenauswahl mag man als Abwehr jenes Anspruches ansehen, den eine historische Forschung prinzipiell zu erheben hat. In den Kategorien der ontologischen Distanz droht die Rezeptionsgeschichte zu jener Oberflächengeschichte fugenfreier Kontinuität zu verkommen, die die metakinetischen Einbrüche im geschichtlichen Hintergrund überblendet. »In allem, was eine vorwiegend literarisch-quellenkritische Forschung unter dem Titel der ›Rezeption‹ zusammengefaßt hat, ist eine unausdrückliche Sorge bemerkbar, die Kontinuität des Welt- und Selbstverständnisses zur Antike nicht durchbrechen und abreißen zu lassen, die großen Denker der Vergangenheit als ›auctoritates‹ nicht zu verlieren.«199
Es ist damit nicht unterstellt, Blumenberg habe die Erforschung von Rezeptionsverhältnissen gering geschätzt. In seiner Studie »Selbsterhaltung und Beharrung«200 etwa untersucht er penibel, ob sich stoische Anleihen im modernen Konzept der ›Selbsterhaltung‹ finden, welche Rolle Cicero dabei zukommt und inwiefern sich bei Newton und Spinoza ein Neuansatz des Konzeptes der conservatio sui, der Selbsterhaltung, aufweisen lässt; oder man lese den Aufsatz über »Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der Patristik«,201 um sich von der quellengesättigten Arbeit an der Rezeptionsgeschichte ein Bild zu machen, zu der Blumenberg fähig und willens war. Aber Blumenberg ist nicht bereit, sich durch Aufweisforderungen einer Rezeptionsgeschichte im philosophischen Ausdeuten des Quellenmaterials einengen zu lassen. Bei aller philologischen Genauigkeit, zu der er fähig war, hat er bis in die Gestalt seiner Bücher hinein von einer Philologisierung der Philosophie und ihrer Geschichte Abstand gehalten. Er hat das zu markieren gewusst, indem er keinesfalls jedes Zitat mit einem Quellennachweis versehen hat. Als penibler Arbeiter erlaubte er sich hier eine Freiheit gegenüber dem wissenschaftlichen Standard und wählte einen Ausdruck dafür, dessen strenge Methodik nicht teilen zu wollen. Einer, der so viel und aus entlegensten Quellen, oft in der Originalsprache, zitiert hat, wollte nicht als Philologe missverstanden werden. Damit ist keine Geringschätzung der Philologie verbunden – sein Mitarbeiter Karl-Heinz Gerschmann war Philologe –, wohl aber eine Selbstbehauptung der Philosophie als Philosophie.
Wie stringent Blumenberg seinen philosophischen Selbstanspruch zum Formprinzip seiner Texte hat werden lassen, lässt sich an einem weiteren Detail ablesen. Der »Anspruch der Erklärung macht die Historie notwendig zur Wissenschaft in der Dimension des Perfekts«,202 heißt es in der Habilitationsschrift. Um der vergegenständlichenden Ruhigstellung von geschichtlichen Phänomenen zu entgehen und das Geschichtliche als Phänomen hervortreten zu lassen, nutzt Blumenberg in seinen Darstellungen geistesgeschichtlicher Zusammenhänge sehr oft das Präsens.
Der historischen ›Tatsache‹ als Baustein von Erklärungszusammenhängen stellt Blumenberg schließlich und als Konsequenz seiner Art von Methode das ›Phänomen‹ gegenüber. Der gegenständlichen Auffassung von Geschichte widerspricht ihre »phänomenale Gegebenheit«.203 Was ist dabei mit dem Stichwort des Phänomens und des Phänomenalen gemeint? Es ist sinnvoll, hier Vorsicht walten zu lassen und nicht mehr Eindeutigkeit zu suggerieren als die Auskünfte Blumenbergs hergeben. Wirft man einen Blick in Blumenbergs Schriften, stößt man auf verschiedene Verwendungssituationen des Ausdrucks ›Phänomen‹: Da ist von der »Phänomenbasis«204 die Rede, es wird eine »Phänomenologie der Rezeption des Mythos«205 in Aussicht gestellt, ebenso eine »Phänomenologie der Bedeutsamkeit«206 und eine »Phänomenologie der Figur«.207 Zwar bietet Blumenberg gelegentlich »ein Stück historischer Phänomenologie«208 und nimmt in seinem letzten zu Lebzeiten publizierten Buch, Höhlenausgänge, die Aufgabe einer »Phänomenologie der Geschichte« ins Visier, fügt aber an: »sobald es sie geben sollte«.209 Es gibt sie also noch nicht, heißt das. Wozu dann die Rede vom Phänomen des Geschichtlichen, gar von einer Phänomenologie der Geschichte?
Die Philosophie, führt Blumenberg einmal aus, habe kein anderes Verfahren, »ihre ›Phänomene‹ zu konservieren, als sie zu beschreiben. Sogar wenn sie ihre eigene Geschichte schreibt, beschreibt sie das Hervortreten ihrer ›Phänomene‹, für die es keine andere Präparation gibt als eben diese Geschichte. Und wie das geschieht, ist wiederum eines ihrer ›Phänomene‹.«210 Während die ontologische Distanz auf die Eindeutigkeit des Zugriffs auf zum Gegenstand Gemachtes setzt, lässt eine phänomenologisch beschreibende Philosophie etwas hervortreten, was von der Beschreibungsweise nicht unabhängig gedacht werden kann. Diese Art von Phänomen erscheint und erhellt sich nur in der Beschreibung. Der mitunter vage Gebrauch der Begriffe ›Phänomen‹ und ›Phänomenologie‹ – letzteres nicht im strikten Sinne Husserls – mag seinen Grund darin finden, ein Phänomen nicht zwanghaft zum klar und deutlich abgegrenzten Gegenstand der Erkenntnis machen zu wollen. Damit verbindet sich die aus Einsicht gespeiste Vorsicht, »daß die Phänomene nicht nur Sachen unserer Demonstrationen sind« und der Theorie eine »beliebige und jederzeitige Zugänglichkeit der Gegenstände«211 nicht möglich ist.
Es gibt eine Vagheit des zu Erfassenden, eine Unschärfe des zu Bestimmenden, die ihren Grund in der Sache und nicht in einem Mangel der Methode hat. Es gibt ein »Dämmerlicht …, wo jeder Umriß, jede Andeutung dem Verstehen hilfreich werden kann«.212 Vorsicht gebiete die Erfahrung mit den »dialogtheoretischen Einführungszwängen für Begriffe«, denn immer wieder erweise sich »als eine der Illusionen im Umgang mit Theorien aller Art, daß von dem Bestimmungsgrad der Begriffe, die sie einführen und verwenden, ihre Qualität schlechthin abhinge«, dabei zeige sich doch oft, »daß die Strenge bei der Bildung oder Zulassung von Begriffen eher Sterilität begünstigt als präzisen Fortgang bewirkt«.213 Auch was ›Phänomen‹ sein soll, bedarf daher der behutsamen Beschreibung und sperrt sich gegen die vorschnelle begriffliche Definition. Immerhin gilt: »Was nicht zu ›erklären‹ ist, bleibe lieber im Ungeklärten als im Genügen einer prätendierten Verstandenheit.«214
Ein Mythos hilft hier weiter. In einer der anrührendsten Erzählungen unserer Tradition wird die tragische Geschichte eines Liebespaares erzählt, das sich gleich zweimal verliert. Zuerst trennt der Tod Orpheus und Eurydike, nachdem Eurydike von einer Schlange gebissen wurde. Doch durch die Kunst seines betörenden Gesangs kann Orpheus, der von seiner Geliebten nicht lassen will, die Herrscher der Unterwelt der Toten dazu bewegen, ihm Eurydike zu überlassen. Von seinem Gesang ergriffen, erfüllen sie seinen Wunsch, allerdings unter der Bedingung, er dürfe sich auf dem Weg aus der Unterwelt als Vorangehender nicht nach Eurydike umschauen. Beide haben schon fast die Oberwelt erreicht, als Orpheus nicht mehr an sich halten kann und sich nach seiner Geliebten umwendet, um sich ihrer Gegenwart zu vergewissern. Diesen Tabubruch bezahlt Orpheus mit dem erneuten und endgültigen Verlust Eurydikes. Sie sinkt ohne Wiederkehr zurück in das Dunkel der Unterwelt.
Dieser Mythos lässt sich auch philosophisch lesen, als Erzählung davon, was geschieht, wenn man mitunter Gewissheit zu erzwingen sucht. Dann stellt der Orpheus’sche Blick zurück den Sündenfall eines Denkens dar, das nach Gewissheit verlangt, wo sie nicht zu haben ist. Im Moment der Umkehr wird Orpheus zum Cartesianer, der Klarheit und Eindeutigkeit zu erzwingen sucht, wo allein die Kunst der Beschreibung phänomenerschließend gewesen wäre. Ernst Cassirer, ein äußerst behutsamer Führer aus der Unterwelt des Vorwissenschaftlichen, wusste genau um diese Gefahr des Entgleitens des theoretisch Bedachten. Bei der Bestimmung der Funktion eines vormythischen, eines vorlogischen und eines vorästhetischen Wahrheitsfundaments weist er auf diese Erschließungsproblematik hin, denn es scheint uns »diese Wahrheit um so mehr zu entgleiten, je mehr man sie zu fixieren versucht: d. h., je mehr man sie von vornherein auf ein einzelnes Gebiet ›festlegt‹ und sie ausschließlich mittels der Kategorien desselben bezeichnen und bestimmen will«.215 So leicht es sei, ergänzt Blumenberg, »den ausschließlichen Gebrauch klarer und distinkter Begriffe zu fordern und alles vom Tisch zu wischen, was der Strenge vorgängiger Begriffsklärung nicht genügt, so problematisch ist es, jene vielleicht noch flüchtige und wenig konturierte Gegenständlichkeit zu gefährden, die als Konvergenzpunkt bis dahin verstellter Aspekte aufzuspüren gerade der interdisziplinären Anstrengung obliegen sollte«.216 Und so leicht es ist, methodisches Vorgehen einzufordern, so wenig ist damit gewonnen: »Feststellungen zur Methode erklären ohnehin zumeist nicht viel«,217 heißt es lapidar und abschließend.
Dem literarischen Nihilismus auf der Spur
Hans Blumenberg hat die Bühne der akademischen Publizistik als Stilist betreten. Man übersieht es leicht, denn der Anfang des ersten von ihm veröffentlichten Aufsatzes »Die sprachliche Wirklichkeit der Philosophie«, 1947 im zehnten Heft der Hamburger Akademischen Rundschau erschienen, ist durchaus sperrig.218 Er beginnt mit einem Satzungetüm: »Wer heute im wachen und verantwortlichen Bewußtsein, daß bei der Erwerbung ebenso wie bei der Erweiterung der Erkenntnisse seines Fachgebietes die Fragen einer ersten und allgemeinen Grundlegung unseres Erkennens und unseres Weltverhältnisses überhaupt nicht als unbeachteter und unbearbeiteter Block liegen gelassen werden dürfen, die Bemühung philosophischer Klärung und die Auseinandersetzung mit der bis auf die Gegenwart geleisteten Ausarbeitung dieser Probleme auf sich nimmt, stößt auf einen nicht selten entmutigenden Widerstand, eine Sperrigkeit des philosophischen Gedankengutes, die nur zu häufig von den Entmutigten als Exklusivität oder Esoterik des philosophischen Denkens gedeutet werden.«219 Kein Lektorat, so scheint es, hätte einen solchen Satz durchgehen lassen dürfen. Er ist zu lang, wirkt gestelzt und überfordert die Aufmerksamkeitsspanne des Lesers. Also ein verkrampfter Anfang? Eine ungelenke Formulierung eines noch gerade mit seiner Dissertation beschäftigten Jungakademikers? Kaum etwas weist auf den späteren großen Stilisten hin, auf den Essayisten und Träger des Sigmund-Freud-Preises für wissenschaftliche Prosa. Dabei führt dieser Eröffnungssatz bis in seine Form hinein präzise vor, was er behauptet: Der sprachliche Duktus der Philosophie – so die gebotene Diagnose – grenzt nicht selten an Unverständlichkeit. Terminologie und Ausdrucksweise erzeugen eine Exklusivität, die den nichtkundigen Leser ausschließt. Die Mühen, die man als Leser mit Blumenbergs erstem veröffentlichten Satz hat, gleichen der Anstrengung, philosophischen Argumentationen zu folgen. Form und Aussage kommen bereits gleich zu Beginn bei Blumenberg zur Deckung.
Sein erster öffentlicher Beitrag fragt nach den Möglichkeiten und Notwendigkeiten philosophischer Sprache. Gegenüber der Kontinuität einer philosophischen Tradition, die trotz grundlegender Wandlungen ihres Denkens kaum begriffliche Neubildungen kenne, hebt Blumenberg die »Eruption begrifflicher Bildungen«220 in neuerer Zeit hervor. Man mag dabei an Heidegger denken, dessen Philosophie von Sein und Zeit – wie sich bereits gezeigt hat – nicht zuletzt ein Sprachereignis darstellt: Die Rede vom ›In-der-Welt-sein‹, vom ›Dasein‹, vom ›Existenzial‹, vom ›Sein zum Tode‹ diene, so Heidegger, der »Auflockerung der verhärteten Tradition«, um den »ursprünglichen Erfahrungen«221 Ausdruck verleihen zu können. Doch Blumenberg kommt in seiner ersten Publikation nicht auf Heidegger zu sprechen, sondern hebt Husserl hervor, dessen deskriptive Phänomenologie durch »Wortbildung Sacherklärung anzuregen« unternehme: Soll das Phänomen also beschrieben und sprachlich erfasst werden, »so kann man auf den Ausgangsbegriff nicht mehr einfach zurückgreifen«, vielmehr werden Ausdrücke, »die zu Beginn der Untersuchung zur Bezeichnung des Phänomens genügen, im Verlaufe derselben ›fließend und vieldeutig‹«.222 Die Trägheit und Schwere einer in ihrer Traditionalität gefangenen Sprache gilt es zu überwinden, um jene Unmittelbarkeit der Erfahrung nicht preiszugeben, die Blumenberg und seine Generation umtreibt.
Nun ist Blumenberg nicht zu einem Schöpfer neuer Begrifflichkeiten geworden. Und die frühe Rede von der ›Ursprünglichkeit‹, die sich im späteren Werk verliert, ist nicht ohne suggestive Kraft. Gelegentlich spricht Blumenberg anfangs auch von »autochthoner Auslegung«223 und vom »autochthonen Phänomen«, von der »originären Bedeutsamkeit« der Geschichte, die in das »lebendig-gegenwärtige Erfahrungsganze«224 hineinreiche. Mit Heidegger gesprochen, denkt Blumenberg eine ›Eigentlichkeit‹ der Geschichtlichkeit, die uns als Geschick ereilt und der wir uns zu stellen haben, wenn wir uns nicht in die ›Uneigentlichkeit‹ eines bloß traditionell durchbuchstabierten Selbstverständnisses flüchten wollen. Die existenzielle Emphase der Rede von der Ursprünglichkeit, die mit systematischer Unschärfe erkauft zu sein scheint, mag rügen, wer nicht vor der Not steht, unfassliche Erfahrungen bewältigen zu müssen.
Um der Sprachnot nicht zu erliegen, hat sich Blumenberg der Literatur anvertraut, zuerst als Leser, dann als Rezensent und Essayist. In etlichen Vorträgen, deren Manuskripte erhalten geblieben sind, und in Feuilletonbeiträgen unter anderem für die Düsseldorfer Nachrichten und die Bremer Nachrichten hat Blumenberg – zum Teil unter dem Pseudonym ›Axel Colly‹ – sich mit der Literatur von Jean-Paul Sartre, Ernst Jünger, Paul Claudel, Graham Greene, Hans Fallada, Aldous Huxley, Jules Verne, William Faulkner, Henry James, Marcel Proust, Ernest Hemingway, Thomas Mann und anderen auseinandergesetzt. In kleinen Beiträgen, in denen er etwa der Zeitnot der Studenten nachgeht, nach der medizinischen Auswirkung von Kopfschmerztabletten, Schlafmitteln und Vitaminpräparaten fragt, sich zur Mode der neuen Taschenbücher und der Comics äußert, an den 750. Todestag von Moses Maimonides und an den 200. Jahrestag des Erdbebens von Lissabon erinnert, übt sich früh der Essayist. Ein Teil dieser Aufsätze, Rezensionen und journalistischen Fingerübungen sind inzwischen veröffentlicht.225 Sie erlauben einen Einblick in die Versuche des jungen Blumenberg, »dem Repräsentativen« seiner Welt »auf die Spur zu kommen«,226 wie es in einem Brief an Alfons Neukirchen von der Feuilleton-Redaktion der Düsseldorfer Nachrichten heißt.
Die philosophischeren Gegenwartsanalysen dieser schriftstellerischen Miniaturen laufen unter einem Stichwort, das inzwischen die Patina einer verblassten Emphase angenommen hat, aber seinerzeit als Fluchtpunkt der Selbstverständigungen auszumachen ist: ›Nihilismus‹. »Jede geschichtliche Epoche«, führt Blumenberg dazu aus, »steht auf einem Boden von Gewißheit, der für sie fraglos und selbstverständlich gültig ist und von dem her alles Wirkliche, Echte, Verbindliche als solches seinen Bestand hat. Treten nun aber im Zentrum des Bewußtseins Erfahrungen auf, die sich mit dem bis dahin fraglosen nicht vereinigen lassen, so kommt es zu einer Krise der fundamentalen Wirklichkeitsgewißheit, und diese Krise wird um so umfassender und akuter sein, je bedrängender und unabweisbarer jene Erfahrungen sind. ›Nihilismus‹ ist der Name der universalen und radikalen Krise der Gewißheit überhaupt.«227 Insofern für den jungen Blumenberg die Neuzeit als Epoche mit dem Willen zu absoluter, methodisch-wissenschaftlich abgesicherter Gewissheit identisch war, ist mit dem Scheitern dieses Projekts die Epoche selbst fragwürdig geworden. Es gibt keinen tragenden geschichtlichen Boden mehr, auf dem sicher zu stehen man voraussetzen kann. Die Destruktion eines geschichtlich vermittelten Selbstverständnisses teilt Blumenberg mit seiner Generation: »Das Mark des elementaren Selbstvertrauens ist uns angefault.«228
In der expressiven Kraft der Literatur findet Blumenberg, was er in der Philosophie vermisst. Für ein Verstehen von Wirklichkeit, das die »ruinanten Erfahrungen des letzten halben Jahrhunderts« aufzufangen habe, biete die »moderne Kunst und Dichtung die adäquatesten Ansätze; sie ist der philosophischen Analyse fast überall weit vorausgeeilt und hat Phänomene und Probleme sichtbar gemacht, an die sich das Denken nur allmählich heranzutasten vermag«.229 Ich möchte den Einfluss der Literatur auf den jungen Blumenberg an zwei Beispielen schlaglichtartig beleuchten. Aus der Fülle der Lektüren und Besprechungen ragen zwei Autoren heraus: Ernst Jünger und Franz Kafka.
Ernst Jüngers Auf den Marmorklippen, 1939 erschienen, ist ein prägnantes Beispiel für die ungeheure Wirkung, die literarische Werke auf Blumenberg zu haben vermochten, wenn sie die Unfasslichkeit geschichtlicher Situationen zu erschließen halfen. Schon die Anstöße, die Jünger bewogen, Auf den Marmorklippen zu verfassen, haben etwas Romanhaftes: Er war zu dem Buch durch zwei Ereignisse angeregt worden: Heinrich von Trott zu Solz hatte ihn im Spätsommer 1938 besucht und den vergeblichen Versuch unternommen, Jünger und dessen Bruder für den Widerstand gegen Hitler zu gewinnen; und bei anderer Gelegenheit hatte Jünger nach einem rauschhaften Gelage im Wachtraum ein flammendes Inferno ausgebombter Städte als Vision der Zukunft phantasiert.230 Jünger erzählt in seinem daraufhin verfassten Roman mit Schwermut von einer gerade erst vergangenen Zeit, deren Glück von dem sich ausbreitenden Terror verdrängt worden ist, einer rohen Gewalt, die vom ›Oberförster‹ angeführt wird. Gegen die Diktatur erhebt sich ein Aufstand, der jedoch scheitert. Wichtiger als Einzelheiten der Handlungen sind hier die Bilder, die Jünger dem Leser als Abbild der Zustände im Dritten Reich angeboten hat. Man hatte nicht für möglich gehalten, dass derlei überhaupt im Jahr 1939 publizierbar war. Zum Eindringlichsten des Romans gehört die Schilderung der Barbareien bei ›Köppelsbleek‹, was soviel heißt wie ›Schädelsbleiche‹, von Zeitgenossen aber oft – mit Blick auf Joseph Goebbels – auch als ›Goebbelsbleek‹ gelesen wurde. Jünger beschreibt einen Kahlschlag im Wald, der zu einer »Stätte der Unterdrückung«231 geworden ist. Über dem Scheunentor eines dort befindlichen Gebäudes prangt ein festgenagelter Schädel, und ein ›Männlein‹, ein Liedchen pfeifend, ist damit beschäftigt, Menschenleiber auszubeinen. Diese Unorte sind die »Keller, darauf die stolzen Schlösser der Tyrannis sich erheben und über denen man die Wohlgerüche ihrer Feste sich kräuseln sieht: Stankhöhlen grauenhafter Sorte, darinnen auf alle Ewigkeit verworfener Gelichter sich an der Schändung der Menschenwürde und Menschenfreiheit schauerlich ergötzt«.232 Dolf Sternberger hat später davon berichtet, wie diese Schilderung der Welt der Konzentrationslager und des Geheimterrors auf ihn wirkte: »In Chiffren war unseren elenden Beherrschern das Urteil gesprochen. Man rieb sich die Augen, es schien fast unglaublich, daß dergleichen möglich war.«233
Es gehört, wie bereits erwähnt, zu den Ungeheuerlichkeiten von Jüngers Buch, dass es überhaupt erscheinen konnte und der Autor unbehelligt blieb. Hitler, heißt es, habe seine schützende Hand über den Autor der kriegsverherrlichenden Schrift In Stahlgewittern gehalten.234 »Auf den Marmorklippen«, erinnert sich Blumenberg, »hatte für die Zeitgenossen und in deren Erinnerung seine Einzigartigkeit über allen Inhalt und erst recht über alle Absichten des Autors hinaus durch den Zeitpunkt seines Erscheinens. Niemand, der es 1939 las, wird über den Zweifeln am Nachfolgenden aus derselben Feder die Präzision vergessen haben, mit der Ernst Jünger den ›Zeitpunkt‹ traf, der dieser Bilder bedurfte.«235 Blumenberg hat später ambivalent über Jünger geurteilt. So umstritten die geistige Haltung und der literarische Rang Jüngers auch seien, das Werk sei von »einzigartiger Prägung«.236 Jünger sei der »bedeutendste deutsche Tagebuchschreiber«237 des 20. Jahrhunderts, auch wenn er von Unsicherheiten im Geschmack heimgesucht werde, was stilistisch dem Leser noch zugemutet werden dürfe.238 Zwar sei Jünger »oft ein erleuchteter Aufspürer von Analogien in Ober- und Unterwelten, in entfernten Kulturen und distanten Epochen«,239 seine Schwäche aber seien die Differenzen. Er liebe die Metapher, ohne die Kraft zu ihr zu besitzen.240 Er sei oftmals »mit barometrischer Sensibilität der Realität voraus«241 gewesen, auch wenn er zu einem »zuweilen unangenehm raffinierten Platonismus«242 neige. Seine späten Reisenotizen gehören für Blumenberg zum »Kostbarsten der Gattung«.243 Vor allem aber ragen die Marmorklippen als Jüngers »bedeutendstes Werk« und »fast … vollendete Dichtung«244 mit den Bildern von Terror und Gewalt, Blut und Verwesung, Mord und Brand, aber auch Widerstand heraus. Für Blumenberg ist Jünger ein Autor, der der »Vernichtung unserer alten Welt«245 nachgespürt und ihr Ausdruck verliehen habe, dem Nichts und somit dem Nihilismus, aber auch der Selbstbewahrung. Die in den Marmorklippen geschilderte Schinderwelt des Terrors von Köppelsbleek sei »nihilistische Anarchie«.246 Dafür einen Ausdruck gefunden zu haben, ist schon Selbstbehauptung gegen die drohende Sprachlosigkeit. Auch wenn der Terror dadurch nicht abgewendet werden konnte, ist die gelungene Sprachfindung nicht nichts. Die Marmorklippen zeichnen sich für Blumenberg daher »durch den Zeitpunkt des von ihnen gespendeten Trostes«247 aus. Auf die Ungeheuerlichkeit einer zeitgeschichtlichen Ursprünglichkeitserfahrung, den Einbruch des Terrors in unvorstellbarem Maße, hatte Jünger mit einem Buch reagiert, das so ursprünglich erschien wie das Geschilderte.
Grundlegungen
Frühes Scheitern:
Eine Geistesgeschichte der Technik
»Ich muß hart arbeiten«,1 schreibt Hans Blumenberg in einem Brief vom Oktober 1967 an Jacob Taubes. Und zwei Jahrzehnte später bekennt er gegenüber Hans Robert Jauß, »daß nur der Gang meiner Arbeiten alles andere bestimmt«.2 Für Henning Ritter war Blumenberg schlicht »Der Arbeiter«,3 für Martin Meyer gar »der Arbeiter par excellence«.4 Schon sein Zettelkasten stellt eine Beglaubigung von Blumenbergs Ausdauer dar, die ihm eine ungemeine Lektüreleistung ermöglichte. Seine Disziplin ist legendär. Für das Verfassen seiner umfangreichen Bücher hat er die Nacht zum Tag gemacht. Stand ein universitäres Forschungssemester an, wurde die Befreiung von der Lehre bis zur Neige mit Schreibprojekten gefüllt: Er werde »gleich nach Semesterschluß in die Neunmonatsfrist kontinuierlicher Arbeit am Schreibtisch eintreten«,5 verkündet er aus gegebenem Anlass in einem Brief. Als Blumenberg einmal von einem ›Hobby‹ sprach, mochte der Leser manches erwarten, kaum aber sein Geständnis, er habe sich als ein solches die erst 1945 in Nag Hammadi in Oberägypten entdeckten gnostischen Schriften erarbeitet.6 Er ließ die »Mühseligkeiten solcher Lektüre«7 nicht unerwähnt. Die Psychopathologie hat für diesen Arbeitstyp den Begriff Workaholic. Doch für Blumenberg ist seine Arbeitseinstellung Ausdruck moderner Selbstbestimmung. Er verweist darauf, »daß Arbeitswut den nachmittelalterlichen Menschen in dem Augenblick ergriff, als er die Aussicht vor sich sah, die Qualität und womöglich sogar die Quantität seines Lebens selbst und ausschließlich zu bestimmen«.8 Das trifft nicht allein auf eigener Hände Arbeit zu, sondern eben auch auf den Versuch, sich ein Leben als Philosoph aufzubauen und eigene Gedankenfelder zu erschließen. Nach einer Zeit der »Liquidation der nackten Existenz als solcher« erweist sich die Freiheit als »der radikale Grund des Daseins, sich selbst zu wollen, zu sich selbst zu stehen«,9 betont Blumenberg in seinem einzigen ausdrücklichen Beitrag zur Ethik aus dem Jahr 1953. Das Ziel der selbstbestimmten Lebensführung, hatte er schon 1946 geschrieben, »bedarf im Angesicht der geschichtlichen Erfahrungen unserer Zeit keines Wortes«.10
In Blumenbergs akademischem Leben setzte eine denkbiographische Etappe ein, die ich ›Grundlegung‹ nennen möchte. Mit dieser Metapher bezeichne ich jene Phase, in der Blumenberg mit großem Arbeitsaufwand sein philosophisches Terrain zu sichern unternommen hat – Philosophie der Technik, Metaphorologie, Mythos, Entstehung und Profil der Neuzeit – und das Fundament für seine klassischen Werke legte. Wie alle Etappen mit ihren Schwellen lässt sie sich nicht klar terminieren. Aber es ist eine Zwischenzeit nach den akademischen Qualifikationsschriften von 1947 und 1950 und vor den legendären Büchern ab 1966, als Die Legitimität der Neuzeit erschien. Sie markiert die Grundlegung einer philosophischen Eigenständigkeit, die sich nicht länger von den »Scheußlichkeiten« der Geschichte bestimmt sehen wollte: »Es gibt keine Bewältigung von Vergangenheit, nicht irgendeiner.«11 Blumenberg brach in sein eigenes Werk auf.
Von 1950 bis 1966 erschienen Dutzende von Zeitungsbeiträgen zu aktuellen Themen, vor allem aber publizierte Blumenberg an die fünfzig Aufsätze, Rezensionen und Lexikonartikel, die mitunter vor Materialfülle und Reflexionsdichte nur so strotzen. Sie erreichen oftmals den Umfang von Abhandlungen. Die von ihm besorgte Edition Die Kunst der Vermutung mit einer Auswahl von Texten des Nikolaus von Kues, 1957 als ein schönes Büchlein in der Sammlung Dieterich im Bremer Carl Schünemann Verlag erschienen, enthält eine sechzigseitige, eng gesetzte Einleitung! Schaut man sich Texte wie »Technik und Wahrheit« aus dem Jahr 1953 an oder die großen Beiträge für die Zeitschrift Studium Generale: »Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode« von 1952, »Kant und die Frage nach dem gnädigen Gott« von 1954, »Der kopernikanische Umsturz und die Weltstellung des Menschen« von 1955, »Kosmos und System«, »Nachahmung der Natur« und »Licht als Metapher der Wahrheit« aus dem Jahr 1957, erscheinen sie im Rückblick wie die frühen Stenogramme späterer Werkthemen.
Blumenberg war äußerst gründlich in seinen Vorbereitungen. Seine Bücher benötigten einen langen Anlauf. Es wird angesichts der enormen Produktivität dieses Autors leicht übersehen, dass er die Hälfte seines Lebens zurückgelegt hatte, als 1965 die erste Monographie Die kopernikanische Wende erschien. Zwar handhabte er den Sonderdruck der Paradigmen zu einer Metaphorologie von 1960 wie eine eigenständige Veröffentlichung, aber im Jahr des Erscheinens hatte er sein viertes Lebensjahrzehnt bereits vollendet. Die späte Autorschaft Blumenbergs, wenn man für sie die Königsgattung der Monographie ansetzt, ist aber nicht nur eine Folge des für seine Bücher notwendigen Erarbeitungsvorlaufs. Sie ist auch Folge einer – wie mir scheint – erst mit den klassischen Werken errungenen Fähigkeit der Entfaltung langer Erzählbögen. Der stets aufmerksame Henning Ritter hat die »Geburt eines großen Erzählers«12 erst mit der Genesis der kopernikanischen Welt von 1975 angesetzt. Auf die frühen Aufsätze, so lehrreich sie auch sind, trifft eine Bemerkung zu, die Blumenberg über William Faulkner hat fallen lassen: Dessen Stil mache es dem Leser nicht leicht, »immer noch keucht das Wort unter der Last der Aussage, die ihm aufgebürdet wird«.13 Mir geht es hier nicht um Literaturkritik. Es gilt vielmehr zu verstehen, warum Blumenberg sein erstes großes Projekt der frühen Jahre misslungen ist: eine ›Geistesgeschichte der Technik‹ vorzulegen. Trotz aller Pläne und Vorhaben, Ankündigungen und Teilveröffentlichungen vermochte er es nicht, monographisch zu verdichten, was ihn über zwei Jahrzehnte umtrieb.
Schon Ernst Kapp hatte mit seinem 1877 erschienenen Werk Die Grundlinien einer Philosophie der Technik eben diese Disziplin begründet und dabei, wie es im Untertitel heißt, die Entstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten in den Blick genommen. 1953 hatte Heidegger seinen – wie Blumenberg spöttisch anmerkt: »schwerbegreiflicherweise berühmten Vortrag«14 – »Die Frage nach der Technik« gehalten. Ein Jahr später legte Friedrich Klemm sein Buch Technik. Eine Geschichte ihrer Probleme vor, in dem er aufzuzeigen unternahm, »wie sich die eine Epoche bestimmenden geistigen Kräfte auch auf die Technik auswirken und wie umgekehrt die Technik die Gesamtkultur beeinflußt«.15 Mit Klemms Studie, so Blumenberg, sei ein erster Versuch gemacht, »die so dringend notwendige Geistesgeschichte der Technik«16 zu schreiben. Doch während Arnold Gehlen 1957 mit Die Seele im technischen Zeitalter sein erfolgreichstes Buch vorlegte und mit prägnanten Thesen zur Entstehung und den Auswirkungen der modernen Technik gleichsam die intellektuelle Szene besetzte, suchte Blumenberg nach »ihrer Verwurzelung in der Geschichte des Geistes«,17 ohne seine Studien zur markanten These verdichten zu können.
Überblickt man die seinerzeit veröffentlichten und nun aus dem Nachlass gehobenen Schriften zur Technik, wie sie inzwischen gesammelt vorliegen,18 fällt die Mühe auf, sich mit dem Problem der Technik als dem »dunkelsten und dringlichsten der Zeit« auseinanderzusetzen, sei man doch »weit davon entfernt, die leitende Fragestellung auch nur annähernd formulieren zu können«.19 Blumenberg tat sich schwer, den rechten Zugriff nicht nur einzufordern, sondern auch zu finden. Dabei ist die Grundidee bestechend: Die Entstehung und das Wesen der Technik sind nicht technikintern aufzuweisen, sondern sie bedürfen einer Einbettung in eine Geistesgeschichte, die die Technisierung erst möglich und zugleich notwendig gemacht hat.
Worin lag das Problem? Worin die Faszination? Warum ist das Projekt gescheitert? Und welchen Trumpf hat Blumenberg vielleicht zu früh aus der Hand gegeben? Um auf diese Fragen mögliche Antworten zu geben, gilt es, einen Blick in die verschiedenen und ein wenig verstreut publizierten Überlegungen Blumenbergs zu werfen. Um eine höhere Konsistenz des von ihm Anvisierten zu erreichen, werde ich dabei die eine oder andere Lücke im Gedankengang durch Ausführungen aus seinen späteren Werken zu schließen suchen.20
Blumenbergs früheste Überlegungen standen noch unter dem Eindruck, Technik als drohendes Verhängnis erfahren zu haben. Dafür gab es zwei historische Anlässe. Am 6. August 1945 war über Hiroshima die erste Atombombe gezündet worden. Nicht nur für den 25-jährigen Jungakademiker ein epochaler Einschnitt, wie er ein Jahr später schreibt: »In dieser Situation nun vollzog sich etwas Einzigartiges in der Geschichte des Menschengeistes: im Kulminationspunkt der Entwicklung einer theoretischen Leistung schlug diese gleichsam um in reale Wirklichkeit von weltverwandelnder Macht. Hinter den undurchdringlichen Schleiern des Zweiten Weltkrieges und aus seinen unmittelbaren Antrieben heraus setzte sich die abstrakteste und diffizilste Denkleistung der Gegenwart, die theoretische Physik, um in die geballteste und gedrängteste Wirkkraft, in die universalste Gefährdung, die der Menschheit bisher entstanden ist und wohl überhaupt entstehen konnte.«21 Zum anderen hatte sich der Nationalsozialismus als ein technisch hochgerüsteter Faschismus ausgewiesen. Für Blumenberg war dessen schrecklicher Versuch, »die Selektion wiederum technisch verfügbar zu machen und durch ›Maßnahmen‹ Evolution zu erzeugen«, eben »nicht eine zufällige Aneignung eines bereitliegenden Gedankens«, offenbare er doch die ins Maßlose übersteigerte »innere Tendenz der neuzeitlichen Wissenschaftsidee«.22 Die moderne Technik hatte ihre schlimmste Fratze gezeigt, die Rede von ihrer »Dämonie« wurde landläufig. Blumenberg greift diese Kennzeichnung zwar auf, ohne ihr aber recht zu folgen, handelt es sich für ihn doch nicht um eine Dämonie des technischen Wirklichkeitszugriffs, sondern vielmehr um die »Dämonie seines Erzeugers«.23
Blumenberg ist daher diesen Vorbehalten gegenüber der modernen Technik nicht erlegen. Er setzte vielmehr zu ihrer grundsätzlichen Verteidigung an. Das muss nicht überraschen. Wie er es unternahm, aber schon. Denn seine Rechtfertigung der Technik als Signatur der Neuzeit führt in die Tiefen des späten Mittelalters hinab, zu subtilen Überlegungen über die Macht Gottes, und darüber hinaus weiter zu dem antiken Naturbegriff klassischer Prägung. Damit sucht er die Annahme zu korrigieren, Technik sei ursprünglich angewandte Naturwissenschaft. Diese Vorstellung, zuerst sei die moderne Naturwissenschaft ausgebildet worden, die dann technische Errungenschaften hervorgebracht habe, greift für ihn nicht tief genug: Denn »noch bevor die empirisch-mathematische Naturwissenschaft das Rüstzeug der Konstruktion zur Verfügung stellen konnte, war der eigentlich ›technische‹ Wille da, der sich selbst zum Prinzip einer ganz dem Geist entspringenden Wirklichkeit setzt, weil er nicht mehr auf ein von Gott dem Menschen überlassenes dominium« – also einer Herrschaft – »über die Welt vertraut. So gehört der technische Wille viel mehr zu den Antrieben der neuen Naturforschung als zu ihren Wirkungen.«24 Die moderne Technik sei zwar durchaus eine Anwendung der modernen Naturerkenntnis, »aber daß es zu solcher dynamischen Transposition der Erkenntnis ins Reale kommt, hat seinen hinreichenden Grund nicht in diesem inneren Zusammenhang zwischen Wissenschaft und Technik selbst, sondern in der Konsequenz jenes Verständnisses der Stellung der Existenz in der Natur. Für die Entstehung der spezifischen modernen Wirtschaftsform ist man diesen Zusammenhängen intensiv nachgegangen; für die Technik fehlt es noch an einer Analyse des geistesgeschichtlichen Hintergrundes ihrer Ursprünge.«25 Mit dem Verweis auf den nicht namentlich genannten Max Weber und dessen legendäre These von der protestantischen Ethik als dem Geist des Kapitalismus ist die Messlatte denkbar hoch gelegt.
Die Entfaltung eines anzunehmenden geistesgeschichtlichen Hintergrundes jenseits der unmittelbaren Technikgeschichte machte aber für Blumenbergs Projekt eine grundsätzliche Korrektur notwendig: Zunächst hatte er noch, von Arnold Gehlen inspiriert, auf eine anthropologisch fundierte Antithese von Natur und Technik gesetzt. Zu den Grundannahmen der philosophischen Anthropologie im 20. Jahrhundert gehört die Behauptung, der Mensch sei ein von der Natur unversorgtes Mängelwesen. So spricht Gehlen von der »Unspezialisiertheit und Unangepasstheit des Menschen an eine natürliche Umwelt«, die seinen »Charakter als ›Mängelwesen‹«26 bestimme. Kultur und Technik erscheinen demnach als Kompensationsleistungen, die ein Überleben sichern, wo die natürliche Einpassung fehlt. »Das Kunststück eines so riskierten Wesens, sich am Leben zu erhalten«, führt Gehlen aus, »kann in der elementaren Schicht nur in einer Überbietung und Kompensation seiner Mängelausstattung bestehen, und wo wir früheste Kulturen ausgraben, finden wir denn auch die lebensnotwendigen Werkzeuge, die Faustkeile, Feuersteinmesser, Lanzenspitzen, stets in verlorengegangenen Techniken hergestellt, die Feuerspuren usw.«27 Blumenberg pflichtet Gehlen zunächst bei, indem er die Konstanz der Technik als ein die Geschichte des Menschen begleitendes Kompensationsmittel bestätigt: Als ein Wesen, »dem seine Existenz nicht durch organische Anpassung an die natürliche Umwelt geleistet ist, das daher in den Daseinsmodus der Selbstbehauptung und Selbstproduktion seiner Lebensbedingungen hineingezwungen ist, bringt der Mensch die Technik als Antwort auf seine spezifische Seinsproblematik hervor«.28 Doch bald schon wird ihm die anfangs »ganz selbstverständlich«29 aufgenommene anthropologische Antithese von Natur und Technik fraglich. Ihn interessiert zunehmend, inwiefern und warum die Technik als ein »konstitutives Element der Neuzeit«30 begriffen werden muss. Er fragt also nicht länger vorrangig anthropologisch nach den Defiziten, die durch Technik kompensiert worden sind, sondern er wendet sein Augenmerk der Geschichte der Technik zu. Und für diese Geschichte gibt es einen überraschenden Befund: Sie stellt sich nicht als eine allmähliche, ihren Ausgang bei den Anfängen der Menschheit nehmende und kontinuierlich sich steigernde Fortschrittsgeschichte dar. Vielmehr soll ein signifikanter Wandel zu verzeichnen sein, der erst die Epoche der Neuzeit, nach langen Menschheitsphasen der technischen Stagnation, zu einem Zeitalter der Technik hat werden lassen. Diesen Einschnitt angemessen zu rekonstruieren, ist eine Geistesgeschichte der Technik angetreten.
Es tut hier nichts zur Sache, dass uns auch Gehlen auf diese Frage eine Antwort angeboten hat, soll sich doch in der Moderne eine originäre ›Superstruktur‹ aus Naturwissenschaft, Kapital und Technik herausgebildet haben. Aber Blumenberg setzt grundsätzlicher an, indem er zunächst Gehlens anthropologischen Basissatz infrage stellt, der Mensch sei ein Mängelwesen. Für eine sich geschichtlich vergewissernde Anthropologie sei diese Annahme nicht universalisierbar, sei diese anthropologische Selbsteinschätzung doch über die längste Zeit der abendländischen Geschichte nicht zustimmungsfähig gewesen: »Die Menschheit hat zu allen Zeiten die Not einer bedrängenden Natur und den Mangel gekannt, aber die Verallgemeinerung solcher Erfahrungen als Bewertung der Gesamtwirklichkeit hat zusätzliche Voraussetzungen, die mit jenen Erfahrungen nicht schon selbst gegeben sind.«31 Nachdrücklich weist Blumenberg darauf hin, der Mensch habe sich sehr wohl – vornehmlich in christlich-stoischer Lesart – als das von der Natur versorgte Wesen verstanden, und das über Jahrhunderte, sogar Jahrtausende hinweg. Der stoische Begriff der pronoia, der Vorsehung, ist der prominenteste Ausdruck einer teleologisch verfassten Welt, die um unseretwillen geschaffen worden sein soll: mundus propter nos conditus – so wird es noch Kopernikus als Grundlegung seines Wirklichkeitsverständnisses formulieren.32
Zwar gab es auch in einer Welt, die als auf den Menschen ausgerichtet verstanden wurde, das Phänomen des Mangels, ohne dass aber daraus ein denkerisch nicht zu bewältigendes Problem erwachsen wäre. Zwei Erklärungen lassen sich auf Anhieb nennen, die in einer für den Menschen geschaffenen Welt Mängel verständlich gemacht haben: Zum einen die christliche Lehre vom Sündenfall, die dem Mangel als nachparadiesisch auferlegter Strafe moralische Legitimität verliehen hat, haben wir doch demnach verdientermaßen unsere Existenz im Schweiße unseres Angesichts zu sichern. Zum anderen erscheint der Mangel lediglich als das Resultat des unbewältigten Problems der unzureichenden Verteilung des von Natur aus Ausreichenden.
Diese historische Korrektur vereitelt nicht die Möglichkeit, die Technik als ein anthropologisches Merkmal ersten Ranges und als eine Kompensationsleistung zu begreifen. Aber ohne eine geistesgeschichtliche Vergewisserung muss nach Blumenberg unklar bleiben, wie und warum es erst in der Neuzeit zu einer ungeahnten Evolution technischer Möglichkeiten gekommen ist: »Der Mensch ist, biologisch betrachtet, als ein mangelhaft ausgerüstetes und angepaßtes Wesen auf die Bühne der Welt getreten und hat von Anfang an Hilfsmittel, Werkzeuge und technische Verfahren zu seiner Selbstbehauptung und zur Sicherung seiner Bedürfnisse entwickeln müssen. Aber dieses Instrumentarium der Selbsterhaltung ist über lange Zeiträume und im Spielraum minimaler Varianten stabil geblieben …«33 Erst mit der Neuzeit ist ein signifikanter Anstieg von Innovationen zu verzeichnen, der die Einschätzung zu belegen hilft, diese Epoche sei nicht allein ein Zeitalter, das über Techniken verfügt, sondern ein technisches Zeitalter. Um den Siegeszug der modernen Technik, und noch grundlegender: um überhaupt das Auftreten der Technik im modernen Umfang verständlich machen zu können, reicht daher eine immanente Geschichte der Technik als Chronologie ihrer Erfindungen und Erfolge nicht aus. Was Technik ist, lässt sich eben nicht allein durch einen Blick auf die Technik klären. Vielmehr gilt es zu bestimmen, »aus welchen Antrieben die Organisation einer neuen Realität hervorgegangen ist«.34
Der Wille zur technischen Bewältigung der Wirklichkeit in großem Maßstab ist keineswegs selbstverständlich, er lässt sich nicht zureichend aus anthropologischen Grundannahmen ableiten und stellt keine geistesgeschichtliche Konstante dar. Blumenberg erinnert an vergessene Vorbehalte gegen technische Eingriffe in die Welt als Landschaft: Für Aischylos und Herodot war die Überbrückung des Hellespont ein Frevel.35 Das Ideal der unverletzten Erde, der inviolata terra, machte selbst den Bergbau begründungsbedürftig.36 Diese Beispiele illustrieren, dass Technik nicht als eine unproblematische Fortsetzung der Natur mit anderen Mitteln verstanden wurde, sondern als eine durchaus fragwürdige Korrektur am Bestehenden. Erst der technische Eingriff, und sei es die in die Landschaft eingepasste Überbrückung eines Flusses, macht einen Mangel offenbar, mehr noch: formuliert ihn und bringt ihn somit zu jener Ausdrücklichkeit, die seine Behebung legitim erscheinen lassen soll. Die Anwendung von Technik setzt somit implizite Werturteile über das als wirklich Erfahrene voraus. Erst die technischen Hilfsmittel machen die Defizite des Wirklichen aus der Sicht des Menschen anschaulich. Unter christlichen Vorzeichen wäre eine gravierende technische Verbesserung der Welt sogar einem Schöpfungstadel gleichgekommen. Im Paradies dagegen gab es keine technischen Erfindungen, da sie zu nichts hätten gut sein können.
Die Geschichte der Technik besteht daher keineswegs aus einer Abfolge voraussetzungsloser und zufälliger Erfindungen, auf die man gekommen ist, wie der Bauer bei Aristoteles den verborgenen Schatz im Acker beim Pflügen findet. Erst ein veränderter Bezug zur Wirklichkeit hat technische Innovationen möglich und durchsetzungsfähig gemacht. Erst die Auflösung von Denkblockaden eröffnete den Spielraum für die jeweiligen Erfindungen. Eine Geistesgeschichte der Technik ist daher vornehmlich an den Bedingungen der Möglichkeit technischer Errungenschaften interessiert, weniger an den Erfindungen selbst.
Darüber hinaus wäre eine Geschichte der nicht gemachten Erfindungen möglich und durchaus im Aufmerksamkeitsradius einer Geistesgeschichte der Technik. Sie hätte durch Weltbildrekonstruktionen aufzuweisen, warum bestimmte Entdeckungen zu bestimmten Zeiten nicht möglich waren. Ein prägnantes Beispiel hierfür sind optische Linsen. Es ist davon auszugehen, dass seit der Antike der die Optik verändernde Einfluss von Glasscheiben bekannt gewesen ist. Aber erst zu Beginn des 17. Jahrhunderts hat man begonnen, Linsen so zu schleifen, dass die bekannten optischen Effekte der Vergrößerung und somit der Steigerung der Sichtbarkeit eintreten. Blumenberg verweist darauf, dass diese Erfindung in der Antike deshalb nicht zu erwarten war, weil das Wirklichkeitsparadigma einer vollständigen Sichtbarkeit alles Wirklichen dies vereitelte: »Daß es in der Welt für den Menschen nicht nur zeitweise und vorläufig, sondern seiner natürlichen Ausstattung definitiv Entzogenes und Unsichtbares geben könnte, war eine der Antike wie dem Mittelalter unbekannte, unter bestimmten metaphysischen Voraussetzungen auch unvollziehbare Unterstellung.«37 Das mit bloßem Auge zu verfolgende Auftreten von neuen Sternen am Himmel ließ zu Zeiten Keplers diese Vollständigkeitsannahme brüchig werden und stellte das Sichtbarkeitspostulat infrage: 1572 war im Sternbild der Kassiopeia ein neuer Stern aufgetaucht, der 1574 wieder verschwand; 1604 erschien im Sternbild des Ophiuchus – des Schlangenträgers – neben Saturn, Jupiter und Mars, ein vierter, sehr heller Stern. Für Johannes Kepler war das Auftauchen dieses neuen Sterns im Jahr 1604 »nit ein gemein ding … sondern ein grosses wunder«,38 da es den tradierten Kenntnisstand, den Hipparch, Ptolemäus und alle nachfolgenden Astronomen besaßen, signifikant erweiterte. Mit dem Verdacht, es sei vielleicht nicht alles Wirkliche auch prinzipiell sichtbar, entstand erst jener Bedarf an technischer Abhilfe, auf den Galilei mit dem Fernrohr reagieren sollte. Beim Anblick des Sternbildes des Orion durch das Fernrohr ist er »überwältigt« (obrutus) von der »ungeheuren Menge« (ingens frequentia) an Sternen, er schätzt sie auf mehr als fünfhundert.39
Eine Geistesgeschichte der Technik hat sich an diesen Änderungen der Hintergrundannahmen zu orientieren, die einen Bruch mit der Tradition und eine Antizipation neuer Techniken überhaupt erst haben plausibel werden lassen. »Ob und wie aus einem bestimmten neuen Verständnis der Wirklichkeit und der Stellung des Menschen innerhalb dieser Wirklichkeit technischer Wille entsteht, wird Thema einer Geistesgeschichte der Technik sein müssen, die nicht nur Selbstdeutungen der technischen Tätigkeit und Urheberschaft sammelt und registriert, sondern die Motivationen eines auf Technik zielenden und von Technik getragenen Lebensstils faßbar werden läßt.«40 Erst eine philosophische Interpretation der Geschichte der Technik vermag jene Veränderungen des Wirklichkeitsverhältnisses freizulegen, welche den Willen zur Technik aus seiner Latenz gerissen hat und zu einem Signum der Neuzeit hat werden lassen.
Das führt zu einer Grundannahme, die bis in die Antike zurückreicht. Zur Vorgeschichte des schöpferischen Menschen gehört für Blumenberg die Überwindung des antiken Paradigmas, Technik sei lediglich eine Nachahmung der Natur und die angewandte Wissenschaft somit eine Fortsetzung der Natur mit anderen Mitteln.41 Das antike Denken habe dem Menschen keine kreative Schöpfungskraft zugeschrieben. Dabei konnte ihm durchaus die Rolle des Vollstreckers zufallen, nicht aber die des naturunabhängigen Erfinders. Die »Kunstfertigkeit« des Menschen, heißt es in der Physik des Aristoteles, »bringt teils zur Vollendung, was die Natur nicht zu Ende bringen kann, teils eifert sie ihr nach«.42 Sollte das von Natur aus auf Entwicklung Angelegte mitunter durch ungünstige Umstände in seiner Verwirklichung behindert werden, kann der Mensch helfend einspringen. Jeder Gärtner, der bei Trockenheit die Aussaat mit Wasser versorgt, ist ein Vollender einer gefährdeten Teleologie. Technische Neuerungen dagegen, die nicht durch die Natur schon auf Verwirklichung angelegt sind, kann es nach diesem Paradigma des Vollendens und Nacheiferns nicht geben. Wenn wir Häuser bauen, führt Aristoteles aus, tun wir das so, wie die Natur es tun würde, wenn sie Häuser wachsen ließe.43 Der Innovationsradius technischer Anwendungen ist somit stark begrenzt. Technik ahmt nach, ist imitatio, mehr nicht, wie Blumenberg resümiert: »Was die Welt im ganzen ist und sein kann, als Kosmos, das ist schon immer und ein für allemal determiniert; also ist auch das Vollenden des Unvollendeten nur Mimesis, und die menschliche ›Technik‹ springt für die Natur nur ein.«44
Auf ein Detail kommt es hier besonders an. Alles wirklich Gewordene ist die Realisierung dessen, worauf es kraft seiner Möglichkeit angelegt ist: Im Samenkorn ist die Pflanze als Potenz enthalten, aber noch nicht entfaltet. Die Verwirklichung des Möglichen ist ein festgelegter Ablauf, denn aus dem Samen einer Sonnenblume kann kein Kaktus erwachsen. Die Welt ist nun nach Aristoteles eine prinzipiell ausgeschöpfte Realisierung aller wesentlichen Möglichkeiten.45 Wenn er in der Metaphysik ausführt, es könne »offenbar nicht wahr sein, wenn man sagt, das und das sei zwar möglich, aber es werde nicht eintreten«,46 ist damit nicht gemeint, jede individuelle Möglichkeit müsse realisiert werden: Es hat nicht aus jedem Samen einer Sonnenblume eine solche zu erwachsen, es gibt vielfältige Gründe, wie etwa Trockenheit, die das verhindern können. Aber das Ausfallen individueller Verwirklichungen stellt noch nicht infrage, dass es in der Welt überhaupt Sonnenblumen als Glied der gestuften Seinsordnung gibt. Anders gesagt: Die Welt ist im Wesentlichen vollständig. Ihr fehlt es an nichts. Damit aber sind dem Spielraum des Menschen für Neuschöpfungen enge Grenzen gezogen. Er kann nichts Neues, von der Natur nicht auf Verwirklichung Angelegtes erfinden. »Der Anblick der Natur entmutigt, weil sie so aussieht, als könne sie nicht anders sein, und weil ihr Reichtum suggeriert, es könne außer ihr nichts geben.«47 Technik – darauf kommt es an – wird sich als das erweisen müssen, was möglich ist, obwohl es die Natur gibt.
Der Gedanke, die Natur könne auch anders und vielleicht in ihren Möglichkeiten noch nicht ausgeschöpft sein, wurde erst unter christlichen Vorzeichen im Spätmittelalter möglich. Der antike Gott, wie ihn Aristoteles gedacht hatte, war metapyhsisch gezähmt. Er besaß keinen Willen, mit dem er in die Welt einzugreifen geneigt war, sondern stellte den Inbegriff einer mit sich selbst beschäftigten Vernunft dar. Und Platon überließ einem Demiurgen die Schaffung der Welt, der dabei freilich nicht frei war, sondern nachahmend auf die ewigen Ideen als Vorbilder zu schauen hatte. Einige Theologen des 14. Jahrhunderts dagegen nahmen die Auskunft des apostolischen Glaubensbekenntnisses beim Wort, Christen glaubten an einen allmächtigen Gott. Das sagte sich leicht, war aber schwer zu verstehen. Was das heißen sollte, wurde nun spekulativ durchdekliniert. Vielleicht, so der erregende Gedanke, hätte Gott mit seiner unbeschränkten Macht die Welt auch anders schaffen können. Oder in dieser Welt noch anderes. Noch Descartes hat erwogen, mit welchen Möglichkeiten angesichts eines allmächtigen Gottes zu rechnen ist: »Aber was wissen wir von dem, was Gott außerhalb dieser Erde in den Sternen etwa hervorgebracht hat? Wissen wir, ob er nicht noch anderen Geschöpfen ganz verschiedener Art, anderen Lebewesen, ja geradezu Menschen oder dem Menschen wenigstens ähnlichen Wesen dort einen Platz zugewiesen hat? Vielleicht können dort körperlose Seelen oder andere Geschöpfe leben, deren Natur uns entgeht.«48 Das Mögliche hatte gegenüber dem Faktischen an Reiz gewonnen.
Die Welt schien mit einem Mal zu klein geworden zu sein und zu eng, ihre Möglichkeiten schienen nicht ausgeschöpft. Für die Emphase des Aufbruchs aus dieser neu entdeckten Begrenztheit gibt es einen eindrucksvollen Beleg, den auch Blumenberg heranzieht. Er stammt von Marcellus Palingenius Stellatus, ein Pseudonym, hinter dem sich wahrscheinlich Pier Angelo Manzolli verbirgt, ein Autor des 16. Jahrhunderts. Palingenius ist der Verfasser des theologisch-kosmologischen Lehrgedichtes Zodiacus vitae, das 1534 in Venedig gedruckt und 1560 sowie 1565 in einer englischen Übersetzung von Barnabe Googe erschienen ist. Allein im 16. Jahrhundert brachte es dieses Buch auf etwa dreißig Ausgaben. Die aristotelisch-christliche Welt war limitiert gewesen, in ihrem Aufbau überschaubar, wohlgeordnet und abgeschlossen. Ihre angenommene Ausdehnung – im Raum wie in der Zeit – mochte für das einzelne Menschenleben groß erscheinen, noch aber war die Möglichkeit einer heilsgeschichtlichen Zentralstellung des Menschen in ihr nicht gefährdet. Die Welt war endlich, da es – außer im Wesen Gottes – keiner Unendlichkeit bedurfte. Palingenius aber stellte in seinem Lehrgedicht die elektrisierende Frage, die die Beschränkung der weltschaffenden Kreativität Gottes zur Aporie werden ließ: »Why hath not God created more?«49
Damit war die in sich ruhende Statik einer sich selbst genügenden Welt, die allein vom Absoluten überboten werden konnte, infrage gestellt. Und wenn Gott weniger geschaffen haben sollte, als er vermochte, und somit die Möglichkeiten einer zu entgrenzenden Welt vielleicht nicht ausgeschöpft hat, obliegt es dann nicht dem Menschen, Neues zu schaffen? Technik im modernen Sinne ist die Nutzung des nun entdeckten Freiraums, mehr und anderes hervorbringen zu können, als die Welt von sich aus bietet.
Man könnte nun vermuten, der Siegeszug moderner Technik habe sich in einer gradlinigen Entwicklungsgeschichte entfaltet und gründe in einem Akt der Hybris, bei dem der Mensch die Stelle Gottes eingenommen habe. Hat sich nicht der Mensch zum Schöpfer aufgeschwungen und zu einem zweiten Gott – zu einem alter deus – gemacht, der sich eine neue Welt, eine Welt der Technik erschafft? Gegenüber den prometheischen Selbstverherrlichungen heutiger technischer Spitzenleistungen nehmen sich die Anfänge bescheiden aus. »Der Mut, die ›Erfindung‹ als etwas aufzufassen, was nicht irgendwie ›vorgefunden‹ wird, ist ein ganz später, nur zaghaft gewagter Schritt der Geschichte menschlicher Selbstdeutung.«50 Einen solchen ersten, verhaltenen Schritt macht Blumenberg an Nikolaus von Kues aus, der in seiner Schrift Idiota de mente einen Laien – den idiota – einführt. Dessen handwerkliche Fertigkeit, in klare Opposition zu den scholastischen Gelehrten gestellt, bringt durch das Schnitzen einen Löffel hervor, also einen Gegenstand, der nicht durch imitatio der Natur, sondern eben durch inventio in die Welt gekommen ist. »Der Löffel hat außer der von unserem Geist geschaffenen Idee kein anderes Urbild«, führt der Laie bei Cusanus aus, und er »ahme … nicht die Gestalt irgendeines Naturdinges nach«.51 So bescheiden das Resultat des Löffels anmuten mag, er ist eine technische Erfindung, welche die Welt des Menschen jenseits natürlicher Vorgaben zu bereichern vermag. Dennoch bemerkt Blumenberg an Cusanus die Tendenz, den löffelschnitzenden Laien als Demutsfigur auftreten zu lassen, der gegen den Hochmut der Gelehrten eingeführt wird. »Die neu gesehene Würde seiner erfinderischen Arbeit dient der Heraushebung einer Haltung, einer im mittelalterlichen Sozialsystem mißachteten Lebensform, und nicht der neuen Begründung des Ursprungs technischer Gebilde als solcher. Damit wird verständlich, daß dieses Zeugnis des Cusaners im 15. Jahrhundert einsam und zunächst wirkungslos bleibt.«52
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