Kitabı oku: «Die Würde des Tieres ist unantastbar»

Kurt Remele

Die Würde des Tieres ist unantastbar

Kurt Remele

Die Würde des Tieres ist unantastbar

Eine neue christliche Tierethik

Butzon & Bercker

„Orientierung durch Diskurs“ Die Sachbuchsparte bei Butzon & Bercker, in der dieser Band erscheint, wird beratend begleitet von Michael Albus, Christine Hober, Bruno Kern, Tobias Licht, Cornelia Möres, Susanne Sandherr und Marc Witzenbacher.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Das Gesamtprogramm von Butzon & Bercker finden Sie im Internet unter www.bube.de

ISBN 978-3-7666-2233-4

E-Book (Mobi): ISBN 978-3-7666-4290-5

E-Book (PDF): ISBN 978-3-7666-4291-2

E-Pub: ISBN 978-3-7666-4289-9

© 2016 Butzon & Bercker GmbH, Hoogeweg 100, 47623 Kevelaer, Deutschland, www.bube.de

Alle Rechte vorbehalten.

Umschlagmotiv: © inferio – Fotolia.com

Umschlaggestaltung: Christoph M. Kemkes, Geldern

Satz: Schröder Media GbR, Dernbach

Printed in Germany

Inhalt

Vorwort

I. Was läuft da in der Ethik?

1. Auslöschung. Über das Ende des Dodo und anderer Tierarten

„Dead as a Dodo“

Das sechste Artensterben

2. Ausschluss. Über den traditionellen moralischen Status der Tiere

Fragen der Tierethik

Vernünftige Philosophen, unvernünftige Tiere

3. Ausweitung. Über die Würde der Tiere und andere ethische Begriffe

Angemessene Begrifflichkeit

Primatt und Bentham

Zeitgenössische tierethische Ansätze

Primaten, Krabben, Insekten

Tierschutz und Tierrechte kontra Natur- und Umweltschutz?

Artensterben als Verstümmelung

Eine „natürliche“ Beziehung zu Tieren?

II. Die Bibel: Gottes Lizenz zum Töten von Tieren?

1. Gottes Wille und die Versuchung des Sakralismus

2. Gottes Wille als das Glück aller Wesen

3. Gottes Wort im historischen Kontext

Altes / Erstes Testament: Der Mensch als Ebenbild Gottes und omnivorer Herrscher über die Tiere?

Neues Testament: War Jesus Christus Vegetarier?

4. Vernünftige Argumente: Quälen nein, töten ja?

5. Resümee: Eine kleine Ethik des Tötens von Tieren

III. Das Christentum: Arroganter Anthropozentrismus?

1. Christen gegen die Kreatur: Eine Anklage

2. Kein Platz für Tiere: Kirchenväter, Ketzer, Katzen

Augustinus: Konsequenter Fleischverzicht ist der Häresie verdächtig

Père Bougeant: Tiere haben eine Seele

Todesurteil: Katzen sind Hexen

3. Metzger, Matadore, Monsignori: Katholische Ikonografie und Grausamkeit gegenüber Tieren

Gotteslamm und „Karnismus“

Heiligenfeste und Tierquälerei

4. Gequälte Hermeline, gestreichelte Katzen und andere tierethische Widersprüche

Papst Benedikt XVI.: Lieber im Pelz als nackten Hauptes

Gänsestopfleber und Päpste

Papst Franziskus: PETAs Person des Jahres 2015

Sonntagspredigt, Sonntagsbraten und theologische Ethik

IV. Ausbeutung mit Feingefühl? Christliche Tierethik konkret

1. Tiere mit Wohlwollen und Feingefühl behandeln

Heilige

Theologinnen und Theologen

Antivivisektionisten und Bible Christians

Tiertheologie: Die Qualen der Tiere und das Leiden Christi

2. Sich der Tiere bedienen?

Tiergebrauch und -verbrauch: Nahrung, Kleidung, Tierversuche, Zoos und Zirkusse

Gedankenexperiment mit Außerirdischen und irdische Alternativen

3. Tiere essen: Eine gedankenlose Völlerei?

Der lange ökologische Schatten der Viehzucht

Gewaltminimierung: „Vegetarisch-veganer Imperativ“ als Zielgebot

Lobenswerte Sonderleistung oder allgemeine Pflicht?

Wirk- und Ausdruckshandlung

Strenge Bußpredigt und wachsende Einsicht

V. Das Wohl aller Wesen, das Wohl eines jeden Wesens: Eine zeitgemäße christliche Tierethik

1. Gemeinwohl: Alle Kreaturen groß und klein

Staatliches, globales, ökologisches Gemeinwohl

Das Einzelwesen und das Ganze

2. Pro Life, Pro Animal: Eine konsistente Ethik des Lebens

3. Achtsamkeit: Dinge wahrnehmen, die wir nicht gerne sehen

4. Das Wirken des Geistes: Von anderen Religionen lernen

Interreligiöse Tierethik in Oxford

Mitgefühl aus Indien

5. Persönliche und gesellschaftliche Moralkonflikte

Vorzugsregeln und politischer Widerspruch

Zum Schluss: Ihr Kind oder der Hund?

Anmerkungen

Literatur

Vorwort

Wer an Tierschützerinnen und Tierrechtler denkt, an menschliche Anwälte und Fürsprecherinnen der Tiere, dem fällt nicht sofort Desmond Tutu ein. Der ehemalige anglikanische Erzbischof von Kapstadt und Friedensnobelpreisträger des Jahres 1984 ist als gewaltloser Kämpfer gegen die Apartheid in Südafrika bekannt, als jemand, der sich seit Jahrzehnten für die Würde des Menschen und für die Menschenrechte einsetzt. Weniger bekannt ist, dass Tutu seit einiger Zeit auch ein Ende der menschlichen Ausbeutung von Tieren fordert, dass er sich auch für die Würde des Tieres und für die Tierrechte engagiert.

Im Vorwort des 2013 veröffentlichten Global Guide to Animal Protection erklärt Desmond Tutu: „Mein ganzes Leben lang schon kämpfe ich gegen Diskriminierung und Ungerechtigkeit, unabhängig davon, ob es sich bei den Opfern um Schwarze, Frauen, Schwule oder Lesbierinnen handelt. […] Aber es gibt noch weitere Aspekte der Gerechtigkeit, die nicht nur Menschen betreffen, sondern auch die anderen empfindungsfähigen Geschöpfe dieser Erde. Die Probleme des Missbrauchs der nichtmenschlichen Tiere und der Gewalt gegen sie muss uns stärker bewusst werden, auch wenn die Liste der moralischen Anliegen, für die wir kämpfen, schon voll zu sein scheint. […] Ich habe selbst gesehen, wie man Fragen der Gerechtigkeit unbeachtet lässt, wenn die Opfer macht- und wehrlos sind, wenn niemand da ist, der für sie eintritt und wenn ihnen die Möglichkeit fehlt, an eine höhere Autorität zu appellieren. Das ist ganz genau die Situation, in der sich die Tiere befinden.“¹

In weiterer Folge kommt Tutu auf das mangelnde Engagement der christlichen Kirchen für Tierschutz und Tierrechte zu sprechen: „Es ist in vielfältiger Weise seltsam, dass meine Mitchristen nicht in der Lage sind zu erkennen, dass es sich bei der Frage, wie wir Tiere behandeln, um eine Angelegenheit des Evangeliums handelt. Denn immerhin sind auch die Tiere Geschöpfe Gottes. […] Es ist eine Art theologischer Schwachsinn zu glauben, dass Gott die gesamte Welt nur für die Menschen gemacht habe oder dass Gott nur an einer Spezies unter den Millionen Lebewesen, die Gottes gute Erde bevölkern, interessiert sei.“²

Das sind harte Worte eines verdienten und berühmten Erzbischofs. Tutus Urteil über die weitgehende Nichtbeachtung der Tiere durch die christlichen Kirchen wird heute von vielen Menschen geteilt. Es gab allerdings auch tierfreundliche Zeiten und Episoden in der Kirchengeschichte. Die Bewegung gegen Tierversuche (Antivivisectionists) und die vegetarische Bewegung im England des 19. Jahrhunderts zum Beispiel waren stark christlich geprägt. Die einflussreichste Tierschutzorganisation dieser Zeit, die Victorian Street Society, hatte ein dreiköpfiges Leitungsteam: Ihr Präsident war Lord Shaftesbury, ein prominenter Vertreter des britischen Evangelikalismus. Einer der Vizepräsidenten war William Thompson, der anglikanische Erzbischof von York, der andere war Kardinal Henry Edward Manning, der katholische Erzbischof von Westminster, London. Über Tierversuche hat Manning wie folgt geurteilt: „Meiner Ansicht nach ist ungewiss, ob die Ergebnisse [von Tierversuchen] überhaupt zu gebrauchen sind. Gewiss ist nur, dass dadurch entsetzliches und unvorstellbares Leid entsteht. Wir haben so starke Argumente dagegen, dass ich mir nicht vorstellen kann, wie ein zivilisierter Mensch eine solche Praxis durchführen oder deren Fortführung unterstützen kann.“³ Die ethische, medizinische und wissenschaftliche Problematik von Tierexperimenten, die Kardinal Manning im Jahre 1882 anspricht, ist nach wie vor gegeben und hochaktuell, doch würde eine solch deutliche Kritik heute höchstwahrscheinlich keinem katholischen Erzbischof und auch keiner evangelischen Landesbischöfin über die Lippen kommen.

Aber nicht nur in England, auch hier an der Universität in Graz, gab es einen frühen christlichen Anwalt der Tiere: den Vierfachdoktor, katholischen Priester und Professor für Spekulative Dogmatik, Johannes Ude. In seinem Werk Du sollst nicht töten! aus dem Jahre 1948 erklärte Ude: „Das Mitleid mit dem Tier und der damit verbundene Tierschutz ist demnach keine bloße Gefühlsduselei, sondern das Zeichen eines edlen Herzens, das an der wahren Liebe ausgerichtet ist, an jener ewigen Vaterliebe, die Gott zu den Tieren hat. […] Wer also aus Mitleid mit dem Tier und aus Ehrfurcht vor dem Leben, also aus sittlichen Gründen – ganz abgesehen von den großen gesundheitlichen und wirtschaftlichen Vorteilen einer richtigen vegetarischen Lebensweise – auf den Fleischgenuss verzichtet, bekundet entschieden eine höhere Auffassung vom Werte des Tierlebens, als [… jene, die] mitschuldig sind, dass Tiere eigens zum Schlachten gezüchtet werden, [die] mitschuldig sind an all den Qualen und Grausamkeiten, die diesen Tieren vor ihrem Tod und im Augenblick des Schlachtens zugefügt werden.“⁴

Das vorliegende Buch will an diese tierfreundlichen christlichen Traditionen anknüpfen und sie in die heutige Zeit übersetzen. Das ist u. a. deshalb möglich geworden, weil ich in meinem tierethischen Forschen und meinem tierrechtlichen Engagement von zahlreichen Menschen lernen durfte. Zwei von ihnen erwähne ich hier: Charlotte Probst, die unermüdliche Grazer Tierschutzlehrerin der ersten Stunde, und Andrew Linzey, der großartige Oxforder Pionier der christlichen Tierethik. Dank für ihre Unterstützung beim Schreiben dieses Buches schulde ich meiner Frau Cordula und meiner Tochter Sophie sowie Herrn Dr. Berthold Weckmann und Frau Dr. Christine Hober vom Verlag Butzon und Bercker.

Gewidmet sei dieses Buch meiner eigenen Familie in Graz und der Familie Linzey in Oxford.

Graz, im Januar 2016

Kurt Remele

I. Was läuft da in der Ethik?

„In den letzten dreißig, vierzig Jahren ist die öffentliche Diskussion darüber, wie wir Tiere behandeln, stark angewachsen, darüber, was wir ihnen schulden, welche Pflichten wir ihnen gegenüber haben, ob Tiere Rechte haben“, diagnostiziert Andrew Linzey, anglikanischer Geistlicher, Direktor des Oxford Centre for Animal Ethics und Wegbereiter der neueren christlichen Tierethik. „Manchmal wird sogar behauptet“, fährt Linzey fort, „dass es in den letzten dreißig Jahren mehr intellektuelle Debatten über Tiere gab als in den dreitausend Jahren zuvor.“⁵ Nach Linzey findet gegenwärtig ein Paradigmenwechsel statt, der uns von der traditionellen Auffassung wegführt, Tiere seien Sachen, Mittel zum Zweck und reine Gebrauchsartikel für die Menschen. Es wachse die Überzeugung, als fühlende Wesen hätten Tiere auch ihre eigene Würde, ihren eigenen Wert und ihre eigenen Rechte.

Andrew Linzey ist zuzustimmen: Die Anzahl der Menschen, die keine Tiere oder weder Tiere noch Tierprodukte essen, ist in der sogenannten westlichen Welt in den letzten Jahren kontinuierlich gestiegen. Die Anzahl der Vegetarier und Veganerinnen⁶ liegt je nach Studie und Land zwischen zwei und neun Prozent der Gesamtbevölkerung. Auch wenn neben tierethischen Gründen ökologische und gesundheitliche Gründe eine wichtige Rolle für eine vegetarische oder vegane Ernährungsweise spielen, so nimmt doch insgesamt der Fleischhunger tendenziell ab, die Sorge um das Wohlergehen der sogenannten „Nutztiere“ zu.⁷ Es gibt in europäischen und nordamerikanischen Großstädten immer mehr vegetarische und vegane Restaurants und Lebensmittelangebote in Supermärkten. Verlage bringen eine Fülle entsprechender Kochbücher heraus, Beiträge über Tierschutz, gesunde Ernährung und die Schattenseiten des Fleischkonsums füllen die Tages- und Wochenzeitungen. Immer mehr Menschen lehnen auch die Verwendung von Tieren für menschliche Unterhaltung in Zirkussen, Stierkampfarenen und Delfinarien ab, kaufen keine Bekleidung aus Pelz, ja sogar keine Schuhe aus Leder, sind kritisch gegenüber der Jagd eingestellt, vor allem der Vergnügungs- oder Hobbyjagd, distanzieren sich von Tierversuchen in Forschung, Medizin und beim Militär, protestieren gegen das rapide fortschreitende Artensterben. Sie engagieren sich für eine artgerechte Haltung von Heimtieren (Haustieren, Kumpantieren), sie bemühen sich sogar, wie dies der bekannte österreichische Tierrechtler Martin Balluch in Bezug auf seinen Hund Kuksi⁸ versucht, um eine stärker egalitäre, die Autonomie der Tiere respektierende Beziehung zu ihnen. Tiere und die Frage, wie wir mit ihnen umgehen, spielen in den öffentlichen Diskursen der Medien- und Zivilgesellschaft und in den privaten Gesprächen innerhalb von Familien, vor allem jenen der akademisch gebildeten (oberen) Mittelschicht, eine unübersehbare Rolle.

Auch die an Universitäten betriebene philosophische und theologische Ethik beschäftigt sich seit Mitte der 1970-er Jahre mit Tieren, mit deren moralischem Status und mit den Pflichten, die Menschen gegenüber Tieren haben. Das ist nicht selbstverständlich, ja es ist im Grunde revolutionär. Albert Schweitzer, der weltberühmte deutsch-französische Theologe und Philosoph, Kirchenmusiker und Urwaldarzt, Friedensnobelpreisträger und Tierschützer, hat in seinem 1923 erschienenen Werk Kultur und Ethik noch festgestellt: „Wie die Hausfrau, die die Stube gescheuert hat, Sorge trägt, dass die Türe zu ist, damit ja der Hund nicht hereinkomme und das getane Werk durch die Spuren seiner Pfoten entstelle, also wachen die europäischen Denker darüber, dass ihnen keine Tiere in der Ethik herumlaufen.“⁹

Schweitzers bildhafter Vergleich des von der Hausfrau ausgesperrten Hundes mit den aus der traditionellen Ethik ausgeschlossenen Tieren ist zutreffend: Auch wenn es in der Geschichte immer wieder Ausnahmen gab, so wurden die Tiere in der philosophischen und theologischen Ethik westlich-abendländischer Prägung im Allgemeinen nicht berücksichtigt. Sie galten nicht, wie es in der ethischen Fachsprache heißt, als moralische Objekte. Tiere als solche hatten und haben auch heute in der klassischen anthropozentrischen, also ausschließlich auf den Menschen und sein Wohl bezogenen Ethik keinen moralischen Status, keinen Wert und keine Würde. Sie sind lediglich dazu da, damit Menschen sie für ihre Zwecke benutzen. Dieses Denken folgt, um noch einmal Albert Schweitzer zu zitieren, dem „Dogma, dass die Ethik es eigentlich nur mit dem Verhalten des Menschen zum Menschen und zur Gesellschaft zu tun habe.“¹⁰

Trotz des geschilderten Bewusstseinswandel der letzen Jahrzehnte sind auch in der Gegenwart viele Menschen nach wie vor von dieser instrumentellen Mentalität geprägt, nach der die Tiere, aber auch die übrige belebte (Pflanzen) und unbelebte (Mineralien, Gesteine, Gase, Flüssigkeiten) Natur einzig und allein dazu existierten, um von den Menschen für ihre eigenen Zwecke verwendet und verwertet zu werden. Der 1968 verstorbene US-amerikanische Trappistenmönch und Schriftsteller Thomas Merton hat diese Haltung mit folgenden Worten exakt charakterisiert: „Es gibt Menschen, für die ein Baum nur dann wirklich ist, wenn sie daran denken, ihn umzusägen, für die ein Tier erst dann einen Wert bekommt, wenn man es in einen Schlachthof gebracht hat, Menschen, die nur jene Dinge anschauen, die sie zu missbrauchen gedenken und etwas, das sie nicht zerstören wollen, gar nicht wahrnehmen.“¹¹

Ich erinnere mich noch gut an das Lied Weil der Mensch zählt, mit dem der Kabarettist Alf Poier im Jahre 2003 beim Eurovision Song Contest für Österreich antrat und einen passablen sechsten Platz erreichte. In seinem das Popgeschäft parodierenden und im steirischen Dialekt vorgetragenen Song beschwört Poier zunächst seine Liebe zu allen Tieren: „Die Tiere dieser Erde / die mog i[ch] ziemlich gern / Doch am allerliebsten mog i[ch] die Haserln und die Bär[e]n.“ Gleich darauf jedoch spricht er die Zerstörung tierischer Lebensräume und den fortschreitenden Verlust von Tieren und Tierarten an, die durch das menschliche Bevölkerungswachstum (mit)verursacht werden: „Es sterb[e]n bald alle Vögel / es sterb[e]n bald alle Käfer / Nur im Bett da liegt der Adam und vermehrt sich mit der Eva.“¹² Aus Sicht einer rein anthropozentrischen Ethik, in der nur der Mensch zählt und die Poier hier offensichtlich anprangert, ist ein von der wachsenden Zahl der Menschen herbeigeführtes Vögel- und Käfersterben an sich kein Problem, jedenfalls solange es keine negativen Auswirkungen auf die Menschen selbst hat.

Seit Schweizers Feststellung über den Ausschluss der Tiere aus der traditionellen Ethik hat sich, wie bereits festgestellt wurde, einiges verändert. Heute werden Fußböden bisweilen auch von Männern gescheuert, und seit Mitte der 1970er Jahre läuft eine wachsende Anzahl an Tieren in der akademischen Ethik herum, im angloamerikanischen Raum vor allem, aber zunehmend auch im deutschsprachigen. In Philosophie und Theologie tummeln sich auf einmal alle möglichen Tiere. Und diese Tiere werden nun ethisch berücksichtigt, werden als moralische Objekte gesehen. Diese neu entstandene, tierfreundlichere Ethik hat die ausschließliche Orientierung am Menschen und seinen Interessen hinter sich gelassen und anerkennt, dass auch Tiere und die übrige Natur einen Eigenwert besitzen und um ihrer selbst willen geachtet werden sollten. Ich bezeichne Ethikansätze, in denen auch Vögel und Käfer, Blumen und Bäche eine Rolle spielen, zunächst einmal ganz allgemein als post-anthropozentrische Ethiken. Unter den verschiedenen post-anthropozentrischen ethischen Ansätzen besteht keine Einigkeit darüber, welchen genauen Wert und welchen genauen moralischen Status Vögel, Käfer, Blumen, Bäche, Pflanzen, Ökosysteme und natürlich auch Menschen haben und wie dies zu begründen ist. Die wichtigsten dieser unterschiedlichen ethischen Ansätze werden im Laufe dieses Kapitels vorgestellt.

Um die Entwicklung hin zu post-anthropozentrischen Ethikmodellen besser zu verstehen, wird zunächst einmal die klassische, konsequent anthropozentrische Ethik mit ihrer Tiervergessenheit und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber tierischem Schmerz, Leid und Tod genauer betrachtet. Diese Ethik ist noch längst nicht ausgestorben. Ausgestorben dagegen sind unzählige Tierarten, darunter ein außergewöhnlicher Vogel namens Dodo, dessen Schicksal hier im Folgenden den Ausgangspunkt für weitere Überlegungen zum menschlichen Umgang mit Tieren bildet. Dem amerikanisch-britischen Autor Bill Bryson zufolge handelt es sich bei der Ausrottung bzw. beim Aussterben (biologischer Fachbegriff: „Extinktion“) des Dodo um einen „Meilenstein“¹³ der Menschheitsgeschichte und zwar um einen, der die aus menschlicher Grausamkeit und Gedankenlosigkeit begangenen Vergehen gegenüber Tieren eindrucksvoll dokumentiert. In seinem Buch Eine kurze Geschichte von fast allem beschreibt Bryson dieses historische Ereignis lapidar wie folgt: „Weit draußen im Indischen Ozean, auf der Insel Mauritius … hetzte ein … Seemann oder sein Hund den letzten Dodo zu Tode, jenen berühmten flugunfähigen Vogel, der mit seinem einfältigen, aber zutraulichen Wesen … ein unwiderstehliches Ziel für gelangweilte Matrosen auf Landurlaub war.“¹⁴

1. Auslöschung. Über das Ende des Dodo und anderer Tierarten
„Dead as a Dodo“

Dodos, auch Dronten genannt, waren truthahngroße, bis zu zwanzig Kilogramm schwere Vögel, die zur Familie der Tauben gehörten. Sie waren höchstwahrscheinlich auf Mauritius im Indischen Ozean endemisch, das heißt sie kamen nirgendwo sonst vor als dort. Der flugunfähige Dodo wurde innerhalb von acht bis neun Jahrzehnten von niederländischen Seeleuten, die Ende des 16. Jahrhundert auf der Insel landeten, ausgerottet. Dead as a Dodo ist eine englische Redewendung, für die wir im Deutschen die Übersetzung mausetot verwenden, was ziemlich inadäquat ist, weil Mäuse ja gar nicht mausetot sind. Im Gegensatz zum Dodo, der ausgerottet wurde, sind die meisten Mäusearten weit verbreitet und nicht gefährdet. Was viele nicht wissen: Die „Maus“¹⁵ in der Wortzusammensetzung „mausetot“ kommt vom niederdeutschen Wort „mūs“, was „ganz“ bedeutet. „Mūsdōd“ heißt demnach einfach „ganz tot“.

Auf der Website des zur berühmten englischen Universität gehörenden Naturgeschichtemuseum in Oxford (Oxford University Museum of Natural History) wird der Dodo als „Symbol der Ausrottung und des unwiederbringlich Verlorenen“¹⁶ bezeichnet. Vor knapp zwei Jahrzehnten hat der „Dodo von Oxford“ mein Interesse für diese ausgestorbene Vogelart und die mit ihrem Schicksal verbundenen Fragen geweckt. Das Museum bewahrt nämlich zwei der bedeutendsten Relikte des verschwundenen Dodo-Vogels auf: einen mumifizierten Kopf, der als einziger Dodo-Überrest noch Weichteilgewebe vorzuweisen hat, und ein Bein. Das Naturhistorische Museum in Wien¹⁷ besitzt sowohl ein vollständiges Dodoskelett, das vermutlich aus den Resten mehrerer Vögel zusammengesetzt wurde, als auch seit 2011 die modernste Rekonstruktion dieses ausgerotteten Vogels. Nach dem Schweizer Zoologen Vincent Ziswiler¹⁸ besitzen heute sieben Museen mehr oder weniger komplette Skelettrekonstruktionen des Dodo und 13 weitere vereinzeltes Knochenmaterial.

Dodos waren in der Regel nicht so fett und plump wie sie auf älteren Gemälden dargestellt werden. Diese Bilder zeigen nämlich nicht freilebende Dodos, sondern haben gefangene, kranke, in engen Käfigen eingepferchte Exemplare als Vorlage, die die niederländischen Seeleute auf ihren Schiffen nach Europa mitnahmen. Zweifellos aber waren Dodos flugunfähig und freundlich, zwei Eigenschaften, die ihnen nicht gerade nützlich waren, als im Jahre 1598 niederländische Seefahrer als erste menschliche Wesen auf Mauritius landeten. Die Vögel waren auf die Seeleute und auf die Ratten, Hunde und Schweine, die mit ihnen auf die Insel gelangten, nicht vorbereitet. In einem zeitgenössischen Bericht ist zu lesen: „Da die Insel nicht von Menschen bewohnt war, fürchteten sich die Vögel nicht vor uns und saßen still, sodass wir sie ohne Mühe totschlagen konnten.“¹⁹ Das taten die Menschen ohne zu zögern und mit großer Intensität. Reiner Spaß und bloßes Vergnügen, die leutseligen Tiere umzubringen, spielten dabei zweifellos eine Rolle, der Nahrungsaspekt, vor allem der Verzehr von Fleisch, nach dem die Matrosen nach der wochenlangen Seefahrt ein starkes Verlangen hatten, stand aber wohl im Vordergrund.

Nach dem US-amerikanischen Wildbiologen und Naturschutzexperten Stanley Temple von der University of Madison-Wisconsin spielten die Dodos im Ökosystem von Mauritius eine wichtige Rolle.²⁰ Das Faktum, dass die Zahl der tropischen Calvaria- oder Tambalacoque-Bäume auf Mauritius im Laufe der Zeit drastisch zurückgegangen ist sowie seine profunde Kenntnis der Anatomie des Dodo bewogen Temple im Jahre 1977 zur Formulierung der Hypothese, dass zwischen der geringer werdenden Zahl der Bäume und dem Aussterben des Dodo ein Kausalzusammenhang bestehe. Zwischen Calvariabäumen und Dodos existierte nach Temple eine symbiotische Beziehung, die wie folgt ausgesehen hat: Dodos fraßen die Früchte des Baumes und damit auch deren Samen. Die von einer dicken harten Schale umgebenen Samen wurden im Verdauungstrakt der Dodos abgeschliffen oder sogar partiell aufgesprengt und damit auf die Keimung vorbereitet. Nach dem Ausscheiden war es für den Keimling nicht schwierig, die Schale zu durchstoßen. Zur Untermauerung seiner These fütterte Temple einigen Truthühnern Calvaria-Samen. Die ausgeschiedenen Kerne begannen tatsächlich zu keimen, nach Stanley Temple das erste Mal seit etwa dreihundert Jahren.

Vielleicht schon 1681 oder 1683, mit ziemlicher Sicherheit aber 1693 war der Dodo ausgestorben, für immer mausetot, „as dead as a dodo“. Der Mensch rottete in weniger als hundert Jahren ein zutiefst friedfertiges Lebewesen aus, das ihm nie den geringsten Schaden zugefügt hatte und das keinen anderen Anspruch an den Menschen stellte, als in Ruhe gelassen zu werden.

Der Dodo und sein Schicksal wurden zum Sinnbild für den rücksichtslosen Umgang des Menschen mit der Natur und für die sinn- und achtlose, mutwillige und rasante Auslöschung zahlreicher Tierarten. Zu den bekanntesten Artenverlusten allein in den letzten 350 Jahren gehören neben dem Dodo noch die Stellersche Seekuh, die im Jahre 1768, nur 27 Jahre nach ihrer Entdeckung auf den Kommandeurinseln im Fernen Osten Russlands ausgerottet wurde, und der Beutelwolf oder Tasmanische Tiger, dessen letztes Exemplar 1936 in einem Zoo nahe Hobart, der Hauptstadt der australischen Insel Tasmanien, starb. Des Weiteren zu nennen sind Säugetiere wie etwa der Falklandwolf (Falklandfuchs, 1876 ausgestorben) und das dem Zebra ähnliche Quagga (1883), Vögel wie Riesenalk (1844), Koafink (1896) und der Karolinasittich (Carolina-Papagei, 1918) und Reptilien wie der Rodrigues-Riesengecko (1842) und der Kawekaweau-Gecko (1870).²¹

Das sechste Artensterben

In der Geschichte der Erde gab es bisher fünf große Massensterben, die auf geologische Veränderungen und Naturkatastrophen zurückgingen.²² Bis zu 90 Prozent aller Tier- und Pflanzenarten starben im Zuge dieser Ereignisse aus. Im Unterschied dazu ist das gegenwärtige sechste Massensterben, das seit dem 17. Jahrhundert im Gange ist, durch menschliches Handeln verursacht und geht weit über natürliche Aussterberaten hinaus: ein Verlust an Biodiversität durch Überfischung der Meere, gnadenloses Abschlachten von Landtieren, Umweltverschmutzung und anthropogenem (vom Menschen verursachten) Klimawandel. Menschen jagen unzählige Tiere und ganze Tierarten zu Tode, sie zerstören riesige (tierische) Lebensräume (Tropen- und Auwälder, Moore und Wiesen), schlachten gefährdete Tierarten aus finanzieller Gier ab oder aus Lust an kulinarischen Spezialitäten („Bushmeat“) und fragwürdigen medizinischen Traditionen (das Horn des Rhinozeros gilt als Heil- und Potenzmittel), beuten die Meere aus, vergiften Nahrungsmittel und betreiben eine Form von industrieller Viehzucht, die den Tieren eine artgerechtes Leben verwehrt, wertvolle Ressourcen verschwendet und den Klimawandel vorantreibt.

Wir wissen nicht genau, wie viele Tier- und Pflanzenarten es auf der Erde gibt. Wir können auch nicht präzise sagen, wie viele davon in jedem Jahr von dieser Erde verschwinden. Die meisten Experten sind der Ansicht, dass zwischen 0,01 und 0,1 Prozent aller Arten im Jahr ausstirbt. Je nachdem, wie hoch man die Zahl der Arten ansetzt, sterben demnach jedes Jahr zwischen 200 und 10.000 Tier- und Pflanzenarten aus. Auch wenn die Bandbreite der Schätzungen groß ist, machen diese deutlich, dass selbst bei der allerniedrigsten Annahme an mindestens jedem zweiten Tag eine Tier- oder Pflanzenart ausstirbt. Hier ein Beispiel jüngeren Datums zur Illustration: Im November 2015 ist im Zoo von San Diego ein Nördliches Breitmaulnashorn, das 41-jährige Weibchen Nola, gestorben.²³ Jetzt leben nur noch drei Exemplare dieser Nashorn-Unterart in einem Reservat in Kenia, zwei Nashornkühe und ein Nashornbulle. Aufgrund ihres Alters und wegen Schwierigkeiten bei der Reproduktion ist eine Vermehrung auf natürlichem Wege sehr unwahrscheinlich.

Heutzutage ist Mauritius übrigens nach China der größte Exporteur von Affen, vor allem Langschwanzmakaken.²⁴ In Versuchslabors in den USA und Europa, vor allem in Frankreich, Großbritannien und Deutschland, werden diese für invasive, das heißt mit dem Eindringen von medizinischen Geräten oder Apparaturen in den Körper des Tieres verbundene Tierversuche verwendet. Bei Giftigkeitsprüfungen von Substanzen werden zum Beispiel Chemikalien mit einem Schlauch in den Magen der Affen gepumpt. Für Hirnexperimente werden Elektroden über ein Bohrloch im Schädel in die Affengehirne eingeführt. Durch Flüssigkeitsentzug gefügig gemacht, müssen die Tiere mit angeschraubtem Kopf jeden Tag stundenlang Aufgaben an einem Bildschirm erfüllen. Anfang 2015 war das Max-Planck-Institut in Tübingen in die Schlagzeilen geraten, nachdem Undercover-Fotos aus einem Labor blutverschmierte Tiere mit Implantaten im Kopf zeigten.²⁵

2. Ausschluss. Über den traditionellen moralischen Status der Tiere
Fragen der Tierethik

Blicken wir zunächst noch einmal auf den Dodo und auf das, was der Mensch ihm angetan hat. Die meisten heute lebenden Menschen sind zumindest intuitiv davon überzeugt, dass die Abschlachtung und Ausrottung dieses Vogels ein massives moralisches Übel darstellt. Für manche würde es zynisch klingen, wenn jemand die Frage stellte, warum dies eigentlich so sei. Ethisches Nachdenken jedoch bedingt, einer solchen Frage nicht auszuweichen. Darüber zu reflektieren, worin denn im Fall der Ausrottung des Dodo das konkrete moralische Unrecht besteht, kann die scheinbar selbstverständlichen Grundlagen und stillschweigend vorausgesetzten Annahmen aufdecken, die hinter tierethischen Überzeugungen stecken. Traditionell war die Tötung eines Tieres ausschließlich dann verboten, wenn es sich dabei um das Eigentum eines anderen handelte. Wer ein Tier, das einem Mitmenschen gehörte, mutwillig verletzte oder tötete, beging ein Eigentumsdelikt. Diese Begründung zählt beim Dodo nicht: Als die niederländischen Seeleute auf Mauritius landeten, gehörten die Dodos niemandem. Warum also sollte es dann ethisch falsch gewesen sein, sie zu töten? Auch diverse andere Fragen stellen sich: Beginnen die ethischen Probleme erst dann, wenn man erkannt hat, dass eine bestimmte Tierart komplett ausgerottet wurde? Oder vorzugsweise knapp davor, damit man noch etwas gegen das Aussterben tun kann? Bedarf nicht schon die Tötung jedes einzelnen Tieres einer hinreichenden Begründung, unabhängig davon, ob die Art, der es angehört, eines Tages ausstirbt oder nicht? Macht es einen Unterschied, ob ein Matrose einen Dodo aus Vergnügen und Übermut oder aus Ernährungszwecken tötet? Wäre die Tötung eines Dodo ethisch anders zu bewerten, wenn für die Matrosen die Möglichkeit bestanden hätte, sich auf Mauritius ohne das Essen von Tieren, also vegetarisch oder vegan, gut und gesund zu ernähren? Besteht diese Möglichkeit heute nicht für sehr viele Menschen, zumindest in den meisten wohlhabenden Ländern dieser Erde? Was folgt ethisch daraus?

Man könnte auch die Frage stellen, ob die Ausrottung der Dodos vor allem deshalb schlimm war, weil sie – zumindest nach Meinung einiger Forscher – das Ökosystem der Insel aus dem Gleichgewicht brachte, zur drastischen Reduzierung der Calvaria- oder Tambalacoque-Bäume führte und damit auch den Menschen, die zu diesem Zeitpunkt schon auf Mauritius lebten, Schaden zufügte. Wäre die Ausrottung der Dodos weniger bedenklich gewesen, würde der behauptete Zusammenhang zwischen totem Vogel und totem Baum gar nicht existieren, das heißt wenn für andere Lebewesen keine negativen Folgen eingetreten wären?

Tierethik zu betreiben beinhaltet, sich diesen und anderen Fragen zu stellen. An dieser Stelle können solche Fragen jedoch nur erwähnt werden, um die ethische Neugier zu wecken und zu ermutigen, sich eigene Gedanken zu machen. Ethisch verantwortliche und einsehbare Antworten werden sich nach und nach im Laufe der Lektüre dieses Buches erschließen. Das sind jedenfalls die Absicht dieses Buches und die Hoffnung, mit der es geschrieben wurde.

Vernünftige Philosophen, unvernünftige Tiere

Die Ausrottung des Dodo geschah aus menschlicher Unwissenheit und Fahrlässigkeit. Sie stellt aber auch eine Folge der bis in die Gegenwart verbreiteten Auffassung dar, der Mensch als Vernunftwesen sei die Krone der Schöpfung und alle Tiere stünden unter seiner Herrschaft.²⁶ Der griechische Philosoph Aristoteles²⁷ (384 – 322 v. Chr.) war davon überzeugt, dass die Pflanzen um der Tiere willen geschaffen wurden und die Tiere um der Menschen willen; die zahmen Tiere für die Arbeit und die menschliche Ernährung, die wilden Tiere zum größten Teil ebenso für die Ernährung oder auch für andere Dinge, die uns nützen, wie z. B. Kleidung. Aristoteles lehrte übrigens auch, dass Männer den Frauen übergeordnet seien, und manche Menschen aufgrund ihrer Körperkraft die Bestimmung hätten, Knechte oder Sklaven zu sein.

Aristoteles’ Auffassung über das Verhältnis von Menschen und Tieren wurde von den großen christlichen Theologen weitertradiert und durch die Berufung auf die Bibel abgesichert, allen voran von Thomas von Aquin (1225 – 1274), dem Doctor angelicus, dem engelgleichen Lehrer, wie einer seiner Ehrentitel lautete. Zwischen Doktor Thomas und dem lieben Vieh bestand ein weiter Graben, denn nach Thomas von Aquin ist nur der Mensch als göttliches Ebenbild geschaffen und mit Verstand ausgestattet worden. Die vernunftlosen Tiere dagegen würden ausschließlich zum Wohle des Menschen existieren und seien zum Gebrauch durch ihn bestimmt. Der Mensch habe zwar das Eigentumsrecht an Tieren zu respektieren, an sich allerdings bestünden keine Verpflichtungen eines Menschen gegenüber Tieren, sondern das umfassende Recht, sie zu töten und nach Belieben zu verwenden: „Aus der Göttlichen Vorsehung nämlich werden sie [die Tiere] durch die natürliche Ordnung zum Gebrauch des Menschen geordnet, weswegen der Mensch sie ohne Unrecht gebraucht, sei es, indem er sie tötet, sei es auf irgendeine andere Weise.“²⁸

Die sich im 17. Jahrhundert anbahnende Aufklärung brachte keinen tierethischen Fortschritt, ganz im Gegenteil. Der einflussreiche französische Philosoph René Descartes²⁹ (1596 – 1650) beschrieb die Tiere als Maschinen oder Automaten ohne Gefühle des Schmerzes und Wohlbefindens, als Geschöpfe ohne Vernunft und ohne Seele. Descartes und seine Anhänger hatten von Anfang an keine Probleme, brutale Tierversuche zu rechtfertigen. „Wissenschaftlich interessierte Cartesianer konnten … lebende Hunde an Bretter nageln, aufschneiden und davon überzeugt sein, dass sie ihnen keine Schmerzen zufügen und dass die Laute, die die Objekte ihrer Forschung von sich gaben, nichts anderes wären als das Quietschen einer Maschine. (Manchmal wäre es allerdings von Vorteil gewesen, die Stimmbänder der Hunde zu durchschneiden, um das lästige Winseln nicht mehr zu hören.)“³⁰ Immanuel Kant³¹ (1724 – 1804), der große Aufklärungsphilosoph des 18. Jahrhunderts, sprach Tieren ebenfalls keinen Eigenwert und keine Würde zu. Wie für Thomas von Aquin war auch für Kant Tierquälerei ethisch nur deshalb problematisch, weil sich aus der Grausamkeit gegenüber Tieren eine allgemeine Neigung zur Grausamkeit entwickeln könnte, die auch vor Mitmenschen nicht haltmacht.

3. Ausweitung. Über die Würde der Tiere und andere ethische Begriffe
Angemessene Begrifflichkeit

In Jonathan Safran Foers Buch Tiere essen ist folgender Bericht eines Arbeiters in einem amerikanischen Schlachthof abgedruckt:

„Im Tötungsbereich, wo immer viel Blut fließt, macht einen der Blutgeruch ganz aggressiv. Wirklich. Du kriegst die Einstellung, dass wenn ein Schwein nach dir tritt, du es ihm heimzahlst. Eigentlich tötest du es ja schon, aber das reicht noch nicht. Es muss leiden. … Du gehst hart ran, setzt ihm zu, schlägst ihm die Luftröhre kaputt, lässt es in seinem eigenen Blut ertrinken. Spaltest ihm die Nase. Da rennt also ein lebendes Schwein durch die Wanne. Es guckt zu mir hoch, und wenn ich gerade den Job als Stecher habe, dann nehme ich das Messer und – krrrk – schneide ihm ein Auge raus, während es einfach dahockt. Und dann schreit das Schwein wie am Spieß. Einmal habe ich mein Messer genommen – es ist ziemlich scharf – und einem Schwein ein Stück von der Nase abgeschnitten, als wär’s eine Scheibe Mortadella. … Dann … nehme ich eine Handvoll Salz und reibe es ihm in die Nase. Da ist das Schwein richtig ausgeflippt. … Ich war nicht der Einzige, der solche Sachen gemacht hat. Ein Schlachter, mit dem ich zusammenarbeite, treibt die Schweine manchmal noch lebend in das Brühbad.“³²

Mein hier vorliegendes Buch handelt von der kontrafaktisch unantastbaren Würde der Tiere. Faktisch ist sie, wie dieser Bericht drastisch zeigt, antastbar und verletzlich. Die beschriebene Schlachthofszene legitimiert und provoziert den Gebrauch des Begriffes der Tierwürde in einem expressiven Sinn und wegen seiner appellativen Wirkung. Es mag aus ethischer, juristischer und rechtsphilosophischer Sicht Vorbehalte gegen diesen Begriff geben – ähnlich wie es Vorbehalte gegen den Begriff der Menschenwürde gibt – und selbstverständlich kann man ihm Vagheit und Allgemeinheit vorwerfen. Seine fehlende Konkretheit oder „Dünnheit“³³, um die Diktion des US-amerikanischen Moralphilosophen Michael Walzer aufzugreifen, ist jedoch nicht primär Schwäche, sondern Stärke: Nahezu jeder, der diesen Begriff hört, wird etwas wahrnehmen, was er wiedererkennt. Wer über Tierwürde und deren Verletzung spricht, evoziert Bilder von Schlachthöfen und Tierfabriken, Tiertransporten und Gänsestopfleber, abgehackten Haifischflossen und in den Müll geworfenen Hundewelpen. Der Begriff der Tierwürde wird also in diesem Buch nicht philosophisch-ethisch analysiert und reflektiert, sondern als Ausdruck eines intensiven Protestes gegen all diese und andere Grausamkeiten verstanden sowie als Appell an christliche Gemeinschaften und alle Menschen guten Willens, etwas Konkretes dagegen zu tun. Was genau getan werden sollte, wird sich im Laufe dieses Buches erschließen.

Nach post-anthropozentrischen Ethiken steht fest: Wer einzelne Tiere quält oder willkürlich tötet, wer Tierarten ausrottet und den tropischen Regenwald großflächig abholzt, handelt ethisch falsch. Richtig oder falsch zu handeln ist – in der ethischen Fachsprache ausgedrückt – nicht dasselbe wie gut oder schlecht / böse zu handeln. Während es bei den Begriffen sittlich richtig und falsch um die unter Menschen intersubjektiv auszuweisenden und argumentativ darzulegenden Gründe für die Qualität einer ethischen Handlung geht, beziehen sich die Begriffe sittlich gut und schlecht / böse auf die einem Menschen innerliche Disposition und Motivation.³⁴ An einem Beispiel erklärt: Man kann eine ausgeprägte Liebe zu Hunden und die besten Absichten haben, Hunden Freude zu bereiten, aus veterinärmedizinischen Gründen ist es dennoch nicht ratsam, die Tiere dadurch erfreuen zu wollen, indem man sie mit Schlagsahne oder Schokolade füttert. Wer immer solches tut, handelt ethisch zwar gut (Motivation), aber dennoch im Sinne des umfassenden Wohls der Tiere nicht richtig bzw. ausgesprochen falsch. Wer dagegen aus Abneigung gegenüber Hunden Giftköder auslegt, handelt sowohl ethisch schlecht oder böse (Motivation) als auch ethisch falsch (objektive Schädigung der Hunde). Motivation und Sachgerechtigkeit zu unterscheiden ist analytisch hilfreich, darf aber nicht dazu führen, beide strikt zu trennen. Denn an sich ist beides notwendig: eine auf Mitgefühl aufbauende gute Motivation und eine auf Sach- und Fachkenntnis gestützte ethische Entscheidungskompetenz.

Es legt sich nahe, an dieser Stelle noch zwei weitere begriffliche Klarstellungen vorzunehmen. Die erste weist auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den Begriffen Moral und Ethik hin: Vor allem in der Alltagssprache werden diese Begriffe weitgehend synonym verwendet. Dagegen ist nichts einzuwenden. In der akademischen Ethik bezieht sich der Begriff Moral allerdings im Allgemeinen auf die in einer Gesellschaft vorherrschenden Moralvorstellungen und sittlichen Regeln, der Begriff Ethik dagegen auf die theoretisch-wissenschaftliche Reflexion über eben diese Moralvorstellungen und Regeln, „mit der Absicht, diese Ansichten auf die eine oder andere Art zu verbessern, weiter zu entwickeln oder zu präzisieren“³⁵. Eine dritte begriffliche Klarstellung bezieht sich auf die Sprache, mit denen wir die Tiere und ihre Welt benennen. Das Anliegen von Tierethik und Ökolinguistik³⁶, in der Rede über Tiere keine Wörter und Begriffe zu verwenden, die diese abwerten oder die die menschliche Grausamkeit gegenüber Tieren euphemistisch verschleiern, wird in diesem Buch voll unterstützt. Die durchaus zu respektierende Empfehlung von Tierrechtlern, nicht von Menschen und Tieren, sondern stattdessen von menschlichen Tieren und nichtmenschlichen Tieren zu sprechen, wird hier allerdings bis auf wenige Ausnahmen nicht übernommen. Für viele Leserinnen und Leser ist diese Sprachregelung sowohl ungewöhnlich als auch ungewohnt und wirkt eher verstörend als zum Denken anregend. Zudem wird durch den Begriff nichtmenschliche Tiere trotz der Intention, die evolutionäre Kontinuität allen Lebens dadurch sprachlich sichtbar zu machen, das Faktum nicht aus der Welt geschafft, dass es sich beim Begriff der Tiere um eine undifferenzierte Sprachregelung handelt, „die die Wirklichkeit dessen, war sie vorgibt zu beschreiben, verdeckt, nämlich ein breites Spektrum von höchst unterschiedlichen Wesen von erstaunlicher Vielfalt und Komplexität.“³⁷ Anders gesagt: Menschen und Schimpansen sind sich in vieler Hinsicht ähnlicher als Schimpansen und Seegrasquallen, dennoch werden beide, Menschenaffen und Quallen, mit dem einheitlichen und undifferenzierten Begriff Tier bezeichnet.

Primatt und Bentham

Zwei Jahrhunderte bevor der Dodo ausstarb, hatten die europäischen Eroberer der so genannten Neuen Welt begonnen, die indigene Bevölkerung Nordamerikas auszurotten. Wie der Historiker Howard Zinn darlegt, flohen die amerikanischen Indianer nicht, als sie Christoph Kolumbus und seinen Männern das erste Mal begegneten, sondern verhielten sich lange Zeit äußerst gastfreundlich. Kolumbus selbst beschrieb das Zusammentreffen wie folgt: „Die Indianer sind so naiv und so freigebig, das niemand es glauben würde, der es nicht mit eigenen Augen gesehen hat. Wenn man sie um etwas bittet, das ihnen gehört, sagen sie niemals nein. Ganz im Gegenteil, sie sind bereit, mit allen zu teilen.“³⁸ Doch diese Freundlichkeit der indigenen Bevölkerung wurde von den europäischen Eroberern mit Geringschätzung und Verachtung beantwortet, mit Völkermord, nicht mit Völkerverständigung. Die amerikanischen Indianer wurden gefangen genommen, gequält, versklavt und niedergemetzelt.

Im Jahre 1776 verabschiedete der Zweite Kontinentalkongress der dreizehn britischen Kolonien in Nordamerika die Unabhängigkeitserklärung und proklamierte damit die Loslösung des neugegründeten Staatenbundes von Großbritannien. In der Unabhängigkeitserklärung wird festgehalten, dass alle Menschen gleich geschaffen und von ihrem Schöpfer mit angeborenen, unveräußerlichen Rechten auf Leben, Freiheit und dem Streben nach Glück ausgestattet seien.³⁹

Im selben Jahr, in dem die Unabhängigkeitserklärung verabschiedet wurde, veröffentlichte Dr. Humphry Primatt, ein anglikanischer Geistlicher im Ruhestand, eine Abhandlung mit dem Titel Die Pflicht der Barmherzigkeit und die Sünde der Grausamkeit gegenüber Tieren⁴⁰. Primatt tritt darin zunächst für die Gleichheit von Menschen verschiedener Hautfarbe ein und stellt fest: „Es hat Gott, dem Vater aller Menschen, gefallen, manche Menschen in weiße Haut einzuhüllen und andere in schwarze Haut. Auch wenn unmenschliche Traditionen und Vorurteile anderes vermuten lassen, so hat ein Mensch mit weißer Hautfarbe aufgrund dieser Hautfarbe trotzdem nicht das Recht, einen Menschen mit schwarzer Hautfarbe zu unterdrücken oder zu versklaven, denn die Hautfarbe ist weder ein Verdienst noch ein Mangel. Ein hellhäutiger Mensch hat auch kein Recht, einen dunkelhäutigen Menschen zu verachten, zu missbrauchen und zu beleidigen. Ich glaube auch nicht, dass ein großgewachsener Mensch aufgrund seiner Gestalt ein gesetzliches Recht hat, auf einem kleinwüchsigen Menschen herum zu trampeln.“⁴¹

Primatt geht noch einen Schritt weiter, wendet die Argumente für Gleichheit und Gerechtigkeit unter Menschen auch auf die Beziehung der Menschen zu den Tieren an und weitet damit den Kreis der Lebewesen, denen ein moralischer Status zuerkannt wird, noch einmal aus.⁴² Er schreibt: „Wenn also menschliche Unterschiede in Intelligenz, Hautfarbe, Gestalt und Schicksal keinem Menschen das Recht geben, einen anderen Menschen aufgrund dieser Unterschiede zu missbrauchen oder zu beleidigen, hat auch kein Mensch ein naturgegebenes Recht, ein Tier zu missbrauchen oder zu quälen, nur weil es weniger intelligent ist als ein Mensch.“⁴³

Einer der Hauptgründe, warum Menschen Tiere respektvoll zu behandeln haben, liegt für Reverend Primatt in ihrer Empfindungsfähigkeit. Der anglikanische Geistliche stellt fest: „Ein Tier ist nicht weniger schmerzempfindlich als ein Mensch. Es hat ähnliche Nerven und Sinnesorgane. Auch wenn es sich nicht verbal oder in einer Menschenstimme beschweren kann, so zeigen uns die Schreie und das Stöhnen, die es von sich gibt, wenn ihm körperliche Gewalt angetan wird, dennoch ganz klar, dass es schmerzempfindlich ist, ähnlich wie es die Schreie und das Stöhnen eines Menschen tun, dessen Sprache wir nicht verstehen.“⁴⁴

Kurze Zeit später, im Jahre 1789, hat der englische Philosoph Jeremy Bentham in einer Fußnote seiner Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung fast das Gleiche gesagt: Nach Bentham lautet nämlich die entscheidende Frage, die das menschliche Verhalten gegenüber Tieren bestimmen soll, weder „Können sie [die Tiere] logisch denken?“ noch „Können sie sprechen?“, sondern einzig und allein „Können sie leiden?“⁴⁵

Benthams Diktum hat den Status eines klassischen tierethischen Argumentes erlangt. Der Schweizer Philosoph und Tierethiker Jean-Claude Wolf bezeichnet Bentham sogar als einen der „philosophischen Hausgötter des modernen Tierschutzes“⁴⁶. Der anglikanische Geistliche Humphry Primatt dagegen, der schon dreizehn Jahre vor Bentham klar darauf hingewiesen hatte, dass es ein Unrecht ist, Tiere zu quälen und zu missbrauchen, ist zumindest im deutschen Sprachraum weitgehend unbekannt geblieben.

Zeitgenössische tierethische Ansätze

Die 1776 verabschiedete Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika proklamierte die angeborene Gleichheit aller Menschen und ihre angeborenen, unveräußerlichen Rechten auf Leben, Freiheit und dem Streben nach Glück. In der Realität standen diese Rechte lange Zeit nur weißen männlichen Grundbesitzern zu. Die rechtliche Gleichheit zwischen Mann und Frau, weißen und schwarzen sowie armen und reichen Amerikanern wurde erst durch einen blutigen Bürgerkrieg, den Kampf der Suffragetten um ein allgemeines Frauenwahlrecht, die direkten Aktionen der Bürgerrechtsbewegung und durch eine unter Präsident Lyndon B. Johnson in den Jahren 1964 und 1965 durchgesetzte umfangreiche Sozialgesetzgebung erreicht. Und nach wie vor gibt es in den USA beträchtliche faktische Ungleichheiten zwischen Männern und Frauen, Arm und Reich, Afroamerikanern und Weißen.

Die ebenfalls 1776 veröffentlichte Abhandlung Humphry Primatts über die Pflicht der Barmherzigkeit gegenüber Tieren weitete den Kreis der moralischen Objekte über Menschen jedweder Hautfarbe, jedweden Geschlechts und jedweden Einkommens hinaus auf empfindungsfähige Tiere aus. Weil viele Tiere ebenso wie Menschen Schmerzen empfinden können, ist es nach Primatt eine Pflicht, sich ihnen gegenüber barmherzig zu verhalten und eine Sünde, sie grausam zu behandeln. Primatts Werk war noch wesentlich länger kein sichtbarer Erfolg beschieden als der Unabhängigkeitserklärung. Auch wenn nach Primatt (und Bentham) immer wieder einzelne tierethisch orientierte Ethiken auftauchten, so etwa Arthur Schopenhauers Mitleidsethik⁴⁷ und Henry S. Salts Abhandlungen über Tierrechte und Vegetarismus⁴⁸, so hat es doch zwei Jahrhunderte gedauert, bis die Argumente von Primatt (und Bentham) in der philosophischen und theologischen Ethik auf breiterer Basis zur Kenntnis und nach und nach auch ernst genommen wurden.

Tierethik ist jener Bereich der Angewandten Ethik, in dem vernünftig begründete normative Aussagen darüber gemacht werden, wie wir Menschen uns gegenüber Tieren verhalten sollen. Eine zeitgemäße tierethische Perspektive bedingt, dass man sich von einer rein anthropozentrischen, also ausschließlich auf den Menschen und seine Bedürfnisse ausgerichteten Ethik verabschiedet. Man wendet sich einem Ethikkonzept zu, das auch die nichtmenschliche Natur berücksichtigt, und zwar die nichtmenschliche Natur im Allgemeinen, Tiere als (in vielen Fällen zweifellos) empfindungsfähige, Lust und Schmerz, Freude und Leid verspürende Wesen im Besonderen.

Als Pioniere der in den siebziger und achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts entstandenen neueren akademischen Tierethik sind vor allem die Philosophen Peter Singer, Tom Regan, Stephen R. L. Clark, der Philosoph und Psychologe Richard D. Ryder und der anglikanische Theologe und Geistliche Andrew Linzey zu nennen. Sie alle gehörten zur so genannten Oxford Group, einer Gruppe von Wissenschaftlern und anderen Intellektuellen, die Anfang der 1970er Jahre in der berühmten englischen Universitätsstadt forschten und lehrten und „die die Initialzündung für das moderne Interesse am moralischen Status der Tiere darstellten.“⁴⁹ Richard Ryder weist jedoch darauf hin, dass die Schriftstellerin Brigid Brophy die erste war, die mit ihrem Beitrag The Rights of Animals in der Sunday Times vom 10. Oktober 1965 das lange Schweigen über dieses Thema in der britischen Öffentlichkeit brach.

Im Folgenden werden die wichtigsten post-anthropozentrischen Ethiken, ihre Grundgedanken, ihre Übereinstimmungen und Unterschiede kurz dargestellt. Gemeinsam ist ihnen, dass sie sowohl den strengen traditionellen als auch den revidierten gemäßigten Anthropozentrismus zurückweisen, auch wenn sie mit bestimmten Ausprägungen des letzteren manche Anliegen teilen, z. B. die Abschaffung der industriellen Massen- und Intensivtierhaltung.

In der zeitgenössischen Tierethik gibt es unterschiedliche Ansätze oder Positionen. Alle sind darum bemüht, Tiere als empfindungsfähige Lebewesen ethisch aufzuwerten, unterschiedlich sind die dafür verwendeten philosophischen Argumente oder Begründungsstrategien. Als grundlegende tierethische Theorien⁵⁰ sind zu nennen: der utilitaristische Ansatz, die Theorie der Tierrechte, die feministisch inspirierte Care-Ethik (englisch ethics of care) und die Theorie der Großzügigkeit (englisch generosity theory).

Der utilitaristische Ansatz der Tierethik geht zurück auf den bereits erwähnten Philosophen Jeremy Bentham. Seine utilitaristische Ethik verlangt von den Menschen, so zu handeln, dass sie Glück und Nutzen, Lust und Freude vermehren, Unglück und Schaden, Unlust und Schmerz verringern, und zwar sowohl für Menschen als auch für Tiere. Die Tierethik von Peter Singer⁵¹, dessen Eltern Wiener Juden waren, die in der Zeit des Nationalsozialismus nach Australien emigrierten und der seit 1999 an der US-amerikanischen Princeton University lehrt, ist maßgeblich von Bentham beeinflusst. Allerdings stehen in Singers Präferenzutilitarismus nicht Lust und Unlust im Vordergrund, sondern die Interessen von Menschen und Tieren. Dabei geht es ihm nicht einfach um die größte Gesamtsumme befriedigter Interessen, sondern auch um deren Gewichtung: Das Interesse eines Menschen, aus geschmacklichen Gründen lieber ein Tier zu essen als Hülsenfrüchte, steht nach Singer hinter dem Interesse des Tieres zurück, nicht gequält und getötet zu werden.⁵²

Menschliche Interessen von vornherein über tierische zu stellen, ist nach Singer „speziesistisch“. Mit dem Begriff des „Speziesismus“, der auf den britischen Philosophen und Psychologen Richard Ryder⁵³ zurückgeht, wird eine ethische Auffassung bezeichnet, die die Interessen der Mitglieder der eigenen Spezies generell höher bewertet als die Interessen der Mitglieder einer anderen Spezies. Das ist bei der traditionellen Überordnung der Menschen über die nichtmenschlichen Tiere der Fall. Nach Ryder und Singer besteht eine große Ähnlichkeit zwischen Rassismus, der bestimmte Menschen wegen ihrer Hautfarbe diskriminiert, Sexismus, der bestimmte Menschen wegen ihrer Geschlechtszugehörigkeit benachteiligt, und Speziesismus, der bestimmte Lebewesen wegen ihrer Zugehörigkeit zu einer nichtmenschlichen Spezies zurücksetzt. In einem Interview stellte Peter Singer fest: „Wir sind … immer noch so blind – wie es die Rassisten gewesen sind – gegenüber Milliarden anderen empfindungsfähigen Wesen, die leiden können und die ein Bewusstsein haben.“⁵⁴ Es gebe eine Parallele zwischen der Art und Weise, wie wir Tiere behandeln und wie Rassisten Menschen behandeln, die der ,falschen‘ Rasse angehören. Singer zufolge sollten wir den Kreis derjenigen, die ethisch zählen, über die Menschen hinaus ausweiten. Nach Singer haben alle empfindungsfähigen Wesen, egal ob Mensch oder Tier, einen grundsätzlich gleichen Anspruch, die Berücksichtigung ihrer Interessen einzufordern. Als Utilitarist geht es Singer um die Abwägung konkurrierender Interessen, nicht um moralische und legale Rechte.

Im Gegensatz dazu betrachtet die tierrechtliche Position (Tom Regan⁵⁵, Gary Francione⁵⁶) bestimmte Tiere – nach Regan geht es dabei um geistig normal entwickelte Säugetiere, die ein Jahr oder älter sind – als empfindende „Subjekte-eines-Lebens“ („subjects-of-a-life“) und moralische Objekte („moral patients“), die Berücksichtigung verdienen und mit eigenen Rechten ausgestattet sind. Dem tierrechtlichen Ansatz zufolge haben diese Tiere einen Rechtsanspruch darauf, mit Rücksicht behandelt und nicht getötet zu werden. Das kanadische Forscherehepaar Sue Donaldson und Will Kymlicka⁵⁷ fordert sogar, Kumpantiere (Haustiere) und andere domestizierte Tiere als volle Mitglieder unserer Gesellschaft anzusehen und ihnen Bürgerrechte zu gewähren.

Bei der feministischen Care-Ethik und der Ethik der Großzügigkeit stehen nicht Theorien der Güterabwägung und Rechtsnormen im Vordergrund, sondern die persönliche Beziehung zu jedem einzelnen Tier und seinem Schicksal. Wesentlich für die Care-Ethik sind Aufmerksamkeit, Mitgefühl und Fürsorge. Einige Vertreterinnen der tierethischen Care-Ethik, z. B. Carol Adams⁵⁸ und Marti Kheel⁵⁹, stellen eine Verbindung her zwischen der Unterdrückung von Frauen und der Unterdrückung von Tieren durch das Patriarchat.

Die Ethik der Großzügigkeit geht von einer großen Ähnlichkeit zwischen dem Status der Tiere und dem Status der Kinder aus. Beide, Kinder und Tiere, seien nicht oder nur begrenzt zustimmungs- und ablehnungsfähig, beide könnten ihre Interessen nicht verbal formulieren, beide seien schuldunfähig, verwundbar und weitgehend wehr- und machtlos. Deshalb sollten sie nicht bloß den gleichen Anspruch auf die Hilfe Erwachsener haben wie andere Gruppen, sondern einen größeren und besonderen. Hauptvertreter ist der anglikanische Priester und Theologe Andrew Linzey⁶⁰, der auch das Oxford Centre for Animal Ethics leitet. Linzeys Tierethik, die die Gemeinsamkeiten von Tieren und Kindern betont, stellt in diesem Punkt eine bewusste Gegenposition zum tierethischen Ansatz von Peter Singer dar, dessen Aufwertung von Tieren mit Ich-Bewusstsein mit einer Abwertung von menschlichen Babys ohne Ich-Bewusstsein einhergeht.⁶¹ Großzügigkeit hat in Linzeys Verständnis zudem nichts mit Gönnerhaftigkeit oder Paternalismus zu tun, sondern ist als solidarische Haltung zu verstehen, die Gerechtigkeit, Menschenpflichten und Tierrechte mit einschließt und das Töten von Tieren nur in wenigen Ausnahmefällen für ethisch vertretbar hält: „Zu töten ohne dass strenge Bedingungen dafür vorliegen, bedeutet, ein Leben mit mangelnder Großzügigkeit zu leben.“⁶²

Aus jüngerer Zeit sind z. B. noch die Übernahme tierethischer Perspektiven in die Tugendethik durch die neuseeländische Ethikerin Rosalind Hursthouse⁶³ zu erwähnen sowie die Ausweitung von John Rawls Vertragstheorie der Gerechtigkeit durch Martha Nussbaum⁶⁴ und Mark Rowlands⁶⁵. Den beiden letztgenannten geht es darum, auch nichtmenschliche Spezies in die bisher auf Menschen beschränkte Gerechtigkeitskonzeption des Harvard-Philosophen John Rawls einzubeziehen.

Primaten, Krabben, Insekten

Was der Theologe Primatt und der Philosoph Bentham vor über 200 Jahren über Tiere festgestellt haben, wird durch die heutige kognitive Ethologie (Verhaltensbiologie) und die Neurowissenschaft empirisch bestätigt. Eine große Anzahl von Tieren ist empfindungsfähig (englisch: sentient), kann (körperlichen) Schmerz empfinden, einige davon auch (emotionales, seelisches) Leid⁶⁶, und natürlich auch deren Gegenteil, nämlich Lust und Freude⁶⁷: Das gilt für Wirbeltiere wie Säugetiere, Vögel, Amphibien, Reptilien, Fische, aber sogar für einige Wirbellose, Kraken und Tintenfische zum Beispiel und – wie die Forschungsarbeiten des Belfaster Zoologen Bob Elwood⁶⁸ nahelegen – auch für Krebse und Krabben. Unklar ist, ob zum Beispiel Insekten⁶⁹ Schmerzen fühlen können. Das Fehlen eines sogenannten nozizeptiven Systems, das auf gewebeschädigende Reize reagiert, spricht nach Meinung mancher Forscher eher dagegen. Andere Wissenschaftler meinen jedoch, Insekten könnten zumindest über einige nozizeptiven Nervenfasern verfügen, die Schmerzempfindungen weiterleiten. Es spricht aus ethischer Sicht einiges dafür, in einem Zweifelsfall wie diesem die vorsichtigere Wahl zu treffen – die moraltheologische Tradition bezeichnet dies als Tutiorismus – und deshalb zu Gunsten der Insekten zu entscheiden.

Zahlreiche Tiere haben Bewusstsein, einige (Primaten, Elefanten, Delfine, Schweine, Elstern) nachgewiesenermaßen (Spiegeltest) sogar Ich-Bewusstsein. Einige von ihnen sind fähig, moralische Regeln zu befolgen („wilde Gerechtigkeit“⁷⁰). Die Frage, ob und in welchem Sinn Tiere moralisch handeln können, wird gegenwärtig kontrovers diskutiert, wobei mir hier die „mittlere“ Position des Philosophen Mark Rowlands am angemessensten erscheint: Rowlands nimmt an, dass verschieden Tiere zumindest manchmal moralische Motive hätten, um etwas zu tun, was aber nicht heiße, dass sie für ihr Tun moralisch verantwortlich sind. Rowlands spricht in diesem Zusammenhang von „moral subjecthood“⁷¹ im Unterschied zu „moral agency“.

Wie aber halten es die Tiere mit der Religion? Der Katechismus der Katholischen Kirche⁷² erklärt, dass Tiere allein schon durch ihr Dasein Gott preisen und verherrlichen. Aber es gibt offenbar noch explizitere Formen der Religionsausübung bei manchen Tieren. Die renommierte Primatologin Jane Goodall hat nämlich entdeckt, dass Schimpansen Werkzeuge benutzen und Werkzeuge herstellen, dass sie nicht nur brutal Krieg gegeneinander führen, sondern auch altruistisch füreinander sorgen. Sie beobachtete bei Schimpansen, die sich bei einem gigantischen Wasserfall aufhielten, zudem (proto-)religiöse Verhaltensweisen: eine große Ergriffenheit und eine tiefe Ehrfurcht vor dem Naturphänomen des herabstürzenden Wassers, die sich in rhythmischen Tänzen, aber auch in einem achtsamen Staunen manifestierten.⁷³

Wie Charles Darwin ist Goodall davon überzeugt, dass die Unterschiede zwischen Menschen und Tieren keine grundsätzlichen seien, sondern graduelle.⁷⁴ Aus ihrer umfangreichen Forschungstätigkeit zieht Goodall folgendes Resümee: „Wenn ich auf diese fünfzig Jahre zurückblicke, wird sehr klar, dass wir Menschen nicht die einzigen Lebewesen mit Persönlichkeit, Verstand und Gefühlen sind und dass es keine scharfe Trennungslinie zwischen uns und dem restlichen Tierreich gibt.“⁷⁵ Im Rahmen des Great Ape Project fordert Jane Goodall deshalb auch, bestimmte Grundrechte für Primaten als höchstentwickelten Tieren staatlicherseits anzuerkennen. Geschehe dies, wäre es gesetzlich verboten, Schimpansen und Bonobos, Gorillas und Orang-Utans zu töten, einzusperren oder für wissenschaftliche und medizinische Versuche zu verwenden. Eine zeitgemäße philosophische, aber auch eine zeitgemäße theologische Tierethik haben diese Tatsachen über die erstaunlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten von Tieren und über die vielen Gemeinsamkeiten von Mensch und Tier zur Kenntnis zu nehmen und in ihren ethischen Werturteilen zu beachten.

Es gibt offenbar bei Tieren und Menschen eine, wie Martin Balluch das nennt, „Kontinuität von Bewusstsein“⁷⁶. Das bedeutet allerdings nicht, dass es keine Unterschiede zwischen Menschen und Tieren, Menschen und Menschenaffen gebe: Goodall verweist nämlich auf die geistigen Anlagen und die intellektuellen und sprachlichen Fähigkeiten des Menschen, die selbst bei einem durchschnittlich intelligenten Menschen wesentlich höher seien als selbst beim klügsten Schimpansen. Theologisch wird häufig die dem Menschen von Gott gegebene Seele als Merkmal genannt, die den Menschen vom Tier unterscheide. Die komplexe Frage nach einer Seele bei Mensch und Tier wird im Kapitel 3 ausführlicher behandelt werden. Hier sei nur erwähnt, dass es irreführend und problematisch ist, wenn man versucht, die menschliche Seele dafür zu verwenden, die natürlichen Gemeinsamkeiten von Mensch und Tier übernatürlich zunichte zu machen und erneut einen tiefen theologischen Graben zwischen Mensch und Tier auszuheben. Ein Beispiel dafür ist der Salzburger Weihbischof und katholische Moraltheologe Andreas Laun, der behauptet: „Keine Gemeinsamkeit und keine Ähnlichkeit im Bereich des Leibes können diesen ,Graben‘ zwischen Mensch und Tier sozusagen zuschütten. Der Menschen ähnlichste Menschenaffe ist, genau genommen, ähnlicher der Kaulquappe oder einer Amöbe als dem Menschen – trotz allen Respekts, den wir besonders den höheren Tieren schulden.“⁷⁷

Tierschutz und Tierrechte kontra Natur- und Umweltschutz?

Eine zeitgemäße Tierethik fordert, dass die Existenz, die Interessen und das Wohlergehen von Tieren in menschlichen Entscheidungen und Handlungen berücksichtigt werden. Erkenntnistheoretisch (epistemisch) ist alle Ethik selbstverständlich ein an bestimmte Vorgaben und Bedingtheiten der Natur gebundenes „Kunstprodukt der menschlichen Vernunft“⁷⁸, erdacht und gestaltet von Menschen innerhalb spezifischer geschichtlicher und gesellschaftlicher Kontexte. Ethische Normen werden von Menschen geschaffen, diskutiert und reformiert. Sie können nicht in einem Diskurs oder Gespräch zwischen Menschen und Tieren ausgehandelt werden. Diese Tatsache aber bedeutet nicht, dass es in der Ethik ausschließlich um den Menschen und seine Bedürfnisse gehen sollte. Ganz im Gegenteil: Immer mehr Ethiker wenden sich heute Ethikkonzepten zu, die auch die nichtmenschliche Natur berücksichtigen, und zwar die nichtmenschliche Natur im Allgemeinen, Tiere als – zumindest in vielen Fällen – empfindungsfähige, Lust und Schmerz, Freude und Leid verspürende Wesen im Besonderen.

Es gibt unterschiedliche post-anthropozentrische Ethikansätze⁷⁹: das sentientistische (pathozentrische) Ethikmodell, in dem nicht nur der Mensch, sondern alle empfindungsfähigen Lebewesen, also neben dem Menschen auch empfindungsfähige Tiere berücksichtigt werden; das biozentrische Modell, das alle Lebewesen, also auch Pflanzen, einschließt (Albert Schweitzers „Ehrfurcht vor dem Leben“), und das ökozentrische Modell (Holismus, „deep ecology“), dem es vor allem um die Bewahrung von Ökosystemen geht, weil es weder menschliches noch tierisches und pflanzliches Leben geben würde, wenn diese nicht zumindest einigermaßen intakt sind. Innerhalb jedes dieser Ethikmodelle gibt es wiederum verschiedene Untergruppen, die hier aber nicht besprochen werden müssen und können. Zwischen den genannten post-anthropozentrischen Ethikmodellen gibt es Gemeinsamkeiten und Zusammenhänge, aber auch Differenzen und Spannungen.

Im alltäglichen Sprachgebrauch wird kaum zwischen „Tierschutz“ (Verbesserungen für Tiere im Rahmen des nicht grundsätzlich in Frage gestellten menschlichen Nutzungsanspruchs) und „Tierrechten“ (Rechte der Tiere, Pflichten der Menschen, sehr enges Verständnis des Begriffs „Vermeidung unnötigen Tierleids“) unterschieden, wobei ohnehin die Frage nach einer eindeutigen Abgrenzung nicht völlig geklärt ist. Im alltäglichen Sprachgebrauch wird zudem auch zwischen bio- oder ökozentrischen Umweltschützerinnen und pathozentrischen Tierschützern bzw. Tierrechtlern nicht streng differenziert: Beide fallen unter die breite Kategorie „Naturschützer“ / „Umweltschützer“. Einer weit verbreiteten Auffassung nach sind Schutz der Umwelt und Schutz der Tiere mehr oder weniger ein und dieselbe Sache. Tierethik wird häufig als Unterkapitel der Umweltethik betrachtet, gerade auch in der Moraltheologie bzw. der theologischen Ethik. Das ist nicht von vornherein völlig falsch, denn Tierschutz und Naturschutz, Tierethik und Umweltethik haben vieles gemeinsam: Sowohl die Umweltbewegung als auch die Tierrechtsbewegung wurden in den 1970er Jahren populär, beide widersetzen sich einem obsoleten, einseitigen Anthropozentrismus, der der nicht-menschlichen Natur jeden Eigenwert abspricht. Zudem sind viele Umweltschützer zugleich Tierschutzaktivisten und selbstverständlich decken sich Forderungen und Anliegen des Umwelt- und des Tierschutzes in vielen Punkten.

Blickt man genauer hin, kann man allerdings erkennen, dass es bei allen Gemeinsamkeiten auch Differenzen zwischen Umwelt- und Tierrechtsethik gibt.⁸⁰ Während die Tierrechtsethik den Kreis der berücksichtigungswürdigen moralischen Objekte („moral patients“) auf empfindungsfähige (nichtmenschliche) Lebewesen ausdehnt, geht es in der Öko-Bewegung um den Eigenwert aller Lebewesen, also auch von Bäumen und anderen Pflanzen (Biozentrismus) oder von zu Ökosystemen verbundenen Menschen, Tieren, Pflanzen, Steinen, Gewässern und Böden (Ökozentrismus).

Das primäre Ziel einer ökozentrischen Ethik ist es, die Integrität, Stabilität und Schönheit von Ökosystemen zu erhalten, das primäre Anliegen einer sentientistischen Ethik dagegen ist das Wohlergehen jedes einzelnen empfindungsfähigen (menschlichen und nichtmenschlichen) Tieres. Lebewesen und Ökosysteme, denen kein Lust- und Schmerzempfinden zu eigen ist, verdienen dieser Ansicht zufolge ethisch nicht die gleiche Beachtung. „Es wäre unsinnig zu behaupten“, schreibt Peter Singer völlig zu Recht, „es sei nicht im Interesse eines Steines, von einem Schuljungen die Straße entlang gekickt zu werden. Ein Stein hat keine Interessen, weil er nicht leiden kann. Nichts, was wir ihm zufügen können, würde sein Wohlergehen auf irgendeine Weise beeinflussen. … Eine Maus [dagegen] hat ein Interesse daran, nicht … getreten zu werden, weil sie dabei leiden würde.“ ⁸¹

Während Umweltschützer häufig keine Probleme damit haben, zu jagen, zu fischen und Tiere zu essen, solange diese Tätigkeiten ihrer Meinung nach das Ökosystem nicht gefährden oder womöglich sogar erhalten helfen, scheuen vor allem Tierrechtler davor zurück, das konkrete Leben einzelner Tiere mehr oder weniger bereitwillig für das im letzten doch recht vage und abstrakte Wohl eines Ganzen zu opfern.

Die unterschiedlichen Prioritäten des sentientistischen und des ökozentrischen Ethikkonzeptes führen einerseits bisweilen zu moralischen Konflikten und Dilemmata. Anderseits ist auch klar, dass das Wohl des Ökosystems und das Wohl der einzelnen Lebewesen eng miteinander verbunden sind. Die Retinität (Vernetzung) allen Lebens und die Einbindung der Menschen und Tiere in das tragende Netzwerk der übrigen Natur sind unbestritten. Eben weil ein angemessener Lebensraum (Habitat) für das Überleben und Wohlergehen von Tieren so wichtig ist, bedarf es intakter Ökosysteme. Weil aber die Integrität des Ökosystems auf das Wohl aller und jedes einzelnen Lebewesens hin zu ordnen ist, dürfen Tiere nicht bloß instrumental als reine Mittel oder Hindernisse zur Systemerhaltung betrachtet werden, sondern sind in ihrem Eigenwert und ihrer Befindlichkeit zu respektieren. Dies ist sowohl die normative Richtlinie als auch die praktische Herausforderung.

Die Fähigkeit einer Kreatur, Lust und Schmerz zu empfinden, ist zweifellos ein wesentliches Kriterium dafür, es in besonderer Weise moralisch zu berücksichtigen. Es wäre jedoch falsch, den Fehler früherer Generationen zu wiederholen und eine einzige Eigenschaft oder Fähigkeit wie zum Beispiel Vernunft, Sprache oder eben Empfindungsfähigkeit herauszugreifen und zur Grenzbarriere zu stilisieren, jenseits derer ethische Überlegungen unnötig sind. Nicht empfindungsfähige Kreaturen sowie Ökosysteme dürfen deshalb nicht aus dem Kreis der moralischen Objekte entlassen werden. Dies verbieten sowohl ihr Eigenwert und die Interdependenz alles Seienden als auch das Wissen um die Tatsache, „dass alle moralischen Kategorien und Unterschiede der Veränderung unterliegen, weil sich unser Bewusstsein weiterentwickelt und unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse ständig wachsen.“⁸²

Artensterben als Verstümmelung

Das moralische Bewusstsein in der Gesellschaft in Bezug auf Tiere hat sich geschichtlich gewandelt und weiterentwickelt, auch das moralische Bewusstsein in den christlichen Kirchen. Thomas von Aquin lehrte, dass die Tiere allein zum Gebrauch durch die Menschen bestimmt seien. Noch die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils, Gaudium et spes, erklärte, dass der Mensch die auf Erden „einzige von Gott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist.“⁸³ Und auch im Katechismus der Katholischen Kirche aus dem Jahre 1993 ist zu lesen: „Er [Gott] hat alle materiellen Geschöpfe [Engel dagegen sind nichtmaterielle Geschöpfe] zum Wohl des Menschengeschlechtes bestimmt:“ (Paragraf 353)

Doch bereits der Sozialhirtenbrief der katholischen Bischöfe Österreich, der 1990, also drei Jahre vor dem Katechismus erschienen ist, stellte fest, „dass die Schöpfung und alles was lebt, einen gottgewollten Eigenwert besitzt und nicht allein zum Nutzen des Menschen da ist.“⁸⁴ Im darauffolgenden Jahr betonten die katholischen Bischöfe der USA in ihrer pastoralen Erklärung Renewing the Earth. An Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of Catholic Social Teaching: „Die übrigen Geschöpfe … sollten nicht bloß als Mittel für die Erfüllung menschlicher Bedürfnisse behandelt werden, sondern auch als Geschöpfe Gottes, die einen unabhängigen, eigenen Wert besitzen und die unseren Respekt und unsere Fürsorge verdienen.“⁸⁵ In seiner Enzyklika Laudato Sí vom Mai 2015⁸⁶ und in seiner Ansprache vor der UNO im September 2015 bestätigte Papst Franziskus die neue kirchenamtliche Lehre auf höchster Ebene: „Jedes Geschöpf – besonders die Lebewesen – hat einen Eigenwert, einen Wert des Daseins, des Lebens.“⁸⁷

Die gegenwärtige kirchenamtliche Lehre verkündet den Eigenwert aller Lebewesen und der gesamten Schöpfung. Sie betont jedoch ebenso die gegenseitige Verflechtung und Interdependenz aller Kreaturen. In Laudato Sí betont Papst Franziskus, „dass sämtliche Geschöpfe des Universums, da sie von ein und demselben Vater erschaffen wurden, durch unsichtbare Bande verbunden sind und wir alle miteinander eine Art universale Familie bilden, eine sublime Gemeinschaft.“ Der Papst fährt fort: „Ich möchte daran erinnern, dass ,Gott uns so eng mit der Welt, die uns umgibt, verbunden [hat], dass die Desertifikation des Bodens so etwas wie eine Krankheit für jeden Einzelnen ist, und wir […] das Aussterben einer Art beklagen [können], als wäre es eine Verstümmelung‘.“⁸⁸

Gegen Anfang dieses ersten Kapitels wurde über die Ausrottung des Dodo berichtet und darüber, dass die christliche Lehre von der göttlichen Bestimmung der vernunftlosen Tiere zum Wohle des Menschen und zum Gebrauch durch ihn nicht unwesentlich dazu beigetragen hat. Am Ende des Kapitels erfahren wir, dass der amtierende Papst ein solches Aussterben einer Tierart in ökozentrisch anmutender Art und Weise als Verstümmelung der mit allen anderen Geschöpfen verbundenen Menschheit bezeichnet.

Eine „natürliche“ Beziehung zu Tieren?

Die eben dargelegten neueren päpstlichen und bischöflichen Lehraussagen über die Tiere betonen ganz offensichtlich den Eigenwert jedes Tieres und die ökologische Verbundenheit aller Wesen mit- und untereinander. Das ist ein nicht zu unterschätzender Wandel in der theologischen Schöpfungslehre, den es zu würdigen gilt. Die Frage, ob diese neuen theologischen Akzentsetzungen Verhaltensänderungen im täglichen Umgang mit Tieren zur Folge haben sollten und, falls ja, welche genau, wurde in den genannten kirchenamtlichen Dokumenten bestenfalls sehr allgemein beantwortet. Das konkrete Handeln der meisten Christen ist explizit oder implizit nach wie vor von der traditionellen theologischen Überzeugung geprägt, der Mensch sei die Krone der Schöpfung und die übrige Kreatur habe ihm bis zur Hingabe und Opferung des Lebens zu dienen. Wäre es anders, würden wissenschaftliche und medizinische Tierversuche in bischöflichen Hirtenbriefen als moralisches Problem benannt und ihre sittliche Qualität sowie ihre wissenschaftliche Relevanz in Frage gestellt. Wäre es anders, würde es in Spanien zumindest einen Bischof geben, der sich gegen das grausame, religiös verbrämte Ritual der Stierkämpfe stellt. Wäre es anders, würden Bischöfe, Pfarrer und fromme Kirchgänger nicht der Jagd als Hobby nachgehen. Wäre es anders, würden sich auch viel mehr Christen vegetarisch oder vegan ernähren.

Kurz nach seiner Ernennung zum Bischof der österreichischen Diözese Graz-Seckau im April 2015 wurde Wilhelm Krautwaschl von der lokalen Kirchenzeitung gefragt, ob er Tiere möge. „Ich bin auf einem Bauernhof aufgewachsen“, antwortete der neue Bischof, „da bekommt man eine sehr gute und natürliche Beziehung zu den Tieren.“ Gut und schön. Worin aber zeigt sich für Krautwaschl diese gute und natürliche Beziehung zu Tieren? Seine verblüffende Antwort lautet: „Meine wichtigste Aufgabe war das ,Sauschwanzerl-Halten‘ [Halten des Schweineschwanzes] beim Schlachten.“⁸⁹

Wilhelm Krautwaschl ist ein frommer und freundlicher, offener und auf die Menschen zugehender Bischof. Er ist, wie er selbst bekennt, in kleinbäuerlichen Verhältnissen aufgewachsen und durch sie stark geprägt. Es ist dies ein Kontext, in dem das Schlachten von Tieren selbstverständlich ist, so selbstverständlich jedenfalls, dass Krautwaschl eine Schlachtszene als Musterbeispiel für eine vorbildliche, natürliche Mensch-Tier-Beziehung in den Sinn kommt. Dieser idyllisch verklärte, kleinbäuerlich-agrarisch geprägte Blick auf so genannte Nutztiere, die man zwar kennt und die Namen haben, deren Lebenszweck und -sinn aber dennoch ausschließlich darin besteht, dem Menschen zu dienen und für den Menschen geschlachtet zu werden, bestimmt noch heute die Einstellung und das Essverhalten des überwältigenden Teils der Christen. Die Tatsachen, dass die Bauernhöfe der Vergangenheit weder für Mensch noch für Tier eine Idylle darstellten, und dass die kleinbäuerliche Landwirtschaft sukzessive durch agroindustrielle Tierfabriken abgelöst wurde und diese Entwicklung noch weitergeht, wird ausgeblendet. Wie sonst wäre es zu erklären, dass fast alle Theologen, Pfarrer und Bischöfe und, soweit ich weiß, auch der Papst selbst, mehr oder weniger unbekümmerte Omnivoren, also Alles(fr)esser sind, die auch Tiere bedenkenlos verspeisen? Mag sein, dass der eine oder die andere dieser Christen zumindest gelegentlich darauf achtet, dass Fleisch, vielleicht auch noch Milch und Eier, die er oder sie konsumiert, aus artgerechter Tierhaltung stammen, aber das ist eine verschwindende Minderheit. Die große Mehrheit aller Christen, der Katholiken wie der Protestanten, der Anglikaner wie der Orthodoxen, hat – zumindest was ihr tatsächliches Verhalten betrifft – keine Probleme damit, sogenannte Nutztiere auf engem Raum einsperren, in kurzer Zeit mästen und im Kindesalter unter hohem Stress am laufenden Band schlachten zu lassen. Dies scheint den meisten Christen der angemessene und unhinterfragte Preis zu sein, den sogenannte Nutztiere eben zahlen müssen, damit die Menschen ihren Geschmackskonservatismus und ihre davon bestimmten kulinarischen Vorlieben aufrecht erhalten können. Wenn aber, wie Papst Franziskus in Laudato Sí so eindrucksvoll formuliert, die Desertifikation des Bodens jeden einzelnen Menschen wie eine Krankheit betrifft und das Aussterben einer Art wie eine Verstümmelung, warum gilt Gleiches nicht auch für die Intensiv- und Massentierhaltung in Tierfabriken, die fühlenden Wesen massive Einschränkungen und Schmerzen zufügt und zudem maßgeblich zur Desertifikation der Böden beiträgt?⁹⁰ Ist die traditionelle christliche Tierethik nicht durch tiefgreifende Ambivalenzen und Widersprüche gekennzeichnet? Werden diese Ambivalenzen und Widersprüche in den Kirchen überhaupt als solche wahrgenommen? Ist die Macht kollektiver Gewohnheiten so stark, dass selbst neue naturwissenschaftliche Erkenntnisse über Tiere, menschliches Mitgefühl und eine franziskanische Schöpfungsspiritualität sie nicht brechen können? Stimmt der Vorwurf von Kirchenkritikern, das christliche Verhältnis zu den Tieren sei im Innersten nach wie vor von einem arroganten Anthropozentrismus geprägt, vielleicht doch? Hier soll zunächst nur so viel gesagt werden: Christen verhalten sich gegenüber Tieren unter anderem deshalb ambivalent und widersprüchlich, weil diese Ambivalenz und Widersprüchlichkeit fast die gesamte christliche Ethik durchzieht. Sie ist in den Schriften der Bibel grundgelegt.

II. Die Bibel: Gottes Lizenz zum Töten von Tieren?

In seinem geistreichen kurzen Roman Das Leben der Tiere erzählt der südafrikanische Literaturnobelpreisträger John M. Coetzee von der Schriftstellerin Elizabeth Costello. Frau Costello erhielt vom Appleton College, einer angesehenen Hochschule in einer amerikanischen Kleinstadt, die Einladung, die prestigeträchtigen Gates-Gastvorträge zu halten. Diese Vorlesungen werden vom College jedes Jahr einer anderen prominenten Person übertragen. Zum Thema ihrer Vorlesungen am Appleton College, wo ihr Sohn John Assistenzprofessor für Physik und Astronomie ist, hat Costello nicht ihr eigenes Leben oder ihre Romane gewählt, sondern ein Problem, das sie persönlich seit längerem sehr beschäftigt, nämlich die Beziehung zwischen Menschen und Tieren, vor allem die menschliche Grausamkeit gegenüber Tieren. „Wenn ich zu Ihnen über Tiere spreche“, erklärt Costello in ihrem ersten Vortrag, „will ich Sie mit der Schilderung der Schrecken ihres Lebens und Sterbens verschonen. Obschon ich keinen Grund zu der Annahme habe, dass Ihnen deutlich vor Augen steht, was Tieren in diesem Augenblick überall auf der Welt angetan wird – in Produktionsstätten (ich zögere, sie noch Bauernhöfe zu nennen), in Schlachthöfen, auf Fischtrawlern, in Versuchslabors. […] Ich möchte Sie nur darauf hinweisen, dass diese Schrecken, die ich hier ausspare, trotzdem im Mittelpunkt dieser Vorlesung stehen.“⁹¹

Nach dieser ersten Vorlesung findet ein feierliches Abendessen zu Ehren von Frau Costello statt, zu dem Professor Garrard, der Rektor des College, eingeladen hat. In der Tischkonversation kommt Garrard auf religiöse Speisevorschriften zu sprechen. Er regt damit eine lebhafte Diskussion über reine und unreine Nahrungsmittel an, über Schlachtvorschriften und über Sühnerituale, mit denen man schon in der Antike den Segen Gottes für das Schlachten und Essen von Tieren erbeten hat. „Vielleicht ist das der Ursprung der Götter“, wirft Costello ein. „Vielleicht haben wir die Götter erfunden, damit wir sie verantwortlich machen können. Sie haben uns erlaubt, Fleisch zu essen. … Es ist nicht unsere Schuld, es ist die ihre. Wir sind nur ihre Kinder.“ „Und das glauben Sie?“, fragt die Frau des Rektors vorsichtig. Frau Costello antwortet mit einem Bibelzitat: „Und Gott sprach: Alles, was sich regt und lebt, das sei eure Speise.“ Und sie fügt hinzu: „Das ist bequem. Gott hat uns gesagt, dass es in Ordnung ist.“⁹²

In diesem Kapitel werde ich mich mit Frau Costellos folgenschwerem Verdacht auseinandersetzen, Gott sei nichts Anderes als eine menschliche Projektion, die dazu diene, das Töten und Essen von Tieren zu gestatten und damit die Menschen aus ihrer Verantwortung zu entlassen. Dabei steht hier nicht die metaphysische Frage nach der Existenz Gottes im Mittelpunkt, sondern die metaethische und theologische Frage, ob eine bestimmte, in einem konkreten historischen Kontext entstandene Bibelstelle legitimerweise als unangreifbare ethische Norm und als autoritativer, für alle Zeiten gültiger Ausdruck des Willens Gottes verstanden werden darf. Anders ausgedrückt: Hat Elisabeth Costello recht, wenn sie den Christen vorwirft, daran zu glauben, dass die Herrschaft des Menschen über die Tiere dieser Erde und damit auch das Recht, sie zu töten und zu essen, als göttliches Wort und göttlicher Wille unverrückbar für alle Zeiten in der Bibel festgeschrieben sind? Und hat sie recht, dass sich nach christlicher Überzeugung deshalb jede weitere ethische Diskussion darüber erübrige, ob der Mensch Tiere töten und essen dürfe?

Die kulinarische Praxis des überwiegenden Teils der Christen gibt Frau Costello recht: Bis auf wenige Ausnahmen wird Fleisch in christlichen Familien ebenso wie in Ausbildungsstätten des christlichen Klerus, in katholischen Bildungshäusern wie in evangelischen Akademien, im Vatikan wie im Bible Belt als selbstverständlicher und fester Bestandteil des Speiseplanes gesehen. Fleisch ist eine Gabe Gottes, für die man Gott im Tischgebet dankt: „Herr, segne uns und diese Gaben, die wir von Deiner Güte empfangen haben, durch Christus, unseren Herrn. Amen.“⁹³ Und wenn es einmal kein Fleisch gibt, dann eben meist Fisch. Fische sind Kaltblüter, atmen unter Wasser, säugen keine Jungen und gelten traditionell als Fastenspeise. Aber Fische besitzen ebenso wie Säugetiere und Vögel Intelligenz und individuelle Charaktereigenschaften, sie benutzen Werkzeuge und empfinden Schmerzen.⁹⁴

Die Auseinandersetzung mit Elizabeth Costello ist nur sinnvoll, wenn man ihr zentrales Argument, dass Christen sich auf Gottes Erlaubnis berufen bzw. ausreden würden, wenn sie Tiere essen, ernst nimmt. Das wird hier getan. Dieses Kapitel ist deshalb ein ehrlicher Versuch, sich Costellos kritischer Interpretation grundlegender theologischer Konzepte wie des Willens Gottes oder des Wortes Gottes zu stellen. Immerhin haben beide Konzepte dazu gedient und dienen weiterhin dazu, die Unterwerfung der Tiere unter die Vorherrschaft des Menschen sowie das Recht des Menschen, Tiere zu nutzen und zu töten, göttlich zu legitimieren.