Kitabı oku: «Искусство на повестке дня. Рождение русской культуры из духа газетных споров», sayfa 3

Принимая как данность пантеон писателей, художников и героев, традиционно представляющих русскую национальную традицию, в данной работе я отдаю предпочтение другим агентам культуры, чья роль была очевидной и в то же время часто невидимой: купцам-меценатам, промышленникам-коллекционерам, расчетливым предпринимателям, знатокам искусства, профессиональным журналистам, анонимным авторам и критикам-любителям всех мастей. Это также позволяет нам сместить акцент с иерархии дискурсов на их параллельное существование. Художественные критики, как, например, В. В. Стасов и А. Н. Бенуа, издатели популярных ежедневных газет, такие как А. А. Краевский и А. С. Суворин, и множество анонимных журналистов вносили свой вклад в публичную культуру, делясь своими взглядами в прессе. Недавно ставшее грамотным население принимало участие, читая популярные рубрики и отправляя письма в редакцию.

Таким образом, в единственном числе не существует такого понятия, как «национальная культура»: вместо этого имеется множество дискурсов об идентичности – официальных и неофициальных, профессиональных и любительских, – которые находятся в постоянном движении, даже когда они позиционируются как традиционные и постоянные. Затруднительное положение русской культуры проистекает из ее изменчивости: постоянные пересмотры и перемены направления составляют живой культурный опыт. Это подрывает ожидания и компрометирует нормы, поскольку любая попытка построить упорядоченную парадигму приводит к неизбежному упрощению и дальнейшему мифотворчеству. Аналогичным образом, любая стройная классификация многочисленных участников, многие из которых в то время писали анонимно, была бы вынужденной: нестабильность и экспериментальное использование термина на протяжении XIX века, о чем я буду говорить ниже, свидетельствует о том, что современники ощущали культуру в основном как хаос мнений и состязание идей [Appadurai, Breckenridge 1992: 38].

Эволюция культурного дискурса

Что означала национальная культура в дореволюционном обществе на практике? Как люди воспринимали культуру? Русская национальная культура была вымученной идеей. Бердяев определил крайнюю фрагментарность постпетровской культурной традиции следующим образом: «В петровской императорской России не было целостного стиля культуры, образовалась многопланность, разноэтажность, и русские жили как бы в разных веках» [Бердяев 2016: 268]. Полностью европеизированным образованным классам фактически пришлось учиться быть русскими, что они и делали, преимущественно через литературу и искусство [Figes 2002: xxx–xxxi]. Это обучение осложнялось непрекращающимися спорами, сопровождавшими идею культуры до рубежа столетий, на котором это исследование заканчивается.

Понятие «культура» в русском языке имеет захватывающую историю. Данная работа не преследует досконального исследования этого термина; ниже приведены лишь несколько моментов, когда разгорались публичные споры, как это было в 1876 и 1888 годах и на рубеже столетий. В ходе этих споров произошла важная трансформация: культура перестала быть достоянием узкой группы интеллектуалов и стала частью публичной сферы. Ученые расходятся во мнении относительно точной даты появления слова «культура» в русском языке, изначально заимствованного из немецкого, но едины в том, что до 1880-х годов оно не использовалось повсеместно³⁰. До того, как этот термин получил широкое распространение, вместо него, как правило, употреблялись близкие синонимы – «просвещение» и «образованность». Хотя слово было зафиксировано в словаре уже в 1837 году, что может свидетельствовать об определенной регулярности его употребления, фактически культура существовала в русской публичной сфере не как определение, а как предмет спора [Ре..ф..ц 1837]³¹. Так, в одном из первых случаев употребления этого слова вне справочных источников в 1853 году оно было объявлено излишним, «ошибкой», «ничем не оправданным заимствованием»³². Мало кто из русских писателей использовал это слово, а те, кто это делал, как Достоевский и Салтыков-Щедрин, интерпретировали культуру в ироническом и преимущественно негативном смысле. Такая провокационная тенденция не осталась без внимания, и многие газетные колонки были посвящены русским культурным войнам.

Одним из направлений в спорах о культуре, привлекшим наибольшее внимание ученых, является различие между «культурой» и «цивилизацией». Начиная с конца 1860-х годов этот «разговор» то и дело возобновлялся в обществе. Широкий диапазон противоречивых определений указывает на экспериментальную природу этих дискуссий и новизну терминов, которыми публика пыталась овладеть³³. Современники трактовали культуру как в очень широком антропологическом, так и очень узком художественном смысле: ее понимали одновременно как синоним и антоним цивилизации. В этих спорах не было беспристрастных участников: культурные войны в России стали полем битвы за принципиальные убеждения, высказанные различными общественными институтами и отдельными лицами.

В том, что значение этого слова сильно колебалось, не было ничего необычного. Р. Уильямс, к примеру, указывает, что в Великобритании в XIX веке оно изменилось от «культуры чего-либо» до «культуры как таковой, вещи в себе», культуры как «абстракции и абсолюта». После 1800 года категория «искусства» развивалась параллельно с «культурой», и начиная с этого момента они оказываются тесно связаны [Williams 1983: xvi–xviii]³⁴. Однако в русском языке слово «культура» оставалось неологизмом на протяжении десятилетий после того, как оно было впервые зафиксировано в словарях. Так в конце 1870-х годов Салтыков-Щедрин в романе «Убежище Монрепо» (1878–1879) относил ее к одному из «еще не утвердившихся, новоявленных» выражений [Салтыков-Щедрин 1951: 124].

«Культура» стала одной из главных тем в русской общественной мысли во второй половине XIX века. Однако как извечная проблема она существовала с начала столетия. В 1827 году поэт-романтик и философ Д. В. Веневитинов, основатель и глава Общества любомудрия, сформулировал дилемму русской культуры с точки зрения очевидного недостатка оригинальности:

У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия все получила извне; оттуда это чувство подражательности <…> оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности [Веневитинов 1934: 216–217].

Эту дилемму можно схематично свести к вопросу: может ли культура, основанная на иностранных образцах, адекватным образом выражать уникальный национальный характер? Веневитинов, к примеру, отвечал на этот вопрос отрицательно, утверждая, что отечественную культуру нельзя построить на заимствованных формах. Пресловутое «Первое философическое письмо» П. Я. Чаадаева возмутило общество в 1836 году, когда оно было опубликовано в русском переводе в «Телескопе», так как автор прямо отказывал России в самостоятельной культурной истории. Чаадаев категорически заявлял, что в России нет самобытной культуры, ибо все в ней подражательно, производно и заимствовано³⁵.

Систематическое рассмотрение проблемы русского культурного наследия началось с полемики между славянофилами и западниками. Ранние славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков) одними из первых заявили о необходимости национальной культуры («самобытной русской образованности», как называл ее по-русски И. В. Киреевский)³⁶. Именно тогда слово «самобытный» (оригинальный, родной) стало рассматриваться как атрибут высшего отличия. Несомненно, культурный национализм славянофилов был частью романтической повестки, если не считать того, что единственная «культура», которую знала Россия, была европейской [Rabow-Edling 2005: 100]. Если в Европе «просвещение и национальность одно, ибо первое развилось из последней», как заметил И. В. Киреевский в 1832 году, то в русском сценарии «отечественный» могло означать только необразованный. Проблема русской культуры заключалась в том, что «национальное» и «культура» были противоположными понятиями: если культура подразумевала просвещение и образование, то национальное отождествлялось с подавляющим большинством населения, которое было неграмотным³⁷. В похожем ключе Хомяков проводил острое различие между «неученой Русью» и «ученой Россией», которое привело к конфликту между национальной жизнью и иностранной культурой, между самобытностью и подражанием³⁸. Иными словами, национальная культура заключала противоречие в своем определении: с самого начала идея культуры в России ассоциировалась с иностранными, а не родными истоками.

Как определить национальную культуру, когда «национальный» недвусмысленно означает некультурный? В ходе романтических поисков утраченных национальных традиций современники переменно усматривали культурную идентичность в православной церкви, крестьянской общине, народном орнаменте, русском архитектурном стиле и реалистической живописи. Как правило, эти целенаправленные поиски национальной самобытности в культуре были дискурсивными конструктами не менее, чем материальными проявлениями. Этот дискурс, зародившийся в начале века, с переменной скоростью эволюционировал в течение дореволюционного периода.

Один из громких взрывов в продолжающейся борьбе мнений произошел в 1876 году, когда в прессе развернулся широкий публичный диалог о культурной идентичности. Ф. М. Достоевский и его современник, писатель и критик В. Г. Авсеенко, были среди тех, кто принял участие в этом диалоге³⁹. Культура и образованные из нее производные (‘культурный’, ‘культурить’, ‘окультурившийся’, ‘докультуриться’) составляют главную тему в апрельском выпуске «Дневника писателя» Достоевского за 1876 год. Культура здесь, по сути, ругательное слово: отвечая Авсеенко, Достоевский прямо выступает против «развращенного культурой» образованного общества. Точнее говоря, подвергнутая критике культура определяет европеизированное воспитание русской образованной элиты – так называемых «культурных людей»:

Нам прямо объявляют, что у народа нет вовсе никакой правды, а правда лишь в культуре и сохраняется верхним слоем культурных людей. Чтоб быть добросовестным вполне, я эту дорогую европейскую нашу культуру приму в самом высшем ее смысле, а не в смысле лишь карет и лакеев, именно в том смысле, что мы, сравнительно с народом, развились духовно и нравственно, очеловечились, огуманились и что тем самым, к чести нашей, совсем уже отличаемся от народа. Сделав такое беспристрастное заявление, я уже прямо поставлю перед собой вопрос: «Точно ли мы так хороши собой и так безошибочно окультурены, что народную культуру побоку, а нашей поклон? И, наконец, что именно мы принесли с собой из Европы народу?»

В более кратком варианте эта же мысль прямо отождествляет «нас» с Европой, образованием и культурой, а «их» – с пассивным, необразованным русским большинством⁴⁰. В качестве альтернативы этой внешней культуре, которую Достоевский с пренебрежением уподобляет водевилю, писатель предлагает народную культуру и ее сторонников – славянофилов. Славянофилы извлекли пользу из европейской культуры так же, как и «культурные люди», но не потеряли связи с корнями⁴¹. Эта запись в «Дневнике писателя» была частью более широкого публичного спора о культуре. Среди его участников были редактор толстого литературно-политического журнала «Отечественные записки» Н. К. Михайловский, популярный писатель П. Д. Боборыкин, публицист П. П. Гайдебуров, а также авторы В. М. и П. Ч., писавшие для различных периодических изданий, в том числе для одной из старейших ежедневных газет, основанной самим Петром Великим – «Санкт-Петербургских ведомостей», и недолго просуществовавшей ежедневной газеты «Молва»⁴².

В том же году Салтыков-Щедрин написал блестящую сатиру – неоконченное произведение «Культурные люди», первая часть которого была опубликована в начале 1876 года в «Отечественных записках». В центре опубликованного фрагмента – культурный персонаж Прокоп, «один из самых выразительных представителей культурного русского человека, лишь со вчерашнего дня узнавшего о своей культурности». В этом типе Салтыков-Щедрин сатирически высмеивает широкую публику; его «культурные люди» – это чиновники, провинциалы и все те, кто охотно принимает готовые мнения и модные высказывания, особенно иностранного происхождения. Прокоп, к примеру, так определяет свою принадлежность к культурному обществу: «Я человек культурный, потому что служил в кавалерии. И еще потому, что в настоящее время заказываю платья у Шармера. И еще потому, что по субботам обедаю в Английском клубе» [Салтыков-Щедрин 1934, 11: 510, 497]. Как и в случае аллюзии на водевиль у Достоевского, культура здесь является чистой карикатурой, которая приводит к особому виду «культурной тоски», испытываемой Прокопом и ему подобными. Эти выдержки из споров 1876 года показывают, что культура не только означала разные вещи для разных участников, но и то, что преобладало негативное отношение к этой теме. Тем не менее, даже отвергая культуру, авторы этих разрастающихся критических высказываний в то же время формировали ее своими произведениями.

В 1888 году развернулся крупный спор в ответ на книгу «Россия и Европа», представляющую собой выдающуюся современную попытку сделать систематический обзор культуры. Впервые этот трактат Н. Я. Данилевского, натуралиста и идеолога панславизма, был издан в 1869 году в славянофильском журнале «Заря», насчитывавшем 700 подписчиков, но долгое время оставался практически незамеченным, пока почти через 20 лет это произведение не оказалось вовлечено в обширную полемику. Книга вышла отдельным изданием в 1871 году и была переиздана в 1888 году. В ходе многочисленных бесед между философами, критиками и журналистами, разговоры о культуре в целом и о книге Данилевского в частности заняли в публичной сфере дореволюционной России значительное место. Если для того, чтобы распродать 1200 экземпляров более раннего издания, понадобилось больше 15 лет, то издание 1888 года разошлось лишь за несколько месяцев.

Всплеск дискурсивной активности вокруг переиздания «России и Европы» в 1888 году – в которой приняли участие философы В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев и Н. Н. Страхов, профессора истории Санкт-Петербургского университета К. Н. Бестужев-Рюмин и Н. И. Кареев, а также многие анонимные журналисты – был связан как с теорией Данилевского, так и с загадкой русской культуры в целом. На страницах массовой прессы одна объемистая книга Данилевского преломлялась в виде множества часто противоречивых суждений, которые были легко доступны публике. Идеи Данилевского вызывали множество истолкований в зависимости от того, кто, когда и где писал⁴³.

Теория культурно-исторических типов Данилевского основывается на предпосылке, что культура может быть только национальной: «культура <…> и имени этого не заслуживает, если не самобытна» [Данилевский 1995: 429]. Хотя и являясь патриотом самобытной национальной культуры, Данилевский тем не менее признает, что в 1869 году ее в России не существовало; в целом по сравнению с греческим и европейским «великими культурными типами» вклад славян в науки и искусства был «весьма незначителен». Все, что было в это время в России, это «скромные задатки новой культуры, новой цивилизации». Однако это не было связано с присущей славянам неспособностью заниматься «чисто культурной деятельностью»: Данилевский указывает на исторические причины, помешавшие славянам преуспеть в области культуры. Тем не менее он предсказывает блестящее будущее. Поскольку задатки природных способностей и талантов, «которые необходимы для блистательной деятельности на поприще наук и искусств», в достаточной степени присутствуют в славянском культурном типе, нет причины извиняться за отсутствие действительных культурных достижений: при более благоприятных условиях скромные задатки разовьются в «роскошные цветы и плоды» [там же: 424, 429]⁴⁴.

Чтобы доказать, что русская культура обладает блестящим потенциалом, Данилевский предлагает скромный канон, включающий русских классиков: писателей Н. В. Гоголя, А. С. Пушкина и Л. Н. Толстого, художника А. А. Иванова, скульптора С. С. Пименова и композитора М. И. Глинку. В частности, колоссальный успех «Войны и мира» Толстого, как он утверждает, доказывает, что «мы, в сущности, лучше, чем мы кажемся. Пусть укажут нам на подобное произведение в любой европейской литературе!» [Данилевский 1995: 426]. То, что славянская цивилизация не дала еще привлекательных плодов, в основном объясняется тем, что Данилевский называет «европейничаньем». Европейничанье – это болезнь России, начало которой Данилевский возводит к Петру Великому, чьи реформы воспрепятствовали «истинному культурному развитию» и привели к радикальной трансформации, когда «русский народ раскололся на два слоя». Данилевский объясняет: «Низший слой остался русским, высший сделался европейским – европейским до неотличимости». Эпитет «русский» стал относиться исключительно к вещам, которые хороши только для простого народа: например, «русская лошаденка, русская овца, русская курица, русское кушанье, русская песня, русская сказка, русская одежда». Таким образом, все, что было «специально-русским национальным», представлялось неполноценным, «особливо если смотреть на него с чужой точки зрения», a для тех, кто получил все свое образование из иностранных источников, другой перспективы не существовало [там же: 421, 232]⁴⁵.

Если Данилевский и его сторонники оптимистично полагали, что, излечившись однажды от болезни европейничанья, русское общество вновь обретет национальную уверенность, то его противники открыто высмеивали такую веру в «великую культурную самобытность России». Одним из главных провокаторов в спорах 1888 года, вспыхнувших после многолетнего молчания вокруг первых двух изданий сочинения Данилевского, был философ В. С. Соловьев. Его статья «Россия и Европа», опубликованная в 1888 году в либеральном толстом журнале «Вестник Европы», опровергает как скромные задатки, так и ожидаемые роскошные плоды русской национальной культуры: «никаких положительных задатков новой самобытной культуры наша действительность не представляет». Соловьев отрицает не столько национальное своеобразие русской культуры, сколько ее радикальное отличие и полную оторванность от европейской традиции – на чем и основывалась позиция Данилевского. Русская культура, далекая от того, чтобы быть отдельным и отличимым историческим типом, является для Соловьева лишь частью европейской культуры, подобно тому, как русский роман, несмотря на свою неопровержимую самобытность, является частью традиции, заложенной О. де Бальзаком и У. Теккереем. Продолжая развивать свою мысль, Соловьев заявляет: «Как русская изящная литература, при всей своей оригинальности, есть одна из европейских литератур, так и сама Россия, при всех своих особенностях, есть одна из европейских наций». Ведь даже если признать за Россией задатки самобытности, отсутствие прогресса в искусстве лишь доказывает, что русская национальная культура является плодом патриотического воображения Данилевского. В конце концов, за золотой эпохой русской культуры (от «Евгения Онегина» Пушкина до «Анны Карениной» Толстого) последовал ощутимый упадок, как это видит Соловьев, и в России второй половины XIX века не было талантов, равных оригинальному канону Данилевского, состоящему из Пушкина, Гоголя, Толстого, Глинки и Иванова. В архитектуре и скульптуре, как указывает Соловьев в сноске, Россия не произвела ничего хоть сколько-то выдающегося: древнерусские храмы были построены иностранными зодчими, а единственный неординарный памятник – Медный всадник в Санкт-Петербурге – также был создан иностранцем [Соловьев 1912: 109, 100–102]. Соловьев заключает, что, поскольку культура лежит в основе славянского вопроса и поскольку самобытная религиозная, художественная, интеллектуальная и политическая жизнь в России развивалась недостаточно быстро, чтобы состязаться с Европой, Россия должна отойти в сторону и заняться национальным самоотречением, которое и изначально дало ей государство и культуру. До тех пор, пока Россия настаивает на национальном эгоизме, она останется «бессильною произвести что-нибудь великое или хотя бы просто значительное» [там же: 29–35, 144, 103].

Статья Соловьева «Россия и Европа», естественно, всколыхнула общественность: последовали продолжительные дебаты, в ходе которых литературное творчество стало толчком к определению культуры. Один из почвенников, философ Страхов, отстаивал идею коренного отличия славян в своей статье «Наша культура и всемирное единство», вышедшей в июне 1888 года в «Русском вестнике», влиятельном консервативном ежемесячном журнале, основанном М. Н. Катковым, который также издавал ведущую крайне правую газету «Московские ведомости». Позиция Страхова была кратко охарактеризована в последовавшем язвительном ответе Соловьева как «проповедь национального самодовольства»: «Будем сами собою – вот, в конце концов, все, что нам нужно по его мнению. “Будем сами собою”, – значит, нам нечего думать ни о каком существенном, коренном улучшении нашей жизни, ни о каком высоком идеале, мы и так хороши». Соловьев продолжает высмеивать страховскую риторику о скромных началах и будущих возможностях: «Все у нас только в зародышах, в зачатке; все в первичных, неясных формах; все чревато будущим, но неопределенно и хаотично в настоящем»⁴⁶.

По мере того как обмен мнениями продолжался, дискурс за и против национальной культуры становился все более насыщенным. Обильные перекрестные ссылки, а также прямые и приблизительные цитаты позволяли участникам и читателям внимательно следить за ходом полемики. Чтобы включиться в дискуссию и следить за ее развитием, читателям не обязательно было знакомиться с диалогом во всем его объеме, не говоря о внушительном томе Данилевского. Пока Соловьев сводил счеты со своими оппонентами, в массовой прессе появлялись различные мнения. Один анонимный автор, называвший себя «обыкновенным читателем» и писавший для массовой ежедневной газеты «Новое время», издаваемой известным журналистом и предпринимателем Сувориным, подчеркивал необходимость дать простор национальным аспектам русского ума, слишком долго просвещаемого Западной Европой, и поощрить его «стремление к самобытной культуре». Соглашаясь с Соловьевым, что «без “культуры” и наук довольно трудно быть истинно полезным членом человечества», он категорически возражал против достижения этой культуры ценой «умственного рабства русского общества»⁴⁷. Такого рода общедоступные тексты служили источником знаний о состоянии русской культуры для грамотного большинства. Эти анонимные авторы полностью разделяют заслугу в поддержании актуальности разговора о культуре с такими экспертами в этом вопросе, как Страхов и Соловьев.

Большой спор о культуре постепенно ослабевал, только чтобы периодически разгораться снова, в разное время, во время многих культурных революций XX века. Так идеи Данилевского, например, с увлечением подхватили участники Евразийского движения. На протяжении XIX века идея национальной культуры прошла феноменальный путь от «отсутствия культуры» до экспериментальных определений, общедоступной массовой прессы и толстовской «так называемой» пошлой культуры. Но даже когда о русской культуре говорили повсюду, единое мнение о том, что это такое и для чего она вообще, отсутствовало.