Kitabı oku: «Intersektionalität: Geschichte, Theorie und Praxis»

Kerstin Bronner, Stefan Paulus
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[1]utb 4873

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[2][3]Kerstin Bronner

Stefan Paulus

Intersektionalität: Geschichte,

Theorie und Praxis

Eine Einführung für das Studium

der Sozialen Arbeit und

der Erziehungswissenschaft

Mit Beiträgen von

Anna Bouwmeester, Fabienne Friedli und Ming Steinhauer

Verlag Barbara Budrich

Opladen & Toronto 2017

[4]Die Autor_innen:

Prof. Dr. Kerstin Bronner,

Professorin am Fachbereich Soziale Arbeit der FH St. Gallen, Schweiz

Dr. Stefan Paulus,

Dozent, Fachbereich Soziale Arbeit der FH St. Gallen, Schweiz

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen

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Alle Rechte vorbehalten.

© 2017 Verlag Barbara Budrich, Opladen & Toronto

www.budrich-verlag.de


utb-Bandnr.4873
utb-ISBN978-3-8252-4873-4 (Paperback)
utb-eISBN978-3-8385-4873-9 (eBook)
utb-eISBN978-3-8463-4873-4 (ePUB)

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Lektorat und Satz: Ulrike Weingärtner, Gründau – info@textakzente.de

Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

eBook-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

[5]Inhalt

Vorwort

1 Einleitung

2 Soziale Ungleichheiten

2.1 Soziologische Ungleichheitsforschung

2.2 Analysemodelle sozialer Ungleichheit

2.3 Stellenwert von Macht- und Herrschaftsverhältnissen im intersektionalen Forschungsansatz

2.4 Ebenen sozialer Ungleichheit

2.5 Kategorien sozialer Ungleichheit

3 Historische Entwicklung des Intersektionalitätskonzepts

3.1 Klassenbezogene Perspektiven

3.2 „Rassen“bezogene Perspektiven

3.3 Geschlechtsbezogene Perspektiven

3.4 Körperbezogene Perspektiven

3.5 Zusammenfassung der Perspektiven

3.6 Intersektionalität nach Kimberlé Crenshaw

3.7 Einzug von Intersektionalität in wissenschaftliche Debatten

3.8 Zusammenfassung: Historische Entwicklung des Intersektionalitätskonzepts

4 Intersektionalität als weiterführendes Analysekonzept der Wechselwirkungen sozialer Ungleichheit

Exkurs

4.1 Wechselwirkungen zwischen den Kategorien

4.2 Wechselwirkungen zwischen den Ebenen

4.3 Wechselwirkungen zwischen den Ebenen und Kategorien

4.4 Intersektionales Analyseraster

4.5 Zusammenfassung: Intersektionale Wechselwirkungen

5 Nutzen, Anforderungen und Herausforderungen eines intersektionalen Analyseblicks in Praxis und Forschung

5.1 Soziale Arbeit und ihre „Verstrickung“ mit sozialer Ungleichheit

5.2 Selbstreflexion und Standortbestimmung

5.3 Zusammenfassung: Intersektionale Analysen als subjektorientierte Soziale Arbeit

6 [6]Praxisbeispiele

6.1 Intersektionalität in der Praxis der Sozialen Arbeit – eine (Selbst-)Reflexion. Oder: Wie aus einem Bauchgefühl ein Konzept wird

6.2 Die Umsetzung von Intersektionalität in der Arbeit von i-PÄD (Initiative intersektionale Pädagogik Berlin)

7 Literatur

[7]Vorwort

Die Idee zu diesem Lehrbuch entstand, da die Autor_innen1 zu wenig geeignete Texte für Lehrveranstaltungen im Bachelor- und Masterstudium zum Thema soziale Ungleichheit und Intersektionalität fanden. Bisher erschienene Publikationen führen Studierende zwar ins Thema ein, legen den Schwerpunkt jedoch auf forschungsmethodologische Aspekte oder auf die Nachzeichnung von Diskursen innerhalb der Intersektionalitätsdebatte. Die_der Autor_in haben sich zum Ziel gesetzt, diese Lücke zu schließen und ein Lehrbuch zu gestalten, welches Studierenden und Praktiker_innen einen verständlichen und umfassenden Einblick ins Thema Intersektionalität bietet. Dabei sollen weniger die theoretischen Debatten, sondern vielmehr die Entwicklungen, Begriffe und wesentlichen Aspekte des Diskurses zur Intersektionalität im Vordergrund stehen. Zahlreiche Beispiele und Praxisbezüge veranschaulichen die Ausführungen.

Das „Lehrbuch Intersektionalität“ richtet sich in erster Linie an Studierende der Sozialen Arbeit und der Erziehungswissenschaften. Aufgrund der Fragen nach sozialer Ungleichheit und Macht ist es auch für Studierende der Sozialwissenschaften gut geeignet. Praktiker_innen soll es einen fundierten Einstieg ins Thema ermöglichen.

Weshalb sollten sich Sozialarbeitende und Erziehungswissenschaftler_ innen eingehend mit Intersektionalität befassen? Oder anders gefragt: Was ist der Gewinn einer intersektionalen Analyse für das Handeln im beruflichen Alltag und für die Profession?

Fragen von Ungleichheit und der Umgang mit Differenzen haben in der Sozialen Arbeit und in den Erziehungswissenschaften eine lange Tradition, auch wenn früher andere Begriffe und Konzepte als Intersektionalität verwendet wurden. Soziale Ungleichheit in ihrer jeweiligen individuellen, gesellschaftlichen und historischen Ausprägung wirkt auf die Handlungsspielräume der Adressierten ein. Die Einschränkungen und Problematiken, die sich daraus ergeben, sind stets komplex zu denken und können nicht auf einen einzigen Faktor zurückgeführt werden. So werden geringe materielle Ressourcen nicht nur zum Problem, weil die Sicherung von existenziellen [8]Bedürfnissen gefährdet ist, sondern weil Armut in der Gesellschaft darüber hinaus eine wenig anerkannte soziale Position mit sich bringt und als individuelles Versagen definiert wird. In diesem Zusammenhang bietet eine intersektionale Analyse, wie im Lehrbuch dargelegt, einen Zugang, um Ungleichheitsverhältnisse in ihrer Komplexität auf verschiedenen Ebenen – der strukturellen, der symbolischen und der subjektiven – zu erfassen. Eine solche Analyse erfasst die Möglichkeitsräume und die Problematik des Einzelfalls stets in Bezug zum gesellschaftlichen Kontext. Individuelle Probleme können mit dieser Perspektive als gesellschaftliche Probleme wahrgenommen und bearbeitet werden. Dies soll jedoch nicht dazu verleiten, von der sozialen Lage auf die einzelnen Individuen zu schließen. In der Sozialen Arbeit und im Feld der Erziehung kommt man nicht umhin, den Einzelfall ins Zentrum zu rücken und als solchen in seiner Eigenlogik zu ergründen, zu rekonstruieren und zu fragen, welche sozialen Ungleichheitsverhältnisse auf welche Weise hineinspielen. In diesem Sinne ist Intersektionalität als sensibilisierendes Konzept, als Analysebrille und Hintergrundwissen nützlich. Intersektionalität ist hingegen keine „alleserklärende“ Theorie.

Lange Zeit wurde in der Sozialen Arbeit und in den Erziehungswissenschaften auf einzelne soziale Kategorien fokussiert. Zum Beispiel kam im Zusammenhang mit Geschlechterfragen das Konzept der Mädchen- und Jungenpädagogik auf, um den spezifischen Bedürfnissen von Mädchen und Jungen Rechnung zu tragen. Ein intersektionaler Zugang verspricht hier eine Blickerweiterung, indem zusätzliche Kategorien einbezogen werden, z.B. Klasse und „Rasse“ hinzukommen. Außerdem verspricht ein intersektionaler Zugang einen differenzierteren Blick, indem Heterogenität innerhalb der einzelnen Kategorien mitgedacht wird. Dabei werden soziale Kategorien als verwoben, als sich gegenseitig beeinflussend konzipiert. Beispielsweise ist die soziale Kategorie „Migrantin“ nicht einfach durch die summierten Benachteiligungen als „Frau“ und als „Migrant_in“ zu erfassen. Zwar verfügen Migrantinnen ebenfalls über einen ungleichen Rechtsstatus, sie können weder abstimmen noch wählen, so lange sie keine Staatsbürgerschaft des Wohnlandes besitzen. Wie alle „Frauen“ sind sie mit erhöhter Wahrscheinlichkeit von Lohnungleichheit betroffen. Doch darüber hinaus gibt es Phänomene, die ausschließlich durch das Zusammenwirken von Kategorien wie „Geschlecht“, „Migration“ und „Religion“ zustande kommen. Zum Beispiel kursieren aktuell in gesellschaftlichen Diskursen spezifische Bilder von Migrantinnen mit muslimischem Hintergrund. Diese lassen sich weder auf ein frauenspezifisches noch ein ausländerspezifisches oder religiöses Problem reduzieren. Musliminnen gelten hierzulande als von ihren Männern unterdrückt und abhängig, als wenig gebildet und integrationsunfähig. Annahmen über das Geschlechterverhältnis verbinden sich in diesen Bildern[9] mit Annahmen über „den Islam“. Die hierbei festgestellte Rückständigkeit bzw. unterstellte Frauenfeindlichkeit ist zentrales Element der kulturellen Konstruktionen: Das Bild der „unterdrückten Muslimin“ kontrastiert das der emanzipierten, modernen und freien „Schweizerin“ oder „Deutschen“. Diese Bilder drücken die aktuell bestehenden Machtverhältnisse aus und legitimieren sie zugleich. Solche Diskurse und damit verbundenen Machtverhältnisse beeinflussen nicht nur die Teilhabemöglichkeiten von Frauen, die in die Kategorie „Muslimin“ fallen, sie prägen auch professionelle Kontexte. Migrantinnen mit muslimischem Hintergrund wie auch Sozialarbeitende stehen vor der Herausforderung, sich zu kursierenden Repräsentationen bewusst oder unbewusst zu positionieren und sich damit selbstreflexiv auseinanderzusetzen. Die intersektionale Analyse, wie im Lehrbuch ausgeführt, kann diesen Reflexionsprozess unterstützen.

Trotz Reflexion und Sensibilisierung bleibt aber auch die Soziale Arbeit in Ungleichheits- und Differenzverhältnisse verstrickt. Soziale Arbeit kommt aufgrund ihres Auftrags oftmals nicht umhin, zu unterscheiden, denn darüber wird etwa definiert, wer unterstützungsberechtigt ist. Durch Unterscheidungen und Normalitätsannahmen kann Soziale Arbeit nicht nur zur Verminderung, sondern je nach Situation und Auftrag auch zur Reproduktion von sozialer Ungleichheit beitragen. Intersektionalität stellt ein Konzept dar, mit dessen Hilfe die jeweils aktuelle Position der Sozialen Arbeit und ihr Beitrag zur Verminderung oder Erhaltung von sozialen Unterscheidungen analysiert werden können. Das Lehrbuch plädiert in diesem Zusammenhang für eine subjektorientierte Soziale Arbeit und für eine selbstbestimmte, kritische und politische Praxis. Eine Soziale Arbeit, die danach fragt, wie warum und mit welchen Konsequenzen Soziale Arbeit in ungleichheitsgenerierende Prozesse involviert ist.

Der Intersektionalitätsansatz geht mit diesem Blick auf Dominanz- und Machtverhältnisse über die reine Beschreibung von Differenzen hinaus und bietet Raum für das kritische Analysieren und Hinterfragen der pädagogischen und sozialarbeiterischen Praxis sowie der gesellschaftlichen Ungleichheitsverhältnisse. Auf dieser Basis können Verbesserungsmöglichkeiten, etwa im beruflichen Handeln, in Organisationen und in der Politik, ausgelotet werden – und dies jenseits von vereinfachenden Rezepten.

Nadia Baghdadi, FHS St. Gallen im März 2017

1 Durch die Verwendung des Unterstrichs „_“ werden in Anlehnung an Herrmann (2003) Existenzen sichtbar gemacht, die im kulturellen System der Zweigeschlechtlichkeit keinen (begrifflich) markierten Platz haben, wie z.B. Intersexuelle oder Transgender-Personen. Die mit diesem Unterstrich markierte Leerstelle verdeutlicht das gesellschaftliche Ordnungsschema der Zweigeschlechtlichkeit und überschreitet es zugleich.

1 [10][11]Einleitung

Das aus der Frauen- und Geschlechterforschung stammende Konzept der Intersektionalität ist auf dem besten Weg, zu einem neuen Paradigma kritischer Gesellschaftstheorie aufzusteigen. Ebenso mehren sich Diskussionen um den Nutzen des Intersektionalitätskonzepts für die Praxis Sozialer Arbeit. Dies veranschaulicht eindrucksvoll die Anzahl der in den letzten zehn Jahren erschienenen Veröffentlichungen und stattgefundenen Konferenzen (z.B. Schrader/von Langsdorff 2014; Giebeler/Rademacher/Schulze 2013; Lutz/Herrera Vivar/Supik 2010; Winker/Degele 2009).

Geschichtlich betrachtet, ist Intersektionalität schon Ende der 1960er-Jahre in den USA im Umfeld eines „Black Feminism“ diskutiert worden. Die Kritiken des „Black Feminism“ richteten sich dahin, dass weiße feministische Theoretikerinnen aus der Mittelschicht ihre eigenen Lebensbedingungen und Bedürfnisse zum „Mainstream“ aller Frauen machten. Bereits damals wurde deutlich, dass ein hierarchisches Denken in Kategorien (Weiß oder Schwarz; Mittel- oder Unterschicht; In- oder Ausländerin usw.) zu kurz greift, um den komplexen Lebenslagen und Problemkonstellationen von Individuen gerecht zu werden. Die schwarze Juristin Kimberlé Crenshaw „reagierte“ 1989 mit ihrem Bild der Straßenkreuzung (Intersection) auf diese verkürzten Sichtweisen. Seither wird in Theorie und Praxis differenziert, vielfältig und kritisch um die Bedeutung sozialer Kategorien wie Klasse, Geschlecht, „Rasse“1 und Körper sowie deren Auswirkungen auf individuelle Lebenslagen diskutiert.

[12]Die aktuellen Debatten zur „Intersektionalität“ verweisen dementsprechend auf die Verwobenheiten und das Zusammenwirken verschiedener Kategorien sozialer Ungleichheit sowie deren Zusammenhang zu Macht- und Herrschaftsverhältnissen. Unter Intersektionalität wird allgemein verstanden, dass soziale Kategorien wie Herkunft, Geschlecht, Schichtzugehörigkeit, körperliche Beeinträchtigungen etc. nicht isoliert voneinander analysiert werden können, um die Hintergründe sozialer Ungleichheit zu verstehen. Vielmehr geht es um Verwobenheiten und Überkreuzungen mehrerer Kategorien – sprich Intersektionen – mit gesellschaftlichen Strukturen und Verhältnissen in Wirtschaft, Politik, Kultur etc. Der Fokus des Intersektionalitätskonzepts sind Macht-, Herrschafts- und Normierungsverhältnisse, die soziale Strukturen, Praktiken und Identitäten (re) produzieren.

Mit einer intersektionalen Sichtweise ist es daher möglich, unterschiedliche Formen der sozialen Ungleichheit sowohl in ihren Auswirkungen als auch in ihren Entstehungskontexten weiterführend zu analysieren. Gerade diese Mehrdimensionalität auf Kategorien sozialer Ungleichheit in ihren Formen und Ursachen erweitert die bisherige soziologische Ungleichheitsforschung, indem auch das „So-geworden-Sein“ der Kategorien hinterfragt werden kann. Damit kann sich auch gleichzeitig das fachliche Selbstverständnis bzw. die professionelle „Identität“ der Sozialarbeitenden schärfen.

Insgesamt ist dieser Ansatz nicht nur als erneuertes Paradigma in den Gender und Queer Studies wahrzunehmen. Konsequent gedacht, ermöglicht er vielmehr gerade für die Praxis Sozialer Arbeit einen differenzierteren Blick auf individuelle Lebenslagen und Problemkonstellationen – ohne diese dabei zu individualisieren. Denn durch die analytische Verwobenheit sozialer Kategorien mit gesellschaftlichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen enthält das Konzept immer auch ein gesellschaftskritisches Moment. Zudem bietet dieser Ansatz die Möglichkeit, in interdisziplinären Zusammenhängen zu denken. Durch das Begreifen der Verwobenheiten unterschiedlicher Strukturen und Kategorien kann so der Blickwinkel auf gesellschaftliche Lebensverhältnisse geschärft werden. Denn ein eindimensionaler Fokus auf nur eine Kategorie wie z.B. Herkunft oder körperliche Beeinträchtigung bedeutet einen begrenzten Zugriff auf gesellschaftliche [13]Bedeutungen sowie Denkformen. Damit wird die Lebenswirklichkeit der Subjekte reduziert, die sich in ihrer sozialen Praxis auf die in den gesellschaftlichen Bedeutungen enthaltenen Handlungsmöglichkeiten beziehen. Einfach gesagt, bedeutet dies: Durch die Minimierung von Alternativen bereits in der Analyse wird auch die (sozialarbeiterische) Handlungsfähigkeit eingeschränkt.

Vor diesem Hintergrund werden in diesem Lehrbuch verschiedene inhaltliche Schwerpunkte gesetzt, die sich im Aufbau zunächst in zwei Teilen widerspiegeln: Im 1. Teil wird in den Kapiteln 1 und 2 die Grundlage gelegt für das Begreifen und Analysieren sozialer Ungleichheit. Dieser Teil bildet den notwendigen theoretischen Hintergrund für das Verstehen von gesellschaftlichen (Herrschafts-)Verhältnissen, Strukturen und Mechanismen.

Im 2. Teil wird, darauf aufbauend, in den Kapiteln 3–5 das „Handwerkszeug“ intersektionaler Analysen diskutiert, stets auf Fragen der Praxis Sozialer Arbeit bezogen.

Zur Einführung in den theoretischen Rahmen von Intersektionalität wird in Kapitel 2 der Begriff soziale Ungleichheit eingeführt, definiert und eingegrenzt. In diesem Kontext wird auf das Thema Intersektionalität als weiterführendes Analysekonzept sozialer Ungleichheit eingegangen. Daran anschließend wird das intersektionale Analysekonzept nach Ebenen und Kategorien sozialer Ungleichheit weiter ausdifferenziert.

In Kapitel 3 wird zum Verstehen des Konzepts Intersektionalität die historische Entwicklung im deutschsprachigen Raum dargestellt. Dadurch wird deutlich, wie sich innerhalb der Frauen-, Geschlechter-, Gender- und Queerforschung die Debatten um Ungleichheit entwickelt haben und was schließlich das Weiterführende des Intersektionalitätskonzepts ist. Fragen nach dessen Nutzen für das professionelle Handeln werden dabei stets mitdiskutiert.

In Kapitel 4 wird eine ausführliche methodische Darstellung intersektionaler Vorgehensweisen zur Analyse von sozialen Ungleichheiten unternommen. Hier geht es ganz konkret um die Frage, wie das Konzept im professionellen Handeln fruchtbar gemacht werden kann und welche Herausforderungen und Fragen sich dabei ergeben.

Schließlich wird in Kapitel 5 diskutiert, welche Anforderungen und Herausforderungen sich bezüglich eines intersektionalen Analyseblicks ergeben, und zwar sowohl aus Sicht der Forschung als auch aus Sicht der Praxis. Hierbei wird deutlich werden, dass das Weiterführende des Konzepts in einer Sensibilisierung von Praktiker_innen liegt, indem deren professionelle Analysekompetenzen geschärft werden sich und die professionelle Bearbeitung sozialer Ungleichheiten differenziert.

[14]Praxisbezogene Reflexionen in Kapitel 6 konkretisieren diese Ausführungen und runden den Band ab. Anna Bouwmeester und Fabienne Friedli geben in ihrem Beitrag Antworten auf die Frage, warum die Auseinandersetzung mit dem Intersektionalitätskonzept im Studium der Sozialen Arbeit relevant ist und weshalb in der Folge Intersektionalität selbstverständlicher Bestandteil professionellen Handelns sein sollte. Ming Steinhauer beschreibt in ihrem Artikel die Umsetzung von Intersektionalität in der Arbeit von i-PÄD (Initiative intersektionale Pädagogik Berlin).

Danksagung

Unser Dank gilt den Verantwortlichen im Fachbereich Soziale Arbeit der Fachhochschule St. Gallen. Durch die Förderung des Themas Intersektionalität und durch die zur Verfügung gestellten Ressourcen haben sie dazu beigetragen, dass dieses Buchprojekt verwirklicht werden konnte. Weiterer Dank gilt den Dozierenden des Moduls „Modernisierung und soziale Ungleichheit als Bedingungen der Sozialen Arbeit“, welche die Verankerung des Themas Intersektionalität in der Lehre unterstützt haben. Insbesondere danken wir Herbert Meier und Nadia Baghdadi für die kritische Durchsicht des Manuskripts und ihre konstruktiven Rückmeldungen. Tino Plümecke danken wir für das Verfassen wesentlicher Teile des Unterkapitels „Rasse“ und für seine fachliche Beratung. Bettina Grubenmann und Steve Stiehler sei für ihre moralische Unterstützung in den kniffligen Phasen des Projekts gedankt. Das Schaubild in Kapitel 3.6 ist das Ergebnis studentischen Mit- und Weiterdenkens aus einer Lehrveranstaltung zu Intersektionalität heraus – danke Walter Graf. Schließlich danken wir den Studierenden unserer Lehrveranstaltungen, die durch ihre Fragen, Kommentare und Diskussionen dazu beitragen, dass unsere Auseinandersetzung mit dem Intersektionalitätskonzept lebendig bleibt und sich weiterentwickelt. In diesem Sinne möchten wir auch mit einem studentischen Zitat aus einer Diskussion schließen:

„Intersektionalität hilft, ein komplexes Problem zu entwirren. Gleichzeitig zeigt es die Komplexität des Problems.“

1 Wir verwenden den Begriff „Rasse“ nur mir Anführungszeichen, um zu verdeutlichen, dass dieser Begriff auf Theorien und Ideologien verweist, die Personen aufgrund scheinbar biologischer und sozialer Merkmale diskriminieren. 1996 veröffentlichte die „American Association of Physical Anthropologists“ eine Erklärung, dass Rassentheorien wissenschaftlich überholt und nicht mehr haltbar seien (vgl. AAPA 1996: 569f.). Das heißt, dass die Kategorie „Rasse“ eine Konstruktion ist, bei der soziale und kulturelle Unterschiede in angeblich biologisch bedingte Wesenseigenschaften übersetzt werden. „Biologisch-genetisch sind übrigens die Unterschiede zwischen Weißen genauso zahlreich und groß wie zwischen Schwarzen und Weißen und wie zwischen Schwarzen. Allen Rassismen gemeinsam ist, dass den Opfern ein Platz auf der Werteskala unterhalb des eigenen zugewiesen wird, und sie dort als ‚von Natur aus Minderwertige‘ bleiben sollen. […]. Real ist nicht die Existenz von ‚Rassen‘, sondern die Existenz von Rassismen“ (Viehmann 1993: 33). Der Begriff „Rasse“ ist historisch belastet und hat die Kategorisierung von Menschen zu Folge. Im Nationalsozialismus steht Begriff „Rasse“ im Zentrum der nationalsozialistischen Ideologie. Wir verwenden diesen Begriff auch deshalb, da gegenwärtig Betroffene rassistischer Diskriminierungen diese nur geltend machen können, wenn sie belegen können, dass sie aufgrund ihrer „Rasse“ diskriminiert worden sind. Das heißt, sie müssen sich selbst einer bestimmten „Rasse“ zuordnen, um Diskriminierungen anzuzeigen. Dies verdeutlicht weiter die Problematik dieses Begriffs: Opfer von rassistischer Diskriminierung müssen sich den Sprachgebrauch der Diskriminierenden zu eigen machen. Mit den Anführungszeichen verweisen wir darauf, Sprach- und Denkgewohnheiten zu hinterfragen und aufzubrechen.

2 [15]Soziale Ungleichheiten

Die aktuellen Debatten zur „Intersektionalität“ verweisen auf die Verwobenheit und das Zusammenwirken verschiedener Kategorien und Dimensionen sozialer Ungleichheit. Kategorien bezeichnen in diesem Zusammenhang die Zusammenfassung einer Gruppe von Personen mit gemeinsamen sozial relevanten Merkmalen, welche mit Diskriminierungen einhergehen können. Typische intersektionale Kategorien sind Klasse, „Rasse“, Geschlecht und Körper. Dimensionen bezeichnen die Orte oder Abmessungen bzw. die gesellschaftlichen Ebenen, auf denen diese Diskriminierungen sich abspielen. Typische intersektionale Dimensionen sind die Strukturebene (Wirtschaft, Politik, Gesetze, Institutionen, Einkommen), die Symbolebene (Diskurse, Medien, Ideologien, Religion, Moral, Normen und Werte) und die Subjektebene (individuelles Verhalten, Wahrnehmen, Handeln). Mit diesen beiden Zugängen ist es möglich, die Verbindungen von gesellschaftlichen Strukturen und individuellem Handeln als Interaktionen zu verdeutlichen. Die intersektionale Beschreibung von sozialer Ungleichheit ermöglicht daher nicht nur eine formale Beschreibung von Ungleichheitskategorien und -dimensionen, sondern auch die damit verbundenen Prozesse und gesellschaftlichen Machtverhältnisse.

Vorab wird in diesem Zusammenhang zuerst allgemein in die soziologische Ungleichheitsforschung sowie in die Ungleichheitsdimensionen eingeführt, um im Anschluss daran Analysemodelle sowie den Stellenwert von Macht- und Herrschaftsverhältnissen im intersektionalen Forschungsansatz zu thematisieren. Mit diesen Grundlagen werden dann die Ebenen und Kategorien der sozialen Ungleichheit aufgezeigt.

2.1 Soziologische Ungleichheitsforschung

In der soziologischen Ungleichheitsforschung, welche die Verteilung von Ressourcen zum Gegenstand hat, werden mittels gesellschaftstheoretischer Strukturmodelle die verschiedenen Arten und Ausmaße bzw. Dimensionen von Ungleichheit erklärt. Kreckel beschreibt, dass soziale Ungleichheit überall dort vorliegt

„[…], wo die Möglichkeiten des Zugangs zu allgemein verfügbaren und erstrebenswerten sozialen Gütern und/oder zu sozialen Positionen, die mit[16] ungleichen Macht- und/oder Interaktionsmöglichkeiten ausgestattet sind, dauerhafte Einschränkungen erfahren und dadurch die Lebenschancen der betroffenen Individuen, Gruppen oder Gesellschaften beeinträchtigt bzw. begünstigt werden“ (Kreckel 2004: 17).

Das bedeutet im Allgemeinen, dass soziale Ungleichheit entsteht, wenn knappe und wertvolle materielle oder immaterielle Güter (z.B. Erwerbsarbeit, Bildung) systematisch aufgrund gesellschaftlicher Verhältnisse (Kapitalismus, Monarchie, Diktatur) ungleich verteilt werden. Daraus ergeben sich vorteilhafte bzw. nachteilige Lebensbedingungen (Bildungschancen, Konsumchancen, politische Partizipationschancen, Auf- oder Abstiegschancen). Die vorteilhaften bzw. nachteiligen Lebensbedingungen gehen mit unterschiedlichen Statuszuschreibungen, Unterscheidungen im Ansehen, der Wertschätzung, des Prestiges sowie mit Macht-Asymmetrien und Abhängigkeitsverhältnissen (z.B. in Familie oder Schule) einher. Vor allem Kinder haben wenige Möglichkeiten, ihre sozialen Ungleichheitsverhältnisse zu beeinflussen, bzw. sind sozialer Ungleichheit in besonderem und oftmals verdecktem Maße ausgeliefert. Allerdings sind nicht alle Besser- bzw. Schlechterstellungen Erscheinungsformen sozialer Ungleichheit, sondern nur jene, die in gesellschaftlich strukturierter, beständiger und verallgemeinerbarer Form zur Verteilung kommen (vgl. Hradil 2008: 213).

Ein Aspekt in der soziologischen Ungleichheitsforschung ist die Darstellung von gesellschaftlichen Strukturen bzw. gesellschaftlichen Hierarchien, die sich durch die Begründungen der sozialen Ungleichheit ergeben. Hierbei wird in der Darstellung nach horizontalen und vertikalen Ungleichheiten unterschieden. Mit der Beschreibung einer vertikalen sozialen Ungleichheit wird versucht, die soziale Position in ein gesellschaftliches „Unten“ und „Oben“ einzuteilen. Neben Beruf, Einkommen und Bildungsabschlussbestimmen auch Arbeitsplatzsicherheit, Wohngegend, Lebensstil oder das soziale Ansehen die Besser- bzw. Schlechterstellungen. Mit der Beschreibung einer horizontalen sozialen Ungleichheit wird der Versuch unternommen, die vertikalen Positionierungen zu unterscheiden, d.h. in den vertikalen Positionierungen können soziale Ungleichheiten nach den Kriterien Geschlecht, Alter, Region oder Herkunft zu weiteren Besser- bzw. Schlechterstellungen führen. Dementsprechend können unterschiedliche Lebenslagen trotz gleicher Position im vertikalen Gefüge der Gesellschaft unterschiedliche Positionierungen mit sich bringen.

2.2 [17]Analysemodelle sozialer Ungleichheit

Historisch betrachtet, existiert und existierte soziale Ungleichheit in allen bekannten Gesellschaften und ist – obwohl sie oftmals als gott- oder naturgegeben deklariert wurde, wie z.B. in der antiken Sklavenhaltergesellschaft, im NS-Regime – immer eine sozial konstruierte Angelegenheit (vgl. Burzan 2007: 6f.). Unabhängig davon, welche Begründung für soziale Ungleichheit angeführt wurde (gott- oder naturgegeben, politisch oder moralisch), diese wurde gesellschaftlich mit Zwang und Gewalt und/oder durch Zustimmung durchgesetzt (vgl. Apartheit, indische Kastengesellschaft etc.). Das heißt weiter, dass Ursachen und Merkmale sozialer Ungleichheit in den jeweiligen Gesellschaften geschichtlich und strukturell unterschiedlich sein können. Um Ursachen und Merkmale sozialer Ungleichheit zu erfassen, gibt es verschiedene Sozialstrukturanalysen (vgl. Schallberger 2006: 6ff.):

Ständetheoretische Forschungsansätze können soziale Ungleichheit in traditionalen bzw. mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Gesellschaften beschreiben. Die Entwicklungs- und Entfaltungschancen in dieser Zeit wurden maßgeblich über die Geburt bestimmt, sie hingen also davon ab, in welchen gesellschaftlichen Stand eine Person hineingeboren wurde. Die soziale Mobilität in einer ständischen Gesellschaft mit Leibeigenen, freien Bürger_innen, Adel, Klerus und König ist daher gering. Max Weber weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Standeszugehörigkeit und die damit verbundene soziale Ungleichheit zusätzlich durch „eine spezifische, positive oder negative, soziale Einschätzung der ‚Ehre‘ bedingt ist, die sich an irgendeine gemeinsame Eigenschaft vieler knüpft“ (Weber 1922: 534). Anders gesagt, produzieren geteilte Konventionen und ein spezifisches Ehrgefühl ein bestimmtes gesellschaftliches Ansehen sowie Formen von Ein- oder Ausschlussmechanismen in Bezug auf bestimmte Entwicklungs- und Entfaltungschancen.

Klassentheoretische Forschungsansätze beziehen sich auf die Analysen von Karl Marx und Friedrich Engels und beschreiben, dass die soziale Ungleichheit in modernen Gesellschaften bzw. im Kapitalismus aufgrund von ungleichen Eigentumsverhältnissen zwei Klassen von Menschen entstehen lassen: die besitzende Klasse (Produktionsmittelbesitzer_innen) und die besitzlose Klasse (Menschen, die nur ihre Arbeitskraft besitzen und diese gegen Lohn verkaufen müssen). Die Verfügungsgewalt über fixes Kapital (Produktionsmittel) und variables Kapital (Lohnarbeiter_innen) sowie über die Produkte der Arbeit bedingt die soziale Ungleichheit. Dieses Verhältnis weist den Menschen ihren Platz innerhalb der Gesellschaft zu und ermöglicht bzw. beschränkt systematisch ihre Entwicklungs- und Entfaltungschancen. In kapitalistisch organisierten Gesellschaften, die auf dem Recht[18] auf Privateigentum an Produktionsmitteln basieren und dadurch Konkurrenz und Wettbewerb erzeugen, um die profitabelsten Produktionsbedingungen fördern, lässt sich die soziale Ungleichheit nicht vermeiden, weil diese elementar für diese Lebens- und Wirtschaftsweise ist (vgl. MEW 23-25). Auch hier ist die soziale Mobilität, um von einer Klasse in die andere zu wechseln, eher gering.

In Abgrenzung zur Zwei-Klassen-Gesellschaft verorten schichtungstheoretische Forschungsansätze soziale Ungleichheit in einem hierarchisch aufgebauten Schichtungsmodell mit Oberschicht, Mittelschicht und Unterschicht. Diese Modelle sind maßgeblich während der Zeit der Bildungsexpansion in Westdeutschland entstanden (vgl. Dahrendorf 1965). Unterscheidungsmerkmale sind neben den wirtschaftlichen und berufsabhängigen Faktoren auch bildungsabhängige Entwicklungs- und Entfaltungschancen. Die soziale Mobilität von Personen wird hierdurch als offen und grundsätzlich möglich angesehen, da der soziale Aufstieg wesentlich durch Bildungsabschlüsse bestimmt wird.

Mit einer bestimmten Zugehörigkeit zu einer Schicht geht auch in diesem Erklärungsansatz für soziale Ungleichheit ein bestimmtes soziales Ansehen, ein bestimmter Lebensstandard sowie das Gefühl einer Schichtzugehörigkeit einher (vgl. Warner 1960).

Milieu- und lebensstiltheoretische Forschungsansätze differenzieren die schichtungstheoretischen Ansätze weiter aus, indem sie auf die gemeinsam getragene Kultur in einer jeweiligen Schicht fokussieren. Die soziale Lage oder Schichtung wird in diesem Erklärungsansatz mit einer jeweiligen Grundhaltung in Bezug auf Konsum, Lebensstil oder Freizeitaktivitäten kombiniert. Das heißt, dass gemeinschaftlich geteilte Wertvorstellungen und Verhaltensnormen spezifische Subkulturen mit je eigenen Dazugehörigkeitsmustern etablieren, die wiederum die Entwicklungs- und Entfaltungschancen beeinflussen. Auf diese Weise werden Milieus sowie soziale Lagen gebildet, die sich in ihren Dimensionen bezüglich der sozialen Ungleichheit ähneln (vgl. Sinus-Institut 2016).

Pierre Bourdieus sozialstrukturanalytischer bzw. praxeologischer und ressourcentheoretischer Forschungsansatz kombiniert die zuvor beschriebenen Modelle, indem er den Entwicklungs- und Entfaltungschancen von Menschen die Verfügbarkeit von unterschiedlichen Kapitalsorten gegenüberstellt. Durch ungleiches Verfügen über ökonomisches Kapital (Einkommen, Vermögen), kulturelles Kapital (Bildung), symbolisches Kapital (Prestige) oder soziales Kapital (Beziehungen, Freundschaften, Familie) entsteht soziale Ungleichheit. Damit einhergehend resultiert auch eine bestimmte gesellschaftliche Position, die nicht nur über die Menge an Kapital, sondern auch über die Qualität und das Mischverhältnis der Kapitalsorten[19] variiert. Die soziale Mobilität ist demnach über das Anfangskapital begründet. Je weniger Kapital, desto schwieriger die soziale Mobilität und höher die soziale Ungleichheit. Dieser Mechanismus verfestigt laut Bourdieu nicht nur die hierarchisierte soziale Ordnung, sondern führt auch zu einer Verinnerlichung der sozialen Ordnung, weil Verfügbarkeit von Kapital bzw. das Wissen um Ressourcen „die Wahrnehmung der sozialen Welt organisiert“ (Bourdieu 1987: 549).

Der intersektionale Forschungsansatz knüpft an Bourdieus Ansatz an und betont, dass neben der vertikalen sozialen Ungleichheit in Form von formalen Bildungsgraden, mehr oder minder sicheren Anstellungsverhältnissen, Einkommenshöhen und des beruflichen Ansehens bzw. Prestiges auch horizontale Formen der sozialen Ungleichheit entstehen. Das heißt, innerhalb jeder dieser Dimensionen lassen sich höhere oder niedrigere Positionen unterscheiden, die als Bildungs-, Erwerbs-, Berufs-, Einkommens- bzw. Prestige-Status bezeichnet werden (vgl. Hradil 2012). Eine horizontale soziale Ungleichheit bildet sich hingegen aus, wenn unterschiedliche Lebenslagen trotz gleicher Position im vertikalen Gefüge entstehen. So können z.B. die Verschiedenartigkeiten von Menschen hinsichtlich Geschlecht, Alter, Aussehen, Körpergröße, Gesundheitszustand, religiösem Glauben, ethnischer Zugehörigkeit, nationaler Herkunft, sexueller Orientierung oder einer Behinderung zu Macht-Asymmetrien oder Abhängigkeitsverhältnissen führen. Helma Lutz und Norbert Wenning schlagen 13 bipolare hierarchische Linien der Differenz vor: Geschlecht, Sexualität, „Rasse“/Hautfarbe, Ethnizität, Nation/Staat, Klasse, Kultur, Gesundheit, Alter, Sesshaftigkeit/Herkunft, Besitz, Nord-Süd/Ost-West, gesellschaftlicher Entwicklungstand. Winker und Degele (2009) bemessen diesen sozialen Unterscheidungen aufgrund von strukturellen Merkmalen innerhalb der Dimensionen ebenfalls weitere wichtige Bedeutungen zu. Sie fassen die sozialen Unterscheidungen mit vier wesentlichen gesellschaftlichen Kategorien – Klasse, Geschlecht, „Rasse“ und Körper – zusammen (vgl. Winker/Degele 2009: 37–51). Gemeinsam ist diesen Kategorien, dass sie den Zugang zu gesellschaftlichen Ressourcen über die jeweilige Leistungsfähigkeit steuern, die Verteilung gesamtgesellschaftlicher Ressourcen über den Lohn geschlechtsspezifisch ab- oder aufwerten oder durch Aufenthalts-, Wahl- und Arbeitserlaubnissen ungleich verteilen (vgl. Winker/Degele 2009: 52). Auch in diesem Modell entscheidet die Wirksamkeit von Unterscheidungs- bzw. Diskriminierungskategorien die soziale Lage:

• Die Klassenzugehörigkeit entscheidet über den sozialen Status sowie über das Verfügen von Einkommen bzw. Vermögen.

• [20]Die Zugehörigkeit zu einem Geschlecht entscheidet ebenfalls über die soziale Stellung, da innerhalb der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft hierarchisch in Mann und Frau unterschieden wird.

• Wie auch bei der Kategorie Geschlecht wird die Kategorie „Rasse“ sozial konstruiert. Obwohl die DNA aller Menschen zu 99,9% identisch ist, werden Menschen aufgrund ihrer Herkunft, Hautfarbe oder kulturellen Identität diskriminiert.

• Eine weitere Kategorie in diesem Zusammenhang bildet der Körper bzw. seine Konstitution. Diese ist oftmals ausschlaggebend für den Erwerbs-, Berufs-, Einkommens- und Prestige-Status.

Mit diesen Kategorien etablieren sich in wechselseitiger Beeinflussung Versorgungsklassen (Pensionierte, Kinder, Jugendliche, Alleinerziehende), geschlechtsspezifische Trennungen, Diskriminierungen und Benachteiligungen aufgrund von kulturellen Merkmalen (nationale Herkunft, Religion) sowie körperlichen Merkmalen (Kranke, Behinderte, Junge, Alte). Winker und Degele betonen, dass diese Kategorien nicht nur für sich genommen die jeweilige Stellung anweisen, sondern dass auch hierbei die Mischverhältnisse und wechselseitigen Beeinflussungen maßgebend sind. Dadurch zeichnet sich im intersektionalen Ansatz in der Darstellung und Analyse von sozialer Ungleichheit ein qualitativer Unterschied zu anderen Ansätzen ab: Neben dem Blick auf die vertikalen Ungleichheiten werden horizontale Aspekte und deren Wechselwirkungen untersucht. Im Gegensatz zur traditionellen Ungleichheitsforschung, die auf eine statistisch präzise Erfassung von Ungleichheiten fokussiert ist, spielen für den intersektionalen Ansatz strukturelle Hintergründe und Bedingungen ebenso eine große Rolle wie individuelle Reproduktionsweisen von sozialer Ungleichheit.

Zusammenfassend betont der intersektionale Forschungsansatz, dass soziale (Ungleichheits-)Kategorien wie Herkunft, Geschlecht, Schichtzugehörigkeit, körperliche Beeinträchtigungen etc. nicht isoliert voneinander analysiert werden können, sondern in ihrer Verwobenheit und in Überkreuzungen mit gesellschaftlichen Voraussetzungen in Wirtschaft, Politik, Kultur etc. Das Forschungsfeld bzw. der gemeinsame Gegenstand der Intersektionalität sind demnach vielmehr Macht-, Herrschafts- und Normierungsverhältnisse (vgl. auch Kapitel 2.3; 4) und Dimensionen, auf denen diese Verhältnisse sich verdeutlichen.

Somit ist die moderne Ungleichheitsforschung vielmehr auf die ungleiche Verteilung von Ressourcen fokussiert und fragt danach, durch welche Mechanismen sich soziale Ungleichheit gerechtfertigt und reproduziert bzw. warum Menschen diese Verhältnisse nicht nur für andere, sondern auch für sich selbst hinnehmen. Wie sich aus diesen Modellen verdeutlicht,[21] existieren vielfältige Forschungsansätze, um die unterschiedlichen Ebenen sozialer Ungleichheit zu erfassen.

Besonders die aktuellen Debatten zur „Intersektionalität“ fokussieren auf die Verwobenheit und das Zusammenwirken verschiedener Ungleichheitskategorien sowie unterschiedlicher Dimensionen sozialer Ungleichheit (vgl. Kapitel 4).

Im Folgenden wird daher zuerst auf den Stellenwert von Macht- und Herrschaftsverhältnissen im Intersektionalitätskonzept eingegangen, um zu erklären, wie soziale Ungleichheit in diesem Zusammenhang hergestellt und weshalb sie hingenommen wird.

2.3 Stellenwert von Macht- und Herrschaftsverhältnissen im intersektionalen Forschungsansatz

Gesellschaftliche Strukturen werden wesentlich von Macht- und Herrschaftsverhältnissen geordnet. Der Unterschied zwischen Macht und Herrschaft besteht in der unterschiedlichen Wirkung auf die Individuen. Über eine gewaltsame oder illegitime Ausübung von Zwang auf Individuen vollziehen sich Herrschaftsverhältnisse, welche den Handlungsspielraum von Individuen einengen oder verunmöglichen. Machtverhältnisse hingegen wirken indirekt und vermittelt (vgl. Lemke 1997: 304f.). Das heißt, Herrschaftszustände kristallisieren sich heraus, wenn bestimmte Menschen „mehr oder weniger umfassend die Führung anderer Menschen bestimmen“ (Foucault zitiert in Lemke 1997: 305) können bzw. wenn es einer bestimmten Gruppe gelingt, Machtverhältnisse zu blockieren, unbeweglich und bewegungslos zu machen sowie ein dauerhaftes Ungleichgewicht von Macht zu etablieren. Das Ungleichgewicht von Macht innerhalb einer Gesellschaft sowie die Hierarchisierung von Macht, um die Gegen-Macht zu annullieren, lassen sich daher als Herrschaft oder Hegemonie verstehen. Wesentlich beteiligt an dieser ungleichen Verteilung von Macht sind ökonomische Gewaltverhältnisse durch die kapitalistische Wirtschaftsordnung, ideologische sowie repressive Staatsapparate (Schule, Familie, Kindergarten oder Polizei, Militär, Recht etc.), welche durch ihr Gewaltmonopol ausschließlich herrschaftssichernde Formen von Macht zulassen.

Antonio Gramscis Hegemonietheorie beschäftigt sich mit diesen umkämpften Prozessen, den Rahmenbedingungen zur Konstitution von gesellschaftlichen Machtverhältnissen und der Vermittlung von hegemonialen Denkformen durch Staatsapparate. Nach Gramsci wird Hegemonie ausgeübt, indem ein Konsens innerhalb der jeweiligen Staatsform organisiert wird, um so durch die Unterstützung des individuellen Staatsbürgers/[22] der individuellen Staatsbürgerin die Duldung bzw. Zustimmung der Gesellschaftsformation zu erzielen (vgl. Gramsci 1980: 277). Hegemonien konstituieren sich, indem ein hegemonialer Block bzw. ein bestimmtes Klassenbündnis gesellschaftliche Kräfte kontrolliert und Herrschaftsverhältnisse entstehen lässt. Gramsci spricht in diesem Fall von der „Erziehung“ der Staatsbürger_innen, die die Aufgabe hat, die Gesellschaft auf ein bestimmtes kulturelles und ideologisches Niveau zu heben, das den Interessen der Herrschenden entspricht. Hegemonien beruhen vor allem auf der ideologischen Unterwerfung und werden durch Politik vermittelt (vgl. Hall 1994: 121ff.). Hegemonien können so als Zustand sozialer Autorität seitens eines bestimmten hegemonialen Blocks über die gesamte Gesellschaftsformation verstanden werden (vgl. Demirovic 1992; Hirsch 1992). Herrschaft bzw. Hegemonien sind somit Verkörperungen sozialer Ungleichheit. Am Beispiel der Schweiz lässt sich z.B. der Toggenburgerkrieg von 1712 anführen. Dieser war u.a. ein Konflikt, der darüber entscheiden sollte, ob der Katholizismus oder die Reformation das gesellschaftliche Leitbild sein sollte. Mit dem Sieg der Reformierten entstand eine Neuordnung der politischen Verhältnisse, mit der die strukturelle Herrschaft des Protestantismus in großen Teilen der Ostschweiz gesichert wurde.

2.3.1 Strukturelle Herrschaftssicherung

Dieses Kapitel beschäftigt sich mit ökonomischen und institutionellen Herrschaftsbedingungen als Voraussetzungen, um soziale Ungleichheit zu etablieren Die Entstehung von Herrschaftsbedingungen lassen sich wie folgt beschreiben:

Zweck der kapitalistischen Warenproduktion ist die Erschaffung von Wert als abstrakter Reichtum. Folglich kann eine kapitalistische Gesellschaft nur Bestand haben, „wenn eine ausreichende Rate und Masse des Mehrwerts bzw. Profits erzeugt wird“ (Hirsch 1995: 49). Dieser Prozess steht historisch in Verbindung mit der sogenannten ursprünglichen Akkumulation. Grundsätzlich lassen sich zwei Mechanismen hierbei beschreiben, die zu einer ursprünglichen Kapitalanhäufung führen:

• Es bedarf Personen, die freie Eigentümer_innen ihrer Arbeitskraft sind und die auf dem Markt nicht als Leibeigene, sondern als juristisch gleiche Personen gegenüber den Käufer_innen von Arbeitskraft auftreten und für ihre geleistete Erwerbsarbeit einen Lohn erhalten (vgl. stände- und klassentheoretische Forschungsansätze). Lohnabhängige verkaufen immer nur temporär ihre Arbeitskraft, und es bedarf gesellschaftlicher Regulationen, um Arbeitskräfte als Personen rechtlich so frei zu halten, dass sie über ihre Ware Arbeitskraft verfügen können.

• [23]Es bedarf Personen, die frei von Produktionsmitteln sind und frei von genügend Geld, um sich Produktionsmittel kaufen zu können. Das bedeutet, dass diese Personen einem ökonomischen Zwang unterliegen, ihre Arbeitskraft als Ware anzubieten (vgl. MEW 23: 742).

Aus diesem Zusammenhang lässt sich die Grundstruktur des kapitalistischen Wirtschaftens zusammenfassend beschreiben: Durch die kapitalistische Produktionsweise sind notwendigerweise gesellschaftliche Widersprüche vorhanden. Hierbei beruht der Widerspruch auf der Spaltung zwischen Produktionsmittelbesitzenden und Lohnabhängigen. Diese (Klassen-)Widersprüche wiederum sind ein grundlegender Bestandteil, ohne den das kapitalistische System nicht funktionieren könnte. Merkmal hierbei ist, dass diejenigen, die den gesellschaftlichen Reichtum erarbeiten, nicht die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel und das Produkt ihrer Arbeit haben. Die Verfügungsgewalt über gesellschaftlichen Reichtum, über Produktion und Verteilung, über Rechtsstatus und Zugang zu Ressourcen wird ganz allgemein über ein Gewaltmonopol etabliert (vgl. Hirsch 1974: 41; 1990: 33ff.; 2005: 111ff.; Kohlmorgen 2004: 22).

Der kapitalistische Profit entspringt aus der lebendigen menschlichen Arbeit und entsteht dadurch, dass Lohnabhängige den Wert einer Ware durch unbezahlte Mehrarbeit erzeugen. Um dies zu erreichen, müssen Lohnabhängige länger arbeiten, als ihnen dafür bezahlt wird (vgl. Aglietta 1979: 38f.; Lipietz 1985: 120; Hübner 1990: 105). Der Wert einer Ware wird „durch die in ihr enthaltene gesellschaftlich notwendige Arbeit“ (MEW 20: 97f.) gemessen. Allerdings werden in einer kapitalistischen Gesellschaft Waren nicht durch konkrete menschliche Arbeiten bemessen oder in Verbindung gesetzt, sondern in und durch die Geldform. Das bedeutet letztlich, dass die Geldform das mehrwertproduzierende Element und die dadurch entstehenden gesellschaftlichen Beziehungen der Produzent_innen verschleiert. Und „im Geld als allgemeines Äquivalent tritt den Menschen die nicht unmittelbar herstellbare Gesellschaftlichkeit ihrer Arbeiten als ein äußerer, sie beherrschender Zwangszusammenhang entgegen“ (Hirsch 2005: 22). In dieser Logik stehen auch nicht die Bedarfsbefriedigung und die konkrete Nützlichkeit der erschaffenen Gebrauchswerte von Waren (z.B. Co2-neutrale Autos mit Elektromotor) im Vordergrund der kapitalistischen Produktionsweise, sondern die Verwertbarkeit der Waren, das heißt möglichst kostengünstige Produktionsfaktoren und maximale Mehrwertproduktion (Autos mit Verbrennungsmotor).

Ziel der kapitalistischen Produktionsweise ist es, immer größeren Mehrwert in einer immer kürzeren Zeit anzuhäufen, damit der Prozess der Herstellung, der Verkauf einer Ware und der dadurch erzielte Wert wieder zum Ausgangspunkt eines neuen Zyklus wird (vgl. MEW 23: 189). Dies wir[24] auch als Reproduktion des Kapitalverhältnisses verstanden. Das bedeutet abschließend, dass der Prozess der Wiederholung des Produktionsprozesses, der sich als Reproduktion beschreiben lässt, nur Bestand haben kann, wenn die verschiedenen Ebenen der Produktionsweise durch ein sicheres Fortbestehen der Produktionsverhältnisse (soziale, juristische, politische Bedingungen) reproduziert werden (vgl. Althusser 1977: 108ff.; Balibar 1977: 327). Da der Kapitalismus nicht in der Lage ist, ohne Arbeitskräfte auszukommen, ist dieser auch auf Reproduktionstätigkeiten (Gebären, Pflegen, Care Working etc.) angewiesen, um Arbeitskräfte gesund zu halten oder um neue Generationen von Arbeitskräften hervorzubringen. Dieses Reproduktionsverhältnis wird dadurch zu einem zentralen Element der kapitalistischen Herrschaftsorganisation (vgl. Hirsch 1995: 49f.; Diettrich 1999: 91; Kohlmorgen 2004: 39).

In der kapitalistischen Herrschaftsorganisation gibt es mehrere mögliche Szenarien zur Regulation bzw. Steuerung der (Klassen-)Widersprüche (vgl. Hirsch 1974: 29–49; Hübner 1990: 246ff.; Conert 1998: 289). Der Begriff der Regulation lässt sich als Art und Weise der „einwirkenden institutionellen Beschränkungen“ (Hübner 1990: 115) auf die Kapitalakkumulation (Anhäufung von Kapital) definieren. Diese steuernde Einwirkung findet einschließlich über die staatliche Herrschaftsorganisation statt und damit über „das Hegemonialverhältnis im Sinne generalisierter Vorstellungen von Ordnung und Entwicklung der Gesellschaft“ (Hirsch 2001: 174). Diese Tätigkeiten können „nur in der Weise stattfinden, in der politische Gemeinschaftlichkeit in der kapitalistischen Gesellschaft möglich ist: mittels des Staates“ (Hirsch 2005: 28).

„Der Staat“ als Subjekt existiert nicht; er verfolgt keine eigenen Ziele, sondern er ist ein gesellschaftliches Verhältnis. Die politische Form bzw. die Staatsform bestimmt sich aus den jeweiligen Kräfteverhältnissen und Konfliktachsen der Gesellschaftsformation und drückt sich dementsprechend in institutionellen Konfigurationen bzw. Staatsapparaten aus (vgl. Agnoli 1975, 1995; Hirsch 2005: 28; Hirsch/Kannankulam 2006: 77; Poulantzas 1980: 228). Das soll nicht bedeuten, dass der Staat einfach aus der Kapitalbewegung ableitbar wäre, sondern diese Sichtweise besagt, dass das kapitalistische Wirtschaftssystem und seine Unternehmen für ihre Existenz ein System benötigen, das im Prinzip die Reproduktion von Arbeitskräften garantiert und einen Ausgleich der sozialen und strukturellen Widersprüche ermöglicht. „Staat“ und „Kapital“ sind folglich keine Widersprüche, sondern zwei zusammengehörende und in sich verwobene Struktureinheiten einer kapitalistischen Gesellschaftsformation.

Die in staatlichen Institutionen materialisierten gesellschaftlichen Machtverhältnisse bzw. das Gewaltmonopol des Staates besitzen gegenüber[25] gesellschaftlichen Veränderungen eine relative Festigkeit. Das Gewaltmonopol – Judikative, Legislative, Exekutive – des Staates soll die Rechte der Gesamtheit bzw. seiner Staatsbürger_innen gegenüber willkürlicher Machtausübung sowie vor gewaltsamer Durchsetzung egoistischer Einzelinteressen schützen. Durch staatliche Maßnahmen und Instrumente – Gewaltmonopol, Überwachung durch Gesetze, Garantie auf Privateigentum, Bereitstellung von Infrastruktur, Reproduktion und Ausbildung von Arbeitskräften, Versicherungsleistungen – werden wiederum Strukturen der kapitalistischen Produktionsweise garantiert (vgl. Hirsch 2005: 49). Der Zusammenhang zwischen der kapitalistischen Produktionsweise und der institutionellen Herrschaftsorganisation besteht darin, dass ökonomische Strukturen auf dauerhafte institutionelle Formen angewiesen sind. Die Besonderheit des Staates gegenüber konkurrierenden bzw. sich bekämpfenden gesellschaftlichen Kräften liegt darin, dass der Staat zum Ort der Vermittlung sozialer Kompromisse und Gleichgewichte wird (vgl. Hirsch 2005: 30).

„Der Staat ist eine Form der Regulation, damit die verschiedenen Fraktionen der Gesellschaft (die durch die sozialen Verhältnisse bestimmt sind: die sozialen Klassen, die Geschlechter, die Stände oder die Individuen) sich nicht in einem Kampf ohne Ende zerreiben“ (Lipietz 1985: 112).

Die Regulation erfolgt dabei als Kombination von Zwang (Gesetze, Verordnungen) und Vertrag (institutionalisierter Kompromiss, gesellschaftliche Zustimmung), durch spezielle institutionelle Formen (Familie, Ehe, Haushalt) und gesellschaftliche Normen (Heteronormativität) (vgl. Hübner 1990: 175; Kohlmorgen 2004: 49ff.). Die vom Staat monopolisierte Gewalt bezieht zudem permanent Mechanismen des Konsenses ein, um die Materialität des gesellschaftlichen Körpers zu gestalten. Damit eine Herrschaftslogik erfolgreich sein kann, ist ein relativ „innerer sozialer Frieden“ notwendig. Das Prinzip des „inneren sozialen Friedens“ setzt ein geschlossenes, auf sich bezogenes Staatssystem voraus. Die institutionelle Herrschaftsorganisation drückt sich dabei in repressiven und ideologischen Staatsapparaten aus. Die repressiven Staatsapparate, die durch unmittelbare und mittelbare Gewalt funktionieren, umfassen Regierung, Verwaltung, Armee, Polizei, Gerichte, Gefängnisse usw., die wiederum auf der Grundlage ihrer Verfassung ausschließlich staatstragende Entwicklungen zulassen. „Die Rolle des repressiven Staatsapparates besteht vor allem darin, als repressiver Apparat mit (physischer oder nicht-physischer) Gewalt die politischen Bedingungen der Reproduktion der Produktionsverhältnisse zu sichern […]“ (Althusser 1977: 124). Repressive Herrschaftsverhältnisse sind über Gesetz[26] und Recht sowie konkret über die Durchsetzung gesellschaftlicher Ordnung mittels Maßregelung und Strafe vermittelt. Diese repressiven Herrschaftsverhältnisse legitimieren damit den Klassenwiderspruch und halten somit die soziale Ungleichheit aufrecht.

Der Begriff des Staates lässt sich in diesem Zusammenhang allerdings nicht ausschließlich auf die Rolle der Disziplinar- und Kontrollmacht beschränken. Bei der Reproduktion der Produktionsverhältnisse fällt den repressiven Staatsapparaten die Aufgabe zu, nicht nur sich selbst zu reproduzieren, sondern auch die politischen Rahmenbedingungen der ideologischen Staatsapparate (vgl. Althusser 1977: 124) und der sozialen Formen (vgl. Hirsch 2005: 43) zu schaffen und damit Voraussetzungen für eine Einflussnahme auf gesellschaftliche Praxen zu gewährleisten. Um nicht repressive Regulationsapparate wie Gerichte, die Polizei, Gefängnisse oder das Militär für die Reproduktion sozialer Beziehungen einzusetzen – die Polizei kann schlecht die Sexualpraktiken der Staatsbürgerinnen kontrollieren – sind ideologische Apparate wie Familie, Schule oder Kirche nötig, damit bestimmte Formen der Moral und der Beziehungen kultiviert werden (vgl. Althusser 1977: 122; Hirsch 2005: 42ff.). Ein wesentliches Mittel hierfür bildet die symbolische Herrschaftssicherung.

2.3.2 Symbolische Herrschaftssicherung

Im Folgenden wird nun die Herstellung einer symbolischen Herrschaftssicherung und die damit verbundenen Rechtfertigungen von sozialer Ungleichheit dargestellt. Als symbolisch gelten Bedeutungsträger (Bilder, Ideen, Ideologien, Theorien, Meinungen etc.) die eine Vorstellung vermitteln, mit der sich ein Individuum ein Gesamtbild der gesellschaftlichen Wirklichkeit machen kann.

Die symbolische Herrschaftssicherung zur Regulation der Produktionsbedingungen wird allgemein in den „ideologischen Staatsapparaten“ (Althusser 1977), wie in religiösen, schulischen, juristischen, politischen, gewerkschaftlichen, medialen, kulturellen oder familiären Apparaten, hergestellt. Diese Apparate bzw. „Institutionen leiten gesellschaftliches Handeln an und begrenzen es“ (Hirsch 2005: 43). Die ideologischen Staatsapparate statten sozusagen ihre Staatsbürger_innen mit der jeweiligen herrschenden Ideologie – demokratisch, faschistisch, religiös, neoliberal, heteronormativ etc. – aus, welche die jeweiligen Apparate bzw. Institutionen als hegemoniale Praxisformen vorgeben. Ideologien sind dabei

„praktische Normen, die die Haltung und die konkrete Stellungnahme der Menschen gegenüber den realen Gegenständen und den realen Problemen[27] ihrer gesellschaftlichen Existenz sowie ihrer Geschichte ‚bestimmen‘“ (Althusser 1985: 31).

Das heißt, Ideologien liefern komplexe Formationen von „Begriffen, Vorstellungen und Bildern innerhalb von Verhaltensweisen, Handlungen, Haltungen und Gesten“ (ebd.: 31) und koppeln bestimmte Handlungen, Verhaltensweisen und Denkformen an eine gesellschaftliche Position. Ein Beispiel dafür ist die Heterosexualität. Die Vorstellung der Heterosexualität als das hegemoniale bzw. normale Beziehungsmodell organsiert Begehrensformen, strukturiert gesellschaftliche Institutionen (z.B. Ehe, Familie, Recht), ist in alltagskulturelle Praxen eingeschrieben (z.B. Familienfeste feiern, Formulare ausfüllen) und strukturiert ökonomische Verhältnisse (z.B. die geschlechtsbezogene Arbeitsteilung) (vgl. Hark 2010: 108). Das bedeutet: Um bestimmte Vorstellungen als gültig und wahr einzusetzen, bedarf es nicht ausschließlich repressiver Institutionen und Apparate, sondern auch ideologischer Institutionen, die bestimmte „Wahrheiten“ bzw. gültiges Wissen verbürgen und reproduzieren. Ideologien sind somit gelebte gesellschaftliche Praxen und soziale Formen.

Wie jeweils gültiges Wissen zustande kommt, hat Foucault in „Die Ordnung des Diskurses“ (2001) beschrieben. Der Begriff Diskurs lässt sich wie folgt beschreiben:

„‚Diskurs‘ ist stets lediglich die sprachliche Seite einer ‚diskursiven Praxis‘. Unter ‚diskursiver Praxis‘ wird dabei das gesamte Ensemble einer speziellen Wissensproduktion verstanden, bestehend aus Institutionen, Verfahren der Wissenssammlung und -verarbeitung, autoritativen Sprechern bzw. Autoren, Regelungen der Versprachlichung, Verschriftlichung, Medialisierung“ (Link/Link-Heer 1990: 90).

Diskurse üben durch die Übermittlung von jeweils gültigem Wissen Macht aus, weil sie Wissen transportieren und dadurch kollektives und individuelles Bewusstsein ermöglichen. Sie sind gleichzeitig selbst ein Machtfaktor, indem sie Verhalten und andere Diskurse ins Leben rufen können. Demnach tragen sie zur Strukturierung von Machtverhältnissen in einer Gesellschaft bei. Foucault beschreibt drei zentrale Regulierungsweisen von Diskursen:

• Es existieren Prozeduren der Ausschließung von bestimmten Vorstellungen, welche durch Verbote installiert werden. Subjekte dürfen nicht alles in den Diskurs einbringen, was sie wollen, weil dieser durch Normen, Vorschriften und Gesetze bestimmt ist.

• [28]Ein zweites Regulierungsinstrument stellt eine Grenze zwischen dem Vernünftigen und dem Unvernünftigen auf und beurteilt, ob Subjekte nützliche oder irrige Aussagen machen. Diese Regulierung konstruiert das Logische bzw. das Wahnsinnige und teilt Menschen in die mit „gesundem Menschenverstand“ und „Spinner“ auf.

• Das dritte Regulierungsinstrument von Diskursen ist die Konstruktion des Gegensatzes von Wahr und Falsch, der auf der Grundlage des je vorherrschenden politischen, philosophischen, religiösen oder wissenschaftlichen Wahrheitsgehalts erzwungen wird (vgl. Foucault 2001a: 10–22).

Ergebnis dieser Reglements sind hegemonial durchorganisierte und durchstrukturierte Vorstellungen, die durch Kontrolle, Selektion, Kanalisierung und Hierarchisierung von Wissen und Wahrheiten entstehen. Es etablieren sich gesellschaftliche Zwänge, „wahre“ Diskurse zu produzieren und neue Diskurse an den vorherrschen Wahrheitsaussagen zu überprüfen (vgl. Lemke 1997: 51). Das bedeutet, dass die „wahren“ Diskurse die Individuen an bestimmte Aussagetypen, z.B. über Geschlecht, Nation, Klasse oder „Rasse“, binden und demnach alle anderen Denkformen diskreditieren und verbieten. Somit können Diskurse durch direkte Verbote und Einschränkungen, Anspielungen, aber auch durch Konventionen, Verinnerlichungen, Bewusstseinsregulierungen wie Moral und Religion oder durch Selbstregime eingeengt werden. Die daraus entstehende „wahre“ Wissensproduktion normiert die Gesellschaften, und diese erhalten „so ihre eigene Ordnung der Wahrheit, die aus einer bestimmten Beziehung von Subjektivierungsweisen, Gesetzestexten, Normen, sinnvollen Optionen und Verhaltensweisen erwächst“ (Opitz 2004: 50). Einfach formuliert: Gesellschaftliche Vorstellungen werden durch Machtverhältnisse hervorgebracht.

Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Geschichte des Naturwissenschaftlers Galileo Galilei. 1615 veröffentlichte er seine Erkenntnisse zum heliozentrischen Weltmodell. Dieses erklärt, dass die Planeten um die Sonne kreisen und die Sonne Mittelpunkt unserer Galaxie sei. Dieses neue Weltbild widersprach den Ideen in der katholischen Kirche. Im Zuge der Veröffentlichung wurde Galilei untersagt, seine Lehre zu verbreiten. Seine Schrift wurde verboten. Galilei musste ins Gefängnis, weil er seine Erkenntnisse nicht widerrief.

Ein aktuelles Beispiel für Regulierungsweisen von Diskursen sind die Debatten über Mutter- und Vaterschaftsurlaub nach der Geburt eines Kindes. Erwerbstätige Mütter haben in der Schweiz nach der Geburt des Kindes laut Bundesgesetz Anspruch auf 14 Wochen Mutterschaftsurlaub bei 80% des Lohns. Vätern stehen lediglich 1–2 freie Tage zu. Diskurse sind hier, so könnte man zugespitzt sagen, insofern wirksam, als Mütter und Väter[29] z.B. recht selbstverständlich mit den gesetzlichen Regelungen umgehen und diese nicht weiter infrage stellen; oder aber auch wirkungsvoll, indem Mütter, die direkt nach der Geburt wieder arbeiten gehen, und Väter, die längere Zeit nicht arbeiten gehen (wollen), sich normativen, moralischen, konventionellen usw. Aspekten gegenüberstellen.

Im Gegensatz zum Feudalismus, indem die Kirche der zentrale dominierende ideologische Staatsapparat und die Religion die grundlegende Ideologie zur Gesellschaftsreproduktion bildete, kommen in der kapitalistischen Gesellschaftsformation den schulischen und familiären Staatsapparaten die dominierenden Rollen zu (vgl. Althusser 1977: 125ff.). Da die Reproduktion der Arbeitskraft für die Reproduktion der Produktionsbedingungen wesentlich ist, ist nicht nur der Lohn ein wesentliches Mittel zur Reproduktion, sondern Betreuungs-, Fürsorge- und vor allem Qualifizierungstätigkeiten müssen ebenfalls gewährleistet werden. Die Qualifikation der Arbeitskraft erfolgt „mehr und mehr außerhalb der Produktion: durch das kapitalistische Schulsystem und durch andere Instanzen und Institutionen“ (Althusser 1977: 111). Das heißt, in Kindergärten, Schulen, Universitäten, Sportvereinen oder Familien werden potentiellen Arbeitskräften Regeln beigebracht: „Regeln der Einhaltung der gesellschaftlich-technischen Arbeitsteilung und letztlich Regeln der durch die Klassenherrschaft etablierten Ordnung“ (Althusser 1977: 112). Damit Arbeitskräfte ihre Aufgabe wahrnehmen können, müssen sie erst von den je verschiedenen Regeln durchdrungen sein, um ihre je eigene Arbeitsaufgabe umzusetzen. Im Prinzip erfolgt die Reproduktion der Qualifikation der Arbeitskraft „in und unter den Formen der ideologischen Unterwerfung“ (Althusser 1977: 112).

Die grundlegende ideologische Formierung der Individuen findet demnach innerhalb der Familien, der Bildungsapparate – Kindergarten, Schulen, Universitäten – und durch Erziehung bzw. Sozialisation statt. Jedes Individuum, das einen dieser Apparate bzw. eines dieser „Einschließungsmilieus“ (Deleuze 1993: 255) durchläuft, ist mit einer zweckmäßigen Ideologie ausgestattet, welche der Rolle als Lohnarbeiter_in, Mutter und Hausfrau, Vater und Ehemann, Demokrat_in etc. entspricht, sofern das Individuum diese Rolle für sich annimmt. Das Erlernen zweckmäßiger und scheinbar neutraler Fertigkeiten dient letztlich dazu, die Produktionsverhältnisse einer kapitalistischen Gesellschaftsformation zu reproduzieren. Die Mechanismen, die diese Fähigkeiten als „für das kapitalistische Regime lebensnotwendige Ergebnis produzieren“ (Althusser 1977: 129), sind verdeckt und verborgen durch eine Ideologie, die die Bestrebungen der Bevölkerung deckungsgleich mit den Bestrebungen des hegemonialen Blocks erscheinen lassen.

[30]Für die Sozialisation kapitalistischer Ungleichheitsverhältnisse ist die heteronormative Ideologie ein wesentlicher Bezugspunkt der ideologischen Herrschaftsformation. Heteronormativität bezeichnet im Prinzip das gesellschaftliche Ordnungssystem der Heterosexualität im Zusammenhang mit der sexuellen Orientierung von Personen. „Liebe“ oder sexuelles Begehren sind in dieser Ideologie ausschließlich gegenüber Angehörigen des „entgegengesetzten“ biologischen Geschlechts bzw. des sozialen Geschlechts zu empfinden. Heteronormativität kann hierbei als eine gesellschaftliche Norm verstanden werden, die institutionell und juristisch abgesichert ist. Sie ist außerdem an die Vorstellung gekoppelt, dass es nur zwei Geschlechter gibt und alle anderen Begehrensformen jenseits der Heterosexualität als Abweichung der Norm gelten und dementsprechend sanktioniert bzw. stigmatisiert werden (vgl. Warner 1991: 3ff.). Diese zweigeschlechtliche Ideologie bzw. diese Zwangsheterosexualität strukturiert nicht nur das Zusammenleben von Menschen durch bestimmte Familien- und Begehrensformen, sondern strukturiert auch Denkweisen in Form von binären Denkmodellen wie Mann/Frau. Besonders in heterosexuellen Familienformen mit der Struktur Vater-Mutter-Kind(er) bildet sich die heteronormative Ideologie ab. Die Kinder erlernen so in der Familie die gesellschaftlichen Normen und Werte.

Die „Harmonie“ zwischen den repressiven und ideologischen Herrschaftsorganisationen wird ebenfalls über Ideologien hergestellt, und kein hegemonialer Block kann dauerhaft gesellschaftliche Widersprüche regulieren, ohne gleichzeitig die Hegemonie über die symbolischen Formen auszuüben. Die Mechanismen der bisher beschriebenen Herrschaftssicherungen sind zusammenfassend als Kombination von Gewalt und Zustimmung zu verstehen. Ziel und Zweck der Herrschaftssicherung ist die Herstellung eines relativ stabilen inneren Friedens. Allerdings reicht es nicht aus Ideologien und Normen zu formulieren, sondern diese müssen auch von den Individuen übernommen und verinnerlicht werden.

2.3.2 Subjektive Herrschaftssicherung

Der folgende Abschnitt beschäftigt sich mit der Verinnerlichung von Normen und Werten sowie mit entsprechenden gesellschaftlichen Verhältnissen. Deshalb stellt sich auch die Frage, wie die Prozesse der Verinnerlichung stattfinden.

Für eine Klärung dieser Frage bietet der Körper einen zentralen Ort an, um die Übernahme von gesellschaftlichen Ungleichheitsprozessen zu auszumachen. Bourdieu nennt diese Prozesse „Somatisierung der Herrschaftsverhältnisse“ (Bourdieu 1997: 166) und Judith Butler „leibliche Einschreibung“ (Butler 2003: 190). Beide Ansätze sehen in der sinnlichen Wahrnehmung von Mitmenschen ein wesentliches Herrschaftsinstrument,[31] weil hegemoniale Leitbilder oder Ideologien eine bestimmte Wahrnehmung in Bezug auf den menschlichen Körper erzeugen können. Das Erklärungsmodell der Einschreibung von Herrschaftsverhältnissen in den Körper erklärt nicht nur sinnliche Wahrnehmungen von Anderen, sondern verdeutlicht auch, warum Normen und Werte so „tief“ in einem selbst sitzen.

Allgemein gibt der Körper dem Individuum die Möglichkeit, seinem Geschlecht, seiner Herkunft, seiner Konstitution oder seinem Alter eine Bedeutung zu verleihen. Demnach lässt sich der menschliche Körper als ein gesellschaftliches und kulturelles, aber auch als individuelles Projekt verstehen. Es vollziehen sich nicht nur biologische Funktionen im Körper, sondern der Körper bewahrt auch seine Geschichte auf. Er behält das Erlebte und dient als Informationsträger von sozialen Strukturen: Damit z. B. bestimmtes „normales“ Verhalten nicht ständig bewusst vollzogen werden muss, ermöglicht der Körper einen automatischen Ablauf von erwünschten Verhaltensweisen. Dies wird etwa bei Spielen oder Ritualen – Begrüßungen, Bewegungen, Haltungen etc. – deutlich: Die praktische Beherrschung von Verhaltensweisen ist unmittelbar durch den Körper vermittelt. Mit anderen Worten: Der Körper verinnerlicht soziale Normen oder Strukturen und speichert diese ab. Denn was „der Leib gelernt hat, das besitzt man nicht wie ein wiederbetrachtbares Wissen, sondern das ist man“ (Bourdieu 1987: 135). Oder: „Dem Leib prägen sich die Ereignisse ein“ (Foucault, zitiert nach Butler 2003: 191).

Ein geschlechtsspezifisches Körperbewusstsein wird nicht nur durch bestimmte Sportarten wie Gymnastik, militärische Übungen, Bodybuilding etc. hergestellt, sondern auch durch unterschiedliche Kleidungen, Frisuren, Bewegungsabläufe, Kosmetika, soziale Verhaltensformen für Männer und Frauen etc. Durch die sozialen Normen von Männlichkeit und Weiblichkeit wird ein hegemonialer Zwang in fast allen gesellschaftlichen Feldern hergestellt, das eigene Geschlecht durch spezielle Ausformung und Sichtbarmachung permanent zu inszenieren und zu modellieren (vgl. Kreisky 2003; Villa 2003: 72). Das bedeutet, dass sich durch die Verbindung von Tätigkeiten und geschlechtsspezifischen Normierungen diese sich bis in die Gesten, Haltungen, Körperwahrnehmungen, Deutungen, Verhaltensweisen etc. zurückverfolgen lassen bzw. einschreiben und sich durch Wiederholungen dieser Normen eine bestimmte (binäre) Form von Geschlechtlichkeit und auch von Sexualität herausstellt. Die dem Körper andisziplinierte Zweigeschlechtlichkeit wird somit zu einem normativem Ideal der psychischen Identität (vgl. Butler 2001: 82). Festzuhalten bleibt, dass für die Verinnerlichung von sozialen Normen und Werten Mechanismen nötig sind, die sich im Kontext der jeweiligen Gesellschaftsformation zusammensetzen. In der Regel funktioniert die Einverleibung oder „Einverseelung“ (Nietzsche [32]1999: 210) der Struktur der vorherrschenden Gesellschaftsformation, ihrer kulturellen und historischen Bedingungen und Machtverhältnisse sowie ihrer hegemonialen Leitbilder nicht mehr ausschließlich über Gewalt oder offensichtlichen Zwang, sondern sie wird auch durch subtile Formen vollzogen (vgl. Jäger 2004: 184).

Eine fundierte Erklärung, wie sich Herrschaftsverhältnisse im Körper durch subtile Formen einschreiben bzw. wie sie einverleibt werden, ist durch die Zuhilfenahme des Habituskonzepts von Pierre Bourdieu möglich (vgl. Bourdieu 1997: 166). Laut Butler lässt sich das Habituskonzept auch als Reformulierung von Althussers Ideologiebegriff lesen. Durch dieses Konzept können die verkörperten Alltagsrituale analysiert werden, mit der die „Kultur ihre eigene ‚Selbstverständlichkeit‘ erzeugt und aufrechterhält“ (Butler 2001: 194). Um diese Prozesse analytisch zu fassen, entwickelte Bourdieu die Begriffe Habitus und Hexis. Der Habitus wird als ein System verinnerlichter Denk-, Handlungs- und Wahrnehmungsschemata beschrieben, die u.a. durch Sozialisationsprozesse erlernt werden (Bourdieu 1970: 150).

• Die Wahrnehmungsschemata ermöglichen die Strukturierung der sozialen Welt.

• Die Denkschemata ermöglichen die Interpretation der sozialen Welt und ordnen durch Normen und Werte die Beurteilung gesellschaftlicher Handlungen.

• Die Handlungsschemata bringen Individuen als Akteur_innen hervor.

Allerdings sind diese Schemata nur analytisch trennbar und vollziehen sich auf verschiedenen Ebenen (vgl. Schwingel 1995: 60). Der Habitus beschreibt aber nicht ausschließlich bewusste Verhaltensweisen von Angehörigen bestimmter Gruppen oder Klassen, die einem ähnlichen Wahrnehmungs-, Interpretations- und Handlungsmuster entsprechen, sondern der Begriff Habitus lässt sich als „generative Grammatik der Handlungsmuster“ (Bourdieu 1970: 150) definieren. Er organisiert die Wahrnehmung, Muster, Ordnungen, die dem Handeln von Individuen vorausgehen. Ähnlich wie beim Sprechen, bei dem die Sprechenden grammatischen Regeln folgen – ohne dass die Regeln allgegenwärtig beim Sprechakt bewusst sind –, generiert der Habitus unbewusst Regeln und Normen, nach denen die jeweiligen Personen handeln (vgl. Hülst 1999: 273f.). Der Habitus einer Person ist so nicht nur gesellschaftlich bedingt, sondern auch eine soziale Praxis. Die soziale Praxis enthält unbewusste Vorstellungen, die über die bewussten Absichten des Individuums hinausgehen (vgl. Bourdieu 1987: 106; Hirsch 2005: 40). Deshalb existiert einerseits eine Vielzahl von Beurteilungen, subjektiver Wahrnehmungen etc. Andererseits sind diese Beurteilungen nicht[33] unabhängig von Einteilungskriterien, Unterscheidungsprinzipien oder Normen der jeweiligen Hegemonie. Die Hexis hingegen kann als eine Art körperlicher Speicher der Struktur des Habitus verstanden werden. Dieses Konzept beschreibt aber keine vorsoziale Identität, es entsteht hingegen als Verbindung von sozialen Strukturen und Praxen. Regeln verkörpern sich im Tun und reproduzieren sich in verkörperten Handlungsritualen (vgl. Butler 2001: 112). Die Übernahme heteronormativer Normen und deren Reproduktion ist demnach nicht mechanisch, sondern „verweist darauf, dass sie durchgeführt, performiert wird und dass in der Durchführung dieser Wiederholung eine Überzeugung entsteht, die in der Folge dann in die Durchführung integriert wird“ (Butler 2001: 113).

Wenn Menschen demnach z.B. von Männern oder Frauen sprechen oder von Flüchtlingen, dann existiert bereits eine normativ kodierte Vorstellung davon, was ein Mann oder eine Frau oder ein Flüchtling ist, d.h. bestimmte sprachliche Formulierungen festigen, regulieren oder reproduzieren bestimmte Vorstellungen. Das meint aber nicht, dass der Körper vollständig durch Vorstellungen bzw. durch Ideologien produziert wird, sondern lediglich, dass keine von einer symbolischen Ordnung losgelöste körperliche Materialität existiert. Körperlichkeit ist somit keine willkürliche und beliebige Inszenierung.

Mittels der Theorie der Anrufung (vgl. Althusser 1977: 140ff.), welche durch Butler weiterbearbeitet wurde, lässt sich dies weiter verdeutlichen. Anrufungen charakterisieren spezifische Weisen des Anredens, z.B. durch die Verleihung eines Namens oder einer sozialen Bezeichnung (Mann/Frau, Inländer_in/Ausländer_in), die wiederum auf Identitäten bezogen sind. Anrufungen oder Anfragen können auch wörtlich verstanden werden: Durch Anrufungen wie „Du bist Deutschland!“, „Wir sind Schweiz“ oder Anfragen wie „Bist Du schwul, oder was?“ werden Individuen aufgefordert, die jeweilige Bedeutung und Bezeichnung zu hinterfragen, anzunehmen oder abzulehnen bzw. sich mit diesen zu identifizieren. Anrufungen ermöglichen durch je historisch-konkrete Ideologien mit ihren je eigenen konkreten Bedeutungen die Hervorbringung von individuellen und/oder kollektiven Identitäten. Das heißt, leere Subjektformen werden durch „Ideologien mit ihren je eigenen konkreten Inhaltsformen“ (Müller/Reinfeld/Schwarz/Tuckfeld 1994: 52) angefüllt. Die Sprache bzw. das Wissen über sich wird vorgefunden, und somit erhält die Identität „eine symbolische Dimension: Sie muss von den Beherrschten eine Form von Zustimmung erhalten, die nicht auf der freiwilligen Entscheidung eines aufgeklärten Bewusstseins beruht“ (Bourdieu 1992: 165), sondern auf der direkten und vorreflexiven Einordnung. Die symbolische Ordnung hält hierfür ein Ensemble von als „Wahrnehmungskategorien[34] fungierenden Gegensatzpaaren“ (Bourdieu 1997: 165) wie breit/schmal, groß/klein, schwarz/weiß, männlich/weiblich etc. bereit.

Durch diese Ausschlussmechanismen, z.B. entweder männlich oder weiblich etc. zu sein, entstehen und verfestigen sich identitäre Gruppierungen. Aber erst durch Normen, die die Körper und Identitäten klassifizieren, ist es möglich, geschlechtsspezifische Einteilungen als solche zu verstehen. Diese Norm regiert sozusagen die Hervorbringung der Geschlechter, weil selbst das, was außerhalb der Norm liegt, nur in Relation zur Norm gedacht werden kann. Mit Butler ausgedrückt: „Nicht ganz männlich, nicht ganz weiblich zu sein, heißt immer noch, ausschließlich im Verhältnis zur eigenen Beziehung zum ‚ziemlich Männlichen‘ und ‚ziemlich Weiblichen‘ verstanden zu werden“ (2004: 46). Die sichtbaren Unterschiede zwischen männlichen und weiblichen Körpern werden so zu unanfechtbaren fixen Ideen, weil die Wahrnehmung der vergeschlechtlichten Körper aus einer heteronormativen Symbolordnung heraus interpretiert wird. Dabei ist nicht der Phallus – oder sein Fehlen – das Fundament dieser Weltsicht, sondern die Vorstellung, welche die Einteilung in männlich und weiblich organisiert (vgl. Butler 2003: 37ff.; Bourdieu 2005: 44). Hierbei besteht immer ein Risiko der Missachtung einer Bezeichnung. „Missachtet man diesen Versuch zur Hervorbringung eines Subjekts, dann gelingt diese Hervorbringung nicht“ (Butler 2001: 92f.).

Dies kann auch wörtlich verstanden werden, wenn eine Person gegen einen Namen oder eine Bezeichnung protestiert, mit der sie benannt/charakterisiert wurde (vgl. Butler 1998: 54). Dieser Protest wiederum kann nur funktionieren, wenn die Person sich selbst anspricht und reflektiert, sich selbst als ein Ich herbeiruft, denn „erst durch Rückwendung gegen sich selbst erlangt das Ich überhaupt den Status eines Wahrnehmungsobjekts“ (Butler 2001: 158). Demnach bringt die Anrufung ein Individuum als eine machtvolle Konstruktion im doppelten Sinne hervor: Einerseits wird eine Person durch Sprechakte geformt und unterworfen, und andererseits wird sie dadurch mit einer Handlungsmacht ausgestattet (vgl. Butler 1998: 198). Die Prozesse der Anrufung bringen somit auch handelnde Subjekte hervor, die innerhalb von Herrschaftsverhältnissen „den starren Codes der hierarchischen Binaritäten widersprechen“ (Butler 2003: 213), ja sogar Anrufungen aufbrechen, verschieben und dezentralisieren können, indem sie neue Begrifflichkeiten, Bedeutungen und Identitäten fordern, die in keiner Opposition mehr zueinanderstehen. Dadurch entsteht eine „Möglichkeitsbedingung für eine radikal bedingte Form der Handlungsfähigkeit“ (Butler 2001: 19). In letzter Konsequenz sind dies Kämpfe, „die den Status des Individuums infragestellen“ (Foucault 1994: 246), indem sie all das bekämpfen, was „das Individuum auf sich selbst zurückwirft und zwanghaft an seine [35]Identität fesselt“ (Foucault 1994: 246). Das Individuum erfährt seine Bestimmung durch hegemoniale Anrufungen, und es erhält dadurch seinen Platz in der Gesellschaft. Gleichzeitig ist seine Subjektivität umkämpft, „weil die Subjekte zur Reproduktion von Herrschaftsverhältnissen dienen und weil Subjekte zugleich auch die Potentialität einer unbotmäßigen Widerspenstigkeit bergen“ (Naumann 2000: 7).

Zusammenfassend: Die Verinnerlichung von Herrschaftsstrukturen ist identitätsstiftend. Der Körper spiegelt sich in einem erworbenen System von gesellschaftlichen Ideologien wider. Es ist durch diese inkorporierte Politik z.B. schwer möglich, „einen Körper nicht entweder als weiblichen oder männlichen zu sehen“ (Gisler/Emmenegger 1998: 149). Frauen und Männer erhalten in dieser Folge ein objektiviertes Verhältnis zu ihrem Körper. Sie verkörperlichen die gesellschaftlichen Umgangsformen von und mit Männern oder Frauen und werden letztlich „selber Subjekte von sich als Objekt“ (Gisler/Emmenegger 1998: 150). Daraus resultiert auch die Herstellung einer Gesamthaltung des Körpers mit den je spezifischen Gesten, bis schließlich der Körper mit einer Identität verzahnt ist. Dadurch, „dass es im Kern der Machtverhältnisse und als deren ständige Existenzbedingung das Aufbegehren und die widerspenstigen Freiheiten gibt“ (Foucault 1994: 259), lässt sich behaupten, dass zumindest theoretisch keine Herrschaftsverhältnisse ohne Widerstand existieren können. Zwar führen Widerstandsstrategien nicht zwangsläufig zur Freiheit von Herrschaftszuständen, aber sie können ein Feld für Machtverhältnisse eröffnen (vgl. Foucault 1985: 11; Mümken 1998). Widerstandsstrategien führen letztlich zu Formen der Auseinandersetzung, die sich konsequenterweise nicht darum drehen, „das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns sowohl vom Staat als auch vom Typ der Individualisierung, der mit ihm verbunden ist, zu befreien“ (Foucault 1994: 250).

Identitätsstiftend sind allerdings nicht nur diese Eingriffe am individuellen Körper. In der Auseinandersetzung mit der Frage, wie Macht und Herrschaft wirksam werden, sind neben dem leiblichen Körper auch der gesellschaftliche Körper bzw. der Staatskörper und die Bevölkerung ein weiterer Bezugspunkt. Durch Kontrollen, Prüfungen, Blicke, Regulierungen und Normalisierungen der Körperbewegungen und Gesten werden im Körper Machtverhältnisse internalisiert. Wie beschrieben, führt das dazu, dass die Individuen diese gegen sich selbst einsetzen (vgl. Foucault 1977: 260). Herrschaftssicherungen in Bezug auf die Gesamtheit hat die Spezies Mensch und ihre „Fortpflanzung, die Geburten- und Sterblichkeitsrate, das Gesundheitsniveau, die Lebensdauer, die Langlebigkeit mit allen ihren Variationsbedingungen“ (Foucault 1983: 166) im Visier. Foucault spricht bezüglich dieser Prozesse von der „Biopolitik der Bevölkerung“ (Foucault [36]1983: 166). Die Biopolitik ist eine Technologie, die nicht die individuelle Dressur zum Gegenstand hat, sondern einen stabilen gesundheitlichen Zustand des „Volkskörpers“ herstellen will. Ziel der Biopolitik ist es, „das Leben zu verwalten, zu sichern, zu entwickeln und zu bewirtschaften“ (Lemke 1997: 135).

Am Beispiel der Verbindung von Körper, Sexualität und Rassismus lässt sich dieser Zusammenhang verdeutlichen. Neben Medizin und Hygiene ist Sexualität Anfang des 19. Jahrhunderts zu einem Feld strategischer Bedeutung zur Sicherung von Herrschaftsverhältnissen geworden. Durch die medizinische Aufwertung der Sexualität ist diese auch zum Gegenstand des Diskurses über öffentliche Hygiene und der „Furcht vor rassischer Degeneration im 19. Jahrhundert“ (Opitz 2004: 37) avanciert. Vor allem durch einen negativen Diskurs, der Sexualität als zu freizügig brandmarkt, wird die Angst vor „Entartung“ des Individuums, der Familie oder der „Rasse“ geschürt. Als Wegbereiter, als Aufstachler der Angst vor der Gefahr der „Entartung“ und als Vordenkerin der nicht nur in der NS-Zeit praktizierten Zwangssterilisationen und Massenmorde an als „lebensunwert“ definierten Menschen kann die am Ende des 19. Jahrhunderts entstandene gesellschaftswissenschaftliche Ideologie angesehen werden, die sich unter dem Namen Sozialdarwinismus formiert. Sozialdarwinist_innen behaupten – in Anlehnung an Charles Darwins Theorie der Evolution der Arten –, dass die Entwicklung von Individuen und Gesellschaften durch natürliche Selektion verlaufen würde und dass sich die Erbanlagen einer Art kontinuierlich verschlechtern würden, wenn die natürliche Selektion verhindert werde. Diese Theorie besagt im Wesentlichen, dass die Individuen einer Population alle verschieden voneinander sind. Von diesen Individuen sind bestimmte an die herrschenden Umweltbedingungen besser angepasst als andere und haben damit größere Überlebens- und Fortpflanzungswahrscheinlichkeiten. Die genetische Beschaffenheit dieser besser angepassten Individuen wird durch Vererbung an folgende Generationen weitergegeben. Die eugenische Bewegung, welche von Francis Galton (1822–1911) initiiert wurde und eine lange geschichtliche Tradition aufweist (vgl. Becker 1996: 11), führt ein Graduierungssystem zur Messung der genetischen Qualität von Menschen ein. In einem „naturwissenschaftlichen“ Kontext gesehen, ist Eugenik die historische Bezeichnung für die Anwendung der Humangenetik auf Bevölkerungen, die die Fortpflanzung „gesunder“ Menschen begünstigt und die Fortpflanzung „kranker“ Menschen verhindert. Durch diesen Vorgang sollen die Erbanlagen der Gesamtbevölkerung langfristig verbessert werden. Ziel der Eugeniker_innen ist „die Inventarisierung aller ‚rassischen‘ Merkmale von Menschen und die Förderung der Fortpflanzung von höheren und die Reduktion der Fortpflanzung von niederen „Rassen“ (Mies 1992: 60). [37]Der präfaschistische „Rassentheoretiker“ Wilhelm Schallmayer postuliert 1918 in seinem Buch „Vererbung und Auslese“ in diesem Zusammenhang:

„Und in dem die Selektionstheorie zeigt, dass das letzte Ziel jeder staatlichen Politik kein anderes sein darf als das, das staatlich organisierte Volk zum Bestehen des Daseinskampfes für die Gegenwart und Zukunft zu kräftigen, um dem Volkskörper dauerndes Leben zu sichern, liefert sie uns auch einen Maßstab zur Wertung aller bestehenden und erstrebenden gesellschaftlichen Zustände und Einrichtungen“ (Schallmayer zitiert nach Becker 1996: 7).

Mithilfe von Zwangssterilisationen und Züchtungen sollen die „rassenhygienischen“ Maßnahmen umgesetzt werden (vgl. Klee 1993; Bock 1996). Aber erst im Nationalsozialismus können die Eugeniker_innen durch staatlich organisierte Programme „sich erstmals über die Beschränkungen der Pathologie hinwegsetzen und lebendige Körper bearbeiten und zerstückeln“ (Strobel 1989: 33). Die Idee hinter diesen bevölkerungspolitischen Maßnahmen sei dadurch begründet, dass das Erbgut die soziale Stellung bestimmen würde, dass der Wert des Menschen sich angeblich nach seinen Erbanlagen bestimmen ließe und dass es durch „Rassenmischungen“ zu einer Degeneration des „Volkes“ komme, welche die „Volkswirtschaft“ beeinträchtige. Die Form der Selektion von Körpern durch einen staatlich organisierten Prozess und durch die industrielle Ermordung von Menschen in Arbeits- und Konzentrationslagern erreicht im Nationalsozialismus bisher die ökonomischste Form (vgl. Postone 1988: 246ff.). Allerdings wurden auch bis ins Jahr 1985 in schweizerischen psychiatrischen Kliniken Tausende von angeblich „erblich Minderwertigen“ zwangssterilisiert und zwangskastriert. In diesem Zusammenhang lässt sich das 1926 gegründete Programm der Pro Juventute für die „Kinder der Landstraße“ verorten, das versuchte, die fahrende Lebensweise der Jenischen zu zerstören. Ziel des Programms war es, die Kinder aus den als „asozial“ beurteilten Lebensverhältnissen der Eltern herauszunehmen und sie an die sesshafte Lebensweise anzupassen. Hier kann die Schlussfolgerung gezogen werden, dass die Biopolitik die totale Kontrolle der Individuen aus „rassenanthropologischen“ Gründen für die Formierung eines produktiven „Volks- und Produktionskörpers“ zum Gegenstand hat. Funktion dieser Politik ist es, die Sicherheit der bevölkerungspolitischen Prozesse und somit der Reproduktion der Machtverhältnisse zu gewährleisten.

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