Kitabı oku: «Die Bibel in der Weltliteratur»

|22|1. Die Genesis (1. Mose): Anfänge

GesamtaufbauDas erste Buch der Bibel befasst sich mit dem Thema „Entstehung“ (grch. genesis), nämlich der der Welt und des Menschen (Gen 1–11) sowie des Gottesvolkes Israel, dessen Ursprung als die Geschichte der ersten drei Generationen der Stammväter – der so genannten Erzväter Abraham, Isaak und Jakob – geschildert wird (Gen 12–36). Als eigenständiger Komplex schließt sich die Josefsnovelle (Gen 37–50) an, die einerseits über die in ihr agierenden Hauptpersonen mit den Erzvätergeschichten zusammen hängt, andererseits aber die Brücke zum Exodusbuch (2. Mose) schlägt, indem sich der Schauplatz vom Gelobten Land nach Ägypten verlagert, wo das Geschehen des Exodusbuches beginnt.

1.1. Die biblische Urgeschichte (Gen 1–11)

Aufbau und InhaltDie biblische Urgeschichte setzt sich literarisch aus Erzählungen und genealogischen Listen (Stammbäumen) zusammen. Kritische Bibelwissenschaft führt die Gesamtkomposition auf mehrere Schriftsteller und Bearbeiter zurück. Dass Gen 1–11 nicht aus der Feder eines einzelnen Verfassers stammen kann, leuchtet unmittelbar ein, wenn man die beiden Schöpfungserzählungen nacheinander liest. Denn sie stellen – trotz einiger grundsätzlicher Gemeinsamkeiten – die Erschaffung der Welt und des Menschen so unterschiedlich dar, dass gewisse Widersprüche nicht zu leugnen sind.

Inhaltlich geht es um den Ursprung der Welt und des Menschen sowie um anthropologische Grundfragen nach der Stellung des Menschen in der Welt und gegenüber Gott, um seine Verantwortung und Schuld; hinzu kommt der Aspekt der Schöpfungsordnung sowie deren Gefährdung; schließlich werden die Anfänge der Kultur und der Geschichte bedacht. Wegen der Grundsätzlichkeit der angeschnittenen Fragen hat die Urgeschichte bis in die Gegenwart hinein besonders stark in der Literatur gewirkt.

|23|1.1.1. Die Schöpfung

Biblisch

Gott erschafft die Welt durch das Wort▪ Gen 1,1–2,4a – Die erste Schöpfungserzählung. Zu Beginn konstatiert der Erzähler überschriftartig zusammenfassend: „Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.“(1,1) und bezeichnet so die eine Gottheit, die unhinterfragt da ist, als Schöpfer der Welt. Der Urzustand (1,2) ist ungeordnetes Chaos (hebr. tohû wābohû, „wüst und leer“) und lebensfeindlich („Finsternis“). Daraus macht der Schöpfergott[24] im Folgenden eine geordnete Welt und ermöglicht Leben. Er tut dies durch sein Wort: „Und Gott sprach“[25], „und es geschah so“[26]. Diese beiden festen Formulierungen durchziehen die Erzählung. Zwar wird an einigen Stellen auch von einem Handeln Gottes gesprochen – er scheidet Licht und Finsternis, macht die Himmelsfeste und die Gestirne –, doch scheint dies dem Schaffen als Sprechakt nachgeordnet.

Formelhafte SpracheWeitere feste Formeln prägen die Erzählung: Nachdem Gott es hat Licht werden lassen und Licht und Finsternis als Tag und Nacht voneinander getrennt sind, ist eine Zeitmessung möglich: „Da ward aus Abend und Morgen der erste Tag“ (1,5b). Eine entsprechende Formulierung beschließt jeden weiteren der sechs Schöpfungstage, an denen acht Schöpfungswerke entstehen: Licht, Himmelsfeste (vertikale Ordnung des Raums), Festland und Meer (horizontale Ordnung des Raums) sowie Pflanzen in einer Vielfalt von Arten als Kleid der Erde am dritten Tag, Gestirne (und mit ihnen Jahreszyklus und kalendarische Zeitrechnung), Fische und Vögel als Bewohner von Meer und Himmel, schließlich Landtiere und Menschen am sechsten Tag. Der abschließenden Tageszählung geht jeweils als feste Wendung die so genannte „Billigungsformel“ voraus: „und Gott sah, dass es gut war“. Gott benennt die ersten Schöpfungswerke (Tag, Nacht, Himmel, Erde, Meer), was nach altorientalischem Verständnis einen Herrschaftsakt darstellt, da nur einem Ranghöheren die |24|Namengebung gegenüber einem Untergebenen zusteht. Pflanzen, Fische, Vögel und Landtiere vom Insekt bis zum Säugetier werden in einer Vielfalt von Arten geschaffen („ein jedes nach seiner Art“), ohne im Einzelnen benannt zu werden.

Erschaffung des MenschenDen Abschluss und Höhepunkt der Schöpfungswerke bildet die Erschaffung des Menschen. Gott fordert sich eigens selbst dazu auf: „Lasst uns Menschen machen“ (1,26)[27]; er will den Menschen zu seinem Ebenbild erschaffen. Diese viel diskutierte Gottebenbildlichkeit des Menschen dürfte sich nach derzeitigem Forschungsstand eben darauf beziehen, dass Gott den Menschen zum Herrscher an seiner Statt einsetzt, so dass der Mensch in königlicher Stellung als Stellvertreter Gottes die übrigen Lebewesen beherrscht. Dies impliziert ein bevorzugtes Verhältnis des Menschen zu Gott und eine besondere Verantwortung. Wie den Fischen und Vögeln am fünften Tag (1,22) spricht Gott auch den Menschen, die er zeitgleich als männlich und weiblich geschaffen hat (1,27), SegenSegen zu. Was das bedeutet, führt jeweils die direkte Rede Gottes an Tiere und Menschen aus: „Seid fruchtbar und mehret euch“ (1,22.28). Gottes Segen fördert also Leben. Schließlich sieht Gott für Mensch und Tier eine vegetarische Ernährungsweise vor (1,29–30). Damit ist sein Schöpfungswerk vollendet: „Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.“ (1,31).

Ruhen am siebten TagEinen zweiten Höhepunkt erhält die Erzählung durch den Schlussabschnitt über den siebten Tag als Ruhetag: Gott ruhte (hebr. šābat) „am siebenten Tage von allen seinen Werken, die er gemacht hatte. Und Gott segnete den siebenten Tag und heiligte ihn, weil er an ihm ruhte von allen seinen Werken“ (2,2–3). Der siebte Tag der Woche ist gesegnet, und das heißt, die mit ihm verbundene Arbeitsruhe ist lebensförderlich für den Menschen, der wie Gott an diesem Tag innehält. Zugleich ist dieser Tag geheiligt, für Gott ausgesondert und ihm vorbehalten, woraus sich die Bestimmung des Tages für gottesdienstliche Begehungen herleitet. Wenngleich der Sabbat hier nicht explizit genannt wird, klingt er in dem Verbum „ruhen“ (hebr. šābat) an, so dass der wöchentliche jüdische Ruhetag in der Weltschöpfung bereits angelegt erscheint.

|25|Gen 1 trifft die grundsätzliche theologische Aussage, dass der eine und einzige Gott alles geschaffen hat. Die Bestandteile der Schöpfung sind keine Gottheiten, und auch innerhalb der Schöpfung gibt es keine Götter. Diese Schöpfung ist wohl geordnet und daher sehr gut. Ein wie auch immer geartetes Potential zum Negativen wird nicht erwähnt. Der inhaltlich dargestellten Ordnung entspricht die Gestaltung der Erzählung, die streng durch das Sieben-Tage-Schema gegliedert und die wiederholten sprachlichen Wendungen charakterisiert ist[28].

▪ Gen 2,4b–3,24 – Die zweite Schöpfungserzählung. Die einleitende Bemerkung, „Es war zu der Zeit, da Gott der HERR Erde und Himmel machte“ (2,4b), verknüpft die priesterliche Erzählung von der Weltschöpfung mit dem Folgenden. In dieser Geschichte tritt zu dem allgemeinen Begriff „Gott“ / „Gottheit“ der Name des Gottes Israels hinzu: Jhwh (Jahweh, von Luther stets wiedergegeben mit „[der] HERR“[29]).

Erschaffung des Menschen / MannesDer in dieser Erzählung zu Beginn vorausgesetzte Zustand wird negativ beschrieben: Es gab noch keine Pflanzen, Gott hatte es noch nicht regnen lassen, und es gab auch noch keinen Menschen, der das Land hätte bebauen können (2,5). Diese Einleitung lässt bereits erkennen, dass der Erzähler in landwirtschaftlichen Kategorien denkt. Aber es gibt Erdboden (hebr. ’adāmāh), den Nebel befeuchtet (2,6). Aus diesem Material formt Gott den Menschen (hebr. ’adām), genauer den menschlichen Körper, und bläst ihm Atem ein: „Und so ward der Mensch ein lebendiges Wesen.“ (2,7). Damit ist deutlich, dass der Ursprung des Lebens in Gott liegt; es bedarf seines Eingreifens, um bloße Materie zu beleben.

Die Bäume im GartenFür den Menschen pflanzt Gott als Lebensraum einen Garten in Eden an, in dem es auch fruchttragende Bäume gibt. Als |26|Besonderheit werden schon hier der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis des Guten und Böse erwähnt (2,9b), die im nächsten Kapitel bedeutsam werden. In dem Garten entspringt ein Strom, der für reichlich Bewässerung sorgt und sich in vier Arme teilt, die den gesamten damals bekannten Orient durchfließen (2,10–14). Gott setzt den Menschen in den Garten Eden und beauftragt ihn, diesen zu bebauen und zu bewahren (2,15). Gott überträgt ihm die Verantwortung für den Garten. Doch ist diese Betätigung als Gärtner keine körperlich schwere Arbeit. Gott redet den Menschen an (2,16–17) und erlaubt ihm, die Früchte aller Bäume im Garten zu essen mit Ausnahme des Baumes der Erkenntnis: „denn an dem Tage, da du von ihm isst, musst du des Todes sterben.“ (2,17b).

Erschaffung der FrauGott selbst stellt einen Mangel innerhalb seiner Schöpfung fest: „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei“ (2,18a). Deshalb will Gott ihm ein Gegenüber schaffen und macht aus Erde Vögel und (Säuge)Tiere. Der Mensch gibt diesen Geschöpfen Namen, ein Akt, der seine Herrschaft über die Tiere ausdrückt (vgl. 1,28b). Weil keines der Tiere als gleichwertiges Gegenüber zum Menschen passt (2,18–20), versetzt Gott den Menschen in einen narkotischen Schlaf, entnimmt ihm eine Rippe und formt daraus eine Frau. Der Mann stellt selbst fest, wie nahe ihm das neue Geschöpf steht: „Das ist doch Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch;“ (2,23a). Die enge Beziehung zwischen beiden drückt sich zudem im Hebräischen in den Wörtern „Mann“ (’îš) und dem davon hergeleiteten „Frau“ (’îššāh) auch sprachlich aus (2,23b)[30]. Kommentierend stellt 2,24 fest, dass die Verbindung zwischen Mann und Frau stärker ist als die Bindung an die Eltern; denn Mann und Frau „werden sein ein Fleisch“, eine Anspielung auf die sexuelle Vereinigung und gemeinsame Nachkommenschaft. Schließlich stellt der Schlussvers des Kapitels (2,25) fest, dass dieses erste Menschenpaar trotz seiner Nacktheit keine Scham empfindet. Dies Motiv bereitet das nächste Kapitel vor, in dem sich das menschliche Schamgefühl aufgrund des so genannten „Sündenfalls“ einstellen wird.

Versuchung und SündenfallGen 3 setzt neu ein, indem es die Schlange einführt. Diese ist allen anderen Tieren, die Gott schuf, an List überlegen, doch ist auch sie ein Geschöpf Gottes wie jene. Daran, dass die Schlange sprechen kann, zeigt sich einer der mythologischen Züge der Erzählung. |27|Im Gespräch mit der Frau versteht es die Schlange meisterhaft, deren Interesse für die verbotenen Früchte zu wecken. Durch ihre erste Frage („Ja, sollte Gott gesagt haben: Ihr sollt nicht essen von allen Bäumen im Garten?“, 3,1) bewegt sie die Frau zunächst dazu, Gottes Verbot im Blick auf die Früchte des Baumes[31] mitten im Garten und seine Strafandrohung zu wiederholen (3,3). Die Schlange erklärt die Strafandrohung zur leeren Drohung und unterstellt Gott Selbstsucht: „Gott weiß: an dem Tage, da ihr davon esst, werden eure Augen aufgetan, und ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist.“ (3,5). Zu sein wie Gott, das ist eine Verlockung; was gut und böse bedeutet, vermag die Frau zu diesem Zeitpunkt noch nicht zu ermessen. Sie pflückt eine Frucht[32], isst und gibt auch ihrem Mann davon zu essen. Noch im selben Augenblick scheint sich die Wirkung einzustellen: „Da wurden ihnen beiden die Augen aufgetan und sie wurden gewahr, dass sie nackt waren, und flochten Feigenblätter zusammen und machten sich Schurze.“ (3,7). Als Folge des Verzehrs der verbotenen Frucht erkennen die beiden, dass sie nackt sind, d.h. sie sehen sich als bloße Geschöpfe so, wie Gott sie sieht. Sie verlieren ihre Unbedarftheit und beinahe kindliche Unbeschwertheit.

VerhörDie nächste Szene (3,8–13) zeigt, dass sie Gott gegenüber ein schlechtes Gewissen haben, also nun in der Tat wissen, was gut und böse ist, und daher auch erkannt haben, dass das Übertreten von Gottes Verbot etwas Schlechtes gewesen ist. Deshalb versuchen sie, sich vor Gott zu verstecken. Doch er stellt sie zur Rede. Mit einer rhetorischen Frage – „hast du nicht gegessen von dem Baum, von dem ich dir gebot, du solltest nicht davon essen?“ (3,11) – gibt er dem Menschen das Stichwort, seine Missetat einzugestehen. Doch der Mann schiebt die Schuld weiter auf die „Frau, die du mir zugesellt hast“ (3,12) – macht also sogar Gott noch mitverantwortlich –; die Frau ihrerseits verweist auf die Schlange (3,13), die stumm bleibt.

|28|StrafeBei der Schlange beginnt Gott nach seinem Verhör mit der Ahndung des Vergehens (3,14–19). Er verflucht die Schlange, die fortan abgesondert von allen Tieren leben, auf dem Bauch kriechen und Erde fressen soll (3,14). Die Rede vom Auf-dem-Bauche-Kriechen erklärt die besondere Gestalt von Schlangen und ihre Fortbewegungsweise. Sie hat wirkungsgeschichtlich auch zu der Vorstellung geführt, dass die Schlange zuvor Beine und Füße gehabt habe, also wie eine Echse aussah oder wie ein Drache, weshalb sie in der bildenden Kunst öfters so dargestellt wurde. Zugleich begründet Gott die Feindschaft zwischen Schlange und Mensch (3,15): der Mensch wird Schlangen töten, und Schlangen werden dem Menschen durch ihren (giftigen) Biss schaden.

Frau und Mann verflucht Gott nicht, erlegt ihnen aber erschwerte Lebensbedingungen auf: Für die Frau werden Schwangerschaft und Geburt Mühen und Schmerzen verursachen, und sie fühlt sich zur Gemeinschaft mit dem Mann hingezogen, doch ist er es, der nach der damaligen Gesellschaftsordnung über das eheliche Zusammenleben bestimmt (3,16). Der Mann bekommt die Auswirkungen von Gottes Fluch[33] über den Ackerboden zu spüren, dem er nun seine Nahrung unter Mühen durch harte Arbeit abringen muss (3,17–18): „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist.“ (3,19a). Bis zu seinem Tod muss der Mann diese Mühen erdulden. Seine Vergänglichkeit betont Gott ausdrücklich: „Denn du bist Erde und sollst zu Erde werden.“ (3,19b). „Da wies ihn Gott der HERR aus dem Garten Eden, dass er die Erde bebaute, von der er genommen war.“ (3,23).

Der Abschluss des Kapitels enthält darüber hinaus Sätze, die wie Nachträge wirken: 3,20 teilt mit, dass der Mann – Adam – seine Frau „Eva“ nennt[34]. Gott erweist sich als fürsorglich, da er den Menschen Kleider aus Fell macht (3,21). Und zuletzt wird der zuvor nur in 2,9b erwähnte Baum des Lebens bedeutsam: Gott stellt fest, dass der Mensch ihm gleich geworden ist, da er nun zwischen gut und böse zu unterscheiden vermag. Damit er nicht auch unsterblich – und damit göttlich – werde, muss er vom |29|Baum des Lebens fern gehalten werden (3,23). Dieser Gedanke Gottes bildet zusätzlich zu dem Aspekt der Strafe für die Verbotsmissachtung einen Grund für die Vertreibung des Menschen aus dem Garten. Schließlich (3,24) sichert Gott den Zugang zum Garten durch Cherubim[35], die mit blitzendem Flammenschwert ausgerüstet sind.

Die Sterblichkeit des MenschenRückblickend hatte die Schlange also Recht: die Menschen sterben nicht sofort durch oder an dem Genuss der verbotenen Frucht. Aber sie haben ihren unbeschwerten, sorglosen Zustand verloren, und ihre Beziehung zu Gott hat Schaden genommen. Als Konsequenz des Ungehorsams werden sie aus dem Paradiesgarten vertrieben. Die rezeptionsgeschichtlich beherrschende Auslegung des Sündenfalls geht davon aus, dass durch die Übertretung des göttlichen Verbotes der Tod in die Welt kommt. Das hieße, der Mensch wird aufgrund seiner Sünde sterblich. Dies ist offensichtlich in der Theologie des Paulus, der Adam und Christus miteinander kontrastiert – durch Adams Sünde kam der Tod in die Welt, während Christus den Tod überwand (vgl. etwa Röm 5, 12–19). Bei unvoreingenommener Lektüre ist das jedoch nicht ganz so selbstverständlich. Die Sterblichkeit des Menschen scheint vielmehr von Anfang an angelegt, da er aus vergänglichem Material, aus Erde geformt wird. Durch den Sündenfall erlangt er jedoch Erkenntnis von gut und böse. Das Gute, das Leben, ist mit Gott verbunden, das Böse einschließlich des Todes steht ihm fern. Zur Erkenntnis, die der Mensch durch das Essen erlangt, gehört auch das Wissen um den Tod, das er zuvor nicht besaß. Zu seiner Existenz außerhalb des Gottesgartens gehört Lebensminderndes und Lebensfeindliches, so dass Leben Mühe mit sich bringt. Die Existenz des – später in die Erzählung eingefügten – Baumes des Lebens erhärtet, dass der Mensch von Anfang an sterblich war und auch die Frucht dieses Baumes genießen müsste, um unsterblich zu werden. Bemerkenswert ist, dass der Erzähler sich mit expliziten Wertungen weitgehend zurückhält und die Geschichte vor allem in Dialogen gestaltet, was Raum für Auslegung lässt.

Deutung der Schlange und weitere FragenWirkungsgeschichtlich ist neben der Frage von Sünde und Tod eine Fülle weiterer Aspekte mit dieser Erzählung verbunden: Die Schlange wurde als Verkörperung des Bösen, als Gegenspieler |30|Gottes verstanden und somit als Satan, Luzifer oder Teufel, der als Versucher auftritt. Versteht man die Schlange als Erscheinungsform Satans, drängt sich als nächstes die Frage nach dem Verhältnis des Versuchers zu Gott auf und damit nach Ursprung und Ursache des Bösen. Mit der Versuchung Evas durch die Schlange ist die Frage nach der Rolle der Frau verknüpft: Warum wendet sich die Schlange an die Frau? Ist sie zugänglicher oder anfälliger als der Mann? Tritt Eva dem Mann gegenüber ihrerseits als Versucherin auf? Setzt sie dabei erotische Reize als Verlockung ein? Welche Rolle spielt Sexualität im Paradiesgarten – wird sie praktiziert oder nicht, ändert sich durch den Sündenfall ihre Wertigkeit? Will die Art (Eva als „Adams Rippe“) und Reihenfolge der Erschaffung der Geschlechter etwas über eine Rangordnung von Mann und Frau aussagen? Wie ist es generell um die Entscheidungsfreiheit des Menschen bestellt?

Erklärende HerleitungenDeutlich ist, dass diese Erzählung bekannte Gegebenheiten als Veränderungen gegenüber einem früheren Zustand erklären will: Vor allem leitet sie harte Existenzbedingungen – Mühsal des Broterwerbs, der Geburt, des Getrennt-Seins von Gott – von menschlichem Ungehorsam her. Weitere Herleitungen betreffen Namen und Bezeichnungen, die Stellung des Menschen zum Tier, menschliches Schamgefühl und Bekleidung. Während die Schöpfung nach Gen 1 vollkommen gut ist, bezieht Gen 2–3 auch den Gegensatz von gut und böse ein. Wissenschaftlich betrachtet galt Gen 2–3 traditionell wegen der mythologischen Züge als älter als Gen 1, doch sieht man die zweite Erzählung heute durchaus auch als eine jüngere Korrektur zu Gen 1, die der tatsächlichen Erfahrungswelt Rechnung tragen möchte. Gen 2–3 rückt den Menschen stärker in den Mittelpunkt als Gen 1. Gott, der sich in Gen 1 jeder Vorstellbarkeit entzieht, ist hier buchstäblich handgreiflicher geschildert und offensichtlich in Menschengestalt gedacht[36]. Er tritt nicht nur als Schöpfer, sondern auch als Gesetzgeber und Richter auf.

|31|Literarisch

Als markante Elemente bleiben aus Gen 1 der Anfangssatz mit dem „Im Anfang“[37], das Sieben-Tage-Schema und das Erschaffen durch das Wort Gottes im Gedächtnis und die hervorgehobene Position des Menschen als Ebenbild Gottes. Gen 2–3 ist hingegen durch einprägsame Szenen als Erzählung prominenter: Gott formt und belebt den Menschen, schafft die Frau aus seiner Rippe; die Schlange verführt die Frau zum Essen der verbotenen Frucht; das Paar wird aus dem Paradies vertrieben. Die beiden besonderen Bäume und die Wächtergestalten, die eine Rückkehr in den Garten verhindern, bilden markante Motive. In der Literatur – wie in der bildenden Kunst – entfaltete Gen 2–3 die stärkere Wirkung. Was die Bibel in zwei Erzählungen bietet, muss jedoch nicht säuberlich getrennt rezipiert werden.

Lob des SchöpfersDer Schöpfergott und seine wohl geordnete, sehr gute Weltschöpfung sind auch andernorts in der Bibel Gegenstand hymnischer Dichtung, nämlich in einer Reihe von Psalmen[38]. Man vergleiche etwa Ps 104,2–9 mit den ersten drei Tagen in Gen 1 oder Ps 8,4–9 mit der Erschaffung des Menschen nach Gen 1,26–28. Dieses Schöpferlob wird auch in Gedichten vernehmbar, und es kann sich darüber hinaus in Dichtungen spiegeln, die die Natur in ihrer Schönheit und Erhabenheit besingen.

▪ Christian Fürchtegott Gellert – Die Ehre Gottes aus der Natur. Gellert (1715–1769), Sohn eines Predigers, der selbst Theologie und Philosophie in Leipzig studierte, dichtete 1757:

Die Ehre Gottes aus der Natur

Die Himmel rühmen des Ewigen Ehre,

Ihr Schall pflanzt seinen Namen fort.

Ihn rühmt der Erdkreis, ihn preisen die Meere;

|32|Vernimm, o Mensch, ihr göttlich Wort!

5Wer trägt der Himmel unzählbare Sterne?

Wer führt die Sonn aus ihrem Zelt?

Sie kömmt und leuchtet und lacht uns von ferne,

Und läuft den Weg, gleich als ein Held.

Vernimm’s, und siehe die Wunder der Werke,

10Die die Natur dir aufgestellt!

Verkündigt Weisheit und Ordnung und Stärke

Dir nicht den Herrn, den Herrn der Welt?

Kannst du der Wesen unzählbare Heere,

Den kleinsten Staub fühllos beschaun?

15Durch wen ist alles? O gib ihm die Ehre!

Mir, ruft der Herr, sollst du vertraun.

Mein ist die Kraft, mein ist Himmel und Erde;

An meinen Werken kennst du mich.

Ich bin’s und werde sein, der ich sein werde,

20Dein Gott und Vater ewiglich.

Ich bin dein Schöpfer, bin Weisheit und Güte,

Ein Gott der Ordnung und dein Heil;

Ich bin’s! Mich liebe von ganzem Gemüte,

Und nimm an meiner Gnade teil.[39]

Gellert lehnt einige der Verse an Ps 19 an[40]. Die Abfolge von Himmel, Erde, Meer und Himmelskörpern orientiert sich deutlich an den Schöpfungswerken der ersten vier Tage in Gen 1,6–19, die „Wesen“ in V. 13 verweisen mindestens auf die Tierwelt (Gen 1,20–25). Die Schöpfungswerke bezeugen den Schöpfer, seine Weisheit und seine Macht. Der Sprecher des Gedichts, den man mit dem Dichter wird identifizieren dürfen, spricht seinen Leser, den Menschen (V. 4), mit Aufforderungen und Fragen an, um ihn zum Erkennen Gottes in seiner Schöpfung und zum Gotteslob zu bewegen. Das Stichwort „Ehre“ fasst den ersten Teil (V. 1–15) ein. Mit V. 16 beginnt eine Gottesrede, die den zweiten Teil ausmacht (V. 16–24). Darin stellt Gott sich einerseits vor (V. 17–23a) – unter Verwendung der Selbstvorstellung Jahwehs Mose gegenüber (Ex 3,14) in V. 19 –, andererseits fordert er den Menschen auf, ihm Vertrauen und Liebe zu schenken (V. 16; 23b) – auch dies mit einer Anspielung auf eine biblische Aussage, nämlich Dtn 6,5.

Motiv des GartensAus Gen 2–3 findet das Motiv des Gartens literarische Verwendung. Der Garten in Eden trägt Züge, die für den in klassischer |33|antiker Dichtung geläufigen Topos eines locus amoenus[41] charakteristisch sind: Wasserreichtum, üppige Vegetation, Bäume, die Früchte tragen und vermutlich auch Schatten spenden. Dieser Garten Eden ist ein irdisches ParadiesParadies und verkörpert als solches einen besseren Zustand am Anfang der Menschheitsgeschichte, der verloren ist, ein Ideal, nach dem man sich zurücksehnt. Das Motiv vom Paradiesgarten Eden kann erweitert werden, etwa um das Motiv des Tierfriedens, das sich biblisch in Jes 11,6–8 findet.

Der Garten als Ort des Rückzugs aus der Welt▪ Andrew Marvell – Der Garten. Ein Beispiel für die literarische Nutzung des Gartenmotivs bietet Andrew Marvells Gedicht Der Garten[42]. Marvell (1621–1678) zählt zu den „metaphysical poets“, deren Dichtung religiöse und weltliche Themen behandelt und sich durch geistreich zugespitzte Sprache voller Bilder, Anspielungen und Mehrdeutigkeiten auszeichnet. In den neun, aus jeweils acht paarweise gereimten Versen bestehenden Strophen seines Gedichts entwirft Marvell das Bild eines paradiesischen Gartens, den das lyrische Ich als Refugium genießt. Der Garten weist alle Züge eines locus amoenus auf, die nach und nach erkennbar werden: üppiges Grün, Schatten spendende Bäume, reichlich Früchte tragende Obstbäume, Blumen und Gras, ein Brunnen und schließlich – als besonderes zuletzt genanntes Element – eine als Blumenbeet gestaltete Sonnenuhr, in der Bienen fleißig summen. Der Garten bildet eine Gegenwelt zum gesellschaftlichen Leben außerhalb: Draußen strengt man sich an, um Auszeichnungen zu erlangen: Palm-, Eichen- oder Lorbeerzweige, mit denen Menschen für militärische oder politische Verdienste geehrt oder als Dichter bekränzt werden. Solch strebsamem Mühen steht die Erholung im Garten gegenüber (1–8). Dort findet das Ich Stille und Unschuld vor sowie köstliche Einsamkeit (9–16). Die Schönheit des Gartens, sein Grün, empfindet es als den weiblichen Reizen – in der Liebeslyrik mit den Farben Weiß und Rot assoziiert – einer oft grausamen Geliebten überlegen (17–24). Auf Gen 2–3 beziehen sich V. 33–40, wo dem Sprecher die üppig wachsenden Äpfel und Trauben geradezu in den Mund wachsen, Nektarfrüchte |34|und Pfirsiche sich seinen Händen anbieten und er über Melonen strauchelt, so dass er in Blumen verfangen ins Gras fällt[43].

Umdeutung des SündenfallsDieser durch Früchte verursachte, buchstäbliche Fall ist anders als der Sündenfall harmlos. Neben den Sinnen wird auch der Geist in diesem Garten beglückt, indem er schließlich eine geradezu mystische Einigung mit dem Garten eingeht (41–48)[44]. Die Seele lässt den Körper hinter sich und wird wie ein Vogel, der sich in den Zweigen wiegt (49–56). Hat das lyrische Ich in sieben Strophen sein Erleben im Garten beschrieben, fügt es in der achten Strophe einen zusammenfassenden Kommentar ein:

So selig war der Garten-Stand,

Eh Adam die Gehilfin fand –

Nach solchem himmlisch reinen Ort,

Tat da noch andere Hilfe not?

Doch Sterblichen wars nicht gegeben,

Dort einsam wandelnd hinzuleben –

Zwei Paradiese müßtens sein,

Wär man im Paradies allein.[45] (57–64)

und der ZweisamkeitDas Geschilderte entspricht dem glücklichen Zustand des Menschen, als er noch allein im Paradiesgarten lebte. Einer anderen passenden Hilfe (vgl. Gen 2,18) als des Gartens selbst hätte es nicht bedurft; doch war es dem Menschen nicht vergönnt, ein Einzelgänger darin zu bleiben. Den Zustand des Menschen vor der Erschaffung der Frau bezeichnet Marvell als doppeltes Paradies in einem doppelten Sinne: ein zweifaches Paradies bedeutet |35|eine Steigerung gegenüber einem einfachen; da die Frau aus der Rippe des Mannes entstehen wird, ist sie implizit als Teil des Mannes doch auch schon inbegriffen, so dass so gesehen zwei auf einmal das Paradies erleben.

Marvell spielt auf subtile Weise mit dem Gartenmotiv. Es schillert zwischen einem realistischen Barockgarten, der am deutlichsten in der Sonnenuhr der Schlussstrophe greifbar wird, und einem Ideal, das dem Menschen Sorglosigkeit, Selbstbesinnung und Selbstverwirklichung ermöglicht. Marvell schildert den Rückzug aus der Gesellschaft, die in ehrgeizigem Wettstreit und Liebesaffären zweifelhafte Erfüllung sucht, und die Rückkehr in einen glücklichen Zustand vor dem Sündenfall. Dabei nimmt der Dichter auch die biblische Tradition auf und ironisiert sie teilweise.

Inhalt▪ John Milton – Das verlorene Paradies. Das Epos von John Milton (1608–1674) erschien 1674 im Todesjahr des Dichters in seiner endgültigen Fassung in zwölf Büchern[46]. In knapp 10.000 Blankversen schildert die Dichtung die Erschaffung des Menschen und den Sündenfall nach Gen 2–3, stellt diese jedoch durch Rück- und Vorgriffe in einen weiten Kontext. Der Erschaffung des Menschen geht nicht nur die Weltschöpfung voraus[47], sondern vor allem die Auseinandersetzung zwischen Gott, der als Vater – Schöpfer und Weltenlenker – und Sohn – Richter und Erlöser – auftritt, nebst seinen himmlischen Heerscharen einerseits und Satan und den mit ihm abgefallenen Engeln als Gottes Gegenspielern andererseits. Auf außerirdischer Ebene vollzieht sich ein Kampf zwischen Gott und Teufel, Gut und Böse. Darin ist die Erschaffung der Welt und des Menschen durch Gott ebenso |36|begründet wie der Einbruch des Bösen in die Welt, der zur Versuchung des Menschen, dem Ungehorsam und der Vertreibung aus dem Paradies führt. In Ankündigungen und Prophezeiungen bezieht Milton außerdem immer wieder begleitend den Ausblick auf Leiden und Sterben Christi[48] ein sowie auf das Jüngste Gericht und das Ende der Zeiten.

Vorbilder MiltonsDichterische Form und Sprache sind den Homerischen Epen, die Milton auswendig kannte, und vor allem Vergils Aeneis verpflichtet. Zu den aufgegriffenen epischen Konventionen gehören etwa die Musenanrufe an Schaltstellen der Dichtung[49], das Nebeneinander von göttlichen und menschlichen Handlungsebenen, die miteinander in Kontakt treten, Schlachtenbeschreibungen, die Technik der erzählenden Rückblenden und epische Vergleiche. Christlich-biblische Inhalte werden somit in eine ursprünglich „heidnische“ klassisch-antike Form gegossen. Da Milton auch englische und italienische Literatur studiert hatte, nutzte er auch Dantes Epos La divina commedia als Vorbild; außerdem begegnen Bezugnahmen und Anspielungen auf Spensers und Shakespeares Werk, am häufigsten jedoch auf die Bibel. Milton spannt einen Bogen von Adam und Eva und ihrem Sündenfall hin zur Überwindung von Sünde und Tod durch Jesus Christus[50] und präsentiert so die ganze Heilsgeschichte.

Entwicklung der SatansgestaltAbgesehen von den Schriften des Alten und Neuen Testamentes bezieht Milton zu theologisch akzeptiertem, christlichem Gemeingut avancierte Traditionen ein. Dazu gehört vornehmlich die gegenüber den Ansätzen im Alten Testament[51] stark ausgemalte Vorstellung von Satan als Verkörperung des Bösen und durchaus selbständigem Widersacher Gottes, bestrebt den himmlischen Heilsplan zu durchkreuzen. Diese Entwicklung vollzieht sich im Judentum in außerkanonischer Literatur, vor allem |37|den so genannten zwischentestamentlichen Schriften[52]. Die Vorstellungen ergeben zwar kein ganz einheitliches Bild, doch wird Satan schließlich zum Fürsten der dämonischen Mächte[53], dessen unmittelbaren Gegenspieler der Erzengel Michael mit einem Heer von Engeln bildet. Außerdem entsteht rein spekulativ die Auffassung, dass Gott ganz am Anfang, also bevor Gen 1 einsetzt, Engelwesen geschaffen hat. Der Schönste dieser Engel („Luzifer“, eigentlich „der Lichtträger“) begehrte gegen Gott auf und zettelte gemeinsam mit weiteren Engeln einen Aufstand an. Deshalb wurde er samt seinem Gefolge aus dem Himmel gestürzt in die Hölle, deren Fürst er seitdem ist. Auf diese Weise suchte man den Ursprung des Bösen zu erklären. Die Satansgestalt wurde auch mit den Geschehnissen in Gen 3 in Verbindung gebracht, also mit der Schlange identifiziert[54].

Satans NiederlageAus den zahlreichen biblischen Bezügen und Anspielungen in Miltons Epos sei hier die Darstellung des Vollzugs des Sündenfalls im 9. Buch herausgegriffen. Die Bücher 1–8 erzählen die Vorgeschichte dazu. Zu Beginn des 1. Buches erwachen Satan und sein Gefolge aus ihrer Betäubung nach dem Sturz aus dem Himmel auf einem feurigen Pfuhl in ihrem düsteren Gefängnis[55]. Satan und Beelzebub, beide gefallene Cheruben, erinnern sich an ihren Fall aus dem Reich des Lichts, nachdem sie die Schlacht gegen Gott verloren hatten. Doch Satan gibt sich nicht geschlagen:

Stets Böses tun uns einzige Lust wird sein.

Denn Böses ist der Widerpart von dem,

Was er will, unser Feind. Wenn Gutes er

Aus unserm Bösen zu erzeugen sucht,

Dann müssen wir vereiteln seinen Zweck

Und Gutes selbst dem Bösen dienstbar machen: (1,160–165)

Ratsversammlung in der HölleSatan spricht zum Heer der bösen Engel von seinem geplanten Angriff auf eine neue Welt und ein neues Geschlecht, von dem er gerüchteweise gehört hat. Im Höllenpalast halten die gefallenen |38|Engel eine Ratsversammlung ab und beauftragen Satan, die neu geschaffene Welt zu erkunden, um dort den Kampf gegen Gott fortzusetzen[56]. Satan durchquert die Hölle, an deren Tor die Personifizierungen von Sünde und Tod wachen, Satans Tochter und sein mit dieser gezeugter Sohn. Sie lassen Satan passieren, der nun durch das Reich von Nacht und Chaos weiterreist (2. Buch). Vom Himmel aus betrachtet Gott das Menschenpaar im Paradies und beobachtet Satans Reise. Im Gespräch mit seinem Sohn prophezeit Gott, dass Satan den Menschen, der über Willensfreiheit verfüge, verführen werde (3,95–99). Der göttliche HeilsplanGott-Vater stellt seine Gnade in Aussicht. Der Sohn Gottes bietet sich selbst als Sühnopfer an, und Gott setzt den Sohn zum Weltenrichter ein. Unterdessen erreicht Satan die Welt und passiert unerkannt den Engel Uriel, den Wächter des Sonnenkreises (3. Buch). Der Erzähler schildert nun Satans Gemütszustand[57], seine innere Zerrissenheit (4, 32–113). Weil Gott den Menschen an die Stelle der gestürzten Engel gesetzt hat (4,105–107), nimmt Satan sich schließlich vor: „Sei, Böses, du mein Gut!“ (4,110). Weil Satan dabei wütend gestikuliert, erkennt Uriel nun den Eindringling. Satan dringt ins Paradies einSatan betritt das Paradies[58] und setzt sich in Gestalt eines Raben auf den Baum des Lebens. Von dort erblickt er das Menschenpaar „das Abbild ihres Schöpfers“ (4,292), dessen Schönheit und Würde er bewundert, ja, die er gern haben könnte (4,358–365). In einen Löwen verwandelt, schleicht er sich nahe an die Menschen heran, belauscht sie und erfährt dadurch von dem Verbot Gottes hinsichtlich des Baumes der Erkenntnis[59]. Angesichts der Liebe der beiden zueinander empfindet Satan |39|Neid. Während Satan weiter durch den Garten schweift, verrichten Adam und Eva ihr Nachtgebet, bevor sie in ihrer Laube die eheliche Liebe genießen. Von Uriel alarmiert sucht Gabriel mit seinen Engeln nach dem Eindringling und findet Satan in Gestalt einer Kröte, die der schlafenden Eva ins Ohr flüstert. Im Verhör durch Gabriel zeigt Satan sich trotzig und entflieht schließlich (4. Buch).

Am nächsten Morgen erzählt Eva Adam ihren Traum: eine Stimme, die sie für Adams hielt, lockte sie zum verbotenen Baum. Dort erblickte sie einen Engel, der von den Früchten aß und auch sie dazu veranlasste. Sie aß und erhob sich mit dem Engel in die Wolken. Adam versucht, Eva mit einer Traumtheorie zu beruhigen, bevor sie ihr Morgengebet verrichten. Gott sendet Raphael zu Adam, damit er ihn zum Gehorsam gegen Gott ermahne. Raphael erzählt Adam von Satans SturzRaphael erzählt Adam, wie es seinerzeit zum Engelssturz kam: Gott stellte in der himmlischen Versammlung der Engel seinen Sohn vor. Satan „[d]er Ersten einer, wenn der Erste nicht“ (5,660), war neidisch auf den Sohn Gottes, brachte ein Drittel der Engel auf seine Seite und stachelte sie zur Rebellion gegen Gott an. Gott und der Sohn bemerkten die Absicht, waren aber sicher, dass sie die Abtrünnigen unterwerfen und dadurch umso mehr verherrlicht sein würden (5. Buch). Nach dreitägigem Kampf unterlag Satan den von Michael und Gabriel geführten himmlischen Heerscharen und wurde mit den Seinen in die Hölle hinab gestoßen, während der Gottessohn triumphierte (6. Buch).

und von der Erschaffung der WeltAuf Bitten Adams erzählt Raphael auch von der Erschaffung der Welt. Gott wollte damit den Verlust ausgleichen, der durch den Engelssturz entstanden war, und beauftragte den Sohn mit der Erschaffung der Welt („Sprich, und es geschieht;“, 7,164)[60]. Dies Schöpfungsgeschehen beschreibt Milton in Anlehnung an Gen 1 (7,190–634) mit gelegentlichen kleinen Anleihen aus Gen 2[61]. Nachdem Raphael ihm noch die Bewegungen der Himmelskörper erklärt hat, warnt er Adam, nach Dingen zu trachten, die ihm zu hoch sind (8,167–178). Adams ErinnerungenAdam schildert dem Erzengel seine Erinnerungen an seine ersten Lebenstage (8,250ff.). Darin |40|erwähnt Adam selbst nochmals Gottes Verbot, dessen Formulierung zeigt, dass der Mensch durch dessen Übertretung erst sterblich wird[62]. Zudem erinnert Adam sich an die Erschaffung Evas und schildert seine Empfindungen für sie (8,328–359); es wird klar, dass seine Schwäche für die Frau ihn angreifbar machen könnte. Nicht umsonst schärft der Engel ihm den Unterschied zwischen Liebe und Leidenschaft ein (8, 561–594) und die Mahnung, dass Liebe zu Gott, gehorsam sein bedeutet – für Menschen und Engel gleichermaßen (8,633–634).

Der SündenfallDamit sind alle Voraussetzungen für die Sündenfallgeschichte geschaffen, die Milton im 9. Buch umsetzt. Abends dringt Satan wieder in das Paradies ein auf der Suche nach einem Tier als Werkzeug für sein Vorhaben. Er wählt die Schlange, weil sie von Natur schlau ist und deshalb niemand Verdacht schöpfen wird, wenn er durch sie spricht (9,91–96). Satans Aktivität geht ein Selbstgespräch voraus (9,99–178), das die Motivation seines Handelns erhellt („einzig im Zerstören findet Ruh / Mein mitleidsloser Sinn.“, 9,129–130).

Mein sei, von allen Höllenmächten mein,

Der Ruhm, in einem Tag verderbt zu haben,

Woran er, der allmächtig heißt, sechs Tag

Und Nächte schuf […]. (9,135–138)

Obwohl er es als Schmach empfindet, schlüpft er in die Schlange und erwartet den Morgen.

Eva schlägt Adam an diesem Morgen vor, dass sie sich bei der Gartenarbeit trennen sollten, um sich nicht gegenseitig vom Arbeiten abzulenken. Als Adam Bedenken hegt, versteht Eva dies als Misstrauen, Adam beschwichtigt, er mache sich lediglich Sorgen[63], und mahnt Eva zur Wachsamkeit. Das Gespräch des Paares (9,204–384) offenbart erste Risse in ihrer bisher harmonischen Zweisamkeit. Eva macht sich allein auf den Weg. Als Satan in Gestalt der Schlange die Frau bei der Gartenarbeit erblickt, vergisst er angesichts ihrer Anmut für einen Moment seine böse Absicht (9,455–466), ruft sich jedoch alsbald seinen Plan ins Gedächtnis |41|und will die günstige Gelegenheit nutzen; denn die Frau ist allein – ihren Gatten fürchtet Satan, weil jener über höhere Einsicht verfügt (9,473–493).

Eva und die SchlangeDa die Schlange damals noch eine imposante Erscheinung war, erregt sie Evas Aufmerksamkeit, als sie scheinbar zögernd herangleitet. Schließlich schmeichelt die Satan-Schlange Eva, indem sie deren Schönheit als göttlich preist:

Dich, deines Schöpfers schönstes Ebenbild,

Betrachten staunend alle Wesen; dir

Gehören all, und alle beten sie

Beseligt deine Himmelsschönheit an. (9,538–541)

Eva wundert sich, dass die Schlange sprechen kann, und fragt das Tier, wie es dazu kam. Nun erzählt die Schlange der Frau (9,568–605), dass sie verlockende Äpfel verzehrt habe. Auch andere Tiere begehrten die Früchte dieses Baumes, vermochten sie jedoch nicht zu erreichen, während sie sich an dem Stamm empor geschlängelt habe. Nach dem Verzehr spürte sie eine Veränderung: Sie konnte nun sprechen und über himmlische und weltliche Dinge spekulieren. Die Rede endet mit neuerlicher Schmeichelei:

[…] alles Schöne find ich, alles Gute

In deiner Schönheit Himmelsstrahl, in dir,

Du Bild der Göttlichkeit, vereint. (9,606–608)

Die Schlange will Eva als Gebieterin der Welt anbeten. Eva lässt sich zu dem Baum führen, erkennt in ihm den verbotenen Baum und erwähnt Gottes Verbot. Damit ist die Konstellation erreicht, in der Gen 3,1 einsetzt. Die biblische Szene gestaltet Milton in den folgenden Versen nach[64]. Dabei erfährt insbesondere die zweite Rede der Schlange (Gen 3,4–5) eine breitere rhetorische Ausgestaltung. Zunächst verharmlost Satan die Todesdrohung[65]: Nach dem (angeblichen) Genuss der verbotenen Frucht ist die Schlange noch am Leben und vermag durch die gewonnene Erkenntnis Gottes Motivation für das Verbot zu durchschauen. Gott müsste ihren Mut loben, wenn sich die Menschen um Erkenntnis bemühen:

|42|Nach Gutem forschen – löbliches Bemühn!

Und Böses, wenn es wirklich Böses gibt,

Müßt ihr’s nicht kennen, wenn ihr’s meiden soll? (9,697–699)

Tatsächlich aber wolle Gott sie unwissend halten, damit sie ihm dienen. Die Wirkung des Apfels ist nämlich: „Ich Tier ward Mensch; ihr Menschen werdet Götter.“ (9,712). So fordert Satan Eva zum Essen der Frucht auf: „Huldreiche Göttin, pflücke denn und iß!“ (9,732). Eva denkt über die Worte der Schlange nach (9,745–779), die ihre Wirkung nicht verfehlt haben: Im Gegensatz zu Gott erscheint das Tier nicht missgünstig, da es das gewonnene Gut mit den Menschen teilen will, und das entscheidende Argument lautet:

Was also fürcht ich? Was ich fürchten soll,

Weiß ich’s denn, ich, die weder Gut noch Bös

Noch Gott und Tod, Gesetz und Strafe kennt? (9,773–775)

Das Essen der FruchtAls Eva die Frucht gepflückt und gegessen hat, schleicht sich die Schlange davon. Weil ihr nichts geschieht, meint Eva, dass Gott von der Übertretung nichts gemerkt hat. Sie überlegt nun, wie sie sich Adam gegenüber verhalten soll: Soll sie ihn teilhaben lassen oder die neue Kenntnis nutzen, „[u]m so des Weibes Mängel auszugleichen“ (9,821). Doch falls sie doch noch Tod als Strafe ereilen sollte, missgönnt sie einer anderen Eva die Gemeinschaft mit Adam. Deshalb soll Adam ihr Los teilen (9,795–833). Die Wirkung der Frucht zeigt sich also sofort in einer veränderten Haltung Evas. Unweit des Baumes trifft sie auf Adam und erzählt ihm begeistert, was sie getan hat. Sie begründet ihren Schritt damit, dass sie nur um Adams willen nach Göttlichkeit gestrebt habe[66], auch er solle essen, „damit uns gleiches Los / Verbinde […]“ (9,881). Adam ist zunächst sprachlos, dann beklagt er Evas Tat; doch weil sie ein Stück von ihm ist und er nicht ohne sie sein kann, will er ihr Los teilen. Adam ist zudem überzeugt, dass Gott sein vornehmstes Geschöpf nicht töten werde. Eva weiß diesen Liebesbeweis Adams zu schätzen. Der Erzähler kommentiert:

Und er, obgleich des Unrechts sich bewußt,

Er aß, nicht hintergangen, nicht getäuscht,

Nein, Weibesreizen töricht unterliegend! (9,997–999)

|43|Erste Auswirkungen auf die Beziehung von Adam und EvaNach dem Genuss der Frucht ist das Paar wie berauscht. Als eine erste Auswirkung wandelt sich ihre bislang zärtliche Liebe in „brünstige Sinnenlust“ („carnal desire“, 9,1013). Im Schlaf verfolgen sie böse Träume; Unschuld, Vertrauen, Redlichkeit und Ehrgefühl sind verschwunden, und Schamgefühl stellt sich ein. Am Morgen macht Adam Eva Vorwürfe (9,1067–1098): „Wie soll ich künftig Gottes Antlitz schaun“ (9,1080), hält er ihr vor. Nachdem sie sich Schurze aus Feigenblättern gemacht haben, geraten sie in Streit, weil Adam Eva vorwirft, dass sie am Morgen zuvor nicht auf seine Bedenken gehört und daher ohne seinen Schutz der Schlange begegnete. „Und ihres eiteln Zwistes war kein Ende.“ (9,1189).

Die Kunde davon, dass Satans Verführungskünste erfolgreich waren, erreicht den Himmel. Milton stellt hier die Allmacht Gottes sicher und hält fest:

[…] Gott ließ,

Gerecht und weise stets, es zu, daß Satan

Des Menschen Sinn versuchte, der mit Kraft

Und freiem Willen ja gerüstet war,

Um Feindes oder falschen Freundes List

Klar zu durchschaun und siegreich zu bestehn. (10,6–11)

Christus verhört und verurteilt das PaarGott sendet nun seinen Sohn als Richter zu den Menschen. Damit übernimmt Christus im Vorgriff auf seine Rolle als Weltenrichter am Jüngsten Tag auch hier die richtende Funktion, die durch Milde gekennzeichnet sein soll. Die anschließende Gerichtsszene im Paradies, das Verhör des Paares (10,103–123) und ihre Verurteilung (10,193–208) sind in enger Anlehnung an Gen 3,8–21 gestaltet mit einigen bemerkenswerten Erweiterungen: Adam spricht seine Anschuldigung gegen Eva nur widerwillig aus; er nähme die Schuld auf sich, wenn er nicht wüsste, dass Gott die Wahrheit kennt (10,125–143). Der göttliche Richter wirft Adam vor, dass er Eva vergöttert habe, dass er ihr diente statt Gott (10,145–156)[67]. Der Fluch über die Schlange trägt dem Umstand Rechnung, dass das Tier nur benutzt wurde und Satan der eigentlich Schuldige ist (10,163–181). Die Wirkung des Fluches schildert Milton im folgenden Abschnitt, als Satan auf seinem Fürstenthron in der Hölle seinen Untergebenen triumphierend Bericht erstattet hat (10,460–503): Statt des erwarteten |44|Beifalls hört er nur Zischen[68] und spürt, wie sich sein Körper in einen Schlangenleib verwandelt und auch er nur noch zu zischen vermag[69]. Aus Satan und seinem Gefolge werden Schlangen in einer Vielfalt von Arten (10,504–547). Zugleich wächst in der Hölle ein Hain mit Bäumen, die dem Baum der Erkenntnis gleichen. Als die Schlangen sich gierig auf die Früchte stürzen, sehen sie sich betrogen, weil sich die Früchte in ihren Mäulern als Aschenstaub entpuppen (10,548–584). Dies wird ihnen noch öfter widerfahren, so dass der Eindruck einer Höllenstrafe entsteht.

Sünde und Tod kommen in die WeltNach der Gerichtsszene im Paradies dringen Sünde und Tod dort ein. Der Tod beginnt, Pflanzen und Tiere zu verzehren, während die Sünde den Menschen von innen heraus vergiften und für den Tod vorbereiten will (10,585–613). Gott beobachtet die beiden; die Torheit der Menschen hat ihnen Einlass gewährt, sie werden wüten, bis Christus sie dereinst besiegt (10,616–640). Gott weist einige Engel an, die Schöpfung neu zu ordnen: Jetzt erst kommt es zum Wechsel der Jahreszeiten und zur Aufhebung des Tierfriedens. Das Menschenpaar bedenkt seine veränderte Lage, zunächst klagend, dann akzeptierend und auf das Gebet hoffend. Ein Gebet mit einem Sündenbekenntnis beschließt das 10. Buch.

Blick in die zukünftige HeilsgeschichteGottes Sohn setzt sich vor Gott für die Menschen ein. Gott akzeptiert diese Fürbitte, doch müssen die Menschen den Paradiesgarten verlassen. Der Erzengel Michael soll Adam und Eva aus dem Paradies führen, ihnen als Trost jedoch die Zukunft offenbaren (11,84–125). Michael verkündet dem Menschenpaar, dass der Tod aufgeschoben werde, um ihnen Gelegenheit zu Reue und frommen Taten zu geben. Aus dem Paradies sind sie jedoch verbannt. Michael lässt Adam zum Trost in Traumvisionen die zukünftige Heilsgeschichte schauen (11,423–12,551), bevor er Adam und Eva bei der Hand nimmt und sie aus dem Paradies führt (12,636–640).

Miltons DeutungenMilton klärt in seinem epischen Gedicht manche Frage, die die biblische Darstellung offen ließ. Der Ursprung des Bösen liegt bei einer außerirdischen Macht, Satan, der aus Hochmut, Ehrgeiz und Neid zum Gegenspieler Gottes geworden aus dem |45|Himmel und der Gottesgegenwart verbannt wurde. Gott lässt die Versuchung des Menschen zu, den er mit einem freien Willen ausgestattet hat, so dass der Mensch Entscheidungsfreiheit besitzt. Damit erhält Satans Anschlag auf den Menschen den Anstrich einer Prüfung. Da Gott weiß, wie der Mensch sich entscheiden wird, hat er auch bereits einen Heilsplan entwickelt: Gottes Sohn wird das Böse am Ende besiegen – die alttestamentliche Geschichte ist damit in einen christlichen Horizont gestellt.

Aus mehreren Stellen geht explizit hervor, dass Gott den Menschen als unsterbliches Wesen geschaffen hat, erst durch das Vergehen kommt der Tod – bei Milton buchstäblich als Personifikation – in die Welt. Vor dem Sündenfall haben Adam und Eva etwas Göttliches an sich. Unmissverständlich deutlich ist auch die Abstufung zwischen Mann und Frau, die der traditionellen, auch im 17. Jahrhundert selbstverständlich geltenden Sicht entspricht: Adam ist Eva überlegen, er verfügt über mehr Einsicht und Klugheit, so dass Eva der Versuchung leichter erliegt. Milton lässt Adam aus Solidarität mit der Frau handeln, als er den Apfel isst. Die Schwachstelle des Mannes ist die Liebe zur Frau, die er in dieser Situation über seine Liebe zu Gott – und das heißt über seinen Gehorsam Gott gegenüber – stellt. Im Paradies gehört zu der ehelichen Gemeinschaft Adams und Evas der Genuss von Sexualität, die auch auf Fortpflanzung angelegt ist. Nach dem Sündenfall erhält diese die Qualität von Begierde und Lüsternheit. Dies ist ein Indiz für die durch den Ungehorsam zerstörte Harmonie, die sich im Miteinander Adams und Evas und ihrem Leben in Einklang mit der Natur zeigte.

Meisterhaft löst Milton offene Fragen, die mit der Gestalt der Schlange zusammenhängen. Das Tier kann sprechen, weil Satan sich seiner als Sprachrohr bemächtigt hat. Zugleich bedient Satan sich in Schlangengestalt einer Lüge, indem er behauptet, die Sprachfähigkeit dem Genuss der verbotenen Frucht zu verdanken. Damit gewinnt er überzeugende Argumente, um Eva verführen zu können. Schließlich trifft die Strafe nicht das unschuldige Tier, sondern die dämonische Macht, die ihr vorübergehend innewohnte und die nun in der Hölle schlangengestaltig wird. Das Böse dringt von außen in die perfekt geschaffene Welt ein, und es setzt sich durch, weil der Mensch der Versuchung erliegt: Eva den verführerischen Worten Satans, Adam der abgöttischen Liebe zur Frau.

Miltons SatanMiltons Satan ist die am differenziertesten gezeichnete Gestalt des Epos, an der der Dichter geradezu eine Psychologie des Bösen |46|illustriert. Satan ist ein Zerrissener, der Schönheit und Vollkommenheit immer noch zu schätzen weiß, aber von Ehrgeiz, Neid, Macht- und Rachegelüsten angetrieben auf deren Zerstörung bedacht ist. Den Wunsch, Schaden anzurichten, stellt Satan über alle persönlichen Vorteile, die er erringen könnte. In seinen Reden und Selbstgesprächen zeigen sich die Facetten der Persönlichkeit Satans, die auf spätere Leser eine eigene Faszination ausübte und ihn – gegen die Absicht Miltons – zum heimlichen Helden des Epos werden ließen.

▪ Mary Wollstonecraft Shelley – Frankenstein oder der moderne Prometheus. Der Schauerroman aus der Feder von Mary Shelley (1797–1851) erschien erstmals 1818 anonym. 1831 wurde eine überarbeitete Neufassung gedruckt, von Mary Shelley mit einer Einleitung versehen, in der sie den Anlass zur Entstehung des Romans schildert: Mary und Percy Shelley verlebten gemeinsam mit Lord Byron und Dr. Polidori einen verregneten Sommer am Genfer See. Sie vertrieben sich die Zeit zunächst mit der Lektüre von Schauergeschichten, bis Lord Byron anregte, jeder von ihnen solle selbst eine verfassen. Mary Shelley gewann die Grundidee für ihren Roman, als sie ein Gespräch zwischen Percy Shelley und Lord Byron über Wesen und Ursprung des Lebens verfolgte.

Der Name Prometheus im Alternativtitel verweist auf eine antike mythologische Tradition, die Prometheus die Erschaffung des Menschenkörpers aus Erde zuschreibt, den er mit Feuer belebt[70]. Außerdem stehen als Motto Verse aus Miltons Das verlorene Paradies voran:

Bat ich dich etwa, Schöpfer, mich aus Ton

Zum Menschen zu gestalten, aus dem Dunkel

Mich zu erheben? (10,743–745)[71]

Vor dem Hintergrund abendländischen geistesgeschichtlichen Erbes problematisiert der Roman die Forschungsbegeisterung der Zeit, die durch den Beginn der modernen Naturwissenschaften gekennzeichnet ist. So meinte man etwa, die neu entdeckte Elektrizität mit dem Lebensfunken in Verbindung bringen zu können.

|47|Vorderer Teil der RahmenerzählungIm äußeren Rahmen von Frankenstein tritt der Nordpolforscher Robert Walton als Ich-Erzähler auf. In vier Briefen an seine Schwester in England schildert er Vorbereitungen und Anfang einer Schiffsexpedition ins Eismeer. Von wissenschaftlichem Enthusiasmus getrieben sucht er eine Passage für die Seefahrt zum Nord-Pazifik und will das Geheimnis der Magnetkraft des Pols ergründen. Im vierten Brief berichtet Walton, dass sein Schiff im Packeis eingefroren ist. Die Besatzung beobachtet einen Hundeschlitten, den ein großes menschengestaltiges Wesen lenkt. Bald darauf greifen sie den halb erfrorenen Victor Frankenstein auf, der an Bord des Schiffes gepflegt wird und Walton seine Geschichte erzählt, als er dessen Forscherehrgeiz erkennt. Sein Beispiel soll Walton von seinem Wissenschaftswahn kurieren. Walton zeichnet diese Erzählung Frankensteins auf.

Frankensteins JugendFrankenstein stammt aus einer vornehmen Genfer Familie und verbringt eine glückliche Kindheit von seinen Eltern geliebt und umsorgt[72]. Schon früh verspürte er einen ausgeprägten Wissensdrang und begeisterte sich für Naturwissenschaft. Beim Studium in Ingolstadt spezialisiert er sich auf Physiologie und das Sezieren von Leichen, um dem Geheimnis des Lebens auf die Spur zu kommen.

Nach Tagen und Nächten gelang es mir, die Ursache von Fortpflanzung und Leben zu entdecken; ja mehr, es gelang mir, unbelebter Materie Leben einzuhauchen. (S. 68).

Als ich eine so erstaunliche Macht in meine Hand gelegt sah, zögerte ich lange, wie ich sie gebrauchen sollte. Obwohl ich die Fähigkeit besaß, Leben einzuhauchen, stellte mich doch die Anfertigung eines Körpers mit seinem komplexen System von Fasern, Muskeln und Adern vor unvorstellbare Schwierigkeiten und Anstrengungen. Ich war zuerst unschlüssig, ob ich mich an die Erschaffung eines mir ähnlichen oder eines einfacher strukturierten Wesens wagen sollte. Aber meine Phantasie war von meinem ersten Erfolg so beflügelt, daß ich keinen Augenblick an meiner Fähigkeit zweifelte, einem so komplexen und |48|wunderbaren Wesen wie dem Menschen Leben einhauchen zu können. (S. 69).

Diese Überlegungen spielen deutlich auf beide biblische Darstellungen der Erschaffung des Menschen an.

Frankenstein als SchöpferNach fast zweijähriger unermüdlicher Arbeit erweckt Frankenstein sein übergroßes Geschöpf zum Leben. „Eine wieder zum Leben erweckte Mumie hätte nicht abscheulicher aussehen können als das Monster.“ (S. 75). Wegen der Aufregung über seine Errungenschaft befällt Frankenstein ein Nervenfieber, das ihn mehrere Wochen ans Bett fesselt. Indessen flieht das Monster aus seinem Laboratorium. Als Frankenstein nach seiner Genesung aus Ingolstadt in die Schweiz zurückkehrt, ist sein kleiner Bruder auf mysteriöse Weise ermordet worden. Ein Hausmädchen wird der Tat bezichtigt und zum Tode verurteilt – unschuldig, wie Frankenstein weiß; denn sein Geschöpf hat das Kind getötet[73]. In seiner Verzweiflung unternimmt er einen Streifzug ins Gebirge und begegnet dort dem Monster, das er am liebsten „zu Staub zertreten“ (S. 127) würde, aber vergeblich attackiert. Das Geschöpf bittet ihn um Gehör:

„Ich bin dein Geschöpf, und ich will mich meinem angestammten Herrn und König demütig und widerspruchslos fügen, wenn auch du tun willst, was du mir schuldig bist. […] Vergiß nicht, daß ich dein Geschöpf bin; ich müßte dein Adam sein, aber statt dessen bin ich der gefallene Engel, den du grundlos aus dem Paradies verstößt. Überall sehe ich Glückseligkeit, von der ich allein unwiderruflich ausgeschlossen bin. Ich war friedfertig und gut; das Unglück hat mich zum Teufel gemacht. Mach mich glücklich, dann bin ich auch wieder tugendhaft.“ (S. 128–129).

Das Geschöpf bittet ihn um Mitleid und darum, wenigstens seine Geschichte anzuhören. Dieser Bitte gibt Frankenstein nach[74].

Das Geschöpf erzählt von seinen ErfahrungenIm Zentrum des Romans steht dieser Lebensbericht des Geschöpfes (Kap. 11–16), der wie ein Abriss menschlicher Zivilisationsgeschichte und ein kurzer Entwicklungsroman zugleich anmutet. Es lernt, seine Grundbedürfnisse zu befriedigen (Nahrung, Wärme durch Feuer, Unterschlupf), und erfährt, dass die Menschen Angst vor ihm haben und es vertreiben. Es findet eine |49|Behausung in einem Verschlag bei einer Hütte, deren Bewohner es unbemerkt beobachtet und belauscht. So lernt es menschliche Sprache und Lebensweise kennen. Das Geschöpf Frankensteins entdeckt dabei, dass es selbst weder Verwandte[75] noch Freunde besitzt.

Das Wesen findet einen Koffer mit Kleidern und drei Büchern, aus denen es etwas über menschliches Empfinden (Goethes Die Leiden des jungen Werthers) und über politische Tugenden (Plutarch, Leben) lernt. Am meisten beeindruckt es Miltons Verlorenes ParadiesMiltons Verlorenes Paradies:

Wie Adam verband mich anscheinend nichts mit irgendeinem anderen Lebewesen; aber in jeder anderen Hinsicht unterschied sich seine Lage sehr von der meinen. Er war als vollkommenes Geschöpf, glücklich und gesegnet, beschützt von der ganz besonderen Fürsorge seines Schöpfers, aus der Hand Gottes hervorgegangen; er durfte mit Wesen einer höheren Ordnung sprechen und von ihnen Kenntnisse erwerben, aber ich war elend, hilflos und allein. […] „Verhaßter Tag, an dem ich zum Leben erweckt wurde“, rief ich in meiner Verzweiflung aus. „Verfluchter Schöpfer! Warum hast du ein so abscheuliches Monster geschaffen, daß sogar du selbst dich mit Widerwillen davon abwandtest! Gott machte in seiner Barmherzigkeit den Menschen schön und anziehend nach seinem eigenen Bilde, aber meine Gestalt ist ein scheußliches Abbild von dir, und gerade durch die Ähnlichkeit noch widerwärtiger. Satan hatte seine Gefährten, seine Mitteufel, die ihn bewundern und ermutigen konnten, aber ich bin allein und verabscheut.“ (S. 166–167).

So nimmt das Geschöpf die biblischen Schöpfungserzählungen dichterisch vermittelt wahr. Als es versucht, mit den Hüttenbewohnern Kontakt aufzunehmen, reagieren auch diese mit heftiger Abwehr und Zurückweisung. Sie geben diesen Wohnsitz auf, den das Monster in Brand steckt, bevor es sich auf die Reise zu Frankenstein begibt. Beständige Zurückweisung und Vereinsamung haben das gutmütige Wesen bösartig gemacht. Als es in der Nähe von Genf zufällig auf Frankensteins Bruder stößt, tötet es ihn und legt Fährten, die eine Unschuldige in Verdacht geraten lassen. „Ich bin böse, weil ich unglücklich bin.“ (S. 185). Deshalb verlangt es von Frankenstein:Das Geschöpf erbittet eine Partnerin

|50|Du mußt eine Frau für mich schaffen, die mir mit der für meine Existenz nötigen Sympathie begegnet. Nur du bist dazu imstande, und ich verlange es von dir als ein Recht, das du mir nicht verweigern darfst. (S. 185).

Aus einer gewissen Rührung verspricht Frankenstein, die Bitte zu erfüllen unter der Bedingung, dass die beiden in der Einöde fern den Menschen leben werden. Frankenstein zieht sich nach England zurück und macht sich widerwillig an die Arbeit. Er erwägt die Konsequenzen seines zweiten Schöpfungsaktes und zerstört das weibliche Geschöpf kurz vor der Vollendung, vor allem weil er befürchtet, das Monsterpaar könnte Nachkommen zeugen. Das Geschöpf ermordet aus Rache einen engen Freund Frankensteins und seine frisch angetraute Ehefrau. Seither verfolgt Frankenstein sein Geschöpf rund um den Erdball, um es zu töten. So ist er in die Polargegend und auf Waltons Schiff gelangt.

Schlussteil der RahmenerzählungWaltons Tagebuchnotizen bilden den Schlussrahmen. Nachdem Frankenstein am Fieber gestorben ist, überrascht Walton das Geschöpf, als es in der Kabine seinen Schöpfer betrauert. Damit ist für Walton die Existenz des Wesens beglaubigt, das ihm die jüngsten Ereignisse noch einmal kurz aus seiner Perspektive schildert[76], bevor es sich auf einer Eisscholle fort treiben lässt, um den sicheren Tod zu finden.

Die Verantwortung des WissenschaftlersMary Shelleys Schauerroman weist deutliche Bezüge auf die Schöpfungsdarstellungen in der Genesis auf. Frankenstein maßt sich in seinem Wissenschaftseifer an, zu werden wie Gott und ein Geschöpf ins Leben zu rufen. Aber anders als Gott macht er ein hässliches, abstoßendes Wesen. Er hat zudem unbedacht gehandelt. Dieses eigenmächtig erschaffene Wesen ist in der göttlichen Schöpfung nicht vorgesehen; deshalb findet es nirgends Gesellschaft und wird, weil es auf Gemeinschaft hin angelegt ist, unglücklich und verzweifelt. Die ständige Zurückweisung wandelt seine ursprüngliche Gutmütigkeit und Menschenfreundlichkeit[77] |51|in Bosheit. Erst als er die Rache seines Geschöpfes zu spüren bekommt und es seinen Anspruch auf eine Partnerin geltend macht, begreift Frankenstein die Tragweite seines wissenschaftlichen Experimentes. Mit seiner nur dem Forschertrieb folgenden Tat begründet Frankenstein sein eigenes Unglück, in das seine Familie und Freunde hineingezogen werden – bis hin zum Tod. Sein zu wollen wie Gott hat auch hier Tod zur Folge. Neben der angestrebten schauerlichen Wirkung ist Frankensteins Geschichte zunächst als eine Warnung für die Wissenschaftsbegeisterten der Zeit – wie sie der Polarforscher Walton repräsentiert – gedacht. Doch ist die Problematik zugleich aktuell: gefragt ist die Verantwortung des Menschen, die Frage, ob er alles tun darf, was er kann.

1.1.2. Brudermord

Biblisch

▪ Gen 4,1–16 – Kain und Abel. Gen 3 stellte den Ungehorsam Gott gegenüber als das erste Vergehen des Menschen dar. Hier nun geht es um das schwerwiegendste Verbrechen am Mitmenschen, einen Mord. Dieser ist zugleich ein Vergehen Gott gegenüber, der das Leben will und es schützt. Die einleitenden Verse (4,1–2) stellen die zweite Generation des Menschengeschlechtes vor: Eva gebiert zuerst Kain, dann Abel[78]. Abel wird Hirte, Kain Bauer. Die beiden erwachsenen Brüder pflegen die Gottesverehrung, indem sie Erstlingsopfer darbringen, Kain von den Feldfrüchten, Abel von seinen neugeborenen Tieren. „Und der HERR sah gnädig an Abel und sein Opfer, aber Kain und sein Opfer sah er nicht gnädig an.“ (4,4b-5a) – ein Grund dafür wird nicht genannt. Dies erregt Kains Grimm, und er „senkte finster seinen Blick“ (4,5b). Gott selbst spricht Kain darauf an und zeigt ihm die Alternativen auf (4,7): Kain tötet Abel„Wenn du gut handelst / recht tust[79], kannst du den Blick erheben.“ Andernfalls „lauert die Sünde vor der Tür“, über die Kain die Oberhand gewinnen soll. Gott |52|warnt, dass Kains Zorn sein Gottesverhältnis zu beschädigen droht. Doch Kain erschlägt seinen Bruder Abel (4,8).

Wie in der Sündenfallgeschichte gibt Gott auch hier dem Übeltäter durch eine Frage („Wo ist dein Bruder Abel?“, 4,9a) die Gelegenheit, sein Vergehen einzugestehen. Doch Kain gibt sich trotzig unwissend: „Ich weiß nicht; soll ich meines Bruders Hüter sein?“ (4,9b). Gottes Gespräch mit dem Mörder KainGott allerdings hält ihm vor: „Was hast du getan?“ (4,10a). Gott kann Kains Tat nicht übersehen, weil das Blut des erschlagenen Abel zu ihm schreit – im Blut ist nach alttestamentlicher Vorstellung das Leben (vgl. Lev 17,11). Das himmelschreiende Unrecht verlangt nach Ahndung. Gott vergilt allerdings nicht Gleiches mit Gleichem, er tötet Kain nicht. Dennoch hat die Strafe einen Bezug zur Tat: Der Erdboden, in dem das Blut des Erschlagenen versickert ist, wird dem Ackerbauern Kain den Ertrag verweigern. Gott entzieht dem Mörder damit den Segen, der notwendig ist, damit Feldfrüchte gedeihen; weil der Gegensatz zum Segen der Fluch ist, sagt Gott zu Kain: „Verflucht seist du auf der Erde“ (4,11). Kain wird nicht mehr sesshaft sein auf einem Stück Land, sondern rastlos umherziehen. Kain klagt vor Gott über diese Lebensbedingung, denn er fürchtet, rechtlos wie ein Vogelfreier dem Zugriff anderer ausgeliefert zu sein, die ihn töten könnten (4,13–14). Doch Gott versieht ihn mit einem Schutzzeichen, dem KainsmalKainsmal, angesichts dessen ihn niemand erschlagen werde (4,15): „So ging Kain hinweg von dem Angesicht des HERRN und wohnte im Lande Nod, jenseits von Eden, gegen Osten.“ (4,16). Trotz seiner Missetat wagt es Kain, Gott anzusprechen und ihm sein Leid zu klagen. Gott erhört gnädig das Klagen des Missetäters und schützt sein Leben – auch das Leben des Mörders –, wenngleich er ihn nicht ungestraft lässt.

Literarisch

Die Erzählung skizziert den ersten Mord der Menschheitsgeschichte als Brudermord. Kain und Abel sind tatsächlich blutsverwandt und so in einem biologischen Sinne Brüder; zugleich steht das Bruderpaar jedoch auch sinnbildlich dafür, dass Menschen grundsätzlich in einem weiteren Sinne als Brüder anzusehen sind und daher jeder Mord ein Brudermord ist.

|53|▪ William Shakespeare – Hamlet. Die Geschichte von Kains Brudermord genoss einen hohen Bekanntheitsgrad im christlichen Abendland, so dass literarische Anspielungen darauf verstanden wurden, ohne dass die Brüder namentlich erwähnt werden mussten. Die in William Shakespeares (1564–1616) Tragödie Hamlet (um 1602) dargestellten Ereignisse sind durch den heimtückisch verübten Brudermord des Claudius an seinem Bruder Hamlet senior ausgelöst. Claudius hat dadurch die Krone Dänemarks ebenso in seinen Besitz gebracht wie die Königin Gertrude, seine Schwägerin, die er geheiratet hat. Der Geist des ermordeten Königs ist seinem Sohn Prinz Hamlet erschienen, hat ihn über den Mord aufgeklärt und ihn mit Rache beauftragt. Nachdem Hamlet eine Theateraufführung vor dem König inszeniert hat, die einen heimtückischen König Claudius bedenkt seinen BrudermordBrudermord auf die Bühne bringt, ist Claudius in seinem Gewissen getroffen. Er zieht sich zurück und beginnt einen Monolog mit den Worten:

O meine Tat ist faul, sie stinkt zum Himmel,

Sie trägt den ersten, ältesten der Flüche,

Mord eines Bruders. (3. Akt, 3. Szene/III 3, 36–38)[80]

Er setzt sich nun mit seiner Schuld vor Gott auseinander:

Wie? Wär’ diese Hand

Auch um und um in Bruderblut getaucht:

Gibt es nicht Regen g’nug im milden Himmel,

Sie weiß wie Schnee zu waschen? Wozu dient

Die Gnad’, als vor der Sünde Stirn zu treten?

Und hat Gebet nicht die zwiefache Kraft,

Dem Falle vorzubeugen und Verzeihung

Gefallnen auszuwirken? Gut, ich will

Emporschaun: mein Verbrechen ist geschehn. (3. Akt, 3. Szene/III 3, 43–51)

Neben Anspielungen auf die Brudermordgeschichte treten solche auf den Sündenfall[81]. König Claudius ringt darum, mit welchen |54|Worten er Gott um Gnade bitten soll, zumal sich der Ertrag seiner Untat – Krone und Königin – noch in seinem Besitz befinden und er insofern seine Mordtat nicht bereut. Schließlich kniet er zum Gebet nieder; doch, wie die Zuschauer am Ende der Szene erfahren, ist es Claudius nicht gelungen, um Vergebung zu beten.

BruderkonflikteDie Geschichte von Kain und Abel bietet allgemeiner betrachtet das Motiv des Bruderkonflikts, der in anderen Spielarten in der Genesis wieder begegnet: zwischen Esau und Jakob sowie zwischen Josef und seinen Brüdern[82]. Dies Motiv begegnet auch außerhalb der Bibel; man denke nur an die aus griechischen Sagen bekannten verfeindeten Brüder Atreus und Thyestes und die gegenseitige Vernichtung der Ödipus-Söhne Eteokles und Polyneikes, die in klassischen griechischen Tragödien dargestellt wurden, oder an Romulus’ Ermordung seines Zwillingsbruders Remus in der römischen Mythologie.

Die Gegensätzlichkeit der Brüder ist in der biblischen Geschichte in den verschiedenen Berufen von Kain und Abel angelegt; doch wurde die Verschiedenheit der Brüder in der Auslegung auch auf ihre Charaktere und Gesinnungen bezogen: Abel zeichne sich im Gegensatz zu Kain durch Frömmigkeit aus.

▪ Charles Baudelaire – Abel und Kain. In Baudelaires (1821–1867) Gedichtsammlung Les Fleurs du mal, „Blumen des Bösen“ (1857), findet sich ein Gedicht mit dem Aufwertung KainsTitel Abel und Kain[83] – schon die Umkehrung der sonst üblichen Reihenfolge der Brüder ist symptomatisch für Baudelaires Aussage. Formal ist das Gedicht einfach, aber streng aufgebaut: Im Wechsel redet der Sprecher in jeweils zwei Versen die Nachkommenschaft Abels bzw. Kains an („Stamm Abels“, „Stamm Kains“). Das Reimschema a b a b verbindet jeweils zwei an Abels Stamm gerichtete Verse mit zweien die Kains Nachfahren gelten. Inhaltlich stehen die Verspaare in einem scharfen Gegensatz zueinander. Die Verse 1–4 mögen dies illustrieren:

|55|Stamm Abels, schlafe, iß und trinke,

Daß Gottes Gunst du dir erwirbst.

Stamm Kains, in Staub und Kot versinke,

Bis daß im Elend du verdirbst. (S. 413)

Aus zwölf solchen Doppelversen besteht der erste Teil des Gedichts. Die Nachfahren der Brüder werden mit Imperativen angeredet, die positiv konnotierte Vorgänge und Bedingungen für Abels und negativ Konnotiertes für Kains Stamm umschreiben. Dies entspricht der traditionellen Betrachtungsweise der Brüder, die in Baudelaires Versen zu Exponenten und Repräsentanten ihrer Nachkommen werden. In scharfem Kontrast zueinander erscheinen zwei Menschentypen, dem einen geht es gut, dem anderen extrem schlecht. Da Kain und Abel als deren Stammväter fungieren, wird die Assoziation geweckt, dass das Ergehen der Nachfahren das Erbe des Charakters und Ergehens des jeweiligen Vorvaters sei. Der zweite Teil, der nur viermal zwei Verse umfasst, bietet formal – abgesehen von den beiden Schlussversen – statt der Imperative Aussagen, inhaltlich die überraschende Wendung:

O Abels Stamm, mit deinen Leichen

Düngst du das eigne Ackerfeld!

Stamm Kains, du wirst dein Ziel erreichen,

Denn du erkämpfst dir deine Welt;

Stamm Abels, niedriges Gewürme:

Dem Knüppel ward dein Schwert zum Spott!

Stamm Kains, die Himmel dir erstürme

Und auf die Erde schmettre Gott! (S. 415)

Kain wird sich durchsetzen – sogar gegen Gott; dem Himmelsstürmer gehört die Zukunft. Damit schwimmt Baudelaire wie auch sonst in dieser Gedichtsammlung gegen den Strom, indem er bestehende Werte verkehrt und dem Bösen, Satanischen den Vorzug gibt.

Insbesondere Kain hat die Aufmerksamkeit auf sich gezogen: Was geht in ihm vor? Welche psychologische Entwicklung macht er durch? Wie sieht seine Motivation zu dem Mord aus? Diese Fragen sucht George Gordon Lord Byron in seinem Lesedrama Kain zu beantworten.

|56|Der Brudermord vor dem Hintergrund des Sündenfalls▪ George Gordon Lord Byron – Kain. Ein Mysterium. Der englische Romantiker Lord Byron (1788–1824) gibt seinem in Blankversen gedichteten, 1821 erschienenen Lesedrama die Bezeichnung „a mystery“. In einer Vorbemerkung[84] erläutert er, dass er damit an die Tradition des mittelalterlichen geistlichen Dramas anschließt, das biblische Gegenstände auf die Bühne brachte[85]. Als Motto stellt er dem Stück die erste Hälfte von Gen 3,1 voran: „Aber die Schlange war listiger als alle Tiere auf dem Felde, die Gott der HERR gemacht hatte“. Insbesondere der Protagonist des Dreiakters, Kain, kommt immer wieder auf die Sündenfallgeschichte zu sprechen. Byron bemerkt überdies im Vorwort, dass er in seiner Jugend häufig Miltons Epos gelesen habe. So darf man mit entsprechenden Einflüssen rechnen.

Kain schließt sich vom Gotteslob ausAußerhalb des Paradieses vollziehen Adam und Eva mit ihren Söhnen Kain und Abel sowie ihren Töchtern Adah und Zillah, die zugleich Ehefrauen ihrer Brüder sind, bei Sonnenaufgang ein Opfer und loben den Schöpfer in einem an Gen 1 angelehnten Gebet. Einzig Kain schließt sich aus, weil er nichts von Gott zu erbitten hat und auch nichts, wofür er ihm danken will[86]. Kains Gedanken sind auf den Tod fixiert; er wirft den Eltern vor, dass sie es versäumten, vom Baum des Lebens zu essen. Eltern und Geschwister vermögen seinen Gram nicht zu zerstreuen. Allein für sich beklagt Kain sein Los:

Und dies ist Leben!

Arbeit! – und warum arbeit’ ich? – Weil sich

Mein Vater nicht behaupten konnt’ in Eden.

Was geht es mich an? Ich war ungeboren,

Ich suchte nicht zu leben, lieb auch nicht

Den Zustand, den mir die Geburt vermachte.

Weshalb wich er der Schlange und dem Weibe?

Und da er wich, weswegen muß er büßen?

Was lag daran? Der Baum war doch gepflanzt?

Und warum nicht für ihn? Wo nicht, weshalb

In seine Näh’ ihn setzen, wo er wuchs?

Der schönst’ im Mittelpunkt? – Sie haben immer

Nur eine Antwort, wenn man fragt: Er wollt’ es,

|57|Und Er ist gut. Wie wissen sie’s? Weil Er

Allmächtig ist, muß drum allgütig folgen?

Ich seh’ die Frucht nur an, und die ist bitter;

Ich muß sie essen, um Verschuldung anderer. (S. 7 = I 1, 64–79)

Dialog Kain – LuciferKain stellt alles in Frage – nicht umsonst besteht der Monolog fast ausschließlich aus Fragen. In dem Augenblick, als Kain die Güte Gottes bezweifelt, tritt Lucifer zu ihm, den Kain als ein Wesen ähnlich den Cheruben, die das Paradies bewachen[87], wahrnimmt, „[d]och ernsteren und trauervollern Ausdrucks“ (S. 7 = I 1, 81). Lucifer stellt sich Kain als einer vor, dem es misslang, Gott zu sein, und als Kains Seelenverwandter; sie beide sind

Seelen, die dem allmächtigen Tyrannen

Ins ew’ge Antlitz schaun und sagen, daß

Sein Böses nimmer gut ist! (S. 11 = I 1, 138–140)[88]

Deshalb weist Lucifer alle Verantwortung für Evas Versuchung Gott zu und bestreitet, sich die Gestalt der Schlange geborgt zu haben. Er weckt Kains Neugier, den Tod zu sehen, von dem er immer nur gehört hat, ohne zu erfahren, was er ist. Lucifer will Kain alles lehren vorausgesetzt, dass er ihn anbetet. Dass Kain noch nie den Gott seines Vaters angebetet hat, betrachtet Lucifer als Erfüllung dieser Bedingung („wer nicht vor ihm kniet, hat vor mir gekniet.“, S. 21 = I 1, 314).

Himmelsreise und Höllenfahrt mit LuciferIm 2. Akt führt Lucifer Kain zunächst in den Weltraum (1. Szene), wo er die Erde als blaue Kugel wahrnimmt, die bei zunehmender Entfernung nur noch als ein Stern unter unzähligen anderen erscheint. In der 2. Szene geleitet er Kain durch das Höllentor in den Hades. Als Kain sich wünscht, Gottes oder Lucifers Wohnsitz zu sehen, weist Lucifer ihn verächtlich darauf hin, dass ein vergängliches Wesen die Gegenwart von Göttern nicht zu ertragen vermag. Kain ist ein Nichts, dem er rät:

Ein Gutes gab der Schicksalsapfel euch, –

Vernunft: – laßt nie sie durch tyrannisch Drohn

Ersticken und zum Glauben zwingen wider

All äußern Sinn und inneres Gefühl.

Denkt und ertragt; schafft eine innre Welt

|58|In eurer Brust, wenn äußre Welt verödet;

So werdet ihr der geistigen Natur

Euch nähern und die eigne überwinden. (S. 75 = II 2, 459–466)

Abel bewegt Kain zum OpfernNach zweistündiger Abwesenheit ist Kain zurück (3. Akt). Währenddessen hat der fromme Abel zwei Altäre gebaut, an denen er gemeinsam mit dem Bruder Opfer darbringen möchte. Kain bewertet das Opfern als „Bestechung des Schöpfers“ (S. 83 = III 1, 102–103); er selbst weiß nicht, wofür er Gott dankbar sein sollte[89]. Abel bemerkt eine unnatürliche Veränderung an dem Bruder und bittet ihn inständig, mit ihm zu opfern, um so Ruhe zu finden. Widerwillig erklärt Kain sich dazu bereit. Während Abel kniend ein Dankgebet spricht, bleibt Kain vor seinem Altar, auf den er einige willkürlich aufgesammelte Früchte gelegt hat, aufrecht stehen. Seine Worte an Gott zeugen von seiner alles relativierenden Skepsis:

Geist, was du oder wer du immer seist,

Allmächtig, es mag sein, – und, wenn du gut bist,

Gut darin, daß dein Tun frei ist vom Bösen – […]

Wenn du versöhnt mußt werden durch Gebet,

Nimm meins! Wenn du beschwichtigt werden mußt

Durch Opfer und Altär’, – empfang die unsren! […]. (S. 91 = III 1, 245–253)

Während die Flamme auf Abels Altar hell aufleuchtet, wirft ein Wirbelwind Kains Altar um und verstreut die Früchte ringsherum. Erschrocken drängt Abel Kain, erneut zu opfern. Doch Kain will nicht, im Gegenteil; er schickt sich an, auch Abels Altar umzureißen. Abel stellt sich ihm in den Weg und bietet Kain seinen Altar für ein neues Opfer an. Doch Kain weist dies zurück.

KAIN.

Wenn du dich selbst liebst,

So steh beiseite, bis ich diesen Rasen

Verstreut auf seiner mütterlichen Erde;

Wo nicht…

ABEL

(ihm wehrend).

Ich liebe Gott mehr als mein Leben.

KAIN.

So bring

(reißt ein Scheit vom Altar und schlägt Abel auf die Schläfe)

dein Leben deinem Gott, der Leben

Ja liebt.

|59|ABEL

(fällt).

Was tatest du, mein Bruder?

KAIN.

Bruder!

ABEL.

O Gott, nimm deinen Knecht auf! Und vergib

Ihm, der mich schlug. Er weiß nicht, was er tut. (S. 95 = III 1, 308–320)

Kain tötet Abel wegen dessen religiösen EifersDas Motiv Kains ist hier nicht die Eifersucht auf Gottes Zuwendung zu Abel, sondern der religiöse Eifer Abels, den Kain nicht teilen kann und dem er sich widersetzt. Letztlich lehnt Kain damit Gott selbst ab. Abel sorgt sich um Kains Beziehung zu Gott. Diese in Ordnung zu bringen, versucht er bis zum letzten Atemzug, indem er noch – wie Christus am Kreuz[90] – Gottes Vergebung erbittet für seinen Mörder. Kain weiß tatsächlich nicht, was er tut. Nach dem Zuschlagen bleibt er wie betäubt stehen, bis er das Blut an seiner Hand wahrnimmt und wie aus einer Bewusstlosigkeit wieder zu sich kommt:

Wo bin ich? Ganz allein.

Wo ist mein Bruder Abel? Wo ist Kain?

Ist’s möglich, daß ich hier bin? O mein Bruder,

Wach’ auf! Was liegst du so auf grüner Erde?

Dies ist nicht Zeit zum Schlaf! Warum so blaß?

Was hast du? Eben warst du noch voll Lebens.

Abel, ich bitte, neck’ mich nicht! Ich schlug

Zu wild, doch nicht verderblich. […]

Du willst mich ängstigen, – es war ein Schlag,

Ein Schlag nur. (S. 95 = III 1, 322–331)

Kain begreift nicht, was geschehen ist, und kann nicht fassen, dass Abel tot ist[91] – sicher auch deshalb nicht, weil er nicht wahrhaben will, diesen Tod verursacht zu haben. Als Zillah Abel tot findet und ausruft „der Tod ist in der Welt!“ (S. 97 = III 1, 370), muss Kain sich eingestehen:

Wer bracht’ ihn in die Welt? – Ich, – der den Namen

,Tod‘ so verabscheut, daß schon der Gedanke

Mein Leben hat vergiftet, eh’ ich noch

Sein Aussehn kannte. (S. 97 = III 1, 371–374)

Als die Eltern Kains Tat entdecken, verstoßen sie ihn aus dem Familienverband. Nur Adah hält zu Kain und will mit ihm und den beiden Kindern fortziehen.

|60|Konsequenzen für KainIm Schlussteil der Szene erscheint ein Engel des Herrn stellvertretend für Gott selbst. Der knappe Dialog des Engels mit Kain – das kurze Verhör und die Verurteilung – ist zunächst fast wörtlich an Gen 4,9–12 angelehnt. Die Reaktion Kains aus Gen 4,13–14 legt Byron jedoch Adah in den Mund; sie ist es, die um Kains Leben fürchtet, während Kain fragt, wer denn in der noch unbevölkerten Welt ihn töten sollte – eine Frage, die sich auch kritische Bibelleser gestellt haben. Der Engel erwidert daraufhin: „Wer gibt dir Bürgschaft wider deinen Sohn?“ (S. 105 = III 1, 485), und „Wohl zeugt der Brudermörder Elternmörder.“ (S. 105 = III 1, 492). Doch setzt der Engel das Schutzzeichen auf Kains Stirn. Kain würde zwar sein Leben gern hingeben, wenn Abel dafür wieder lebendig würde, aber das ist unmöglich. So nimmt Kain Abschied von dem Toten, und Adah mit ihm:

ADAH.

Friede mit ihm!

KAIN.

Und mit mir? (S. 109 = III 1,561)[92].

Kain als Rebell, Pessimist und ZweiflerKain wird keine Ruhe finden, nicht äußerlich, geschweige denn in seinem Inneren.

Byron gestaltet die Erzählung vom Brudermord in starker Rückbindung an die Sündenfallgeschichte in Gen 3. Die Lebensbedingungen der Menschen, die durch die Verbotsübertretung entstanden sind, vermag Kain nicht zu akzeptieren. Er hat das Paradies noch vor Augen, jedoch als einen für ihn unzugänglichen Ort. Er sieht nicht ein, warum sich das Vergehen seiner Eltern auf ihn, der sich keiner Schuld bewusst ist, auswirkt. Kain scheint geradezu besessen vom Gedanken an den Tod, der bisher noch keinen der Menschen getroffen hat. Indem Kain nach Erkenntnis über das Geheimnis des Daseins und über den Tod strebt, setzt sich gerade in ihm, der den Eltern den Sündenfall vorwirft, das menschliche Streben nach göttlicher Einsicht fort. In diesem Erkenntnisstreben erinnert Byrons Kain an Faust. Kain erscheint als ein Zerrissener, der einerseits das Leben verachtet, andererseits Frau und Kinder liebt und insofern dem Leben doch verhaftet ist. Er ist Pessimist, religiöser Zweifler und Skeptiker, der sich gegen Gott auflehnt, weil er ihn nicht als gerecht und gütig zu erkennen vermag. Deshalb entzieht er sich auch jeglichem religiösen Ritus, schließt sich teilweise aus der menschlichen Gemeinschaft aus und wird zu einem „Nonkonformisten“. |61|Diese innere Verfassung Kains erklärt auch das Motiv für seinen Brudermord. Er handelt nicht aus Neid oder Eifersucht auf Abel, weil Gott dessen Opfer angenommen hat, sondern weil Abel ihn zur Gottesverehrung drängt, der er sich verweigern will. Abel hindert ihn sozusagen an seiner Gottesverachtung. Imgrunde gilt Kains Schlag nicht dem Bruder, sondern Gott.

Die Gestalt LucifersByron führt die Gestalt Lucifers in die Brudermorderzählung ein; er verkörpert den Widerstand gegen Gott, den auch Kain übt. Mit ihm entfaltet Byron die biblische Warnung Gottes an Kain (Gen 4,7), dass die Sünde vor der Tür lauere und nach ihm verlange. Kains Entrückung durch Lucifer und sein Gespräch mit ihm vermögen seinen Erkenntnisdrang nicht zu befriedigen, bestärken ihn aber in seiner auflehnenden Haltung Gott gegenüber. Kain ist einerseits vom Tod fasziniert, andererseits erfährt er spätestens durch seinen Mord auch dessen Schrecken. Es ist bittere Ironie, wenn nicht Tragik, dass Kain, der selbst eine Todessehnsucht empfindet, seinen Bruder unabsichtlich tötet und damit den Tod in die Welt bringt. Mit seinem Hang zum Hinterfragen und Aufbegehren, der Relativierung von Werten, seinem Streben nach intellektueller Befriedigung und Freiheit, seinem individuellen Selbstbewusstsein repräsentiert Kain einen Freigeist romantischer Prägung. Kain selbst als typischer „Byronic hero“, aber auch Lucifer drücken Gedanken aus, die Byron und gewiss auch manche seiner Zeitgenossen umtrieben.

1.1.3. Die Sintflut

Biblisch

▪ Gen 6,5–9,17. Den Übergang von der Geschichte vom Brudermord und der nächsten längeren Erzählung, der Sintflutgeschichte, schaffen notizenartige Bemerkungen in Gen 4,17–26 sowie ein Anfänge der KulturStammbaum in Gen 5. Gen 4,17–24 benennen in Form einer Abstammungsreihe Nachkommen Kains, in deren sechster Generation sich menschliche Kultur auszudifferenzieren beginnt. Kain selbst hatte eine Stadt erbaut; unter seinen Kindeskindern entstehen neue Berufe: Viehzüchter mit einer nomadischen Lebensweise, Musiker („Flöten- und Zitherspieler“) und Handwerker („Schmiede“). Kains Nachfahre Lamech vertritt den Grundsatz der Blutrache (4,23–24), eine Form der Selbstjustiz, die zur Unverhältnismäßigkeit neigt. Adam und Eva bekommen |62|noch einen weiteren Sohn, Set, der wiederum einen Sohn zeugt (4,25–26a).

GenerationenfolgeDer Stammbaum in Gen 5 knüpft deutlich an die erste Schöpfungserzählung an[93], weshalb man diese Genealogie ebenfalls priesterlichen Autoren zuschreibt. In einem festen Sprachmuster wird die Abfolge von zehn Generationen von Adam bis Noah vorgestellt. Dabei sind die hohen Lebensalter auffällig, die diese Männer erreichen – wenngleich die Zahlen kontinuierlich abnehmen. Für dies Phänomen hat man bisher keine befriedigende Erklärung gefunden, allerdings vermutet, dass die abnehmenden Lebensalter auf eine Verringerung der Lebenskraft oder einen größer werdenden Abstand zu Gott hindeuten sollen. Gen 5 zeigt, dass ein längerer Zeitraum zwischen Menschenschöpfung und Sintflut vergeht. Man könnte die Genealogie als die einfachste Form von Geschichtsschreibung betrachten. Unter den genannten Männern des Stammbaumes beachtet die Bibelauslegung Henoch besonders, weil er nicht stirbt, sondern im Alter von 365 Jahren von Gott entrückt wird (5,24). Henochs Sohn Methuschelach erreicht das höchste Alter und wurde – im Deutschen in der korrumpierten Form „Methusalem“ – sprichwörtlich für einen hoch betagten Menschen.

HalbgötterWissenschaftlicher Bibelauslegung bereitet Gen 6,1–4 Kopfzerbrechen. 6,1–2.4 erzählen von Verbindungen zwischen Gottessöhnen und Menschenfrauen, aus denen Kinder hervorgehen, „die Riesen auf Erden. Das sind die Helden der Vorzeit, die hochberühmten.“ (6,4). Die Gottessöhne gehören in die Sphäre Gottes – nicht zwingend als leibliche Abkömmlinge Gottes; sie sind aber übermenschliche Wesen, die die schönen Menschentöchter begehren, so dass aus der Vereinigung mit diesen Halbgötter hervorgehen, wie man sie aus der griechischen Mythologie etwa in Gestalt eines Herakles kennt. Diese Vorstellung ist schwerlich mit dem im AT herrschenden Gottesbild vereinbar, weshalb man bei dieser Stelle an ein altes, aber wohl erst spät eingefügtes, polytheistisch-mythologisches Relikt gedacht hat. 6,3 lässt Gott darauf reagieren, indem er die Lebenszeit des Menschen auf 120 Jahre begrenzt; tatsächlich wird niemand mehr jenseits der Urgeschichte ein höheres Alter erreichen. Die Stellung des Abschnittes unmittelbar vor der Sintflutgeschichte hat den Eindruck entstehen lassen, als seien diese „Engelehen“ ein Indiz besonderer Verwerflichkeit und damit eine Begründung für die Sintflut.

|63|Die Erzählung von der Flut und der Arche NoahIn der biblischen Erzählung von der großen[94] Flut ist ein umfangreicherer priesterlicher Erzählfaden mit nicht-priesterlichen Elementen verknüpft, was eine Reihe von Ungereimtheiten erklärt[95]. Die verschiedenen Hände machen sich in der Einleitung und am Ende am deutlichsten bemerkbar, das Geschehen verläuft jedoch einhellig: Wegen der Bosheit der Menschen will Gott sie vernichten – mit einer Ausnahme, dem frommen Noah und seiner Familie. Diesem Auserwählten kündigt Gott die Flut an und erteilt ihm Anweisungen für den Bau eines hölzernen Kastens („Arche“), in der er außer seiner Frau, den drei Söhnen und Schwiegertöchtern Tiere jeder Art in solcher Zahl mitnehmen soll, dass sie sich nach der Flut wieder vermehren können, so dass der Bestand der Tierarten gesichert ist. Noah gehorcht. Als heftige Regenfälle und überquellende Wasser aus Brunnen und Gewässern die Erde überschwemmen, bis auch die Berge davon bedeckt sind, schwimmen Noah und seine Familie sowie die Tiere sicher in der Arche. Als nach einiger Zeit die Flut aufhört und der Wasserspiegel sinkt, bleibt die Arche am Berg Ararat hängen. Noah überprüft, ob es wieder frei liegendes Land gibt, indem er erst einen Raben, dann dreimal eine Taube fliegen lässt. Die zweite Taube bringt einen Ölzweig im Schnabel zurück, die dritte kehrt nicht wieder zurück – ein sicheres Zeichen, dass es wieder trockenen Lebensraum gibt, so dass Noah und die Seinen die Arche verlassen können.

Gottes Vernichtungsbeschluss und neuer SegenDie Bosheit der Menschheit motiviert Gottes Vernichtungsbeschluss. Die nichtpriesterliche Erläuterung (6,5–8) besagt, „dass der Menschen Bosheit groß war auf Erden und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war immerdar.“ (6,5); deshalb bereut Gott, Menschen geschaffen zu haben (6,6). Lediglich Noah soll nicht der Vernichtung anheim fallen. Der priesterliche Verfasser (6,9–12) stellt zuerst den untadeligen Noah vor (6,9–10), bevor er konstatiert: „Aber die Erde war verderbt vor Gottes Augen und voller Frevel.“ (6,11). Der nichtpriesterliche Schluss |64|lässt Noah in 8,20–22 ein Opfer aus reinen Tieren darbringen[96]. Gott reagiert auf dieses Opfer mit dem Entschluss: „Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen um der Menschen willen; denn das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf.“ (8,21). Mit diesem Rückbezug auf die Begründung der Flut scheint Gott sich mit dem Wesen des Menschen abzufinden, und trotzdem gibt er eine Bestandsgarantie für den Jahres- und Vegetationszyklus: „Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht.“ (8,22). In der priesterlichen Erzählung hingegen schließt Gott einen Bund mit Noah (9,1–17). Er erneuert den Schöpfungssegen („Seid fruchtbar und mehret euch“; 9,1.7) und legt fest, dass der Mensch nun auch Fleisch essen darf, vorausgesetzt, dass er das Blut nicht mit verzehrt (9,3–4). Außerdem stellt er das Vergießen von Menschenblut unter Todesstrafe aufgrund der Gottebenbildlichkeit eines jeden Menschen (9,5). Mit dem Bund gibt Gott auch hier eine Bestandsgarantie und setzt den Regenbogen als Zeichen dieses Bundes in die Wolken (9,12–17).

Sintflut als WeltuntergangDie biblische Sintflutgeschichte berührt sich mit mythischen Erzählungen einer vernichtenden Flut, die in vielen Kulturen vorkommt, nicht zuletzt in der Umwelt Israels[97]. Sie drückt die allgemeinmenschliche Furcht vor einer Gefährdung der Lebenswelt durch kosmische Phänomene aus und mag zugleich die Erinnerung an derartige, regional begrenzte Katastrophen bewahren. Wasser wird nicht nur als Leben spendendes Element verstanden, sondern kann zugleich als Chaosmacht Leben bedrohen und zerstören. Die Erzählung beschwört insofern ein Weltuntergangsszenarium herauf. Markante Einzelzüge in Gen 6–9 sind die Gestalt Noahs als eines auserwählten Gerechten, der aufgrund seiner Rechtschaffenheit vom Vernichtungsgericht bewahrt bleibt, die Taube als Sinnbild des heilvollen Neuanfangs, des Friedens sowie der Regenbogen als Symbol des Brückenschlags zwischen Himmel und Erde und der Garantie für den Bestand der Schöpfung.

Literarisch

|65|▪ Alfred de Vigny – Die Sintflut. Der französische Romantiker Alfred de Vigny (1797–1863) bezieht in sein 332 Verse umfassendes Gedicht Le Déluge[98], („Die Sintflut“, 1823) die Engelehen aus Gen 6,1–4 ein. Als Motto stellt er der als „mystère“ („Geheimnis, Rätsel“) untertitelten dreiteiligen Dichtung ein an Gen 18,23 angelehntes Wort voran: „Sollte es gesagt sein, dass du den Gerechten mit dem Gottlosen sterben lässt?“[99].

Aus Liebe zueinander verzichten ein Jüngling und ein Mädchen auf ihre RettungDer erste Teil (V. 1–164) setzt mit einer Schilderung der Schöpfung, der Natur in ihrer Schönheit und Harmonie ein (1–20a), mit der die Bosheit des Menschen kontrastiert (20b). Die Menschheit erscheint reif zum Untergang, sie hat bis zum Überdruss alles erprobt, „Der Tod herrschte schon in den gefrorenen Seelen“ (30). Zum Unglück der Menschen tragen zudem höhere Wesen bei, denn manche Menschenfrau nährt das Kind eines Engels an ihrer Brust (vgl. Gen 6,1–2.4). Es gibt eine Ausnahme von der allgemeinen Verwerflichkeit: einen Hirten und eine Jungfrau, die die Ursprünglichkeit, Einfachheit und Schönheit bewahrt haben und einander in Liebe zugetan sind. Die beiden erklimmen gemeinsam den Berg Ararat, den höchsten Gipfel, fern von den Siedlungen der Menschen. Der junge Mann heißt Emmanuel wie sein Vater, der gleichnamige Engel, das Mädchen ist Sara. Aneinander geschmiegt betrachten die jungen Leute den Sonnenaufgang über der Welt; noch einmal bewundert der Hirte die Schönheit der Schöpfung, über der erste Vorboten des zerstörerischen Unwetters aufziehen, und nimmt Abschied von der vertrauten pastoralen Landschaftsidylle[100]. Weil der junge Hirte aus den Gestirnen die Zukunft lesen kann, weiß er, dass eine Sintflut die Erde vernichten wird. Sein Vater wird ihn retten, wenn er allein auf den Ararat steigt und dort unablässig betet; doch hat der Jüngling eine Frau mitgebracht. Auch Sara hätte eine Möglichkeit der Rettung: Noahs Sohn Japhet wollte sie heiraten und mit in die Arche nehmen, doch sie dachte nur an Emmanuel. Das gemeinsame Gebet des Paares beschließt den ersten Teil des Gedichts.

Der zweite Abschnitt (V. 165–290) schildert die Flut und ihre verheerende Wirkung auf Natur, Tiere und Menschen. Letztere |66|umkämpfen Reste des Festlandes, werden durch Hunger zu Kannibalen. Das Beispiel von Pharaos buchstäblichem Untergang illustriert Sturz und Tod der Mächtigen. Zweimal wird kurz darauf hingewiesen, dass der Engel auf dem Ararat ausbleibt (223; 279).

Am Ende der Flut sterben beideIm knappen dritten Teil (V. 291–332) ist alles vom Wasser bedeckt, das Unwetter zieht ab und die Sonne bricht durch. Nur das junge Paar auf dem Ararat lebt noch, wenngleich völlig durchnässt. Als Sara die Sonnenstrahlen bemerkt, meint sie, dass sie beide Gnade gefunden haben, zumal sie die Taube mit dem Zweig im Schnabel gesehen hat. Doch Emmanuel glaubt nicht daran – die Taube kommt nicht zu ihnen. Während die Wasser die beiden erfassen, ruft jeder der beiden selbstlos den Engel zu Hilfe, dass dieser den anderen retten möge. Der Jüngling hält Sara über Wasser, bis ihm die Kräfte versagen. Als die beiden ertrunken sind, sieht man nur noch Himmel und Meer. Und es leuchtet der Regenbogen, „da alles vollbracht war“ („tout étant accompli“, V. 332).

Frage nach Gottes GerechtigkeitAbgesehen vom Kontrastieren der geordneten Schöpfung und dem Chaos der Flut thematisiert de Vigny die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes. Das Paar auf dem Ararat gehört nicht zu den Gottlosen, und doch sterben beide. Beide hatten die Chance auf Rettung, Emmanuel durch seinen Engel-Vater, Sara durch Japhet und die Arche. Wegen ihrer Liebe zueinander verlieren sie diese Möglichkeiten. Gott erscheint als gleichgültig und gefühllos. Von ihm, den die beiden jungen Leute betend anrufen, sagt der Engel Emmanuel zu seinem Sohn:

Der Tod der Unschuld ist für den Menschen ein Rätsel […]

Das Mitleid des Sterblichen ist nicht das der Himmel.

Gott schließt keinen Bund mit dem Menschengeschlecht:

Wer ohne Liebe schuf, wird ohne Hass sterben lassen. (146–150)[101].

Durch einige Details, die auf das Neue Testament anspielen, schafft der Dichter bittere Ironie: Der Engel und sein halb göttlicher Sohn heißen „Emmanuel“, „Gott mit uns“, eine Bezeichnung, die alttestamentlich mit der Erwartung des Heilsbringers verbunden und neutestamentlich auf Jesus bezogen wird[102]. Doch vermögen beide in diesem Gedicht keine Rettung zu bringen. Der letzte Halbvers („da alles vollbracht war“) evoziert Jesu letztes Wort am Kreuz im Johannesevangelium (Joh 19,30). Aber diese |67|Wendung vermittelt hier ebenso wenig den Eindruck, dass sich Heil anbahnt, wie der leuchtende Regenbogen. Denn es überwiegt der Aspekt, dass eben zwei Unschuldige der Flut zum Opfer gefallen sind[103]. Dadurch ist das Gottesbild negativ getönt trotz aller Verweise auf die Schönheit der Schöpfung.

Sintflutmotiv und Erster WeltkriegEin Schwerpunkt der Rezeption der eigentlichen Sintfluterzählung bildet sich im Zusammenhang mit den Erfahrungen des Ersten Weltkrieges. Stefan Zweig (1881–1942) veröffentlicht im Dezember 1916, also mitten im Krieg, Die Legende der dritten Taube[104], die als mythisches Geschöpf die Zeiten überdauert bis hin zum Weltkrieg, der sie aufschreckt. Er gleicht der universalen Vernichtung durch die Sintflut in der Urzeit. Ernst Barlachs (1870–1938) 1923 geschriebenes fünfteiliges Drama Die Sündflut[105] illustriert vor allem die Bosheit der Menschen und ihre Zweifel an Gott. Er verarbeitet dabei ebenso die Eindrücke des Ersten Weltkrieges wie Hemingway.

▪ Ernest Hemingway – In einem andern Land. Hemingway (1899–1961) lässt in seinem 1929 veröffentlichten InhaltsabrissRoman[106] den Protagonisten und Ich-Erzähler Frederic Henry seine persönlichen Erlebnisse im Ersten Weltkrieg in Norditalien schildern. Der amerikanische Architekturstudent dient freiwillig als Sanitätsoffizier in der italienischen Armee und ist für Krankentransporte zuständig. Als er schwer verwundet wird, pflegt ihn die britische Krankenschwester Catherine Barkley, und aus der zuvor lockeren Bekanntschaft entwickelt sich eine Liebesbeziehung. Zurück an der Front gerät Henry mit seiner Wagenkolonne in eine Rückzugsbewegung. Er verliert die Orientierung und büßt Fahrzeuge und Männer ein. Als er allein weiter flieht wird er nachts an einer Brücke von italienischer Feldpolizei aufgegriffen und soll als vermeintlicher Deserteur erschossen werden. |68|Durch einen Sprung in den Fluss rettet er sein Leben und schlägt sich ins Lazarett zu Catherine durch. Mit ihr, die indessen ein Kind von ihm erwartet, lebt er eine Weile unerkannt in Stresa am Lago Maggiore. Rechtzeitig durch einen Barkeeper gewarnt, entgeht er seiner Verhaftung, indem er nachts in einem Ruderboot mit Catherine in die Schweiz flieht. Sie verbringen in den winterlichen Bergen einige glückliche Monate, bis Catherine nach der schwierigen Entbindung von einem toten Jungen stirbt.

Regen als Begleiterscheinung und Indiz von SchicksalsschlägenHemingway verarbeitete in diesem Werk eigene Kriegserfahrungen und vermittelt Eindrücke von der Front und dem Leben an den von Kriegshandlungen unberührten Orten. Die zahlreichen Gespräche, die Frederic Henry mit Kameraden, Krankenschwestern, Ortsansässigen und in Italien weilenden Fremden führt, vermitteln Einblicke in Stimmung und Atmosphäre dieser Zeit. Zugleich lassen sie den Protagonisten über den Krieg, das Leben, Gott und die Welt nachdenken. Einen wichtigen Bestandteil der Darstellung bildet das Erwähnen der jeweils herrschenden Wetterverhältnisse, das man zunächst für beiläufig halten mag, dessen inhaltliche Bedeutung jedoch zunehmend erkennbar wird. Denn es wird offensichtlich, dass Hemingway alle negativen Erfahrungen und Schicksalsschläge von heftigen Regenfällen und Unwetter begleitet sein lässt. Dies gilt insbesondere für den letzten Einsatz Henrys, bei dem er seine Fahrzeuge verliert und alle Kameraden außer ihm selbst sterben (Kap. 27–28), ebenso für seine nächtliche Festnahme als vermeintlicher Deserteur (Kap. 30). Der Hinweis des Barkeepers auf die drohende Verhaftung findet bei stürmischem Regenwetter statt (Kap. 36); auch während der Überfahrt in die Schweiz stürmt und regnet es heftig, so dass nicht nur die Orientierung erschwert, sondern auch das Boot gefährdet wird (Kap. 37). Als Catherine im Sterben liegt, regnet es, und als sie gestorben ist, schließt der Roman mit dem lapidaren Satz: „Nach einer Weile ging ich hinaus und verließ das Krankenhaus und ging im Regen ins Hotel zurück.“ (Kap. 41, S. 224). Im Zentrum des Romans erfolgt zudem eine Vorausdeutung auf Catherines Tod „im Regen“, da sie in einer Regennacht ihrem Partner gesteht, dass sie Angst vor dem Regen habe: „Ich hab Angst davor, weil ich mich manchmal tot im Regen liegen sehe.“ (Kap. 19, S. 88). Der Regen nimmt überdies im Verlauf des Romans zu. Als Henry erfahren hat, dass das Kind tot zur Welt gekommen ist, denkt er:

|69|Einmal, im Lager, legte ich einen Balken ins Feuer, der voller Ameisen war. Als er zu brennen begann, schwärmten die Ameisen aus und liefen zuerst nach der Mitte, wo das Feuer war; dann wandten sie sich zurück und rannten dem Ende zu. Als genug am Ende waren, fielen sie ab und ins Feuer. Manche kamen raus mit verbrannten abgeplatteten Körpern und liefen los und wußten nicht, wohin sie liefen. Aber die meisten liefen ins Feuer und dann zurück zu den Enden und schwärmten auf dem kühlen Ende und fielen schließlich hinunter ins Feuer. Ich erinnere mich, daß ich damals dachte, daß es das Ende der Welt sei und eine hervorragende Gelegenheit, den Messias zu spielen und den Balken aus dem Feuer zu heben und ihn dorthin zu werfen, wo die Ameisen den Boden erreichen konnten. Aber ich tat nichts dergleichen, sondern goß eine Blechkanne mit Wasser auf den Balken, um die Tasse leer zu haben, um Whisky hinein zu tun, bevor ich Wasser dazu goß. Ich glaube, daß die Tasse Wasser auf dem brennenden Balken nun die Ameisen dämpfte. (Kap. 41, S. 221).

Pessimistisches GottesbildIn dieser gleichnishaften Erinnerung an eine für ihn unerhebliche Begebenheit fühlt sich der Erzähler in der Position Gottes gegenüber der Menschheit. Er beobachtet eine Katastrophe, die er selbst unabsichtlich und unachtsam herbeigeführt hat. Doch unternimmt er nichts zur Rettung der Geschöpfe, im Gegenteil, er verschärft ihr Leiden noch. Auf diese Weise drückt der Protagonist – und mit ihm vermutlich der Autor – sein pessimistisches Gottesbild aus. Es bestätigt sich, als er wenig später im Krankenhausgang betet, dass Catherine nicht sterben möge („Oh, Gott, bitte lass sie nicht sterben.“, S. 223, wiederholt er immer wieder), was aber kurz darauf doch geschieht.

Regen begleitet sowohl kollektive Katastrophen des Kriegsverlaufes als auch besonders individuelle Schicksalsschläge. Hemingway bedient sich des Unwetters, das in der Sintflutgeschichte das Instrument zur Vernichtung der Menschheit bildet, um unausgesprochen assoziativ eine religiöse Dimension einzubeziehen: Der Krieg und seine Auswirkungen erscheinen als ein Weltuntergang, den Gott duldet, ohne einzugreifen. Ebenso wenig kümmert ihn das individuelle Geschick, denn er lässt nicht nur das Kind sterben, sondern nimmt dem Protagonisten auch die geliebte Frau.

Schriftsteller des 20. Jahrhunderts greifen somit die Sintfluterzählung nicht wegen des vorbildlichen Gerechten Noah auf, sondern wegen der universalen Dimension der vernichtenden Katastrophe, die auf menschliche Verfehlungen zurückzuführen ist, ein Muster, das sie in den Ereignissen des Ersten Weltkrieges wiedererkennen. Die Verweise auf die biblische Sintflut helfen, |70|eine Weltuntergangsstimmung zu schaffen. Die Verwerflichkeit des Menschen stellt zweifellos eine Ursache der Katastrophe dar, Gottes Rolle steht hingegen zur Diskussion.

1.1.4. Die Völker und der Turmbau zu Babel

Biblisch

Entstehung der Völker nach der Sintflut▪ Gen 9,18–11,9. In der Episode von Noah als erstem Winzer und Berauschtem (Gen 9,18–27) verflucht Noah seinen Sohn Ham wegen dessen respektlosen Verhaltens und prophezeit, dass Ham und seine Nachkommen – die Kanaanäer – den Nachkommen Sems und Japhets untertan sein sollen. Das Vorkommnis dient dazu, das spätere Verhältnis von Völkern zueinander zu begründen. Die so genannte „Völkertafel“ in Gen 10 führt im Stile eines Stammbaumes die Völker auf Erden auf die drei Söhne Noahs zurück und benennt deren Siedlungsgebiete.

Der Ursprung der SprachenvielfaltDie knappe Erzählung in Gen 11,1–9 erklärt die Entstehung der verschiedenen Sprachen. Die Völker, die noch eine Sprache sprechen, nehmen ein im wahrsten Sinne des Wortes hochfahrendes Projekt in Angriff, eine Stadt mit einem Turm, dessen Spitze bis in den Himmel reichen soll. Aus Gottes Perspektive ist das entstehende Bauvorhaben zwar so klein, dass er eigens hernieder fahren muss, um es erkennen zu können, doch zeigt es ihm, zu welch hoffärtigen Unternehmen die Menschheit mit vereinten Kräften imstande ist. Deshalb verwirrt er die Sprache, so dass sie sich miteinander nicht mehr verständigen können, zuerst den Bau aufgeben und sich dann über die Erde zerstreuen. Die Stadt heißt Babel, „weil der Herr daselbst verwirrt hat aller Länder Sprache“ (11,9). Volkstümlich erklärt die Geschichte den Namen Babels[107], das aus biblischer Sicht negativ besetzt ist. Tatsächlich verweist das Baumaterial, die gebrannten Ziegel, ebenso auf Babylon wie der Turm, der vermutlich einen bei den Babyloniern üblichen Stufentempel meint.

Die Genealogie von Noahs Sohn Sem bis zu Abrahams Vater Terach (11,10–26), die analog zu Gen 5 gestaltet ist, leitet zur anschließenden Vätergeschichte über.

|71|Literarisch

Rezeptionsgeschichtlich ist die babylonische Sprachverwirrung sprichwörtlich geworden; literarisch hat die Erzählung, die außerdem das mythische Motiv des Himmel-Stürmens enthält, kaum Spuren hinterlassen.

▪ Gottfried Benn – Wir gerieten in ein Mohnfeld. Benn (1886–1956) spielt in einem Gedicht ohne Titel, das in seiner expressionistischen Phase 1913 entstand, unter anderem auf die Turmbaugeschichte an:

Wir gerieten in ein Mohnfeld,

überall schrien Ziegelsteine herum:

Baut uns mit in den Turm des Feuers

für alles, was vor Göttern kniet.

Zehn nackte, rote Heiden tanzten um den Bau und blökten

dem Tod ein Affenlied:

Du zerspritzt nur den Dreck deiner Pfütze

und trittst einen Wurmhügel nieder, wenn du uns zertrittst.

Wir sind und wollen nichts sein als Dreck.

Man hat uns belogen und betrogen

mit Gotteskindschaft, Sinn und Zweck

und dich der Sünde Sold genannt.

Uns bist du der lockende Regenbogen

über die Gipfel der Glücke gespannt.[108]

Verkehrung biblischer WerteOffensichtlich im Opiumrausch („Mohnfeld“) wird wahrgenommen, was das Gedicht schildert. Ziegelsteine bitten darum, für den Turm verwendet zu werden, der als Heiligtum (V. 4) dient, als Ort, an dem Brandopfer („Feuer“) dargebracht werden. Der längere zweite Teil des Gedichts beschreibt, wie die Gottesverehrung aussieht: Zehn Nackte umtanzen den Bau und singen offenkundig unharmonisch („blökten“); dass sie „Heiden“ sind, assoziiert ebenso wie ihre Nacktheit und der Rundtanz ein Ritual, das Wilde vollziehen; dass sie „rot“ sind, bezieht sie in die im ersten Teil herrschende Farbgebung ein („Mohn“, „Ziegel“, „Feuer“). Mit ihrem „Affenlied“ (ein weiterer abwertender Hinweis auf die Gesangsqualität[109]) wenden sie sich an den Tod. In den ersten beiden Versen ihres nun wiedergegebenen Liedes konstatieren |72|sie drastisch und abwertend ihre eigene Vergänglichkeit („Dreck deiner Pfütze“, „Wurmhügel“). In den folgenden sechs reimenden (abacbc) Kurzversen des Liedes akzeptieren sie ihre Sterblichkeit, bevor sie die christliche Botschaft, die mit Schlagworten anklingt („Gotteskindschaft“, Tod als „der Sünde Sold“[110]), als Lug und Trug abtun. Für sie ist der Tod nichts Negatives, sondern verlockend; er entspricht dem Regenbogen, der für sie nicht Himmel und Erde, sondern zwei Bereiche des Glücks verbindet, nämlich ihr jetzt schon durch den Tod geprägtes Dasein und den eigentlichen Todeszustand. In drastischer Weise und beißendem Sarkasmus verkehrt und negiert Benn in diesem Gedicht christliche Weltanschauung unter Nutzung biblischer Motive aus der Urgeschichte[111].

1.2. Erzvätergeschichten und Josefsnovelle (Gen 12–50)

Biblisch

Verknüpfte Erzählzyklen▪ Gen 12–36 – Die drei Erzväter Abraham, Isaak und Jakob. Die Erzählungen von den drei Erzvätern Abraham, Isaak und Jakob spielen eine wichtige Rolle für das Selbstverständnis Israels. Gott erwählt die drei Männer, die die drei ersten Generationen des späteren Volkes darstellen, er gibt ihnen seine Zusage, mit ihnen zu sein, schenkt seinen Segen und die Verheißung reicher Nachkommenschaft sowie der Inbesitznahme des Landes Kanaan. Der längere, komplexe Entstehungsprozess[112] der Vätergeschichten |73|hat sich im episodischen Charakter der Zyklen um die jeweiligen Hauptpersonen Abraham (Gen 12,1–25,11) und Jakob (Gen 25,19–35) niedergeschlagen, bei denen Isaak als Sohn Abrahams und Vater Jakobs in der jetzigen Gestalt der Vätergeschichte das Verbindungsglied darstellt, da er in beide Abschnitte auch als Handlungsbeteiligter einbezogen ist. In der vorliegenden Gestalt ziehen sich Gottes Verheißungen als verbindender roter Faden durch die Gesamtdarstellung.

Einführung AbrahamsAbraham[113] wurde bereits im Stammbaum Gen 11,26 als Sohn des Terach eingeführt. Außerdem erfährt man, dass Abrahams Frau Sara unfruchtbar ist (11,30) und dass Terach mit seinen Söhnen aus Ur in Chaldäa auswandert und sich zunächst in Haran ansiedelt (11,31). 12,1 setzt mit einer programmatischen Rede Gottes an Abraham ein: Gott fordert ihn zum Aufbruch auf, zur Reise „in ein Land, das ich dir zeigen will“, verheißt Abraham zahlreiche Nachkommenschaft und erklärt: „du sollst ein Segen sein […] und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden.“ (12,2–3). Abraham – laut 12,4 im Alter von bereits 75 Jahren – macht sich auf den Weg und gelangt nach Kanaan (12,5), das er bereist[114].

|74|Abrahams Neffe Lot und der Untergang SodomsWeil sich ihre Viehbestände stark vermehrt haben, trennen sich Abraham und sein Neffe Lot, der mit ihm nach Kanaan gekommen ist. Lot siedelt sich in Sodom an (13). Abraham befreit diesen mit militärischer Gewalt, als er bei kriegerischen Auseinandersetzungen verschleppt wird (14). Als Gott Abraham wissen lässt, dass er Sodom und Gomorra wegen ihrer Bosheit vernichten will, verhandelt Abraham mit ihm, ob er nicht um der Gerechten willen, die möglicherweise dort leben, die Stätte schonen werde. In mehreren Schritten vermindert Abraham die Zahl der potentiell vorhandenen Gerechten von fünfzig auf zehn, und Gott sichert ihm ein Verschonen auch noch um zehn Gerechter willen zu (18,16–33). In Sodom nimmt Lot zwei Gäste – in Wahrheit Engel – in seinem Haus auf. Die Sodomiter fordern, dass er die Männer herausgebe. Lot weigert sich, bietet ihnen sogar seine Töchter an, doch beharren die Sodomiter auf der Herausgabe der Gäste. Die Engel verhindern eine drohende tätliche Auseinandersetzung, kündigen Lot den Untergang Sodoms an, raten ihm, mit seiner Familie aus der Stadt zu fliehen, jedoch ohne sich umzusehen. Als Lot am Morgen von den Engeln zur Flucht gedrängt Sodom verlassen hat, regnet es Feuer und Schwefel vom Himmel auf Sodom und Gomorra. Als Lots Frau sich umsieht, erstarrt sie zur Salzsäule (19). Die Erzählung liefert zunächst eine Erklärung für die wüste Beschaffenheit der Salzmeergegend. Außerdem bildet sie eine Analogie zur Sintflutgeschichte, da wiederum Gott menschliche Bosheit mit Vernichtung ahndet, hier allerdings regional begrenzt und mit dem Instrument des Feuers.

Die Sohnesverheißung an AbrahamHauptthema der Abrahamerzählungen ist die Nachkommenschaft. Gott verheißt Abraham immer wieder einen Sohn – seine Nachkommen sollen so zahlreich werden wie der Staub auf Erden (13,16) oder die Sterne am Himmel (15,4–5) und das Land besitzen. Gott verpflichtet sich durch ein Ritual, sein Versprechen zu erfüllen (15,9–18). Doch Sara wird ungeduldig, weil der verheißene Nachkomme ausbleibt. Deshalb führt sie Abraham ihre Magd Hagar als Nebenfrau zu. Als Hagar schwanger geworden ist, geraten die Frauen in Streit, so dass Hagar für eine Weile in die Wüste flieht. Sie gebiert den Sohn Ismael (16). Gott schließt einen Bund mit Abraham, als dessen Zeichen die Beschneidung alles Männlichen eingesetzt wird; außerdem verheißt |75|er Abraham einen Sohn, den Sara ihm schenken wird, was Abraham angesichts ihrer beider fortgeschrittenen Alters durchaus skeptisch beurteilt (17). Abraham nimmt drei Götterbesuch(göttliche) Fremde gastlich bei sich auf und bewirtet sie. Sie kündigen ihm die Geburt eines Sohnes binnen Jahresfrist an, den die hoch betagte Sara gebären soll – Sara lacht ungläubig darüber (18,1–15). Die Ankündigung trifft ein – Isaak kommt zur Welt (21,1–7). IsaakDer Konflikt zwischen Sara und Hagar entflammt erneut, so dass Abraham Hagar und Ismael schließlich auf Saras Betreiben in die Wüste schickt. Dort rettet ein Engel Mutter und Kind vor dem Verdursten und verheißt auch Ismael reiche Nachkommenschaft (21,8–21).

Abrahams GlaubensprüfungDann stellt Gott Abraham auf die Probe (22,1): Er fordert, dass Abraham ihm seinen Sohn Isaak als Brandopfer im Land Morija darbringe. Abraham gehorcht, sucht den Berg auf (der später mit dem Tempelberg in Jerusalem identifiziert wurde), bereitet das Opfer vor, indem er Isaak gefesselt auf das auf einem Altar aufgeschichtete Holz legt. Erst im letzten Augenblick, als Abraham dem Jungen schon das Messer an die Kehle gesetzt hat, greift ein Engel ein und verhindert dies Opfer. Anstelle des Knaben bringt Abraham Gott einen Widder dar (22,1–13). Die religionsgeschichtliche Auslegung, die Erzählung wolle die Ablösung des Menschenspeziell des Kinderopfers, durch das Tieropfer schildern, ist umstritten. Das Interesse liegt deutlich auf dem absoluten Gehorsam Abrahams, der nach Gottes Geheiß handelt, sogar wenn er den Sohn, auf den er so lange vergebens wartete und von dem die Erfüllung der göttlichen Mehrungsverheißung abhängt, hergeben soll. Ohne Klage oder Widerrede ist Abraham dazu bereit.

Tod Saras und AbrahamsAls Sara stirbt, kauft Abraham eine Grabstätte, die als Familiengrab dienen wird (23). Um eine Braut für den nun erwachsenen Isaak zu werben, schickt Abraham einen Knecht zu den noch in Mesopotamien lebenden Verwandten. Der Knecht kehrt mit Rebekka, einer Nichte Abrahams, zurück, die Isaak alsbald lieb gewinnt (24). Als Abraham stirbt, ist Isaak sein Alleinerbe, obwohl Abraham abgesehen von Ismael aus einer zweiten Ehe noch weitere Söhne hat (25,1–11).

Isaaks Zwillingssöhne in Konkurrenz um Erstgeburtsrecht und -segenAuch die Ehe Isaaks mit Rebekka bleibt zunächst kinderlos; sie empfängt aber auf Isaaks Gebet hin schließlich Zwillinge, deren Verhältnis zueinander von Anfang an durch Konkurrenz bestimmt ist: Schon im Mutterleib streiten sie miteinander – Rebekka erhält einen Gottesspruch, dass der Jüngere dem Älteren |76|überlegen sein werde (25,22–23) –; bei der Geburt hält Jakob die Ferse Esaus, so dass er kaum jünger ist als der Erstgeborene (25,25–26), und sie sind gegensätzlicher Natur: Esau, rötlich und behaart, wird ein umherstreifender Jäger, Jakob „ein gesitteter Mann [..] blieb bei den Zelten“ (25,27). Während Esau Isaaks Liebling ist, zieht Rebekka Jakob vor (25,28). Esau verkauft Jakob sein Erstgeburtsrecht für ein Linsengericht (25,29–34) – „so verachtete Esau seine Erstgeburt“. (25,34). Jakob erschleicht sich den Erstgeburtssegen des Vaters auf Veranlassung der Mutter: Rebekka hört mit an, wie der altersblinde Isaak Esau auffordert, ihm ein Wildgericht zuzubereiten. Im Anschluss will er Esau segnen. Rebekka drängt Jakob, sich anstelle des Bruders diesen Erstgeburtssegen zusprechen zu lassen. Sie kocht ein Gericht nach Isaaks Geschmack und umwickelt Jakobs Hände mit Fell, damit er sich anfühlt wie sein stark behaarter Bruder. Isaak lässt sich täuschen und erteilt Jakob den Segen. Als Esau beim Vater erscheint, stellt sich der Betrug heraus. Isaak kann den Segen von Jakob nicht zurücknehmen und auf Esau übertragen. (27,1–40). Esau zürnt Jakob und will ihn töten, sobald der Vater gestorben ist. Rebekka erfährt davon und schickt Jakob deshalb zur Sicherheit zu ihrem Bruder Laban nach Haran (27,41–45). Auf Rebekkas Anregung schickt Isaak Jakob zu Laban, damit er eine von dessen Töchtern zur Frau nehme, und der Vater segnet Jakob zum Abschied (27,46–28,5). Analog zu Isaak nimmt auch Jakob also eine Frau aus der Sippe. Esau dagegen heiratet mehrere Frauen fremder Herkunft (26,34–35), was das Missfallen seiner Eltern erregt und erzählerisch zu seiner negativen Charakterisierung beiträgt.

Soweit reicht zunächst die Geschichte der konkurrierenden Brüder, die nun verfeindet sind. Eingefasst durch Gottesbegegnungen, die Jakob unterwegs erlebt, wird jetzt ein zweiter Sagenkreis in die Geschichten von Jakob und Esau eingebettet, der sich mit Jakob und Laban und den Eheschließungen Jakobs befasst.

HimmelsleiterAls Jakob auf der Reise unter freiem Himmel schläft, erblickt er im Traum eine Rampe („Leiter“), auf der die Engel hinauf- und hinabsteigen. Auf der obersten Stufe steht Gott selbst und verheißt Jakob Land und reiche Nachkommenschaft. Als Jakob erwacht, richtet er an dieser heiligen Stätte ein Steinmal auf und nennt den Ort Bethel, „Gottes Haus“ (28,10–22).

Jakob gründet eine FamilieBei der Ankunft in Haran verliebt sich Jakob am Brunnen in Rahel, die jüngere Tochter seines Onkels Laban. Laban nimmt ihn auf und vereinbart mit Jakob, dass er sieben Jahre für ihn arbeitet, |77|danach wird er Rahel zur Frau bekommen. Als die sieben Jahre um sind, richtet Laban ein Hochzeitsfest aus und führt Jakob die verschleierte Braut zu. Am nächsten Morgen bemerkt Jakob, dass er mit Lea, der älteren Tochter, verheiratet ist. Um Rahel zu erhalten, muss er weitere sieben Jahre dienen, doch wird sie ihm schon eine Woche nach der ersten Hochzeit zugeführt (29,1–30). Zwischen den Schwestern entbrennt nun ein „Gebärwettstreit“. Lea schenkt Jakob sechs Söhne und eine Tochter, hinzu kommen noch je zwei weitere Söhne, die die beiden Mägde seiner Frauen Jakob gebären. Rahel bleibt unfruchtbar, bis sie nach Jahren einen Sohn bekommt, Josef (29,31–30,24). Jakob bringt durch eine List viele Tiere aus den Herden Labans in seinen Besitz (30,25–43). Er flieht mit seiner Familie und seiner Herde, um in die Heimat zurückzukehren. Rahel stiehlt den Hausgott Labans und nimmt ihn mit. Laban nimmt die Verfolgung auf. Doch Rahel verbirgt den Hausgott so geschickt, dass er ihn nicht findet. Laban schließt mit Jakob einen Vertrag: Jakob darf keine weiteren Frauen nehmen und muss Lea und Rahel gut behandeln (31).

Aus Jakob wird IsraelNun wird der Faden der Brüdergeschichte wieder aufgenommen: Jakob sendet Geschenke vorweg und kündigt Esau seine Rückkehr in friedlicher Absicht an (32,1–22). Auf der Rückreise widerfährt Jakob wiederum eine Gottesbegegnung: Nachts allein am Fluss Jabbok überfällt ihn ein Unbekannter und ringt mit ihm. Jakob ringt ihm seinen Segen ab. Der Unbekannte benennt Jakob um in „Israel“, „Gotteskämpfer“, und verletzt ihn an der Hüfte. Jakob nennt diesen Ort Pnuel, „Gottes Angesicht“ (32,23–33). Jakob söhnt sich mit Esau aus und siedelt sich bei Sichem an (33). In Bethel vergräbt Jakob fremde Götterbilder; Gott segnet ihn dort und verheißt ihm reiche Nachkommenschaft und das Land. Als Rahel ihren zweiten Sohn, Benjamin, zur Welt bringt, stirbt sie. Jakob hat nun zwölf Söhne (aufgelistet 35,23–26) – entsprechend der traditionellen Anzahl der Stämme des Volkes Israel. Nach Jakobs Heimkehr stirbt auch Isaak (35). Von Jakobs Ende wird erst am Schluss der Josefsnovelle berichtet werden.

Eingeflochten in die Erzählungen sind Herleitungen der unmittelbaren Nachbarvölker Israels von den Nebenlinien der Erzväter: Ammon und Moab stammen aus der notgedrungen inzestuösen Beziehung zwischen Lot und seinen Töchtern (19,30–38), arabische Nomadenstämme von Ismael (25,12–18) und Edom von Esau ab (36,1).

|78|Der Abriss der Erzvätergeschichten zeigt bereits ihre beiden verschiedenen Ebenen: Einerseits vereinen sie in den Einzelepisoden sagenhafte Züge mit einem gewissen Vergnügen an der Überlegenheit der Figuren, die durchaus auch auf List und Betrug beruhen kann; andererseits sind die Väter, allen voran Abraham, auf der Ebene der Gesamtkomposition idealisierte Gestalten, die sich durch ihre Gottesbeziehung auszeichnen: Sie sind erwählte Träger der Verheißungen, die in ihrer Person dem aus ihnen hervorgehenden Volk Israel gelten.

Josefs Konflikt mit den Brüdern▪ Gen 37.39–50 – Die Josefsnovelle. Im Gegensatz zum episodischen Charakter der Erzvätererzählungen weist die Geschichte des Jakobsohnes Josef eine planvollere, „novellistische“ Anlage auf. Gen 37 erzählt die Vorgeschichte: Zwischen Josef, dem Erstgebornen seiner geliebten Rahel, und den übrigen Söhnen Jakobs entwickelt sich eine Konkurrenz: Jakob schenkt nur Josef, seinem Lieblingssohn, einen bunten Rock. Josef erzählt seine Träume – Garben bzw. Sonne, Mond und Sterne verneigen sich vor ihm – und verärgert damit seine Familie. Als Josef zu den Brüdern auf die Weide geschickt wird, um ihnen auf die Finger zu sehen, wollen diese die Gelegenheit nutzen, ihn loszuwerden. Sie werfen ihn in eine leere Zisterne; statt ihn zu töten, verkaufen sie ihn jedoch an eine vorbeiziehende Karawane. Jakob erhält den blutbeschmierten bunten Rock zum Zeichen, dass ein wildes Tier Josef getötet habe. Josef wird in Ägypten an den Kämmerer Potifar verkauft.

Josefs Karriere in ÄgyptenGen 39–41 schildern Josefs Aufstieg in Ägypten: Potifar macht Josef alsbald zum Verwalter. Potifars Frau hat ein Auge auf den schönen Jüngling geworfen, der sich ihr jedoch verweigert. Deshalb bezichtigt sie ihn der Vergewaltigung, so dass Josef ins Gefängnis kommt. Dort wird er schnell zur rechten Hand des Gefängnisleiters. Josef deutet die Träume zweier Gefängnisinsassen. Einer von diesen empfiehlt Josef dem Pharao, als dieser von sieben fetten und mageren Kühen bzw. Ähren träumt und seine Wahrsager dies nicht zu deuten vermögen. Josef erklärt die Träume als Hinweis auf sieben gute und sieben magere Jahre und rät, Vorsorge zu treffen. Pharao setzt ihn daher zum Verwalter über Ägypten ein. Josef baut Vorratslager auf, so dass Ägypten für die Hungersnot gewappnet ist und auch Getreide exportieren kann. Seine Karriere ist deshalb möglich, weil Gott mit Josef ist, „so daß er ein Mann wurde, dem alles glückte“ (39,2). Deswegen ist er auch mit der Gabe |79|der prophetischer TraumTraumdeutung ausgestattet. Das Motiv des prophetischen Traumes ist in Gen 37.39–41 zentral.

Josefs Intrige gegen die Brüder und die VersöhnungGen 42 nimmt das Thema Josef und seine Brüder wieder auf. Wegen der Hungersnot, die auch Palästina betrifft, schickt Jakob seine Söhne bis auf Benjamin nach Ägypten, um Getreide zu kaufen. Josef erkennt die Brüder, beschuldigt sie, Kundschafter zu sein, und fordert, dass sie ihren jüngsten Bruder, den sie unvorsichtigerweise erwähnt haben, zu ihm bringen sollen. Simeon hält Josef als Geisel fest. Bei der Rückreise finden die Brüder in ihren Getreidesäcken auch das dafür gezahlte Geld. Doch Jakob weigert sich, Benjamin ziehen zu lassen. Als das Getreide aufgezehrt ist (43,2), reisen die Brüder ein zweites Mal nach Ägypten – diesmal mit Benjamin. Josef lädt sie in sein Haus zum Essen ein. Wieder finden sie bei der Rückreise Geld in den Getreidesäcken. In Benjamins Sack liegt außerdem Josefs kostbarer Trinkbecher. Diener Josefs setzen den Brüdern nach und bezichtigen Benjamin, den Becher gestohlen zu haben. Nun stehen die Brüder vielerlei Ängste aus; zudem schlägt ihnen erneut das Gewissen, weil sie seinerzeit Josef verkauften[115]. In Josefs Haus werfen sie sich ihm zu Füßen und bieten sich an Benjamins Stelle als Sklaven an. Josef gibt sich den Brüdern zu erkennen. Er vergibt ihnen, dass sie ihn verkauft haben, denn hinter dem Geschehen steckte Gottes weiser Plan (43–45). So erteilt Josef den Brüdern eine Lehre.

Übersiedeln Israels nach ÄgyptenJakob und die Familien seiner Söhne (Stammbaum in 46,7–25) reisen nun nach Ägypten, wo Josef sie ansiedelt. Jakob sieht Josef wieder, wird aber auch durch eine Audienz beim Pharao geehrt (46–47). Die Schlusskapitel (48–50) inszenieren Jakobs Tod und beenden so die Vätergeschichten. Jakob segnet zunächst Josefs Söhne Ephraim und Manasse (48), wobei er dem jüngeren Ephraim den Vorrang vor dem Erstgeborenen Manasse einräumt. Dann segnet er mit jeweils mit einem eigenen Spruch seine zwölf Söhne (49,1–28), bevor er stirbt (49,29–33). Seinem Versprechen gemäß überführt Josef den Leichnam des Vaters nach Kanaan und bestattet ihn dort im Familiengrab (50,1–14). Nach Jakobs Tod fürchten die Brüder, Josef könne sich nun doch noch an ihnen rächen, und werfen sich ihm zu Füßen. Josef erklärt versöhnlich: „Ihr gedachtet es böse mit mir zu machen, aber Gott gedachte es gut zu machen.“ (50,20). Auch Josef nimmt vor seinem Tod den Israeliten das Versprechen ab, seinen |80|Leichnam nach Palästina zu überführen, allerdings erst wenn sie dorthin zurückkehren (50,24–25)[116].

Ein positives Bild der DiasporaFür sich gesehen befasst sich der Kern der Josefsnovelle mit der Karriere eines Israeliten in der Fremde. Auch außerhalb des Landes begleitet und segnet Gott ihn. Damit illustriert die Geschichte Josefs, dass ein Israelit auch in der Zerstreuung gut leben, es zu etwas bringen und für die Menschen um ihn segensreich wirken kann. Diese optimistische Sicht der Diaspora-Existenz kontrastiert mit älteren alttestamentlichen Texten, die das Babylonische Exil als Gericht und Strafe Gottes beklagen. Im jetzigen Zusammenhang erfüllt die Novelle die Funktion, eine Brücke zwischen Erzvätergeschichten und Exodusbuch zu schlagen, indem sie erklärt, wie Jakob-Israels Nachfahren nach Ägypten kommen.

Literarisch

Erzählmuster und -motive in den VätergeschichtenDie Erzvätergeschichten enthalten mehrere literarisch verwendbare Konstellationen und Motive, die jedoch auch in antiker griechisch-römischer Mythologie oder volkstümlichen Überlieferungen vorkommen. Dazu zählt die Aufnahme göttlicher Gäste, die dem Gastgeber eine Gunst erweisen[117] (Abraham; Lot); die Konkurrenz zwischen Brüdern bis hin zur offenen Feindschaft (vgl. bereits Kain und Abel), der Streit zweier Frauen um die Gunst eines Mannes (Sara – Hagar; Lea – Rahel[118]); die |81|lange unfruchtbare Frau, die schließlich durch göttliches Eingreifen ein Kind zur Welt bringt, das etwas Besonderes ist. In den Jakobsgeschichten, aber auch wenn die Ahnfrau als Schwester des Ahnherren ausgegeben wird, kommen Betrugsmotive ins Spiel. Es handelt sich also größtenteils um weiter verbreitete Erzählmuster. Allerdings bot die so eindrucksvolle, bekannte Erzählung wie die Opferung oder Bindung Isaaks (Gen 22) literarisch aufgrund des bedingungslosen Gehorsams Abrahams weniger Anreiz als die Geschichte Jeftas (Ri 11,30–40), der seine Tochter tatsächlich opfert, oder die verwandten Darstellungen von Agamemnon und Iphigenie. Spezifisch biblisch sind Sodom und Gomorra als sprichwörtlicher Inbegriff des Sittenlosen und Verwerflichen. Im Gegensatz zu innerbiblischen Bezügen[119] und jüdischer sowie christlicher theologischer Auslegung, die Abrahams vorbildlichen Glauben würdigt, scheint die Wirkung der drei Erzväter in der Literatur begrenzt.

Die Josefsnovelle enthält wie die Vätererzählungen zuvor das Motiv des Betrugs und der Täuschung in verschiedenen Ausprägungen. Hinzu kommt das Motiv prophetischer Träume, die allerdings nicht alle selbst-auslegend sind, sondern der Deutung durch einen dazu von Gott Ausersehenen bedürfen. Potifars Frau verkörpert den Typos der femme fatale, die als Verführerin einen Mann ins Verderben stürzt, auch wenn Josef die Gefängnisstrafe aufgrund ihrer falschen Anschuldigung nicht zum Verhängnis wird. Ihr steht der keusche Josef als Kontrast gegenüber. Hinzu tritt schließlich die Sterbebett-Szene (Gen 48 und 49[120]), wo der Familienvater sein Vermächtnis ausspricht, hier in Gestalt seines Segens.

Charakter der Darstellung▪ Thomas Mann – Joseph und seine Brüder. Die berühmteste und umfangreichste literarische Verarbeitung der Väter-, speziell der Jakobserzählungen und der Josefsnovelle schuf Thomas Mann (1875–1955) mit seiner Romantetralogie Joseph und seine Brüder[121], geschrieben zwischen 1926 und 1942/ 3[122]. Er erschließt |82|die mythische und psychologische Dimension des biblischen Stoffes, der vom Erzähler zudem in ironischer Distanz dargeboten wird[123]. Diese kommt dadurch zustande, dass der Erzähler explizit hervortritt[124], sich als kritischer Überpüfer der biblischen Überlieferung zu erkennen gibt[125], eigene Bewertungen vornimmt[126] und bisweilen auch über das Geschäft des Erzählens reflektiert[127]. Für sein Prüfen und Hinzufügen nutzt er u.a. die Erkenntnisse historisch-kritischer Bibelwissenschaft, Ägyptologie und Altorientalistik, andererseits lotet er die menschlichen Empfindungen der biblischen Gestalten psychologisch aus und ergänzt die alttestamentlichen Erzählungen etwa durch Rückgriff auf frühjüdisches Schrifttum[128], aber auch ausgiebig durch eigene Erfindung.

Biblische GrundlagenAls biblische Grundlage dient das ganze Buch Genesis, nicht nur – wie der Titel nahe legen könnte, die Josefsgeschichte (Gen 37.39–50) allein. Dass er die Erzählungen über die Erzväter |83|(Gen 12–36) hinzunimmt, ist sachlich notwendig, da die Hauptpersonen von Josephs Geschichte – Jakob, Joseph und seine Brüder – auch biblisch als bereits bekannte Gestalten vorausgesetzt werden; Abraham und Isaak als Ahnherren Jakobs treten entsprechend hinzu. Doch bezieht Mann auch die Urgeschichte (Gen 1–11) ein, nämlich im Rahmen des „Höllenfahrt“ betitelten „Vorspiel[s]“, das außerdem die Grundsätze seines Zugangs zur biblischen Genesis entfaltet und deshalb näher betrachtet wird.

Das Dunkel der AnfängeZum Auftakt kleidet der Erzähler sein Vordringen in die Vätergeschichte in das Bild des „Brunnen[s] der Vergangenheit“. Er stellt die Frage nach den Anfängen, die zunächst anmutet wie ein Senkblei, das in den Brunnen, die „Unterwelt des Vergangenen“ getaucht ins „Bodenlose“ (S. 5) sinkt. Joseph, der Protagonist des Romans, dient ihm als Beispiel für die Diskussion der Frage: „Joseph für sein Teil erblickte in einer südbabylonischen Stadt namens Uru […] den Anfang aller, das heißt: seiner persönlichen Dinge.“ (S. 6). Joseph betrachtet einen Mann, der aus Ur auswanderte und über Charran [Haran] nach Kenana [Kanaan] gelangt war, als seinen Ahnherrn. Der Erzähler meldet sogleich Kritik an der Überlieferung von Verheißungen an, die an diesen Wanderer ergangen sein sollen:

daß also Elohim ihm ebenso weitreichende wie fest umschriebene Verheißungen gemacht hatte, des Sinnes nicht nur, er, der Mann aus Ur, solle zu einem Volk werden [Gen 12,2], zahlreich wie Sand [Gen 13,16] und Sterne [Gen 15,5], und allen Völkern ein Segen sein [Gen 12,3], sondern auch dahingehend, das Land, in dem er nun als Fremder wohne und wohin Elohim ihn aus Chaldäa geführt hätte, solle ihm und seinem Samen zu ewiger Besitzung gegeben werden [Gen 13,15] (S. 8).

Biblische Urgeschichte als Erinnerung JosephsJoseph hielt diesen „Ur-Wanderer“ bisweilen für seinen Urgroßvater, obwohl er „aus mancherlei Unterweisung [wußte], daß es sich weitläufiger verhielt“ (S. 9). Diese gelegentliche Verwechslung entsteht, weil der „Ur-Mann“ und Josephs Urgroßvater ähnlich geheißen hatten (S. 10)[129]. Tatsächlich lagen zwanzig Generationen oder sechshundert Jahre zwischen den beiden Männern. Doch „die Zeit hat ungleiches Maß“ (S. 10) – daher ist Josephs Gedanke verständlich, denn die zu seiner, ohnehin weniger |84|wechselhaften, Zeit übliche mündliche Überlieferung ließ zeitliche Abstände kürzer erscheinen[130]. Joseph kannte noch frühere Geschichte, die von Adam (Gen 2) und die der Weltentstehung (Gen 1). Durch seine Vertrautheit mit Keilschrifttexten ist Joseph außerdem mit mesopotamischen Mythen in Berührung gekommen, deren Herkunft sich im Bodenlosen verliert[131]. Der Erzähler fragt weiter nach den „Anfangsgründe[n] der menschlichen Gesittung“ (S. 17), der Zeitberechnung, der Schrift und der Sprache. Ein sicheres Ergebnis erreicht er nicht:

Wahrscheinlich ist sie [die Ursprache] auf Atlantis gesprochen worden, dessen Silhouette die letzte im Fernendunst undeutlich noch sichtbare Vorgebirgskulisse der Vergangenheit bildet, das aber selbst wohl kaum die Ur-Heimat des sprechenden Menschen ist. (S. 19).

Das Forschen nach dem Ursprung des Menschengeschlechts führt auf „des Menschen Traumerinnerung“, die

formlos, aber immer aufs neue sagenhaft nachgeformt, hinaufreicht bis zu den Katastrophen ungeheuren Alters, deren Überlieferung, gespeist durch spätere und kleinere Vorkommnisse ähnlicher Art, von verschiedenen Völkern bei sich zu Hause angesiedelt wurde und so jene Kulissenbildung bewirkte, die den Zeitenwanderer lockt und reizt. (S. 20).

Damit kommt er auf die Sintflut zu sprechen (Gen 6,5–9,17), von der Keilschrifttafeln vom Euphrat ebenso handeln wie Überlieferungen aus China. Wieder erweist sich die Bodenlosigkeit der Rückfrage, da der Erzähler das Versinken von Atlantis nicht „als letztes und wahres Original“ (S. 22) gelten lässt. Ähnlich wie mit der Flut verhält es sich mit der Geschichte des Großen Turmes (vgl. Gen 11,1–9). Vor der Katastrophe liegt die Erinnerung an ein Paradies – doch lässt sich auch dessen Geographie nicht feststellen. So meldet der Erzähler Zweifel an den Legenden der Menschheit über eine Urzeit an.

Neutestamentliche AspekteDem negativen Befund setzt der Erzähler positiv eine „Denküberlieferung“ entgegen, „entsprungen in frühen Tagen, als Erbgut eingegangen in die Religionen“ (S. 27). Diese „betrifft die Gestalt |85|des ersten oder des vollkommenen Menschen, […] zu fassen als ein Jünglingswesen aus reinem Licht, geschaffen vor Weltbeginn als Urbild und Inbegriff der Menschheit“ (S. 27–28). Dieser „urmenschliche Gottessohn“ agiert anfangs als „Streiter Gottes im Kampf gegen das in die junge Schöpfung eindringende Böse“ (S. 28). Die Geschichten um diesen zeigen ein „erlösungs-religiöses Element“ – die Schilderung enthält gnostisch eingefärbte Bezüge zum Prolog des Johannesevangeliums (Joh 1,1–18) und spielt insofern auf Jesus Christus an. Die eigene Gründungstheorie des Erzählers arbeitet mit den Prinzipien von Seele, Materie und Geist und deutet mit deren Hilfe den Mythus von Paradies und Sündenfall (Vorspiel 8 und 9)[132].

Die Betrachtungen haben außerdem eine für das Erzählen bedeutsame Dimension. Denn den überlieferten Menschheitssagen, dem Mythus, ist eine Zeitlosigkeit eigen, eine Aufhebung der Zeit

[…] das Wesen des Geheimnisses [ist und bleibt] zeitlose Gegenwart […]. Das ist der Sinn des Begängnisses, des Festes. Jede Weihnacht wieder wird das welterrettende Wiegenkind zur Erde geboren, das bestimmt ist, zu leiden, zu sterben und aufzufahren. Und wenn Joseph zu Sichem oder Beth-Lahama um die Mittsommerzeit beim ›Fest des Lampenbrennens‹, dem Tammuzfest den Mordtod des ›vermißten Sohnes‹, des Jüngling-Gottes, Usir-Adonai’s, und seine Auferstehung unter viel Flötengeschluchz und Freudengeschrei in ausführlicher Gegenwart erlebte, dann waltete ebenjene Aufhebung der Zeit im Geheimnis, die uns angeht, weil es alle logische Anstößigkeit entfernt von einem Denken, welches in jeder Heimsuchung durch Wassersnot einfach die Sintflut erkannte. (S. 22–23).

Die Zeitlosigkeit mythischen ErzählensDer Mythus ist „das Kleid des Geheimnisses […]; aber des Geheimnisses Feierkleid ist das Fest, das wiederkehrende, das die Zeitfälle überspannt und das Gewesene und Zukünftige seiend macht für die Sinne des Volks.“ (S. 39). Und so führen die Überlegungen dieses Vorspiels zu einem Musenanruf eigener Art, der die Ergebnisse des vorausgehenden Gedankenganges zusammenfasst:

Fest der Erzählung, du bist des Lebensgeheimnisses Feierkleid, denn du stellst Zeitlosigkeit her für des Volkes Sinne und beschwörst den Mythus, daß er sich abspiele in genauer Gegenwart! Todesfest, Höllenfahrt, |86|bist du wahrlich ein Fest und eine Lustbarkeit der Fleischesseele, welche nicht umsonst dem Vergangenen anhängt, den Gräbern und dem frommen Es war. Aber auch der Geist sei mit dir und gehe ein in dich, damit du gesegnet seiest mit Segen von oben vom Himmel herab und mit Segen von der Tiefe, die unten liegt! (S. 39).

Also schloss die Frage nach dem Anfang auch ein erzählerisches Problem ein, nämlich das des Beginns eines epischen Werkes. So mündet das Vorspiel in die Bestimmung von Zeit und Raum, in denen Josephs Geschichte angesiedelt ist: Der Erzähler stürzt sich mit dem Leser in den Brunnen[133]: Es geht „[n]icht viel tiefer als dreitausend Jahre tief“ in den Brunnen der Vergangenheit, in ein Mittelmeerland, eine „schattenscharfe Mondnacht über friedlicher Hügellandschaft“ (S. 39).

Der erste Band der Tetralogie entfaltet Die Geschichten Jaakobs ausgehend von einem Gespräch zwischen Joseph und seinem Vater in besagter Mondnacht am Brunnen in der Nähe eines heiligen Baumes. Vater und Sohn werden hier charakterisiert, auch in ihrem Verhältnis zueinander, zu den übrigen Söhnen bzw. Brüdern und zur Religion. Jakobs Geschichten präsentiert der Roman nicht in der biblischen Abfolge und mischt ihr zudem immer wieder Erzählungen von Abraham und Isaak bei. Aus der Fülle des Gebotenen seien Beispiele herausgegriffen, um Manns Umgang mit der biblischen Vorlage, auch unter Berücksichtigung des Vorspiels, deutlich zu machen.

Abrahams GlaubensprüfungAls Jaakob gedankenversunken die Hand auf Josephs Kopf legt und dabei an Abraham denkt, durchzuckt es ihn plötzlich, und er zieht die Hand zurück:

„Ich gedachte Gottes mit Schrecken“, sagte er, und seine Lippen schienen schwer beweglich. „Da war mir, als sei meine Hand die Hand Abrahams und läge auf Jizchaks Haupt. Und als erginge seine Stimme an mich und sein Befehl …“ (S. 76).

Jaakob erzählt Joseph von der Prüfung Abrahams, nicht wie in Gen 22 in dritter Person, sondern aus der Ich-Perspektive, so dass sich die Gestalten Abrahams und Jaakobs überlagern, ebenso wie Isaak und der zuhörende Joseph, den der erzählende Jaakob durchweg in der zweiten Person anspricht und ihn so in die Erzählung einbezieht. Jaakob fügt in die zunächst kaum erweiterte biblische Geschichte kommentierend ein:

|87|Denn du warst Isaak, mein Spätling und Erstling, und ein Lachen [[134]] hatte der Herr uns zugerichtet, als er dich anzeigte, und warst mein ein und alles, und auf deinem Haupte lag alle Zukunft. Und nun forderte er dich mit Recht, wenn auch gegen die Zukunft. (S. 76).

Den aus Gen 22 bekannten Schluss – als Abraham das Messer hebt, um Isaak zu töten, hindert ein Engel ihn am Zustechen – erzählt Jaakob allerdings anders. Der erhobene Arm sinkt herab und das Messer entgleitet ihm. Er wirft sich zu Boden und ruft Gott an, dieser möge das Kind schlachten, „denn er ist mein ein und alles, und ich bin nicht Abraham, und meine Seele versagt vor dir!“ (S. 77). Joseph erinnert den Vater an sein Wissen, dass doch der Engel ihn im nächsten Augenblick zurückgerufen hätte – so wird der biblische Schluss der Erzählung zusätzlich präsentiert. Jaakobs Antwort zeigt jedoch, dass er die eigentlich bekannte Geschichte selbst durchlebte: „Ich wußte es nicht […] denn ich war wie Abraham, und die Geschichte war noch nicht geschehen.“ (S. 77). Joseph wendet ein: „Warst du aber nicht er, so warst du Jaakob, mein Väterchen, und die Geschichte war alt, und du kanntest den Ausgang.“ (S. 77). Jaakob erwidert:

„wenn ich denn Jaakob war und nicht Abraham, so war nicht gewiß, daß es gehen werde wie damals […] Was wäre meine Stärke gewesen vor dem Herrn, wenn sie mir gekommen wäre aus der Rechnung auf den Engel und auf den Widder […] Zum dritten aber – hat denn Gott mich geprüft? Nein, er hat Abraham geprüft, der bestand. Mich aber habe ich selbst geprüft mit der Prüfung Abrahams, und mir hat die Seele versagt, denn meine Liebe war stärker denn mein Glaube“ (S. 77–78).

Joseph hat das letzte Wort: Ihm scheint, dass Jaakob, wenn er sich selbst prüfte, der Herr war, „der Jaakob prüfte mit der Prüfung Abrahams“ (S. 78). Der Dialog zwischen Vater und Sohn treibt ein subtiles Spiel mit der Vergegenwärtigung des Mythus im Erzählen, wie es im Vorspiel beschworen wurde. Diese Episode illustriert zudem die im Roman herrschende Auffassung des Mythisch-Typischen: die Vätergestalten sind Typen – dies gilt etwa auch für den typischen ältesten Knecht, Eliezer[135] (S. 312–316)|88| –, die Geschichten, die von ihnen handeln, sind letztlich feste Erzählmuster. Namensgleichheit oder -ähnlichkeit von Personen befördert die Übertragung von Älterem auf Spätere. Damit wird die Individualität[136] mythischer Figuren aufgehoben.

Erzählmuster in den VätergeschichtenDas Typische der Gestalten und die Musterhaftigkeit der Geschichten führen zu festen Rollen der Personen und einer gewissen Zwangsläufigkeit des Geschehens. Dies macht der Erzähler in seinen Betrachtungen über die dreifach in der Vätergeschichte überlieferte Erzählung von der „Gefährdung der Ahnfrau“ deutlich (S. 91–95). Abrahams Reise nach Ägypten (Gen 12,10–20) dient dazu, den Erwerb seines Reichtums zu erklären. Dass sie variiert ein zweites Mal berichtet wird (Gen 20), begründet der Erzähler folgendermaßen: „Die Wiederholung eines Berichts als Mittel zu dem Zweck, seine Wahrhaftigkeit zu betonen, ist ungewöhnlich, ohne sehr aufzufallen.“ (S. 92). Dafür, dass dasselbe Geschehen beim dritten Mal Isaak zugeschrieben werde (Gen 26,1–11), erwägt der Erzähler drei Möglichkeiten: Ein „mythisches Schema, das von den Vätern gegründet wurde“ (S. 94), sei im Falle Isaaks vergegenwärtigt worden; Isaak habe die Geschichte nicht selbst erlebt, aber als zu seiner Lebensgeschichte gehörig betrachtet, oder aber es liege ein weiterer Fall offener Identität wie bei Eliezer vor. Als Fazit hält der Erzähler fest:

Wir geben uns keiner Täuschung hin über die Schwierigkeit, von Leuten zu erzählen, die nicht recht wissen, wer sie sind; aber wir zweifeln nicht an der Notwendigkeit, mit einer solchen schwankenden Bewußtseinslage zu rechnen, wenn der Isaak, der Abrahams ägyptisches Abenteuer wiedererlebte, sich für den Isaak hielt, den der Ur-Wanderer hatte opfern wollen, so ist das für uns kein bündiger Beweis, daß er sich nicht täuschte – es sei denn, die Opfer-Anfechtung habe zum Schema gehört und sich wiederholt zugetragen. (S. 94).

Durch seine Auffassung des Mythischen und dessen Aneignungsmechanismen gelingt es dem Erzähler, die in der Genesis gebotene Mehrfachüberlieferung auf seine Weise zu erklären, ohne |89|das bibelwissenschaftliche Modell verschiedener literarischer Quellen bemühen zu müssen.

Jaakobs Flucht vor EsauDen freien, schöpferischen Umgang Thomas Manns mit der biblischen Vorlage illustriert die Geschichte von der Weitergabe des Vätersegens an Jakob (Gen 27). Auffällig ist hier zunächst die abweichende Anordnung des Geschehens. Im zweiten Hauptstück des Romans wendet sich Mann der auf den „Segensdiebstahl“ folgenden Flucht Jaakobs zu. Er erfindet eine Episode, in welcher Esaus Sohn Eliphas (Gen 36,4) Jaakob verfolgt, um ihn zu töten[137] (S. 98–103). Doch Jaakob gelingt es, durch Flehen und Selbsterniedrigung dem Eliphas gegenüber sein Leben zu retten. Eliphas beraubt ihn jedoch seiner üppigen Reiseausstattung, die Rebekka ihm mitgegeben hatte. Das anschließende Kapitel Haupterhebung (S. 103–107) schildert Jaakobs Traum von der Himmelsleiter in Luz / Beth-el (vgl. Gen 28,10–19). Darauf folgt die Darstellung der Versöhnung der Brüder (Gen 33) nach Jaakobs Aufenthalt bei Laban, also ein Zeitsprung. Nachdem das dritte Hauptstück sich mit der Geschichte Dina’s (Gen 34) befasst hat, beschreibt der Anfang des vierten Hauptstücks den Tod Isaaks (Gen 35,29). Seine letzten Worte „in hohen und schauerlichen Tönen, seherisch und verwirrt“ (S. 138) vereinen in sich Rückblick auf Isaaks Vergangenheit, sein – offenbar traumatisches – Erlebnis, beinahe geopfert worden zu sein, und verschlüsselten Ausblick auf die Zukunft, das Geopfert-Werden Jesu – zum dem in christlicher Tradition Gen 22 ein typisches Vorbild darstellt – und den Ritus des Abendmahls. Er sprach

von ›sich‹ als von dem verwehrten Opfer und von dem Blute des Schafbocks, das als sein, des wahrhaften Sohnes, Blut habe angesehen werden sollen, vergossen zur Sühne für alle. […] „Einen Gott soll man schlachten“, lallte er mit uraltpoetischem Wort und lallte weiter […], daß alle sollten eine Festmahlzeit halten von des geschlachteten Widders Fleisch und Blut, wie Abraham und er es einst getan, der Vater und der Sohn, für welchen eingetreten war das gottväterliche Tier. „Siehe, es ist geschlachtet worden“, hörte man ihn röcheln […] „der Vater und das Tier an des Menschen Statt und des Sohnes, und wir haben gegessen. Aber wahrlich, ich sage euch, es wird geschlachtet werden der Mensch und der Sohn [[138]] statt des Tieres und an Gottes Statt, und aber werdet ihr essen.“ Dann blökte er noch einmal naturgetreu und verschied. (S. 138–139).

|90|Damit liegt ein weiteres Beispiel der zeitübergreifenden Natur des Mythus und der Sicht der Väter als Typen vor. Zugleich lockert der Erzähler den Ernst der Sterberede Isaaks durch Komik auf, indem das Gesicht des Sterbenden eine erschreckende Ähnlichkeit mit einem Widder („Widdervisage“, S. 139) annimmt „oder vielmehr war es so, daß man auf einmal dessen gewahr wurde, daß diese Ähnlichkeit immer bestanden hatte“ (S. 138).

Der VätersegenAls Jaakob gemeinsam mit Esau den Vater begräbt, erinnert er sich an die Vergangenheit, namentlich die Segnung durch Isaak, die den Bruderkonflikt aufbrechen ließ. Diesen Rückblick leitet ein Abschnitt über den Roten, Esau, ein. Der Erzähler problematisiert die Verbindung, die die biblische Überlieferung zwischen dem Jakobbruder Esau und Esau als Stammvater der Edomiter herstellt (Gen 36,1): „Das Edomitervolk war viel älter als Josephs Oheim“ (S. 141). Wiederum ist die Erklärung eine

zeitlose und überindividuelle Zusammenfassung des Typus. Geschichtlich und also individuell genommen war des Ziegenvolkes Stammbock [[139]] ein unvergleichlich älterer Esau gewesen, in dessen Fußstapfen der gegenwärtige wandelte – recht ausgetretenen und öfters nachgeschrittenen Fußstapfen […]

Hier mündet unsere Rede nun freilich ins Geheimnis ein, und unsere Hinweise verlieren sich in ihm: nämlich in der Unendlichkeit des Vergangenen, worin jeder Ursprung sich nur als Scheinhalt und unendgültiges Wegesziel erweist und deren Geheimnis-Natur auf der Tatsache beruht, daß ihr Wesen nicht das der Strecke, sondern das Wesen der Sphäre ist. […] Die Sphäre rollt: […] Oben ist bald Unten und Unten Oben […] Nicht allein, daß Himmlisches und Irdisches sich ineinander wiedererkennen, sondern es wandelt sich auch, kraft der sphärischen Drehung, das Himmlische ins Irdische, das Irdische ins Himmlische, und daraus erhellt, daraus ergibt sich die Wahrheit, daß Götter Menschen, Menschen dagegen wieder Götter werden können. (S. 141–142).

Was aber ebenfalls schwingt, das ist das Wechselverhältnis von Vater und Sohn, so daß nicht immer der Sohn es ist, der den Vater schlachtet, sondern jeden Augenblick die Rolle des Opfers auch dem Sohn zufallen kann, welcher dann umgekehrt durch den Vater geschlachtet wird. (S. 143).

[…] und oft sind sie Vater und Sohn, die Ungleichen, der Rote und der Gesegnete, und es entmannt der Sohn den Vater, oder der Vater schlachtet den Sohn. Oft aber wieder […] sind sie auch Brüder, wie Set und Usir, wie Kain und Habel, wie Sem und Cham […]. (S. 145).

|91|In griechischen, ägyptischen, biblischen Mythen trifft man also dieselben Muster an. Thomas Mann kommt auf dies Sphärenprinzip wieder zurück und erläutert, dass Vätergeschichten Varianten von Göttersagen sein können[140].

Esau ist ein Vertreter „Typhon-Sets, des Mörders, des bösen Bruders Usiri’s. Ja, er ist der Böse, er ist der Rote“ (S. 144). Schon früher hatte der Erzähler dargelegt, dass Esaus Charakter, „das heißt seine Rolle auf Erden, von langer Hand her festgelegt, und er sich ebendieser Charakterrolle von jeher vollkommen bewußt gewesen war.“ (S. 99). Es ist die KainKainsrolle, und deshalb fühlte Esau sich entlastet, als sein Sohn Eliphas sich erbot, den Segensraub an Jaakob zu rächen (S. 100). Außerdem klang dort bereits an, „daß es sich bei Segen und Fluch nur um Bestätigungen handelte“ (S. 99), nämlich von ohnehin bereits vorliegenden Bedingungen.

Jizchaks Blindheit als VerdrängungVor seiner Bearbeitung von Gen 27 beschäftigt sich Thomas Mann noch mit Jizchaks Blindheit, die er als auf Verdrängung beruhend beurteilt:

Ist es möglich, daß jemand erblindet oder der Blindheit so nahe kommt, wie Jizchak ihr im Alter wirklich war, weil er nicht gern sieht, weil das Sehen ihm Qual bereitet, weil er sich wohler in einem Dunkel fühlt, worin gewisse Dinge geschehen können, die zu geschehen haben? (S. 148).

Weil die Segnung Jaakobs statt Esaus zwangsläufig geschah, wurde niemand betrogen, auch Esau nicht[141] (S. 149), zumal |92|auch die Verteilung der Sympathie der Eltern keineswegs so einfach war, wie es Gen 25,28 glauben macht (S. 146–148). Esau

wußte fromm und genau, daß alles Geschehen ein Sicherfüllen ist und daß das Geschehene geschehen war, weil es zu geschehen gehabt hatte nach geprägtem Urbild: Das heißt, es war nicht zum ersten Male, es war zeremoniellerweise und nach dem Muster geschehen, es hatte Gegenwart gewonnen gleichwie im Fest und war wiedergekehrt, wie Feste wiederkehren. (S. 150).

Deshalb kann das Kapitel, das Gen 27 um zahlreiche Einzelzüge erweitert wiedergibt, den Titel Der große Jokus (S. 149–159) tragen. Anschließend tritt Jaakob die Flucht an und muss nach dem schon geschilderten Überfall des Eliphas (S. 100–103) durch Geschichten-Erzählen seinen Lebensunterhalt verdienen: „denn um zu essen, mußte er sprechen, erzählen, die Leute mit der Schilderung des argen Abenteuers unterhalten, durch das er, so guten Hauses Sohn, in Armut verfallen war.“ (S. 163). So wird Jaakob auch zu einem ironischen Reflex des epischen Erzählers[142].

Charakterisierung JospehsDie Geschichten Jaakobs enden mit der Geburt Benjamins und dem Tod Rahels (Gen 35,16–20). Der zweite Band Der junge Joseph verarbeitet Genesis 37 und führt anfangs Aspekte von Josephs Persönlichkeit aus, die im weiteren Verlauf des Romans bedeutsam sind: seine Schönheit, seine praktische Tätigkeit[143], seine Ausbildung, seine Beziehung zu den Brüdern und dem Vater. Das dritte Hauptstück entfaltet zudem Josephs besonders innige Beziehung zu Benjamin, dem er Träume anvertraut, die er sonst für sich behält. Dazu gehört auch Der Himmelstraum, eine |93|Himmelsreise, die in einer Gottesschau gipfelt, in welche Mann Elemente u.a. aus Jes 6 und Ez 1 bzw. 10 einbezieht.

Der Gott der VäterVon grundsätzlicher Bedeutung ist der Abschnitt Wie Abraham Gott entdeckte (S. 316–324). Abraham suchte nach dem Höchsten, hielt zuerst die Erde, dann die Sonne, dann den Mond dafür, bis er entdeckte, dass der Höchste der sei, der über alle diese gebiete. So versammelte er die Mächte zur Macht und nannte sie Herr[144]. Der eine Gott war ein unfehlbar anzuredendes Gegenüber des klagenden und lobenden Menschen, weil er für alles zuständig ist. Der Herr schloss einen Bund mit Abraham – durch den Bund entsteht etwas, „was die Völker nicht kannten: die verfluchte Möglichkeit des Bundesbruches, des Abfalles von Gott.“ (S. 321). Außerdem bedeutet dieser Monotheismus, dass dieser eine Gott sowohl gut als auch böse ist – „Er war nicht das Gute, sondern das Ganze.“ (S. 320). Und weil dieser Eine keine Herkunft und weder Frau und Kinder noch Verwandte besitzt, gibt es von ihm keine Geschichten (S. 321) wie von anderen Göttern (S. 323), jedenfalls noch nicht; denn für die Zukunft lässt Gottes „Zug von Erwartung und unerfüllter Verheißung“ (S. 322) ein Erzählen von ihm vermuten; damit zeichnen sich neutestamentliche Erzählungen vom Gottessohn Jesus ab. Der eine Gott hat auch Gefühle; dieser Zug schlägt eine Brücke zur Erwählungsvorstellung, die Jaakob in seiner Stammesüberlieferung findet, eine Vorstellung

von Gottes eigener Unenthaltsamkeit und majestätischer Launenhaftigkeit in Gefühlsdingen und Dingen der Vorliebe: El eljons Auserwählung und Bevorzugung einzelner ohne oder jedenfalls über ihr Verdienst war großherrlich, schwer begreiflich und nach menschlichem Begriffe ungerecht […]; und Jaakob, selbst ein bewußter […] Gegenstand solcher Prädilektion, ahmte Gott nach […] (S. 60–61),

indem er nämlich Joseph den anderen Söhnen vorzog. Bei Joseph findet sich dies Streben nach Höherem ebenfalls, allerdings auf ganz weltlicher Ebene (S. 509).

Im Weiteren folgt dieser Band relativ nah Gen 37, wie überhaupt der Aufriss der biblischen Josefserzählung die Struktur der drei Joseph-Bände bestimmt. Damit trägt Thomas Manns Bearbeitung der Eigenart der biblischen Vorlagen Rechnung bzw. ist von dieser geprägt: Die episodenhafte Anlage der Erzvätergeschichten erlaubt eine freiere Relecture als die novellenhaften |94|Kapitel über Josef. Mit dem dritten Teilband Joseph in Ägypten, der Gen 39 – Josef im Hause Potifars – umsetzt[145], erfolgt der Übergang aus der Hirtenwelt der Väter in Kanaan in die verfeinerte Kultur Ägyptens, eines Landes, das Jaakob negativ bewertet[146]. Ägypten ist in einem umfassenden Sinne gleichbedeutend mit dem Ägypten als TotenreichTotenreich, in das Joseph damit eintritt – auch sein dreitägiger Aufenthalt im Brunnen, in den die Brüder ihn warfen[147] (S. 422), sowie die drei Jahre im Gefängnis (S. 965–1017) entsprechen einem vorübergehenden Weilen in der Unterwelt[148]. Die Assoziation von Ägypten und Unterwelt kommt in den Überschriften Die Reise hinab[149] und Der Eintritt in Scheol[150] zum Ausdruck, wird aber auch von Joseph selbst so verstanden:

Er hatte erfahren, daß er unterwegs ins Totenreich war; denn die Gewohnheit, Ägypten als Unterweltsland und seine Bewohner als Scheolsleute zu betrachten, war mit ihm geboren, und nie hatte er’s anders gehört, besonders von Jaakob. Ins traurig Untere sollte er also |95|verkauft werden, […] der Brunnen war stimmigerweise der Eingang dazu gewesen. (S. 512).

Deshalb gibt Joseph sich den Namen „Usarsiph“ (S. 518) oder „Osarsiph“ (S. 1082) – eine Verbindung aus Osiris und Joseph –, einen Totennamen, wie Pharao feststellt (S. 1082); er kommentiert: „Hält dich dein Vater für tot, so bist du’s doch nicht.“ (S. 1084).

Der vierte und letzte Teilband Joseph der Ernährer bietet eine literarische Entsprechung zu Gen 40–50. Während die Identität Pharaos in der Bibel offen bleibt, gelangt Thomas Manns Joseph an den Hof des Amenhotep IV. (1368/ 63–1351/ 45), d.h. Identifikation Pharaos mit EchnatonEchnatons. Damit gibt es in dem sonst allgemein-ägyptisch zeitlos gezeichneten Königreich eine historisch verortbare Gestalt, die gewählt wurde, weil dieser Pharao eine monotheistische Verehrung des Sonnengottes Aton durchzusetzen bestrebt war. Dies berührt sich mit Abrahams Gottesentdeckung, über die Joseph mit Pharao spricht und ihn zugleich warnt, dem Volk den Glauben an Usir zu nehmen (S. 1080–1089). Damit ist einmal mehr auf den in Ägypten verwurzelten Osiris-Mythus verwiesen.

Jaakob in ÄgyptenDer Schluss des Romans bringt Joseph und Jaakob wieder zusammen, und zwar in Ägypten, wohin die Sippe übersiedelt. Für Jaakob bedeutet dies „zu seinem verstorbenen Sohn in die Unterwelt hinabzusteigen“ (S. 1288); er überwindet die Vorbehalte gegen Ägypten mit Hilfe des Gedankens an Abraham, der ja ebenfalls wegen einer Hungersnot nach Ägypten reiste (S. 1288). Ihn tröstet also die Wiederholung des Mythus. Derartige Wiederholung setzt Jaakob an seinem Lebensende bei der Segensweitergabe selbst ins Werk, so dass dies Geschehen etwas Zwanghaft-Zwangsläufiges erhält: Jaakob sieht schlecht „und machte es sich des feierlichen Ausdrucks wegen zunutze, indem er sich Isaak, den blinden Segensspender, dabei zum Muster nahm“ (S. 1323). Und der Erzvater segnet seine Nachkommen, zuerst Josephs, dann seine eigenen zwölf Söhne. Er inszeniert einen Segensbetrug, als er Ephraim und Menasse, Josephs Söhne, segnet und dem Jüngeren den stärkeren Segen durch Auflegen der rechten Hand erteilt[151]. Und er zelebriert die Segnung der Zwölf auf dem Sterbebett öffentlich (Die Sterbeversammlung), wobei Juda den Vorzugssegen erhält. Den Segensbetrug vollzieht Jaakob an Josephs |96|Söhnen; denn Joseph, Jaakobs Liebling, dem er insgeheim die erste Stelle unter den Söhnen einzuräumen gedachte[152], ist von der Sippe losgelöst, wie Jaakob ihm erklärt:

Das Reis hat Er vom Stamm genommen und es ist in die Welt verpflanzt […] Gott hat dich gegeben und genommen [[153]] […], und doch bist du nicht wie Isaak, ein verwehrtes Opfer. […] Aber erhöht hat er dich über sie [die Brüder] auf weltliche Weise, nicht im Sinne des Heils und der Segenserbschaft – das Heil trägst du nicht, das Erbe ist dir verwehrt. (S. 1305)[154].

Josephs SonderstellungJoseph ist innerlich Ägypter geworden („der Gesonderte dachte ägyptisch“, S. 1351), er schert aus den Prinzipien des Mythisch-Typischen und der rollenden Sphäre aus, die die Väterwelt bestimmen. Das Arrangement von Jaakobs Begräbnis illustriert Josephs Ägyptisierung: Zwar erfüllt er Jaakobs Wunsch, im kanaanäischen Familiengrab die letzte Ruhe zu finden, doch unterzieht er den väterlichen Leib der Prozedur der Mumifizierung, die Herzstück des von jenem verhassten ägyptischen Totenkultes ist. Darüber hinaus zeigt sich Josephs Sonderstellung unter den Brüdern im Bewusstsein seiner Individualität, seiner Selbst, das ganz am Schluss überdies auch das erzählende Medium selbst erfasst:

Bin ich denn wie Gott? Drunten, heißt es, bin ich wie Pharao, und der ist zwar Gott genannt, ist aber bloß ein arm, lieb Ding. Geht ihr mich um Vergebung an, so scheint’s, daß ihr die ganze Geschichte nicht recht verstanden habt, in der wir sind. Ich schelte euch nicht darum. Man kann sehr wohl in einer Geschichte sein, ohne sie zu verstehen. Vielleicht soll es so sein, und es war sträflich, daß ich immer viel zu gut wußte, was da gespielt wurde. Habt ihr nicht gehört aus des Vaters Mund, als er mir meinen Segen gab, daß es mit mir nur ein Spiel gewesen sei und ein Anklang? […] er war auch im Spiel, dem Spiele Gottes. Unter seinem Schutz mußt’ ich euch zum Bösen reizen in schreiender Unreife, und Gott hat’s freilich zum Guten gefügt […]. Aber wenn es um Verzeihung geht unter uns Menschen, so bin ich’s, der euch darum bitten muß, denn ihr mußtet die Bösen spielen, damit alles so käme. (S. 1362).

So gestaltet Thomas Mann einen Midrasch eigener Art, der durch die prophetische Dimension die Brücke zum Neuen Testament schlägt und dessen hermeneutischen Schlüssel er eingangs liefert und den er (selbst)ironisch in Erinnerung hält.