Kitabı oku: «Das Herzinfarkt-Sutra»

PRAJÑĀPĀRAMITĀ – PERFEKTE, TRANSZENDENTE WEISHEIT

Wie alle Prajñāpāramitā-Sūtren gehört auch das Herz-Sūtra zum zweiten Zyklus der Lehren des Buddha, den Lehren über die Leerheit (oder Prajñāpāramitā), die auch das »Dharma-Rad der Merkmalslosigkeit« genannt werden. Wie das Herz-Sūtra sagt:

Daher, Śāriputra, sind sämtliche Phänomene Leerheit, ohne Merkmale …

Was also ist Prajñāpāramitā? Im Grunde bedeutet der Begriff »Vollendung der Weisheit« oder »Vollendung der Einsicht«. Die Sūtren sprechen niemals von »Vollendung der Leerheit« oder »Vollendung der Natur der Phänomene«. Im Zusammenhang von Subjekt und Objekt liegt die Leerheit oder die Natur der Phänomene als das, was es zu erkennen gilt, mehr auf der Objekt-Seite. Natürlich gibt es in der Leerheit oder in der Natur der Phänomene sowieso nichts zu vervollkommnen; sie ist natürlicherweise in sich vollkommen. Es gibt jedoch einiges in unserem Verständnis und unserer Erkenntnis der Leerheit oder was die Natur der Phänomene betrifft zu vervollkommnen, also in unserer Einsicht in Bezug darauf, wie die Dinge wirklich sind. Diese Einsicht wird prajñā genannt; es bedeutet zu sehen, wie die Dinge tatsächlich sind, indem man sie genau und gründlich unterscheidet. Wenn diese Einsicht ihren höchsten Punkt erreicht hat, wird sie Prajñāpāramitā – »die Vollendung von Prajñā« – genannt. Somit bezieht sich Prajñāpāramitā sowohl auf das Resultat oder Ergebnis – die komplette Vollendung dieser Einsicht – als auch auf den Prozess, durch den wir zu einer solchen Vollendung gelangen. Wenn wir über Prajñāpāramitā sprechen, sprechen wir über unseren Geist und dessen grundlegende Fähigkeit zu erkennen, wie die Dinge tatsächlich jenseits oberflächlicher Erscheinungen sind. Zu dieser Erkenntnis gelangen wir, indem wir dieses Prajñā, das nicht etwas ist, was wir neu erfinden oder uns von irgendwoher besorgen müssten, trainieren. Es ist im Geist aller Wesen gegenwärtig und muss bloß zu seiner vollsten Blüte entwickelt werden. Buddhaschaft bedeutet, das grundlegende Potential eines jeden Lebewesens zu seiner vollständigen Reife zu entwickeln.

Prajñā bezieht sich nicht auf angesammeltes, passives Wissen, wie etwa Fakten aus dem Guiness Buch der Rekorde im Kopf zu behalten oder zu wissen, wie man von Seattle nach New York kommt. Prajñā ist vielmehr die aktive Wissbegierde unseres Geistes, seine grundlegende Neugierde, wissen zu wollen und herausfinden zu wollen, wie die Dinge wirklich sind. Das ist das Wesen von Prajñā. Betrachten wir die Lebensgeschichte des Buddha, so stand genau dies an ihrem Anfang. Er hatte anfangs keine Antworten und folgte auch nicht irgendeiner Religion, Tradition oder einem Verhaltenskodex. Aber er hatte Fragen. Als Prinz Siddhārtha lebte er in einer behüteten Existenz im Palast seiner Eltern, die ihn vor der schlechten Welt beschützen wollten (so wie alle Eltern). Schließlich aber stahl er sich mit seinem Wagenlenker davon und sah Dinge, die er noch nie vorher gesehen hatte, wie etwa einen alten Menschen. Er zeigte auf ihn und fragte seinen Wagenlenker: »Was ist das?« Der Wagenlenker antwortete: »Das ist ein alter Mensch.« Siddhārtha fuhr fort: »Geschieht das mit allen?« »Ja, selbst mit dir.« Der gleiche Austausch trug sich zu, als Siddhartha einen sterbenden Menschen und einen kranken Menschen sah. Das nächste Mal sah er einen Meditierenden unter einem Baum, und der Wagenlenker erklärte: »Dieser Typ da versucht, alle Probleme, die du zuvor gesehen hast, zu überwinden.« Jedes Mal erkannte Siddhārtha: »Ich weiß nicht wirklich, was hier vorgeht«, und er versuchte, es herauszufinden.

Dies ist das prägende Merkmal des buddhistischen Weges – zu versuchen, herauszufinden, was wirklich in jedem Augenblick vor sich geht, was in unserem Geist vor sich geht, was in unserer Umgebung vor sich geht und was mit anderen Leuten vor sich geht. Somit schließt Prajñā eine grundlegende Intelligenz mit ein – Intelligenz in ihrer ursprünglichen Bedeutung von tiefer Einsicht und der Fähigkeit, Dinge genau zu unterscheiden und zu differenzieren. Aus buddhistischer Sicht gibt es verschiedene Stufen von Prajñā – weltliches Prajñā und überweltliches Prajñā. Das erste besteht in jeglicher Form von Einsicht oder Weisheit, die nichts mit dem buddhistischen Pfad zu tun hat, wie etwa Dinge in der Schule zu lernen oder ein Wissenschaftler zu sein. Überweltliches Prajñā ist der primäre Geistesfaktor, der die treibende Kraft oder der Motor des buddhistischen Pfades ist. Es heißt, dass Prajñā die grundlegende Natur des buddhistischen Pfades ist, weil es dabei darum geht, zu erkennen, wie die Dinge wirklich sind. Somit ist Prajñāpāramitā die höchste Form überweltlichen Prajñās, denn es ist die hervorragendste aller Arten von Prajñā. Es ist Ausdruck der letztendlichen Wirklichkeit und lässt uns zu dem großen Nirvāṇa fortschreiten, bei dem wir weder in Saṃsāra noch im begrenzten Nirvāṇa persönlicher Befreiung und persönlichen Friedens verweilen. Mit anderen Worten löst es alle unsere gewöhnlichen Bezugspunkte und starren Vorstellungen auf und lässt uns die Welt, wie wir sie kennen, mit all ihren Problemen und Leiden, transzendieren.

Eine andere Bedeutung von Prajñāpāramitā ist »transzendente Einsicht«. Was transzendieren wir? Wir transzendieren alle unsere gewöhnlichen Schwierigkeiten und Probleme, die auch als Saṃsāra bekannt sind. Wo gehen wir hin? Wie üblich im Buddhismus geben verschiedene Personen verschiedene Antworten. Manche sagen, dass wir nirgendwo hingehen, weil es nichts gibt, wohin wir gehen könnten. Irgendwo hinzugehen würde bedeuten, außerhalb unseres Geistes zu gehen. Tatsächlich geht es beim buddhistischen Pfad nicht wirklich darum, irgendwo hinzugehen. Obwohl »Pfad« so klingt, als ob wir irgendwo anfangen und dann irgendwo anders enden, während wir dazwischen am Gehen sind, ist »Pfad« im Buddhismus eher ein Synonym für »Geist«. Der Pfad bezieht sich auf den geistigen Prozess, unser menschliches Potential zu seiner vollsten Blüte zu entwickeln. Daher ist der Pfad etwas, was im Inneren und nicht im Äußeren stattfindet. Ob wir auf dem buddhistischen Pfad sind oder nicht, wird nicht so sehr dadurch bestimmt, was wir sagen und was wir tun, sondern hauptsächlich dadurch, was in unserem Geist vor sich geht.

Prajñāpāramitā kann auch verstanden werden als »darüber hinausgegangen sein« oder »ans andere Ufer gegangen sein«. Traditionellerweise heißt es, dass wir fortwährend im großen Ozean von Saṃsāra mit all seinen vielen Arten von Leiden ertrinken. Das andere Ufer, wenn wir diesen Ozean überquert haben, wird »Nirvāṇa« genannt. Dies ist natürlich immer noch eine sehr dualistische Erklärung, denn sie besagt: »Zuerst sind wir an einem bestimmten Ort, dann müssen wir diesen Ozean überqueren, und schließlich sind wir irgendwo anders«. Daher ist dies nur eine vorläufige Beschreibung. Eine subtilere Art und Weise, dies zu verstehen ist, dass »darüber hinausgegangen sein« nicht wirklich bedeutet, irgendwo hinzugehen, sondern eine komplette Wandlung unserer Anschauung zu erfahren. Wir bleiben an genau demselben »Ort«, wenn es denn irgendeinen gibt, aber wir ändern ganz und gar unsere Anschauung darüber, was an diesem Platz geschieht und was dieser Ort letztendlich ist. Der Buddhismus spricht oft von »reinen Ländern« oder »Buddha-Bereichen«, aber diese existieren nicht wirklich irgendwo im Außen, sondern sie befinden sich in unserem Geist. Es hängt von unserer Geistesverfassung ab, ob wir uns in einem Buddha-Bereich befinden oder nicht. Wir alle erhaschen ab und zu einen flüchtigen Blick darauf, wenn wir wirklich gute Laune haben und uns alles wunderbar und vollkommen makellos scheint. Dann fühlen wir uns, als wären wir in einem Buddha-Bereich. Doch sobald wir richtig schlechte Laune haben, selbst wenn die Sonne scheint und alle nett zu uns sind, fühlen wir uns, als ob wir in der Hölle wären.

Das flammende Schwert Prajñās – scharfe, erhellende und mitfühlende Wissbegierde

Prajñā, die grundlegende Wissbegierde und Neugierde unseres Geistes, ist zugleich präzise und spielerisch. Ikonographisch wird Prajñā oft als ein doppelschneidiges, flammendes Schwert, das äußerst scharf ist, abgebildet. Ein solches Schwert muss natürlich mit großer Vorsicht gehandhabt werden und mag sogar etwas bedrohlich erscheinen. Prajñā ist in der Tat bedrohlich für unser Ego und unsere wohlgehegten Glaubenssysteme, da es unseren Realitätsbegriff und die Bezugspunkte, auf die wir unsere Welt aufbauen, unterminiert. Prajñā hinterfragt, wer wir sind und was wir wahrnehmen. Da dieses Schwert in beide Richtungen schneidet, dient es nicht nur dazu, unsere sehr gefestigt wirkende objektive Wirklichkeit in Scheibchen zu schneiden, sondern es durchschneidet auch den subjektiv Erfahrenden einer solchen Wirklichkeit. Daher bringt es uns auch dazu, unsere Ego-Trips und unsere Aufgeblasenheit zu durchschauen. Es braucht ein gewisses Maß an Anstrengung, um uns ständig etwas über uns selbst vorzumachen. Prajñā bedeutet, uns selbst zu entlarven, und das erfordert vor allem, dass wir einen ehrlichen Blick auf die Spiele werfen, die wir spielen.

Daher wird Prajñā immer wichtiger, während wir auf dem Pfad fortschreiten, denn unsere Ego-Trips werden nur noch ausgeklügelter. Zuerst, wenn wir nicht spirituell sind, denkt unser Ego nur: »Ich bin ziemlich gut.« Aber dann, wenn wir spirituelle Interessen entwickeln, denkt unser Ego: »Jetzt bin ich auch spirituell! Jetzt bin ich auf dem Pfad! Jetzt bin ich ein Buddhist! Jetzt kann ich die Leerheit erkennen und großes Mitgefühl und all diese Buddha-Qualitäten entwickeln!« Ganz offensichtlich muss man dem entgegentreten, und das ist die Aufgabe von Prajñā. Es hat die Eigenschaft der Selbstüberprüfung. Wann immer wir vom Weg abkommen, immer dann, wenn die Luftballone unserer Ego-Aufgeblasenheit zu groß werden, lässt Prajñā diese Luftballone einfach platzen und bringt uns dahin zurück, wo wir sind. Wir könnten sagen, dass Prajñā ein Mittel ist, um wieder nüchtern zu werden. Aus diesem Grund ist es auch nicht so populär, weil wir es normalerweise genießen, auf unseren Ego-Trips in Saṃsāra zugedröhnt zu sein. Prajñā unterminiert alle unsere Versuche, es uns als Verdienst anrechnen zu lassen, dass wir gute Buddhisten sind, dass wir auf dem Pfad sind oder dass wir etwas erlangt haben. Die Prajñāpāramitā-Sūtren beschreiben unterschiedliche Situationen auf dem Pfad, in denen Bodhisattvas vom Weg abkommen können. Immer wieder weisen die Sūtren darauf hin: »Auch daran kannst du dich nicht wirklich festhalten. Egal für wie gut du es hältst, egal für wie großartig du dich hältst, egal wie faszinierend eine Einsicht auch sein mag, lass los und geh weiter.«

Prajñā beinhaltet natürlich auch Mitgefühl, aber es ist eine etwas gnadenlose Art des Mitgefühls, die überall da eingreift und etwas durchschneidet, wo es nötig ist. Es ist nicht die Art von »idiotischem Mitgefühl«, bei dem es lediglich darum geht, dass wir uns besser fühlen, sondern es schneidet durch das, was aufgedeckt werden muss oder was wir loslassen müssen. Kurzum, Prajñā hinterfragt alles, was wir sind, alles, was wir denken, alles, was wir wahrnehmen, und alles, was wir wertschätzen. Prajñā ist der endgültige Zerstörer unserer Wertesysteme, und das ist ein anderer Grund dafür, dass es nicht so populär ist. Somit durchschneidet Prajñā nicht nur unsere Verblendung, sondern auch alle raffinierten Versuche unseres Egos, es sich als Verdienst anrechnen zu lassen, auf dem Pfad eines Bodhisattva zu sein oder dergleichen. Die Prajñāpāramitā-Sūtren werden nie müde zu betonen, dass jede noch so verlockende Fantasie über persönlichkeitsbetonte spirituelle Errungenschaften durchschaut werden muss und wir erkennen sollten, dass sie genauso ohne Grund und Boden ist wie alles andere auch. Diese »Scheinwerfer-Qualität« von Prajñā wird durch die Flammen auf dem Schwert, die unsere blinden Flecken ausleuchten, symbolisiert.

Somit funktioniert Prajñā wie ein Bühnenscheinwerfer, der ein Schlaglicht auf den Hauptdarsteller wirft. In unseren persönlichen Dramen ist der Hauptdarsteller oder die Hauptdarstellerin natürlich immer »Ich«, und dann gibt es da noch diverse Nebendarsteller, die wir »andere« nennen. Prajñā dient dazu, diesen Hauptdarsteller »Ich« auszumachen und ein Schlaglicht auf sie oder ihn zu werfen, aber das Problem ist natürlich, dass der Hauptdarsteller selbst der blinde Fleck in dieser Inszenierung ist. Selbstverständlich erkennt er oder sie das nicht (und will es meist auch gar nicht erkennen), aber durch Prajñā wird sich diese Schauspielerin »Ich« ein bisschen mehr ihrer selbst bewusst, weil der Scheinwerfer sie die ganze Zeit anstrahlt. Es entsteht ein Gefühl, dass es keine Fluchtmöglichkeit gibt. Wir können uns nicht länger vor uns selbst verstecken oder vorgeben, dass wir uns nicht darüber bewusst sind, was in unserem Geist vor sich geht.

Allgemein gesprochen gibt es zwei Arten von Unwissenheit. Passive Unwissenheit besteht darin, etwas nicht zu wissen und es dann zu googeln, aber es gibt auch einen aktiven Teil, bei dem es darum geht, dass wir nicht sehen oder wissen wollen, selbst wenn wir es könnten. Insbesondere wollen wir oft nicht wissen, was in unserem eigenen Geist los ist oder was er so alles auf Lager hat. Wie neulich jemand zu mir sagte: »Mein Geist ist wie eine üble Gegend, ich vermeide es normalerweise, alleine dort hinzugehen.« Das ist unsere Unwissenheit, die aktiv unseren eigenen Geist, andere Menschen, schwierige Situationen usw. meidet. Prajñā fungiert als das direkte Gegenmittel gegen diese aktiveren Tendenzen unserer Unwissenheit, die nicht wollen, dass wir uns selbst und das, was wir tun, zu genau betrachten. In diesem Sinne beinhaltet Prajñā sowohl die Eigenschaft des Ausleuchtens als auch ein Gefühl des Mutes, sich dem zu stellen, was auch immer in unserem eigenen Geist los sein mag bzw. in einer bestimmten Situation passiert. Daher brauchen wir etwas Mut, um das Schwert Prajñā wirklich zu halten und geschickt zu schwingen.

Oft denken wir, Wissen oder Einsicht bedeute, immer mit den richtigen Antworten aufzuwarten, doch Prajñā bedeutet eher, dass wir die richtigen Fragen stellen. Oft ist die Frage die Antwort oder sogar viel besser als jede Antwort. Oft erzeugt eine Antwort nur zehn neue Fragen, und der Versuch, die richtigen Antworten zu geben, schafft vielleicht noch mehr Bezugspunkte in unserem Geist und damit mehr Starrheit und Probleme. Wir mögen denken: »Jetzt verstehe ich das wirklich gut«, aber das bedeutet oft nur, dass wir das Territorium unseres Planeten Ego ausdehnen, weil »Ich weiß« und »Ich es kapiert habe«. Wir fügen einfach unserer Sammlung von Dingen, die wir »wissen«, ein weiteres Exemplar hinzu. Deswegen spricht Zen vom »Geist des Nicht-Wissens«. Natürlich bedeutet das nicht, einfach dumm zu sein, sondern loszulassen von dem Versuch, irgendetwas zu besitzen, loszulassen von »unserem« Wissen und »unseren« Errungenschaften. Wenn wir wirklich bestimmte Einsichten und Errungenschaften haben, werden wir sie sowieso nicht verlieren, aber wenn wir an ihnen festhalten und uns aufplustern, werden sie zu einem Problem.

Prajñā in einer natürlichen Weise entfalten zu lassen bedeutet, unserer grundlegenden Wissbegierde mehr Raum für ihre natürliche, scharfsinnige Frische zu geben und dafür, sie ihren eigenen Prozess des Erforschens beginnen zu lassen, anstatt ausgetretenen Wegen zu folgen. Die Lehren über Prajñāpāramitā sind eine klare Botschaft, Prajñā nicht darauf zu beschränken, unser Netzwerk dualistischer Kategorien lediglich umzuarrangieren oder auszuweiten. Daher sagen die Prajñāpāramitā-Sūtren:

Wenn du denkst: »Ich kultiviere Prajñā«, »Prajñā ist dies« oder »Es ist um dieses oder jenes willen«, so mag das wohl Prajñā sein, aber es ist nicht Prajñāpāramitā.

Da Prajñāpāramitā dafür steht, der letztendlichen Wirklichkeit direkt zu begegnen, ist es der zentrale Weg, der zur Befreiung und Allwissenheit führt. Daher heißt es, dass die Versenkung in Prajñā die hervorragendste aller Praktiken und Erkenntnisse ist. Das ist der Grund, warum seine Qualitäten und seine tiefgehende und weitreichende Auswirkung auf unseren Geist nicht überschätzt werden können und dies in den Schriften immer wieder gepriesen wird. Auch nur einen kurzen Moment in Prajñāpāramitā zu ruhen, heißt es dort, ist von weit größerem Verdienst als alle anderen pāramitās, wie etwa Freigebigkeit, die es natürlich zugleich mit einschließt. Das Brahmaviśeṣacintiparipṛcchāsūtra sagt:

Nicht nachzudenken ist Freigebigkeit.

Nicht in irgendwelchen Unterschieden zu verharren ist Ethik.

Keinerlei Unterschiede zu machen ist Geduld.

Nichts anzunehmen oder zurückzuweisen ist Elan.

Nicht verhaftet zu sein ist Samādhi.

Nicht begrifflich zu denken ist Prajñā.

Dies unterscheidet sich ziemlich von den üblichen Erläuterungen über die sechs Pāramitās. Hier werden sie aus ihrer Verbindung zu Prajñāpāramitā beschrieben oder wie sie sich als Prajñāpāramitā manifestieren. Freigebigkeit ist, nicht nachzudenken; das heißt, spontan und ohne Vorbedacht oder Voreingenommenheit zum Nutzen anderer zu handeln. Ethik bedeutet, nicht in irgendwelchen Unterschieden in Bezug darauf, was schickliches oder unschickliches Benehmen ist, zu verharren. Wenn wir solche Unterscheidungen treffen, sind wir immer noch voreingenommen; es handelt sich dann um keine einwandfreie buddhistische Ethik oder Disziplin, weil wir immer noch an dem, was man tun und lassen sollte, anhaften. Aus der Perspektive von Prajñā sitzen wir immer noch im Dualismus fest. Wahre Geduld bedeutet, keinerlei Unterschiede zu machen zwischen dem, was uns schadet, und dem, was uns nutzt, oder zwischen günstigen und ungünstigen Umständen, sondern in der Gleichheit aller Phänomene zu ruhen. Elan oder freudige Anstrengung bedeutet, nicht darin steckenzubleiben, das anzunehmen, was als tugendhaft gilt, und das zurückzuweisen, was als nicht tugendhaft angesehen wird, sondern aus der Erkenntnis der Leerheit, Gleichheit und uranfänglichen Reinheit zum Nutzen anderer aktiv zu werden. Samādhi ist meditative Ausgeglichenheit, in der der Geist frei in sich selbst ruht, ohne irgendetwas, an dem er festhält, ohne sich von irgendetwas angezogen oder abgestoßen zu fühlen und ohne irgendetwas erlangen oder davor wegrennen zu müssen. Prajñā bedeutet, sich die »drei Sphären« von Handelndem, Objekt und Interaktion (wie etwa einen Geber, einen Empfänger und den Akt des Gebens) nicht in Bezug auf irgendetwas vorzustellen. Somit ist Prajñā vollkommen frei von irgendeiner Art von Bezugspunkt und Gedankenvielfalt. Beschäftigen wir uns mit den Pāramitās auf diese Weise, vereinen wir die zwei Wirklichkeiten – die letztendliche und die scheinbare oder relative Wirklichkeit.

Es heißt auch, dass in Prajñāpāramitā zu verweilen hervorragender ist als alle Studien, Reflektionen oder andere Meditationen über den Dharma, selbst wenn wir uns diesen viele Äonen lang widmen. Prajñāpāramitā ist auch die hervorragendste Art und Weise, Opfergaben darzubringen, Zuflucht zu den drei Juwelen zu nehmen, Bodhicitta zu entwickeln und uns von allem Negativen zu reinigen. Sowohl die Sūtren als auch ihre Kommentare beschreiben viele Anzeichen, die auf eine zunehmende Vertrautheit und Leichtigkeit im Umgang mit Prajñāpāramitā hindeuten. Kurz, wir sind dann in der Lage, in jeder Situation viel klarer zu sehen und sowohl mit uns selbst als auch mit anderen in einer sorgfältigeren und mitfühlenderen Art und Weise umzugehen. Wir widmen uns achtsam tugendhaften Handlungen, die Geistesplagen werden schwächer, der Dharma wird von ganzem Herzen praktiziert und Ablenkungen werden aufgegeben. Unser Anhaften wird generell reduziert, insbesondere die Anhaftung an diesem Leben.

Positiv gesehen geht es bei Prajñā, bei dem alles, was wir kennen, zerstört oder unterminiert und uns abverlangt wird, alle unsere Vorstellungen aufzugeben, darum, in einen Geisteszustand zu gelangen, in dem wir nicht anhaften. Vielleicht ist es nur für den Bruchteil einer Sekunde, dass wir nicht mehr versuchen, irgendetwas zu erreichen oder irgendetwas zu vermeiden. In diesem Moment denken wir nicht: »Und was jetzt?« Wir müssen genau diesen Geisteszustand betrachten, in dem wir an nichts festhalten, in dem wir überhaupt keine Tagesordnung mehr haben, und uns anschauen, wie er beschaffen ist. Bei der Leerheit geht es nicht um irgendein Ding namens »Leerheit«, das wir erkennen müssen, sondern es geht darum, alles loszulassen, was uns daran hindert, die wahre Natur unseres Geistes wirklich zu erkennen. Die Natur des Geistes ist etwas äußerst Simples und uns ganz nah. Aber das ist auch das Problem, denn wir mögen keine simplen Dinge. Wir mögen lieber ausgeklügelte Dinge, je ausgeklügelter, desto besser. Das ist der Grund, warum wir alle unsere vorgefertigten Ideen und Bezugspunkte, unsere Werte und unsere Glaubenssysteme erschaffen. Früher oder später aber verlaufen wir uns und kennen noch nicht einmal mehr unseren eigenen Geist. Die Lehren über die Leerheit (und Prajñāpāramitā als das, was Leerheit erkennt) versuchen, uns dazu zu bringen, zum natürlichen Zustand unseres Geistes jenseits aller künstlichen Konstrukte zurückzukehren. Wir brauchen uns die Natur des Geistes nicht auszudenken oder sie in irgendeiner Weise zu verändern. Das Einzige, was es zu tun gibt, ist, unsere Konstrukte auseinanderzunehmen oder sie loszulassen, das heißt, unsere geistigen Luftschlösser einzureißen und nicht an ihnen zu hängen.

Die Dame Prajñāpāramitā – Intuition umarmt Intellekt

Ikonographisch wird Prajñāpāramitā als eine weibliche Gottheit dargestellt. Sie ist von gelber Farbe, sitzt mit verschränkten Beinen und hat vier Arme, wobei ihre obere linke Hand einen Text hält, ihre obere rechte Hand ein flammendes Schwert erhebt und die beiden unteren Arme in der Meditationshaltung ruhen. In dieser Reihenfolge repräsentiert dies die drei Arten von Prajñā: Wissen durch Studieren, Durchschneiden und Erhellen der Verblendung und direkte Einsicht in die wahre Natur aller Phänomene. Man nennt sie auch die Prajñās, die aus Studium, Reflektion und Meditation resultieren, welche ein stufenweises Fortschreiten von den gedanklichen und groben Formen von Prajñā zu seinen subtilsten und nichtgedanklichen Formen darstellen.

Frage: Wenn im Herz-Sūtra von »keine Unwissenheit, kein Enden der Unwissenheit bis hin zu keinem Altern und Tod und keinem Enden von Altern und Tod« usw. die Rede ist, ist dies dazu gedacht, unser dualistisches Denken aufzubrechen und uns aus ihm herauszutricksen? Wenn ich diese Worte sage, hilft es mir und es führt mich zu diesem unbeschreibbaren oder mysteriösen Ort, der irgendwie beruhigend ist. Können Sie dazu etwas sagen?

KB: Magical Mystery Tours? Ja, das ist definitiv ein Anliegen des Herz-Sūtra – unsere gewöhnlichen Vorstellungen zu durchbrechen. Tatsächlich funktioniert das auf vielen verschiedenen Ebenen, weil es gröbere und subtilere Vorstellungen gibt. Aber selbst auf einer sehr groben Ebene von Vorstellungen ist das bloße Aussprechen von »kein Auge, kein Ohr, keine Nase« bereits sehr gegensätzlich zu dem, was wir normalerweise denken. Wir denken nicht »kein Auge, kein Ohr, keine Nase«. Wir denken: »Es gibt ein Auge, es gibt ein Ohr, es gibt eine Nase.« Selbst auf dieser oberflächlichen Ebene gehen uns die Worte des Sūtra gegen den Strich; sie erschüttern unsere Gewohnheitstendenzen und somit auch unsere Weltsicht. Damit ist ein Anfang gemacht; Löcher werden in unseren ansonsten so soliden und dichtgewebten Kokon der Verblendung gestoßen. Selbst ein winziges Loch lässt ein bisschen frische Luft und Licht in unseren muffigen und düsteren Kokon herein, was der erste Schritt in Richtung Freiheit ist. Je weiter wir das betreiben, desto tiefgründiger wird es; wir können das dann mit tiefer gehenden Kontemplationen und Analysen verbinden und schließlich begreifen, was »kein Auge, kein Ohr, keine Nase« tatsächlich bedeutet und wie es sich zu unseren tief etablierten Gewohnheitstendenzen, die Dinge für wirklich existierende Subjekte und Objekte zu halten, verhält. Gleichzeitig kann die Rezitation dieser Worte eine direkte Meditation sein, denn wir können unseren Geist betrachten, während wir sie aufsagen. Wie reagiert unser Geist, wenn wir »kein Auge, kein Ohr, keine Nase« sagen? Flippt er aus? Zeigt er Widerstand? Wird ihm einfach nur langweilig? Alle buddhistischen Unterweisungen, und das Herz-Sūtra ist keine Ausnahme, sind nicht als bloße Studienobjekte gedacht, sondern als Spiegel, die unseren Geist reflektieren. Daher, wann immer wir etwas studieren, rezitieren oder darüber reflektieren, ist der wichtigste Punkt zu beobachten, wie unser Geist reagiert, während wir es tun.

Frage: Ich frage mich, warum das Sūtra im Englischen, (Deutschen) oder Japanischen oft in einem monotonen Tonfall rezitiert oder gesungen wird.

KB: Es gibt verschiedene Traditionen. Ich kann nicht wirklich viel über die Zen-Tradition sagen, aber die englische (deutsche) Version scheint der Art und Weise zu folgen, in der das Sūtra in dieser Tradition meist im Sprechgesang rezitiert wird. Aber selbst wenn der Tonfall monoton ist, hat dies, wenn wir es in der richtigen Weise tun, mit dem richtigen Rhythmus sozusagen, in der Tat eine große Kraft. Es kann völlig langweilig sein oder es kann sehr kraftvoll sein, wie ein Trommelrhythmus, selbst ohne Trommel. Es hängt von uns ab, ob es ein elektrisierender Weckruf wird oder bloß etwas, das uns zum Einschlafen bringt.

Frage: Indem wir immer denselben Tonfall beibehalten, geben wir dem Sūtra meiner Ansicht nach keinerlei andere Bedeutung als die, von der in ihm essentiell die Rede ist.

KB: Das ist wahr; Sie könnten den monotonen Tonfall nicht nur als ein Symbol für die Leerheit und die Gleichheit aller Phänomene betrachten, sondern als ein Tor, um tatsächlich ein gewisses Gefühl von Gleichheit und dem »Klang der Leerheit«, der die essentielle Botschaft des Sūtra ist, zu erfahren. Nochmals, es ist wichtig, Ihren Geist zu betrachten, während Sie es auf diese Weise rezitieren, und zu sehen, wie Ihr Geist mit dem Klang, dem Rhythmus, den Worten und ihrer Bedeutung mitschwingt (sowohl in einem wörtlichen als auch in einem metaphorischen Sinn).

Frage: Wenn die Buddhas kein Wort sprechen, wie kommunizieren sie dann mit den Lebewesen?

KB: Es hängt von Ihrer Sichtweise ab, aber aus der Perspektive des Mahāyāna gibt es verschiedene Ebenen der Kommunikation zwischen einem Buddha und den Lebewesen. Die oberflächlichste Ebene ist die der Sprache oder der körperlichen Gesten, aber die grundlegende Ebene ist zwischen einer Buddha-Natur und einer anderen, das heißt, dass die Buddha-Natur eines Buddha mit unserer Buddha-Natur kommuniziert. Genau dort spielt die Musik. Alles andere, was auf der konventionelleren Ebene im Rahmen von Sprache, Wörtern, Buchstaben usw. zu geschehen scheint, ist wie ein Spiegel. Für gewöhnliche Wesen ist es offensichtlich sehr schwierig (obwohl nicht völlig unmöglich), eine bewusste, direkte Kommunikation zwischen der Buddha-Natur eines Buddha und ihrer eigenen Buddha-Natur zu haben, also muss es eine Art »Spiegel« dafür geben. Somit gleichen alle Unterweisungen, wie wir sie kennen, Spiegeln für unsere eigene Buddha-Natur. Welche Texte auch immer wir betrachten, welche Unterweisungen auch immer wir hören und welche Lehrer auch immer wir treffen, sie sind wie Spiegel. Wir sollten also nicht darin steckenbleiben, sie einfach nur anzuschauen, sondern vielmehr unseren eigenen Geist in seiner Interaktion mit den Unterweisungen und den Lehrern betrachten.

Die Art und Weise, in der gewöhnliche Lebewesen mit Buddhas oder der Buddha-Natur interagieren, besteht auf dem Pfad lange Zeit darin, dass der Geist des Schülers, der Schülerin die Form der Unterweisungen annimmt. Wenn wir dies bedenken, ist so etwas wie diese Buchseite mit ihren Buchstaben nicht wirklich etwas Äußeres oder Materielles, sondern sie ist unser eigener Geist, der in der Form dessen, was wir »Papier« nennen, erscheint. Wenn wir dieses Papier, auf dem buddhistische Unterweisungen stehen, betrachten, versucht es uns zu sagen, dass wir auf unseren eigenen Geist schauen sollten. Das Gleiche gilt für Meditation. Wenn wir zum Beispiel eine Gottheit visualisieren, so ist dies ebenfalls ein Spiegel für die Natur unseres Geistes. Wenn wir schließlich keinen Spiegel mehr brauchen, sondern unseren Geist oder unsere Buddha-Natur so sehen, wie sie sind, dann sind wir ein Buddha.

Wenn wir in einen Spiegel schauen, sind wir im Allgemeinen nicht so sehr am Spiegel selbst interessiert, sondern an dem, was wir in diesem Spiegel sehen wollen, üblicherweise unser Gesicht. So ist es auch mit Lehren oder einem Lehrer: Am wichtigsten ist es, was wir in uns selbst sehen, und nicht so sehr, was wir »da draußen« wahrnehmen. Das ist der springende Punkt der buddhistischen Lehre, nämlich, dass sie immer auf unseren Geist anzuwenden ist. Daher ist sie nicht wirklich eine Philosophie oder irgendeine Theorie. Egal worin die Unterweisung besteht, sie ist etwas, was in unseren eigenen Geist einfließen sollte und darin funktionieren muss. Letzten Endes war genau dies das Projekt des Buddha – anderen Menschen die Natur ihres Geistes durch ihre eigene Erfahrung und ihr eigenes Engagement zu zeigen.

Frage: Dies ist eine Frage in Bezug darauf, wie die Balance zwischen dem Relativen und dem Absoluten gefunden werden kann. Manchmal finde ich, dass ich kein Bodhicitta habe, es mir an Hingabe fehlt oder ich mich gemäß den Verhaltensanweisungen des Buddhismus einfach schlecht benehme. Dann fühle ich mich sehr frustriert, merke aber manchmal, dass ich mich plötzlich entspannen kann, wenn ich über die Lehren der Leerheit nachdenke. Ich bin mir aber nicht sicher, ob das der richtige Ansatz ist. Angenommen ich habe kein Bodhicitta und ich bemühe und bemühe mich, aber es kommt nichts dabei heraus. Und dann denke ich: »Also gut, vergiss es, alles ist ja bloß Leerheit, warum sollte ich mir solche Mühe geben?« Dann fühle ich mich entspannt, aber es gibt auch eine gewisse Unsicherheit, ob diese Herangehensweise mir tatsächlich hilft oder mir eher schadet.

KB: Grundsätzlich ist es nie falsch, sich zu entspannen, besonders auf dem buddhistischen Pfad. In der Mahāmudrā-Tradition heißt es, dass diejenigen, die sich am tiefsten entspannen, die beste Meditation haben werden, dass diejenigen, die sich mittelmäßig entspannen, eine mittelmäßige Meditation haben werden, und Sie können sich sicher vorstellen, was mit den übrigen passiert. Ob Sie es glauben oder nicht, Entspannung ist wirklich das, wofür Leerheit da ist. Die Erfahrung der Leerheit ist der entspannteste Geisteszustand, den wir überhaupt haben können. Wenn wir also diesen Zustand anzapfen oder uns mit ihm in Verbindung setzen, ist das ganz und gar nicht falsch, denn es ist genau das, was die Natur unseres Geistes ausmacht – grundlegende Offenheit, Leichtigkeit und Flexibilität. In dieser Natur des Geistes gibt es nichts, was wir tun müssen oder was wir nicht tun sollten. Offensichtlich ist das sehr verschieden davon, Leerheit als einen bloßen Zustand von Gleichgültigkeit, in dem wir uns um gar nichts kümmern, misszuverstehen. Außerdem: Bis wir in der Lage sind, diesen letztendlichen Zustand zu erkennen, sind alle relativen buddhistischen Praktiken Hilfsmittel, die darauf abzielen, uns zu helfen, uns in dieser grundlegenden Art und Weise zu entspannen.

Wenn wir die letztendliche Sichtweise oder den Leerheitsaspekt in die relativen Praktiken hineintragen, bedeutet das praktisch gesehen nicht unbedingt, diese Praktiken in Bezug auf das Fehlen einer ihnen innewohnenden Natur zu analysieren, sondern uns im Hinblick auf das, was wir tun, zu entspannen und nicht so verkniffen, arbeitsversessen und erfolgsorientiert zu sein. Wir müssen auch herausfinden, ob diese Praktiken uns tatsächlich helfen, uns zu entspannen, oder ob unser Geist nur noch paranoider und angespannter wird. Wenn das der Fall ist oder wir nur noch frustrierter werden, ist das ein deutliches Zeichen dafür, dass es Zeit ist, uns zu entspannen. Solange wir auf dem Pfad sind, ist es natürlich sehr schwer, die zwei Ebenen der Wirklichkeit (letztendliche und scheinbare oder relative) die ganze Zeit über zu vereinen. Typischerweise springen wir zwischen beiden hin und her, wobei wir manchmal das Relative und manchmal das Letztendliche betonen. Auf dem Pfad ist das in Ordnung, weil sie sich dadurch, dass wir das tun, gegenseitig fördern. Wenn wir müde oder frustriert sind, entspannen wir uns und hören damit auf, uns so furchtbar große Mühe zu geben. Sobald wir uns entspannt haben, können wir es erneut mit unseren relativen Praktiken versuchen und idealerweise etwas von unserer Entspannung in unseren nächsten Versuch, welcher Praxis wir uns auch immer dann widmen, hineintragen. In dieser Weise bringen wir Sichtweise und Verhalten oder die zwei Wirklichkeiten zusammen. Üben wir all diese Praktiken, ohne wenigstens zu einem gewissen Grad entspannt zu sein, funktionieren sie nicht sehr gut. Der buddhistische Pfad ist kein Zwölf-Schritte-Programm, wie es das für Suchtkranke gibt. Er ist dafür gedacht, unserem Geist zu helfen, sich mit sich selbst anzufreunden. Wir müssen auch nicht jede einzelne der vielen Methoden des Buddhismus praktizieren. Wenn eine Praxis wirklich nicht für uns funktioniert und unser Geist immer nur noch angespannter wird, kann es sein, dass wir vielleicht eine andere Methode brauchen.

Prajñāpāramitā als Grund, Pfad und Ergebnis

Detailliertere Darstellungen von Prajñāpāramitā unterscheiden gewöhnlich vier Arten oder Aspekte von Prajñāpāramitā. Das heißt, wenn wir von »Prajñāpāramitā« sprechen, dann bedeutet das eines von vier Dingen – (1) Natürliche Prajñāpāramitā, (2) die Prajñāpāramitā der Schriften, (3) die Prajñāpāramitā des Pfades und (4) die Prajñāpāramitā als Ergebnis. Dignāgas Prajñāpāramitārthasaṃgraha beschreibt dies wie folgt:

Prajñāpāramitā ist nichtduale Weisheit,

Welche der Tathāgata ist.

Aufgrund der Verbindung zu dieser zu erlangenden Realität Beschreibt sie auch die Schriften und den Pfad.⁴

Natürliche Prajñāpāramitā ist nichtduale Weisheit und damit dasselbe wie das Ergebnis: ein Buddha oder Tathāgata. Aufgrund ihrer Verbindung zur natürlichen Weisheit des Geistes und deren vollständiger Manifestation (das, was zu erlangen ist), werden die Schriften, die sich auf Prajñāpāramitā beziehen, und der Pfad, der zu diesem Ergebnis führt, auch als »Prajñāpāramitā« bezeichnet. Gemäß dem Kommentar des Achten Karmapa zu den Prajñāpāramitā-Sūtren ist (1) die natürliche oder eigentliche Prajñāpāramitā definiert als »die Soheit, die niemals etwas anderes ist und den Namen ›die Weisheit bar jeglicher Dualität von Subjekt und Objekt‹ trägt«. Es gibt also zwei Aspekte der natürlichen Prajñāpāramitā. Auf der einen Seite ist sie die wahre Natur aller Phänomene, aber sie ist nicht nur ein Objekt. Sie ist auch das, was diese Natur wahrnimmt – die nichtgedankliche, nichtduale Weisheit, in der es keine Trennung zwischen Subjekt und Objekt oder Wahrnehmenden und Wahrgenommenem gibt. Wenn diese Soheit von unterschiedlichen bedingten Elementen verschleiert ist, trägt sie den Namen »das Grundelement, das das Sugata-Herz ist«. Mit anderen Worten sagt der Karmapa, dass Buddha-Natur und natürliche Prajñāpāramitā lediglich verschiedene Namen für dieselbe Sache sind.

Sobald diese natürliche Weisheit oder Buddha-Natur von allen Fesseln oder Verschleierungen frei geworden ist, wird sie (4) die Prajñāpāramitā als Ergebnis genannt – die Weisheit eines Tathāgata, die untrennbar vom Dharmakāya oder von der Buddhaschaft ist. Diese nichtduale Weisheit existiert also bereits in allen Lebewesen als die natürliche Prajñāpāramitā und wird durch den Pfad lediglich enthüllt.

(2) Die Prajñāpāramitā der Schriften, die diese Bedeutung lehrt, ist »der Geist, der als Ansammlungen von Namen, Worten und Buchstaben erscheint und dazu geeignet ist, im Bewusstsein der Schüler, das dualistische Erscheinungen in sich birgt, beobachtbar zu sein«. Diese Definition der Prajñāpāramitā der Schriften ähnelt der obigen Definition des Dharma der Schriften. Wiederum wird nicht gesagt, dass die Schriften Materie (wie etwa Tinte und Papier) sind, sondern dass sie das sind, was unter dem Einfluss eines Buddha oder Bodhisattva als Materie (also: Tinte, Papier) im Geist derjenigen Schüler erscheint, bei denen es immer noch dualistische Erscheinungen gibt. Denn dies ist die einzige Art und Weise, in der sie die Lehren (in diesem Fall die Prajñāpāramitā-Sūtren und ihre Kommentare) wahrnehmen können.

(3) Die Prajñāpāramitā des Pfades ist »die Prajñāpāramitā, die während des Ruhens in meditativer Ausgeglichenheit als die Natur nichtgedanklicher Weisheit entsteht«. Streng genommen geschieht dies nur von der ersten Bodhisattvabhūmi an. In einem weiteren Sinne aber bezieht sich dies auf jedwede Einsicht, selbst einen flüchtigen Blick, in die wahre Natur der Phänomene von Beginn des Pfades an. Natürlich ist diese Weisheit oder Einsicht am Anfang nicht nichtgedanklich, sondern sie ist immer noch gedanklicher Natur. Trotzdem wird sie als Prajñā bezeichnet, obwohl sie noch nicht die Pāramitā von Prajñā ist. Sie ist eine Art Baby-Prajñā, das noch erwachsen werden muss.

Manchmal sprechen die Texte auch von einem bloßen Spiegelbild von Prajñāpāramitā, was sich auf die Weisheit der Śrāvakas und Pratyekabuddhas bezieht. Die Prajñāpāramitā-Sūtren sagen, dass Śrāvakas und Pratyekabuddhas sich in ihrer Praxis ebenfalls auf nichts anderes als Prajñāpāramitā stützen, doch sie sind sich weder bewusst, dass es Prajñāpāramitā ist, noch nennen sie sie so. Im Allgemeinen besagen die Mahāyāna-Sūtren, dass jegliche Erkenntnis, die wir auf dem Pfad haben können, aus unserer Beschäftigung mit Prajñāpāramitā herrührt.

Die Prajñāpāramitā-Sūtren

Lassen Sie uns nun die Prajñāpāramitā der Schriften, das heißt die Sūtren unter diesen vier Arten von Prajñāpāramitā eingehender betrachten. Gemäß dem Mahāyāna wurden die Prajñāpāramitā-Sūtren von Buddha Śākyamuni auf dem bereits erwähnten Berg nahe Rājagṛha gelehrt, aber es heißt, dass sie danach nicht genügend wertgeschätzt wurden, sodass sie für ungefähr vierhundert Jahre verschwanden und nicht mehr im Umlauf waren. Später holte Nāgārjuna sie von den Nāgas zurück. Nāgas sind eine Gruppe von Wesen, die im Buddhismus im technischen Sinn unter die Kategorie der Tiere fallen. Im Westen finden wir sie in der Mythologie oder in Märchen als Drachen, unter der Erde lebende Kröten oder schlangenartige Kreaturen wie die Hydra mit ihren vielen Köpfen beschrieben. Für gewöhnlich schätzen Nāgas alle wertvollen Dinge, sie sammeln und horten sie. Von den besonderen Nāgas, die die Verwalter der Prajñāpāramitā-Sūtren waren, heißt es, dass sie im Meer leben und Nāgārjuna sie irgendwie überreden konnte, ihm die Schriften zu überlassen.

Es gibt viele verschiedene Prajñāpāramitā-Sūtren, sehr lange und sehr kurze. Der tibetische Kanon enthält dreiundzwanzig dieser Sūtren, deren Umfang sich zwischen einhunderttausend Zeilen und einer einzigen Silbe bewegt (der chinesische Kanon umfasst sogar noch mehr Prajñāpāramitā-Sūtren). Betrachten wir das schiere Ausmaß der Prajñāpāramitā-Sūtren, so machen sie zwanzig Prozent (einundzwanzig Bände) des gesamten tibetischen Kanon aller buddhistischen Sūtren und Tantras aus. In der tibetischen Tradition werden die zentralen dieser dreiundzwanzig Prajñāpāramitā-Sūtren »die sechs Mütter und die elf Kinder« genannt. Die sechs »Mütter« der Prajñāpāramitā-Sūtren sind leicht zu merken, weil wir uns nur an die Anzahl ihrer Zeilen erinnern müssen – einhundertausend, fünfundzwanzigtausend, achtzehntausend, zehntausend und achttausend, sowie die Prajñāpāramitāsaṃcayagāthā (eine verdichtete Fassung des letzteren Sūtra). Das Herz-Sūtra ist eines der »elf Kinder«.

Alle diese Sūtren drücken so ziemlich dasselbe aus und unterscheiden sich nur darin, in welchem Ausmaß sie ins Detail gehen. Im Herz-Sūtra finden wir Auflistungen wie »kein Auge«, »kein Ohr« usw. In den längeren Sūtren sind diese Listen dramatisch erweitert, sodass wir hunderte von Seiten haben, auf denen es »kein dies, kein das« heißt. Das ist der Grund, warum sie manchmal ein bisschen zäh zu lesen sind und es leicht ist, dabei einzuschlafen. Es ging bei diese Sūtren jedoch nie darum, dass sie eine Art leichter Lesestoff vor dem Einschlafen sein sollten. Sie sind als umfassende oder komprimierte Kontemplationshandbücher gedacht, die immer und immer wieder zu lesen sind. Aber diese Sūtren geben uns nicht nur diverse Listen, sondern sie sprechen auch über den Pfad des Bodhisattva im Sinne dessen, was zu kultivieren ist. Gleichzeitig sagen sie aber auch bei jeder Gelegenheit, dass wir an nichts, was wir kultivieren, erkennen oder erlangen, anhaften sollten. Einige Sūtren geben zum Beispiel ausführliche Erläuterungen über das Entwickeln von Bodhicitta, sagen aber gleichzeitig, dass Bodhisattvas es sich in Bodhicitta oder der Entwicklung von Bodhicitta nicht heimisch machen sollten. Somit sprechen die Prajñāpāramitā-Sūtren nicht nur über die letztendliche Wirklichkeit, sondern auch über die relative Wirklichkeit und relative Praxis, obwohl dies immer in Verbindung mit der letztendlichen Sichtweise geschieht.

Typischerweise werden alle diese Sūtren in Form von Dialogen präsentiert, mit Ausnahme desjenigen in einem einzigen Buchstaben, das wirklich ein Monolog ist. Es ist auch oft nicht der Buddha selbst, der lehrt, sondern jemand anderes, Avalokiteśvara etwa, der diese Aufgabe im Herz-Sūtra erfüllt. Der Buddha sagt am Ende nur »Gute Arbeit!« In anderen Sūtren gibt es mehrere lehrende Protagonisten. Einer der Hauptlehrer ist ein Śrāvaka namens Subhūti, der viele Dialoge mit Śāriputra führt. In der frühen buddhistischen Tradition ist Śāriputra der weiseste aller Schüler des Buddha, aber in den Prajñāpāramitā-Sūtren wird ihm das Leben schwer gemacht. Er ist immer derjenige, der Fragen stellt oder Bedenken erhebt, indem er die Dinge entweder nicht wirklich versteht oder zumindest so tut, als ob das der Fall sei. Dann antwortet Subhūti oder jemand anderes manchmal mit einer Gegenfrage, und daraufhin geht der Dialog hin und her.

Im Allgemeinen sind die Sūtren also Aufzeichnungen oder Transkripte von Unterweisungen oder Dialogen, genauso wie wir heute unsere Transkripte haben. Die Sūtren sind entweder Unterweisungen des Buddha selbst oder von Personen, die vom Buddha autorisiert oder gesegnet wurden. Am Anfang des Herz-Sūtra zum Beispiel begibt sich der Buddha in Samādhi. Daran schließen sich sowohl Śāriputras Frage als auch Avalokiteśvaras Antwort an, die möglich werden, weil sie vom Geist des Buddha in tiefer Meditation gesegnet wurden.

Als die Prajñāpāramitā-Sūtren nach Tibet kamen, wurden sie hauptsächlich während der frühen Übersetzungsperiode im achten und neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung übersetzt und danach mehrere Male redigiert. Es entwickelten sich auch verschiedene Traditionen, die Prajñāpāramitā-Sūtren zu interpretieren. Es gibt nicht nur die indischen Kommentare zu den Sūtren selbst, sondern zahlreiche Kommentare zu einem Text von Maitreya, der Schmuck der klaren Erkenntnis (Abhisamayālaṃkāra) genannt wird. Dieser Text ist im Grunde so etwas wie eine Zip-Datei der Prajñāpāramitā-Sūtren, denn er stellt eine extreme Verdichtung des Sūtra in fünfundzwanzigtausend Zeilen dar. Er ist eher ein Inhaltsverzeichnis oder ein kurzes Memo, das oft nur »A, B, C …« sagt. Es gibt keine große Chance, diesen Text zu verstehen, ohne ihn mit dem Sūtra in fünfundzwanzigtausend Zeilen zu vergleichen, um zu begreifen, wovon er handelt. Dieser Text und seine indischen und tibetischen Kommentare wurden schließlich zur Hauptgrundlage für die Interpretation der Prajñāpāramitā-Sūtren in Tibet.

Komplizierte Unkompliziertheit

Es gibt zwei Hauptthemen in den Prajñāpāramitā-Sūtren. Das offensichtliche ist natürlich die Leerheit – vorwärts und rückwärts, auf und ab, links und rechts und einfach überall. Leerheit ist die explizite Unterweisung dieser Sūtren, ihre offensichtliche Thematik. Es gibt aber auch eine verborgene Bedeutung, die aus der Abfolge der Pfade und bhūmis der Bodhisattvas besteht. Mit anderen Worten, die Lehren über die Leerheit sprechen über das Objekt oder das, was es zu erkennen gilt. Demgegenüber handeln die Lehren über die Pfade und Bhūmis von dem Subjekt, das dieses Objekt erkennt; sie beschreiben also, was im Geist von Bodhisattvas geschieht, die tatsächlich über die Leerheit meditieren und sie erkennen, von der Ebene eines Anfängers bis hin zur Buddhaschaft. Somit erläutern die Prajñāpāramitā-Sūtren zwei Seiten einer Medaille. Sie sagen nicht nur, dass alles leer ist, und wünschen uns dann »Viel Glück!« Sie geben auch Unterweisungen darüber, wie mit dieser Leerheit zu arbeiten ist, wie sie zu kontemplieren und zu erkennen ist.

In der Kommentartradition werden die Lehren über die Leerheit in den Prajñāpāramitā-Sūtren hauptsächlich in der Madhyamaka-Literatur besprochen und gründlich durch Beweisführungen begründet, während der Schmuck der klaren Erkenntnis und seine Kommentare das verborgene Thema der Pfade und Bhūmis in diesen Sūtren behandeln. Die Kommentarliteratur zum Schmuck der klaren Erkenntnis besteht aus einundzwanzig indischen Texten und vielen hundert weiteren in Tibet. Das ist ein interessanter Prozess, denn zunächst haben wir diese sehr langen Prajñāpāramitā-Sūtren, die kaum jemand selbst in einem ganzen Leben studieren und richtig verstehen kann. Dann verfasste Maitreya einen kurzgefassten Text, der Schmuck der klaren Erkenntnis in 273 Versen, aber den können wir auch nicht verstehen, weil er zu kurz ist. Daraufhin verfassten indische und tibetische Meister Kommentare zu diesem kurzen Text, um die Zip-Datei wieder zu öffnen. Dies führte dann aber wiederum zu einer Unmenge von Kommentarliteratur, die noch umfänglicher als die ursprünglichen Sūtren ist.

In gewisser Weise entbehrt das nicht der Ironie, wenn wir an das denken, worum es in diesen Sūtren geht, nämlich die Leerheit. Die Leerheit ist die simpelste und unprätentiöseste Sache, die wir uns nur vorstellen können, und doch haben wir diese ganze Literatur voll mit ausschweifenden Details und vielen Unterpunkten. Darin werden fünf Pfade und zehn Bhūmis beschrieben, und jeder Pfad ist in eine Anzahl von Stufen unterteilt, wobei auf jedem dieser Unterpfade eine bestimmte Anzahl von Verschleierungen aufgegeben werden muss. Die meisten Menschen denken dann nur: »Wer will oder braucht all das zu wissen? Haben wir nicht schon genug Gedanken? Ich dachte, hier geht es darum, alle Bezugspunkte loszulassen.« Natürlich will niemand alle diese Details wirklich wissen, und in einem gewissen Sinn kennen wir sie alle auch schon, denn sie sind die Details der vielen Bezugspunkte, die wir bereits in unserem Geist haben. Die Tatsache, dass diese Sūtren und ihre Kommentare über unsere Verschleierungen sprechen, ist genau der Punkt, warum sie so endlos und kompliziert wirken – nämlich weil unser Geist kompliziert ist. Die Leerheit ist äußerst simpel, aber unser verschachtelter Geist, der diese Unkompliziertheit nicht kapiert, ist sehr kompliziert. Es ist nicht so, dass der Buddha und die anderen Sprecher in den Sūtren wie auch die Kommentare dies wirklich gerne tun, aber sie müssen nun mal jeden einzelnen dieser Knoten in unserem Geist, die wie Knoten im freien Raum sind, ansprechen. Es gibt sehr viele Knoten im Raum unseres Geistes, und wenn sie alle ansgeprochen werden, dann kommen eben all diese dicken Bücher dabei heraus. Wenn wir diese Bücher lesen, stellen wir vielleicht fest, dass wir einen bestimmten Knoten nicht wirklich in unserem Geist haben, aber ich bin sicher, dass wir eine Menge anderer, die ebenfalls beschrieben sind, finden werden. Außerdem sind wir uns oft nicht bewusst, dass wir uns auf einem bestimmten Trip befinden, und machen uns selber vor, dass wir bestimmte Probleme nicht haben, selbst wenn alle anderen sie bei uns sehen. Diese knifflige Sache wird sehr schön von dem westlichen Philosophen Wittgenstein ausgedrückt, der sagte:

Warum ist die Philosophie so kompliziert? Sie sollte doch ganz einfach sein. – Die Philosophie löst Knoten in unserem Denken auf, die wir unsinnigerweise hineingemacht haben; dazu muß sie aber ebenso komplizierte Bewegungen machen, wie diese Knoten sind. Obwohl also das Resultat der Philosophie einfach ist, kann es nicht ihre Methode sein, dazu zu gelangen. Die Komplexität der Philosophie ist nicht die ihrer Materie, sondern die unseres verknoteten Verstandes.⁵

Das ist interessant, weil es genau das ist, was der Buddha sagte und was in den Prajñāpāramitā-Texten gelehrt wird. Lesen wir die Sūtras, sind sie ganz und gar nicht einfach. Lesen wir Madhyamaka-Texte, sind diese sogar noch schwieriger. Und wenn wir den Schmuck der klaren Erkenntnis und seine Kommentare lesen, sind sie sogar noch schlimmer als die Madhyamaka-Texte. Trotzdem ist es wichtig zu begreifen, warum alle diese Texte so kompliziert sind. Es ist nicht, weil die Thematik so kompliziert wäre, sondern weil unser Geist so kompliziert ist. Wenn wir alle Knoten in unserem Geist auflösen wollen, gibt es verschiedene Herangehensweisen. Wir können versuchen, sie einen nach dem anderen aufzulösen, was sehr viel Zeit erfordert und uns vom Hundertsten ins Tausendste führt. Natürlich gibt es andere Herangehensweisen, bei denen wir einfach versuchen, den gordischen Knoten unseres Geistes mit einem einzigen Hieb zu durchtrennen. Was die Prajñāpāramitā-Sūtren angeht, so ist die Herangehensweise jedoch stufenweise und nicht unvermittelt. Sie erwähnen auch eine unmittelbare Herangehensweise, aber nur für bestimmte, sehr fortgeschrittene Personen. Für die meisten Menschen gibt es den stufenweisen Weg, um ihre Knoten aufzulösen. Dieser besteht aus dem, was die fünf Pfade, die zehn Bhūmis usw. genannt wird.

Wenn in der tibetischen Tradition über »Prajñāpāramitā« als ein Themengebiet gesprochen wird, ist damit der Schmuck der klaren Erkenntnis und seine Kommentare gemeint, das heißt die Thematik der Pfade und Bhūmis. Das Madhyamaka ist eine getrennte Thematik und befasst sich nur mit der Leerheit, obwohl, wie oben erklärt, die beiden Thematiken einander ergänzen. Mādhyamikas sprechen jedoch kaum einmal über die Pfade und Bhūmis, sie sind schlicht und einfach nicht an den Details der Konventionen des Pfades auf der Ebene der scheinbaren Wirklichkeit interessiert. Sie betrachten die Leerheit einfach nur aus allen Richtungen, und danach heißt es dann »Viel Glück!«. Sie sprechen normalerweise nicht einmal darüber, wie man über Leerheit meditieren sollte. Es gibt ein paar wenige Mādhyamikas, die Meditation behandeln, aber für gewöhnlich gehen sie nicht darauf ein.

Es sollte noch angemerkt werden, dass die Chö-Lehren der tibetischen Yoginī Matschig Labdrön ihrem Wesen nach Prajñāpāramitā sind, aber dass sie auch mit Vajrayāna-Prinzipien übereinstimmen und somit Sūtra und Tantra kombinieren. Gemäß Dschamgön Kongtrul ist die Art und Weise, in der die Chö-Lehren mit Prajñāpāramitā verbunden sind, wie die Erde oder der Grund und Boden, auf dem wir einen Baum fällen. Wenn wir keinen Boden haben, gibt es weder einen Baum, den wir fällen könnten, noch haben wir eine Arbeitsgrundlage. In gleicher Weise ist Prajñāpāramitā der Boden, um unsere ego-aufblasenden Gedanken, die uns an Saṃsāra binden, durchzuschneiden. Dieses Durchschneiden muss irgendeinen Grund und Boden haben, auf dem es stattfindet, nämlich Prajñāpāramitā.

Prajñāpāramitā als buddhistische Ketzerei

Eines der schwierigen Merkmale der Prajñāpāramitā-Sūtren besteht darin, dass sie im Kontrast zu den frühen grundlegenden Lehren des Buddhismus stehen. Die Prajñāpāramitā-Sūtren scheinen alle prägenden Merkmale und heiligen Kühe des ursprünglichen Buddhismus, wie etwa die fünf skandhas, die zwölf Glieder des Abhängigen Entstehens, die Vier Edlen Wahrheiten, Nirvāṇa usw. zu verwerfen. Sie werden sozusagen alle über Bord geworfen. Im frühen Buddhismus entwickelte sich an einem gewissen Punkt die Tendenz zu einer übermäßig scholastischen und verdinglichenden Herangehensweise an die Lehren. Gelehrte ordneten alles, was der Buddha gesagt hatte, in Kategorien mit vielen Unterkategorien und vielerlei begrifflichen Wechselbeziehungen ein. Sie konstruierten sozusagen einen riesigen Schrank mit vielen Schubladen und Unterschubladen, und alles musste irgendwo hineinpassen. Ihrer Auffassung zufolge setzte sich die Wirklichkeit aus vielen verschiedenen Dingen zusammen, die alle wahrhaft und letztendlich existieren. Dieser ultra-realistische Ansatz mit seinen Listen an »Dharmas« oder Phänomenen wird abhidharma genannt. Es ist diese Abhidharma-Tradition mit ihren Klassifizierungen und Unterklassifizierungen sowie einer starken Tendenz, alles zu verfestigen, die eine der Hauptzielscheiben des dekonstruktivistischen Ansatzes der Prajñāpāramitā-Sūtren ist. Somit wirken die Prajñāpāramitā-Sūtren der Tendenz entgegen, die Lehren des Buddha dadurch übermäßig zu verdinglichen, dass man alles in schöne Kategorien einordnet und denkt, dies wäre die Art und Weise, wie die Welt tatsächlich existiert.

Edward Conze, einer der ersten Wegbereiter, der die Prajñāpāramitā-Sūtren übersetzt und studiert hat, sprach von fünf Punkten, in denen sich der Mahāyāna-Ansatz der Prajñāpāramitā-Sūtren und der frühe Buddhismus unterscheiden. Erstens: Die Ideale, Ziele und die Laufbahn eines Bodhisattva sind verschieden von denen eines Arhat. Arhats sind primär an Selbstbefreiung interessiert, wohingegen Bodhisattvas danach streben, alle Lebewesen zu befreien, indem sie sie darin unterstützen, Buddhas zu werden und nicht bloß Arhats. Dazu braucht es eine bestimmte Motivation, Bodhicitta, also den Wunsch, vollkommene Buddhaschaft zu erlangen, um allen Wesen zu nutzen. Bodhicitta ist der Wunsch, andere Wesen von ihrem Leiden zu befreien – Bodhisattvas wünschen sich also nicht, Buddhaschaft zu ihrem eigenen Wohl zu erlangen. Das ist sehr wichtig, weil wir gewöhnlich denken, dass der eigentliche Punkt von Bodhicitta darin besteht, ein Buddha zu werden, aber das ist immer noch sehr ego-orientiert. Der Kern des Bodhisattva-Gelübdes oder von Bodhicitta ist der Wunsch, alle Wesen vom Leiden befreien zu können. Aus diesem Grund streben Bodhisattvas danach, Buddhaschaft zu erlangen, da die Buddhaschaft der wirkungsmächtigste Zustand ist, um den Wesen zu helfen, von Leid frei zu werden. Anders gesagt ist Buddhaschaft aus der Perspektive von Bodhicitta lediglich ein Mittel zum Zweck, aber kein Selbstzweck oder Endziel. In der Tat ist es überhaupt kein Endziel, weil die Buddhaschaft der Punkt ist, an dem unsere Aufgabe, den Lebewesen zu helfen, wirklich erst in vollem Umfang beginnt.

Zweitens: Die Vorstellung von Weisheit in den Prajñāpāramitā-Sūtren steht im Kontrast zu den Vorstellungen des frühen Buddhismus. In ihm bestand Weisheit in der Erkenntnis, dass es kein persönliches Selbst gibt – bzw. in der Erkenntnis der Vier Edlen Wahrheiten. Weisheit bezieht sich ursprünglich einfach nur auf die eigenen fünf Skandhas und auf die Erkenntnis, dass es in diesen Skandhas kein Selbst gibt. Die Weisheit der Prajñāpāramitā-Sūtren ist jedoch viel umfassender. Diese Weisheit betrachtet nämlich die Skan-dhas aller Lebewesen wie auch alle anderen inneren und äußeren Phänomene und erkennt, dass keines dieser Phänomene eine Eigennatur besitzt.

Drittens: Die Prajñāpāramitā-Sūtren besagen, dass Bodhisattvas die Phänomene nicht bewerten sollten. Sie sollen also nicht an irgendwelchen Merkmalen der Phänomene festhalten oder sie verdinglichen, während das Abhidharma demgegenüber alles gemäß seiner Merkmale in langen Listen mit vielen Kreuzverweisen klassifiziert und die Phänomene mehr und mehr verdinglicht.

Viertens: Im Abhidharma wird die Erkenntnis des Prinzips der Vergänglichkeit, eines der prägenden Merkmale des buddhistischen Grundansatzes, als entscheidend angesehen. Dazu untersucht man die Momenthaftigkeit der Dinge, das heißt, ihr Entstehen, Bestehen und Vergehen, und beschreibt diesen Prozess. Im Kontrast dazu sagen die Prajñāpāramitā-Sūtren immer wieder, dass es kein Entstehen, Bestehen und Vergehen gibt. Somit ist es eines der prägenden Merkmale dieser Sūtren, dass »alle Phänomene ungeboren sind«; dies bedeutet, dass sie niemals wirklich ins Dasein treten und somit leer von jeglichem wahrhaften Entstehen, jeglicher inhärenter Existenz und jeglichem Vergehen sind.

Fünftens: Das Abhidharma spricht davon, dass die Wirklichkeit aus einer Vielzahl von Phänomenen besteht; selbst die letztendliche Wirklichkeit setzt sich aus vielfältigen Phänomenen zusammen, etwa winzigen materiellen Teilchen und kleinsten Geistmomenten, die alle wahrhaft existent sind. Die Prajñāpāramitā-Sūtren besagen, dass diese vielfältigen Phänomene nicht existieren, einfach, weil es von Anfang an keine Phänomene gibt. Es gibt auch keine voneinander getrennten Phänomene, weil wir keine klaren Unterscheidungen oder Grenzlinien zwischen ihnen etablieren können. Alle Unterscheidungen sind nichts anderes als vollkommen beliebige gedankliche Etiketten. Wir denken zum Beispiel, dass das Kissen und die Matte, auf der es liegt, zwei verschiedene, voneinander getrennte Dinge sind, aber für ein kleines Kind ist das überhaupt nicht offensichtlich. Wir denken auch, dass dieser Tisch und der Teppich unterschiedliche Objekte sind, aber von unserer visuellen Wahrnehmung her ist auch das nicht offensichtlich. Wenn wir lediglich das betrachten, was in unserem Sehfeld erscheint, wer könnte dann sagen, dass das, was darin links, rechts, oben oder unten auftaucht, wirklich verschieden voneinander ist? Wir könnten unser gesamtes Sehfeld genauso gut als ein vielfarbiges Objekt ansehen, was im Grunde auch genau das ist, was unser Sehbewusstsein uns zeigt. Nur aufgrund unserer Zuschreibungen und Etiketten unterscheiden wir zwischen verschiedenen Objekten. Unsere Augen sehen alles in diesem Raum einfach nur als einen großen vielfarbigen Fleck, aber dann zieht unser gedanklicher Geist Grenzlinien, wie etwa dass verschiedene Leute auf unterschiedlichen Kissen und Stühlen sitzen, verschiedene Kleidungstücke tragen usw.