Kitabı oku: «Melancholie»

Name: Melancholie
Author: László F. Földenyi
ISBN: 9783957578969

László F. Földenyi

Yazı tipi:

László F. Földényi

MELANCHOLIE

Aus dem Ungarischen

von Nora Tahy

Durchgesehen

von Gerd Bergfleth

Marianne Bara gewidmet

INHALT

Vorwort

Die Eingeweihten

Das Gefängnis der Temperamente

Die Ausgesperrten

Die Herausforderung des Schicksals

Die Bestechlichen

Der frühe Tod der Romantiker

Liebe und Melancholie

Die Krankheit

Die Angst vor der Freiheit

Die Leere der Schöpfung

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

Personenregister

VORWORT

Der Beginn unter Qualen zeugt von der Schwierigkeit des Unterfangens.

Unter der Hinzuziehung von Begriffen müssen wir über etwas sprechen, was die Begriffe erst angreift, um sie dann, einer Fata Morgana gleich, jeder Erreichbarkeit zu entreißen. Es ist die Grammatik der Wörter, der Klang der Sätze, an die wir uns um Hilfe wenden, doch versuchen sie gerade das zu thematisieren, übersichtlich und einkreisbar zu machen, was diesen Wörtern und Sätzen vorausgeht. Die Sprache ist klangvoll, doch muss sie früher oder später verstummen: Auch sie ist ein Kind des Schweigens. Die Wörter, sie sagen weniger, als wir durch sie auszudrücken wünschen – sie leiten uns fehl, entführen unsere Gedanken ihrem eigentlichen Ziel, und zwar solcherart, dass wir beim Sprechen vielleicht selbst erstaunt feststellen mögen: Wir wollten eigentlich etwas anderes sagen, als die Wörter, die Intonationen und die sprachlichen Strukturen glauben machen. Das Wort sagt weniger, als wir mitteilen möchten – doch die Tatsache, dass sich die Missverständnisse niemals aus unserem Leben verbannen lassen, weist darauf hin, dass es sich hier nicht lediglich um eine technische Unvollkommenheit handelt, sondern um das ureigenste Paradoxon von Sprache, des Sich-Mitteilens: Die Wörter verraten wenig, weil sie zu viel Inhalt in sich tragen; gleich was wir sagen, worüber wir reden, unsere Wörter drücken nicht nur das aus, was wir mitzuteilen wünschen. In ihren Tiefen hält sich eine andere, nicht mitteilbare Welt verborgen, die aber gerade auch diesen Wörtern Leben gibt. Selbstverständlich können wir über diese andere Welt Bemerkungen fallen lassen – aber damit haben wir sie nicht liquidiert, sondern lediglich ihre Grenzen ein wenig hinausgeschoben, indem wir den für uns niemals erreichbaren Horizont etwas erweitert haben. Wörter, Begriffe, der Wichtigkeit des Sprechens bereitet all dies keinen Abbruch – doch muss das Wort, um wahrhaftig Bedeutsamkeit und Bedeutung zu erlangen, mit seinem eigenen Ausgeliefertsein rechnen, seiner eigenen Zerbrechlichkeit gerecht werden. Der Held einer »exemplarischen« Novelle von Cervantes hatte ein Wundermittel eingenommen, um daraufhin dem Gefühl zu erliegen, dass seine Seele sowie sein Körper aus durchsichtigem Glas seien – und je stärker die Angst und der Wahnsinn in ihm überhandnahmen, umso mehr verstärkten sich bei ihm auch Klarsicht und Urteilsvermögen. Und so verhält es sich in etwa auch mit den Wörtern.

Diese eingestandene Schwäche ist tatsächlich eine Schwäche – dies muss festgehalten werden, bevor das mit den Begriffen durchgeführte Spiel es uns vergessen ließe. Im vorliegenden Falle ist dies vielfach richtig. Und eine Folge dieser Unzulänglichkeit der Begriffe ist unter anderem die Melancholie; diese Unzulänglichkeit ist aber nicht bestimmbar so oder so geartet, sodass man ihre Hinfälligkeit ausmerzen und mit der Zeit vielleicht aufheben könnte, sondern etwas, ohne das eine Begriffsbildung unvorstellbar ist. Und wenn von dem Klarsehen und dem Maß der Endgültigkeit, auf denen vielerlei Einsichten beruhen, die eine Säule gebildet wird, dann die andere von der Trübheit der Unfassbarkeit, der Unbegreiflichkeit und der Unbefriedigtheit. Vielleicht daher die Traurigkeit, die den Grund einer jeden den Anspruch auf Endgültigkeit erhebenden Formulierung durchzieht, die Untröstlichkeit, die auch die geschlossensten Gebilde angreift.

Unsere Kultur verwendet in diesem Zusammenhang gern den Begriff der Negativität, des Mangels, doch fragt sich, und dafür liefert uns ebenfalls die Melancholie den Ansatz, ob dasjenige als »Negativität«, als Mangel angesehen werden kann und darf, was aus dem menschlichen Leben nicht wegzudenken ist. Aus einer Art eschatologischer Sicht höchstwahrscheinlich, doch, und auch daran erinnert uns die Melancholie, ist der eschatologische Glaube selbst eine Erscheinung des zur Verdüsterung neigenden menschlichen Seins; und dürfen wir denn nach göttlicher Art aus unserer menschlichen Grundsituation heraus strenge Grenzen zwischen Negativität und Positivität ziehen? Extreme, äußerste Punkte und Grenzen, die gibt es; wird dies doch nicht nur durch unsere Endlichkeit in Gestalt der Vergänglichkeit oder des Todes bezeugt, sondern auch durch jene Grenzen, an die jedes menschliche Bestreben früher oder später gelangt. Es umgrenzen uns aber die letzten, äußersten menschlichen Grenzen nicht gleichsam kreisförmig von außen her, sondern sie sind ureigenste, innerste, zu jeder Zeit und an jedem Ort zu entdeckende Knotenpunkte unseres Seins. Deshalb ist, was von außen als Mangel erscheint (gemeint ist damit, dass die menschliche Existenz begrenzt und nicht allmächtig ist), von innen her als Vollendung zu verstehen; was mit den Augen Gottes gesehen Hinfälligkeit ist, ist nach menschlichem Maße innere Kraft, Fähigkeit. Die Untröstlichkeit ist auch im tiefsten Klarsehen, das Dunkel auch im genauesten Gedankengang enthalten. Das bedeutet aber nicht, dass sie sich gegenseitig ausschalten. Denn wir durchleben unser Leben voneinander abweichend, unvergleichbar, auf einzigartige Weise, und es gibt keine zwei Menschen, in denen Klarsicht und Dunkel, die sich auf das Unendliche richtende Sehnsucht und das zur letztendlichen Hinfälligkeit verdammte Sein in gleichem Verhältnis aufgeteilt wären. In diesem findet sich, wie es erneut von der Melancholie angedeutet wird, die Voraussetzung des Lebens, aber auch des Todes. Nicht die Schwäche und nicht die Kraft, nicht das Klarsehen und nicht das Dunkel ist das, woran wir sterben, sondern die Tatsache, dass ein jedes derselbe Mangel des anderen und Vollendung seiner selbst ist.

Ja, die Melancholie mahnt immer wieder erneut; doch ihre Mahnung kommt nicht von außen, sondern spricht von innen her zu uns. Sie bedarf aber nicht unbedingt der Worte. Sie ist gleichzeitig diesseits und jenseits der Worte gegenwärtig. Sie bringt jene Worte, die sie schließlich ausnehmen, hervor. Damals, als sie einige Jahrhunderte vor unserer Zeitrechnung zum ersten Mal in Worte gefasst wurde, waren die Geburtswehen, die nicht nur das Auf-die-Welt-Kommen der Melancholie, sondern auch des Menschen begleitet hatten, schon in Vergessenheit geraten. Nun steht die Melancholie in voller Rüstung vor uns (obwohl das Bild ziemlich irreführend ist), und die Wörter, die über sie fallen gelassen werden, sind überwiegend beschreibend, gegenständlich. Später, als sich diese Wörter vermehrten, kam jene Zeit, in der sie durch die gesprochenen Wörter geschaffen wurde, in der die Menschen melancholisch zu sein versuchten – doch hatte diese Modeströmung wenig mit der Melancholie an sich gemein. Da aber in diesen Worten, wie allgemein in allen verbalen Erscheinungen, das Äußerste an Irrungen und Wirrungen enthalten ist, ist das sich auf die Melancholie beziehende Gerede ein ausgesprochen schauerliches Unterfangen. Es bedarf eines peniblen Gleichgewichts der Begriffe: Man darf nicht nur über das reden, worum es geht, sondern muss auch die Frage des »Wie« eines solchen Sprechens zum Gegenstand machen. Diese Spirale aber ist unendlich: Über das als Gegenstand behandelte »Wie« muss man auch in irgendeiner Form Wörter bilden. Und diese Form beansprucht wiederum, dass man sie als Gegenstand behandle. In dem Fall von einander aufreibenden und einander abnutzenden Gegenständen und Formen gibt es keine endgültige Lösung: Es geht um die Melancholie, obwohl es doch eigentlich thematisch um die melancholische Grundlage der Wörter gehen müsste. Es ist unser eigener Haarschopf, den wir zur Errettung unserer selbst zu packen versuchen.

Zu jener Zeit, da die Melancholie zum ersten Mal als Begriff erschien, war über sie schon alles gesagt worden. Doch von Anbeginn an ist die Ungenauigkeit des Begriffs, an der auch spätere Epochen nichts ändern konnten, auffallend. Es gibt keine eindeutige und genau treffende Bestimmung der Melancholie. Die Geschichte der Melancholie ist auch die Geschichte einer nie zum Abschluss kommenden Präzisierung der Begriffsprägung, und gerade daraus ergibt sich der Zweifel: Sprechen wir über die Melancholie, so ist sie gar nicht Gegenstand unseres Sprechens, es handelt sich vielmehr um einen Versuch, mit den über sie geprägten Begriffen unsere eigene Lage zu erkennen. Somit vervielfachen sich die Qualen eines Einstiegs, denn wo liegt denn der Beginn? Dort, wo das Thema als Begriff zum ersten Male auftaucht (in der Antike), oder dort, wo unser eigenes Leben sich an den Begriff bindet, um sich nie wieder von ihm zu lösen? Dort, wo sie sich der Form des Begriffs unterwirft, oder dort, wo unser Leben vor dem Begriff zurückschreckend gleichsam zu ihr gelangt? Wir haben gesagt, dass sie dort, wo sie uns erstmals gegenübertritt, mit aller Macht präsent ist. Die Vorsicht, und vielleicht auch die Angst, die am Grunde jeder Vorsicht in uns arbeitet, fordert den Beginn beim Worte, verlangt also, dem Schicksal des Begriffs auf der Spur zu sein. Wenn sich nämlich, wie wir angenommen haben, die Melancholie, die die Worte angreift und sie der Lüge überführt, sowieso in den Worten verborgen hält, dann können wir auch die Fragen unseres eigenen Lebens sowie unsere Zweifel verständlicher, wenngleich nicht antwortfertig, formulieren.

DIE EINGEWEIHTEN

Διὰ τί πὰντες ὅσοι περιττοὶ γεγόνασιν ἄνδρες ἢ κατὰ φιλοσοφίαν ἢ πολιτικὴ ἢ ποίησιν ἢ τέχνας φαίνονται μελαγχολικοὶ ὄντες

»Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in Philosophie oder Politik oder Dichtung oder in den Künsten als Melancholiker?«¹ Dieser Satz, mit dem der 30. Abschnitt der in der Schule des Aristoteles zusammengestellten Problemata Physica beginnt, scheint an den Anfang unseres Gedankengangs zu gehören, und an seiner Gültigkeit hat er bis in die heutige Zeit nichts eingebüßt. Und obzwar er aller Wahrscheinlichkeit nach aus der Feder jenes Theophrast von Eresos stammt, der nach Diogenes Laertios das erste, jedoch verschollene Buch über die Melancholie geschrieben haben soll, hielt die Allgemeinheit seit der Antike daran fest, die Autorschaft Aristoteles zuzuschreiben. Bleiben auch wir dabei. Die Begriffe der »herausragenden Persönlichkeit«, der »Außerordentlichkeit« und der »Melancholie« werden hier zum ersten Mal, was zunächst erstaunlich wirken kann, miteinander verwoben und in Zusammenhang gebracht. Die Melancholie, wortwörtlich die schwarze Galle (μελαινα χολή), war im ursprünglichen Sinne des Wortes ein Charakteristikum des Körpers; die Vorzüglichkeit eines Philosophen, Politikers oder Künstlers liegt aber im Geiste, und dies beides, die Zweiheit von Körper und Seele, lässt sich der neueren Anschauung gemäß höchstens mithilfe einer Metapher verbinden und zusammenziehen. Diese Metapher aber fehlt: Die Entsprechung ist bei Aristoteles nämlich direkt; aus diesem Grunde müssen wir versuchen, eine innere Beziehung der beiden Begriffe herauszuarbeiten. Die Begriffe der herausragenden Persönlichkeit und der Außerordentlichkeit sollten auf ihre ursprünglichen Bedeutungen zurückgeführt werden. (Das Verb περττεύω drückt nicht nur Reichhaltigkeit, sondern auch Überfluss an etwas aus.) Wer herausragend, außerordentlich ist, verfügt über etwas, woran es den anderen fehlt: Er ist im Besitz nichtalltäglicher Eigenschaften. Und da das »Herausragen« gleichermaßen körperliches Überragen wie auch geistige Überlegenheit bedeuten kann, ist die Frage, ob wir es als ein geistiges oder als physisches Charakteristikum betrachten, zweitrangig. (Die geistigen Folgen einer körperlichen Veränderung zeigen, dass die Außerordentlichkeit nicht nur auf das eine oder andere beschränkt werden kann.) Wer herausragend ist, sei er es als Dichter, Philosoph, Politiker oder Künstler, ist es nicht nur geistig, sondern dieses sein geistiges Herausragen ist selbst die Folge einer sich in der Tiefe vollziehenden und selbstverständlich nicht nur rein körperlichen bzw. geistigen Veränderung: Wir müssen darin die eigentümliche Beziehung des Menschen zum Leben, besser gesagt, zu seinem eigenen persönlichen Schicksal bemerken. Entscheidend ist dabei das entschiedene Sich-dem-Schicksal-Entgegenstellen, das Aufsichnehmen des Schicksals und seine gnadenlose Verwirklichung. Dies folgt aus der Einsicht, dass das Leben, dessen geistige und körperliche Merkmale zweitrangig und schwer voneinander abgrenzbar sind (wie viele sterben an ihrer Außerordentlichkeit, und wie viele große Geister gehen an irgendeinem körperlichen Gebrechen zugrunde, wie wir zu sagen pflegen, obwohl wir genau spüren, dass es sich jeweils nicht nur um den Körper bzw. nur um den Geist handeln kann), unvergleichlich ist (περισσός bedeutet in der griechischen Arithmetik so viel wie ungerade). Wer herausragend ist, hat seine Außerordentlichkeit der Einmaligkeit des Lebens (seiner Unteilbarkeit und der Unmöglichkeit, es zu vervielfachen) zu verdanken; daher scheint es verständlich, dass dieses eigentümliche Geschenk nicht Frohsinn, auch nicht vertrauensvolle Hoffnung, sondern Melancholie hervorruft. Dadurch wird der scheinbare Widerspruch des aristotelischen Satzes gewissermaßen gedämpft. Doch wie steht es mit der Melancholie, der schwarzen Galle? Selbst eine nur oberflächliche Kenntnis der griechischen Kultur reicht aus, um sagen zu können, dass die Trennung der vergangenen 2 000 Jahre von Körper und Seele, von Geist und Materie in zwei Bereiche, ihr weder als Erfahrung noch als Einsicht bekannt war, dass sie somit die körperlichen Eigentümlichkeiten der schwarzen Galle nicht ausschließlich als körperliches Merkmal betrachtete, sondern sie in die geistige Welt und damit in die Beurteilung des Ganzen des Kosmos hinüberhob; sie hatte solcherart jene Zweiheit, die wir als den Gegensatz von geistigem Herausragen und der für den Körper bezeichnenden schwarzen Galle kennengelernt haben, nicht nur nicht vollendet, sondern von vornherein auch niemals erfahren. Die begriffliche Entfaltung der Melancholie, der schwarzen Galle, verschafft uns tieferen Einblick in diese Anschauung.

Auf erste Spuren eines Zusammenhangs zwischen Galle und Geist (Gemüt) stoßen wir bei Homer, der zwar die schwarze Galle als solche nicht erwähnt, jedoch die schwarze Farbe mit der Vernebelung des Gemüts in Zusammenhang bringt. »Das finstere Herz« des wütenden Agamemnon, »von der Galle schwarz umströmt«,² ist, obschon unausgesprochen, genauso eine Folge der Veränderung der Galle wie seines Grolls wegen der Weissagung von Kalchas. Zusammen spielen die Galle und die schwarze Farbe erst in Sophokles’ Tragödie Die Trachinierinnen eine Rolle: die »gallichtschwarze Brut«³ des Lernadrachen, die den Pfeil getränkt hat, ist nach den Worten des Dichters giftig (der schwarze Saft, auf griechisch wörtlich μελαγχόλος). Somit hielt der Dramatiker, der als Priester zugleich Arzt war, die schwarze Galle für einen schädlichen Saft, nämlich für ein Gift des Körpers. Die Beschreibung und die Beurteilung dieses Giftes, der schwarzen Galle, wird an den Namen des Hippokrates (Ende des 5. Jahrhunderts) geknüpft. »Der Körper des Menschen enthält in sich Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle, und diese Säfte machen die Natur (Konstitution) seines Körpers aus, und wegen dieser (Säfte) ist er krank oder gesund.«⁴ Hippokrates führte die Krankheit namens Melancholie zunächst auf ein Sichverfärben der Galle ins Schwarze zurück (μελαγχολία ist eine Krankheit des durch die Galle bestimmten Typs – ό χoλώδhς), nicht direkt auf die schwarze Galle wie in seinen späteren Schriften. Wenn das Verhältnis bei der Mischung der Säfte nicht ausgewogen ist, wähnte er, nachdem er den Begriff der schwarzen Galle eingeführt hatte, bzw. wenn sich einer der Säfte nicht mit den anderen entsprechend vermengt, dann wird der Körper krank. Die Konstitution des menschlichen Körpers hängt von diesem Verhältnis ab, und so bezeichneten die Griechen Beschaffenheit und Vermengung mit ein und demselben Wort: ἡ κρᾶσις. Die kosmozentrische Anschauung der Griechen betrachtete den Menschen als organischen Bestandteil des Alls, sie stellte ihn nicht diesem gegenüber. Die Vermengung, deren Begriff sich ursprünglich auf eine Verbindung der Bestandteile bezog, ist für alles verantwortlich: ebenso für den Zustand des Kosmos wie für den des Menschen, also sowohl für seine Gestalt als auch seinen Charakter, und, wie bald Ptolemäus im Tetrabiblos ausführen wird, auch für jene Kraft, durch die die Sterne beeinflusst werden. Hippokrates selbst befasst sich auffallend wenig mit der Geistigkeit der Gestalt, er wendet seine Aufmerksamkeit eher den körperlichen Komponenten zu – doch trägt jene Anschauung, die sich zur Einheit von Körperzustand und Kosmos bekennt, unausgesprochen auch die Einheit von Körper und Geist in sich. Die Melancholie, sagt Hippokrates, ist eine Krankheit des Körpers: Der dickflüssige Saft der schwarzen Galle erlangt im Verhältnis zu den anderen, dominierenden Körpersäften Dominanz und kann, da das Blut somit vergiftet ist, nun verschiedene Krankheiten, von den Kopfschmerzen über Bauch- und Leberbeschwerden bis hin zur Lepra, erzeugen. Das Blut aber ist die Wiege der Vernunft, des Geistes, so Hippokrates, und daraus lassen sich die geistigen Folgen der das Blut vergiftenden Galle erklären. Die schwarze Galle ist demnach nicht an sich schon eine Krankheit, sondern wird erst durch das schlechte Verhältnis der Mischung dazu. Die sich in erster Linie auf einen geistigen Zustand beziehende Melancholie (schwarze Galle) ist ein ganz eigentümlicher Fall schlechter Mischungsverhältnisse, bei dem sich der körperliche Zustand mit Angst und Niedergeschlagenheit vereint. Es sind die trockenen Typen, die, der Meinung des Hippokrates nach, verstärkt zu dieser Krankheit neigen, die mit dem Austrocknen und der Verdickung der Galle einhergeht, was auch jeweils unter dem Einfluss der Wetterverhältnisse und Jahreszeiten geschieht. In seiner medizinischen Abhandlung Über Luft-, Wasser- und Ortsverhältnisse schreibt er: »Wenn […] in dieser Jahreszeit [Sommer, L. F.] Nordwind herrscht, wenn sie regenarm ist und weder beim Erscheinen des Hundesternes noch bei dem des Arkturos Regen fällt, dürfte es wohl Menschen mit schleimiger Konstitution, denen mit feuchter Konstitution und den Frauen am meisten nützen, für die Menschen mit galliger Konstitution aber ist dies am schädlichsten; dann werden sie allzu trocken, und es treten bei ihnen trockene Augenentzündungen und akute sowie lange Zeit anhaltende Fieberanfälle auf, bei manchen aber auch Melancholie (μελαγχολία)«.⁵ Obwohl also diese, nämlich die Melancholie, eine durch die Galle erzeugte Krankheit, also körperlichen Ursprungs ist, wirkt sie sich in dem beschriebenen Fall auch auf das Gemüt aus. In dem 3. Buch seiner Epidemien behandelt Hippokrates die Melancholie körperlichen Ursprungs als gestörten Seelenzustand: Die untersuchte, erkrankte Frau leidet unter erhöhtem Schlafbedürfnis, Appetitlosigkeit und schwindenden Kräften, »ihr Gemütszustand ist melancholisch«⁶ (τὰ περὶ τὴν γνώμην μελαγχολικά). υώμη bedeutet gleichermaßen Gemüt, Sinn, Vernunft, Verstand, Geist, Gefühl, Neigung, Einsicht – all diese Bedeutungen sind in diesem einzigen griechischen Wort enthalten, diese Kargheit an Begriffen erinnert uns an einen relativen Reichtum: Man kann diese Fähigkeiten der Seele und des Geistes nicht verschiedenen Bereichen zuordnen, denn sie repräsentieren eine Einheit in der Seinsanschauung und dem Seinsverständnis, wenn auch im Verborgenen fest mit der vielschichtigen Welt des Körpers verwoben. Das Gemüt und die Gestalt, der Geist und der Körper, und die Melancholie ist ihre Krankheit, υώμη und κρᾶσις: die Einheit der Seele und die auch den körperlichen Zustand bestimmende Vermengung der kosmischen Elemente. Das Sichauflösen und das Erkranken dieser Zweiheit ist die Melancholie – gibt es eine ärztliche Anschauung, die großzügiger und mutiger wäre? Ihr Ursprung ist körperlicher Natur¹ (Hippokrates erzählt, dass Demokrit, der nicht nur melancholisch war, sondern über diese Krankheit angeblich auch ein Buch verfasst hat, als er ihn besuchte, gerade ein Tier seziert habe, um den Sitz der Melancholie zu finden), ihre Folge aber weitgehend geistiger Natur. Und umgekehrt: Der Ursprung ist, da körperlich, zugleich kosmisch und übermenschlich (ein Ergebnis des Zusammenspiels von Wind, Land, Jahreszeit und Himmelsrichtung und sogar von Kometen und Sternen), doch zeigt sich die Wirkung im Geistigen und schlägt sich in der von jeder anderen unterschiedenen, unvergleichlichen und sich niemals wiederholenden seelisch-geistigen Individualität nieder. Die Melancholie als Krankheit ist, so Hippokrates, daher das Ergebnis einer Art von Entgleisung, das Gleichgewicht von Mikro- und Makrokosmos hat sich verlagert, die Ordnung (der Kosmos) hat sich gelockert, es hat sich eine Störung eingestellt, und die betreffende Person ist nicht mehr in der Lage, den untrennbaren Gesetzen des Alls und des eigenen Schicksals zu gehorchen. Solcherart spricht Hippokrates einmal von den Melancholikern als den aus sich selbst Heraustretenden, sich in Ekstase Befindlichen, und die Verwendung des medialen, reflexiven Verbes (ἐξισταμένοισι) deutet auf tief greifende Beobachtungen hin: Das Subjekt ist nicht nur einem ihm selbst fremden Willen ausgeliefert, sondern auch Gegenstand seines eigenen Handelns. Der Melancholiker: Er steht außerhalb der gewohnten Gesetze des Lebens, doch das Schicksal, das es so gewollt hat, ist auch sein Schicksal; sein Leben, sein Verhältnis zum Schicksal, bestimmt seinen Zustand (seine Krankheit) mindestens ebenso wie der von ihm nicht überprüfbare Kosmos. Doch sind dies nicht mehr die Worte des Hippokrates – in seiner Welt der aus sich heraus selbstverständlichen Erscheinungen wäre eine Ausführung dieser Gedankengänge fast schon verdächtig gewesen.

Dem am Anfang unseres Gedankengangs stehenden Aristoteles-Zitat haben wir uns ein wenig genähert. Die Melancholiker sind herausragend, sagt der Philosoph, und dies knüpft an die hippokratische Vorstellung an: Wer melancholisch ist, der leidet an alles überschreitenden und sich auf alles erstreckenden Gleichgewichtsstörungen. Hippokrates betrachtet die Melancholie als Krankheit,² Aristoteles als solch einen erhabenen Zustand, in dem der Kranke zur Hervorzauberung gesunder, den Zeitgeist überdauernder, jeden mit sich reißender Werke in der Lage ist. Aristoteles geht, getreu der hippokratischen Tradition, von der Beobachtung des Körpers aus: Auch er hält einen Überschuss an schwarzer Galle im Vergleich zu den anderen Körpersäften für ungesund, doch als ausschlaggebende, beeinflussende Kraft sieht er die Temperatur der schwarzen Galle an. Derjenige, in dem sich die schwarze Galle allzu sehr erhitzt, ist unbegründeterweise überfröhlich, er wird guter Laune (daraus resultiert auch die aus der Antike stammende Vorstellung einer Beziehung zwischen Melancholie und Manie); bei dem aber, bei dem diese Temperatur zu sehr sinkt, zeigt sich Niedergeschlagenheit und Traurigkeit. Für den Melancholiker als Typ ist bezeichnend, dass sich die Temperatur der Galle auf ein Mittelmaß beschränkt (πρός τὸ μέσον), da er aber demzufolge ein Typ des Mittelmaßes ist, ist er gesund, und da sich in ihm Wärme und Kälte optimal vermengen, ist er zu vielerlei befähigt – er kann in der Politik, in der Kunst, in der Philosophie, in der Dichtkunst Bedeutendes vollbringen, doch befindet er sich wegen der möglichen Erwärmung bzw. Abkühlung der schwarzen Galle zugleich in beständiger Gefahr. Für den melancholischen Menschen ist also ein immerwährender, außerordentlicher Zustand bezeichnend: Einerseits gibt es in ihm ein Übermaß an schwarzer Galle, und das scheint im Verhältnis zu der durchschnittlichen Verteilung der anderen Körpersäfte ungesund zu sein, andererseits ist aber gerade auch in diesem Zustand des Überschusses ein Mittelmaß, das heißt die Gesundheit als Möglichkeit, gegeben. Für die Säfte ist eine schlechte Mischung (δνςκρασία) bezeichnend, für die Temperatur aber die gute, richtige Vermengung (εὐκρασία), das heißt, das Beisammensein von Mittelmaß und Äußerstem charakterisiert den Typ des Melancholikers. Beides schließt sich nicht aus. So steht in der Nikomachischen Ethik zum Beispiel (in einem anderen Zusammenhang): »[D]er Hochsinnige stellt sich durch das hohe Maß der Selbsteinschätzung auf steile Warte. Insofern dieses Maß jedoch ein richtiges ist, trifft er die Mitte«.⁷ Und ebenfalls Aristoteles ist es, der über das Himmelszelt schreibend bemerkt: »Das Äußerste und der Mittelpunkt sind seine Grenzen«.⁸ Und ob den Melancholiker eigentlich nicht das charakterisiert, was zugleich Äußerstes und Mittelpunkt ist? Doch bedeutet dies bei Weitem keine unbedingte, friedliche Harmonie: Das Auf und Nieder zwischen den beiden schafft das Gleichgewicht, welches das Zustandebringen von großen Werken und Taten ermöglicht, doch dieses Schwanken macht auch ein beständiges Überschreiten der Grenzen unvermeidlich, ohne das große Werke und große Taten ebenfalls unvorstellbar wären. Die Ordnung des Kosmos wird so vom Melancholiker in einer beständigen Verletzung dieser Ordnung erahnt. Wer daher ein Melancholiker ist, ist keinesfalls eine durchschnittliche Persönlichkeit – aber auch seine Überdurchschnittlichkeit bedeutet nicht, dass er krank sei, ganz im Gegenteil: Wenn man so will, ist er zu gesünderem Leben fähig als der Durchschnitt. Die Kriterien dieser »herausragenden Gesundheit« (vom Standpunkt der Nüchternheit her gesehen: Krankheit) sind jedoch andere als die der durchschnittlichen Gesundheit.

Außerordentliche Persönlichkeiten sind die Melancholiker: Doch was ist es, worin sich diese Außerordentlichkeit zeigt? Darauf gibt Aristoteles keine Antwort, benennt jedoch einige sich allgemeiner Bekanntheit erfreuende Persönlichkeiten, die er für Melancholiker hält: Aias, Sohn des Telamon, Bellerophontes, Herakles, Empedokles, Platon, Sokrates und Lysander. Die drei Erstgenannten sind Helden der griechischen Mythologie, die nächsten drei Philosophen, und der Letztgenannte ist Politiker (Staatsmann). Worin sie gleich auf den ersten Blick übereinstimmen, das ist die übermenschliche Leistung, die sie vollbracht haben. Die Aufgaben von Herakles sind bekannt; ebenso die Gedankenwelten von Platon, Sokrates und Empedokles. Lysander hat den höchsten Gipfel der Macht erklommen, der zu seiner Zeit erreichbar war, Bellerophontes von Korinth hat über die Chimaira, die Solymer und die Amazonen den Sieg errungen. Aias aber, der Sohn des Telamon, König von Salamis, war einer der stärksten, ausgezeichnetsten Krieger des gegen Troja kämpfenden Heeres. Gemein haben sie die Größe, den Heldenmut, die Außerordentlichkeit – aber nicht nur das: Ihre Überdurchschnittlichkeit zeigt sich auch an den Schattenseiten ihrer Lebensläufe.

Aias erhielt noch in seiner Kindheit von Herakles die Gabe der Unverwundbarkeit. Nachdem man ihn aber, seinem Gefühl nach unrechtmäßig, der Waffen des gefallenen Achilles beraubt hatte und sie dem verschlagenen Odysseus zukommen ließ, wurde sein Geist verwirrt. Er schwor sich gegen die Griechen Rache, aber Athene trübte sein Augenlicht, und statt unter seinen Kameraden richtete er unter den in der Nähe weidenden Schafen ein Blutbad an. Als er wieder zu sich kam, war er außerstande, diese Schande zu ertragen, und beging Selbstmord. Aias, »den gefangen hält ein unnahbares Schicksal«,⁹ so Sophokles, trug die menschliche Natur in sich, doch war diese nicht das Maß seiner Sehnsüchte. Als stärkster Krieger übertraf er alle; wies Athenes Hilfe, darauf vertrauend, dass ihm das Kampfesglück aus eigener Kraft heraus hold sei, zurück. Diese Kraft, das herausragende Heldentum, isolierte ihn aber auch von den anderen; daher der Spott, den sie ihm angedeihen ließen, das Unverständnis, das ihn umgab. Es war nicht sein Verstand, sondern seine körperliche Kraft, die ihn berühmt gemacht hatte, und dennoch, der Überschwang an körperlicher Kraft hat ausgereicht, dass »einsam weidend in seinem Sinn«,¹⁰ wie er war, irgendetwas ihn leicht erschüttern und zu Fall bringen konnte. Denn »er liegt da, krankend an düsteren Stürmen«,¹¹ sagen die Kameraden über den nun im Wahnsinn wütenden Aias, der, wieder zu sich kommend, erkennt, dass seine Welt unrettbar erschüttert worden ist: Die körperliche Würde vereint sich hier mit Nichtigkeit. (Ist es denn nicht als Schwäche anzusehen, wegen irgendwelcher Waffen verrückt zu werden?) Doch ist die geistige Schwäche auch ein Zeichen der Maßlosigkeit: Wer so sehr Sehnsucht empfinden kann und auch so sehr in Aufruhr zu geraten vermag, dass ihn der Wahnsinn packt, der muss auch die gewohnte Ordnung der Welt für nichtig halten. Seine Ehre hat er nicht nur gegenüber den Menschen verloren, sondern auch den Göttern gegenüber, die den Wahnsinn auf ihn herabließen. Aus Aias Sicht kann man seinen Zustand aber auch so verstehen, dass die Menschen für ihn im selben Maße aufgehört haben zu existieren, wie sie für ihn an Wichtigkeit verloren haben, und so auch die Götter. Legen wir ihm die Worte des Sophokles in den Mund: »Bin ich doch nicht mehr wert, / Weder zu der Götter Geschlecht noch dem / Der Tageswesen nach Hilfe zu schauen, der Menschen«.¹² Er hat seine Beziehungen zur irdischen wie zur göttlichen Welt verloren, er befindet sich außerhalb des Alls. Εκστατικὸς ἐγένετο, sagt Aristoteles; einen ekstatischen Zustand erlangend, gelangt er aus sich selbst heraus. Die innere Störung, die mit einer Auflösung der Weltordnung einhergeht, treibt ihn zum Selbstmord.

Die Erkenntnis dessen hat die Melancholiker in die Verzweiflung gestürzt, sie aber auch zur Vollbringung atemberaubender Taten veranlasst. Bellerophontes wollte sich über alles hinweg erheben, doch seiner Hybris³³ und seines Übermuts wegen musste er büßen. So schreibt Pindar über ihn: »Ein Gelüsten, das die Gebühr Übertritt, das endet bitter«,⁶⁶ und fügt an anderer Stelle hinzu: »Gott zu sein verlange nicht, […] Menschen ziemt menschliches Teil«.⁶⁷ Bellerophontes wollte aus den zirkelnden Bewegungen des maßhaltenden Seins hinaustreten, wahrscheinlich aus ähnlichen Überlegungen heraus, aufgrund derer der Sophist Antiphon das Leben für armselig hält: »Das ganze Leben ist leicht anzuklagen […], denn es enthält nichts Überschwengliches (περιττός), nichts Großes und Erhabenes, sondern nur Kleines, Schwaches, Kurzdauerndes und mit großen Schmerzen Verbundenes«.⁶⁸ Bellerophontes wollte an das Nichtsein der Götter glauben – und nachdem diese ihn auf die Erde zurückversetzt hatten, lebte dieser Glaube als die Empfindung eines Mangels in ihm fort: Nicht der Mangel eines so oder so geratenen Seins war es, den er empfand, sondern das irdische Sein als solches wurde zu einem Mangel. Man kann nicht wissen, um was für einen Mangel es geht; die geschlossene Welt, die alles umgreift, ist in der Lage, auch den Mangel erfolgreich zu verdecken. Für Bellerophontes aber wird dieser Mangel zur ausschließlichen Lebenssituation – ohne ihn aber auch nur andeutungsweise zu beruhigen; im Gegenteil, sie macht ihn, wenn man so will, noch unglücklicher. Unendlich ist die Tiefe der Schlucht, in die er hineinstürzt. Die Erklärung für sein Empfinden eines Mangels können wir, die Kinder einer späteren, aber nicht minder bedrückenden Epoche, ähnlich wie für die Empfindungen der übrigen Melancholiker, nur erahnen: Es war die Abgeschlossenheit ihrer Welt, die sie bedrückte und handlungsunfähig machte. (Der spartanische Lysander wurde zum Melancholiker, weil er, nachdem er alle Macht an sich gerissen hatte, nicht mehr wusste, was anzufangen.) Antiphon vermisste im Leben zu Recht, was überschwänglich ist (περιττός); der melancholische Empedokles schrieb auch: »Und nichts vom All ist leer noch übervoll (περισσός)«.⁶⁹ Die Melancholiker sind gerade deshalb herausragend, weil das Leben in ihnen den Zustand der Überfüllung erreicht: Das Sein quillt durch sie über sich hinaus. Dies erklärt auch ihr nicht zu linderndes Empfinden eines Mangels: Ist die Welt des Maßes einmal verlassen, ist ein Überquellen ohne Entleerung nicht vorstellbar. Solcherart erleidet das All in ihrer Persönlichkeit einen Bruch. Daher stammt das Gefühl des Auserwähltseins der Melancholiker, aber auch der bis zur Selbstvernichtung sich steigernde Hass. Darin sind sie stark, hervorragend, aber auch am hinfälligsten. Ihre Kraft ist unendlich, da sie das Ende kennengelernt haben, doch sind sie unglücklich, zumal sie, die Vergänglichkeit des Menschen erfahrend, ihr Vertrauen in das Sein verloren haben. Ihre Kraft und ihre Hinfälligkeit, ihr Unglücklichsein und ihr Heldenmut lassen sich nicht voneinander trennen. Dies führt uns wieder an den Anfang unseres Gedankengangs, nämlich zu der aristotelischen Frage nach der Melancholie der herausragenden Persönlichkeiten zurück: »Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in Philosophie oder Politik oder Dichtung oder in den Künsten als Melancholiker?«

1So sehr, dass zum Beispiel nach Hippokrates die Melancholie, wenn sie mit einer Entzündung des Zwerchfells einhergeht, den Heilungsprozess von Hämorrhoiden positiv beeinflusst.

2Obwohl er, ohne viele Worte darüber zu verlieren, den melancholischen Typ erwähnt (μελαγχολικός) und, die spätere Anschauung vorwegnehmend, die Krankheit im Falle bestimmter Menschen für allgemeingültig hält und somit aus dem Zirkel der Krankheiten heraushebt.

3ὃν θυμὸν κατέδων. θυμός bedeutet gleichermaßen geistige Kraft, Gemüt, Mut, Zorn, Seele und Sinn.

4Vielleicht erklärt diese metaphysische Einsamkeit, dass Homer Herakles in seinen Epen, die das gesellschaftliche Wohingehören der Menschen so plastisch schildern, eine ganz untergeordnete Rolle zukommen lässt.

5Herodot wird darauf aufmerksam, dass Herakles wegen seiner zwiespältigen Natur sowohl als Heros als auch als Gott gefeiert wurde, und Diodorus Siculus benennt sogar noch die Schauplätze: in Opus und in Theben wurde er als Held, in Athen aber als Gott verehrt.

6Das auch von Aristoteles gebrauchte περιττότης bedeutet zugleich Außerordentlichkeit und Unmäßigkeit.

7Die Orphiker hielten die Ratschläge der dunklen und unbeleuchteten Nacht für die tiefsten Quellen der Weisheit.

8In Also sprach Zarathustra erklingt das Lied der Schwermut ebenfalls mit dem Eintreten der Nacht.

9Es geht um die melancholischen Helden; gegen die Melancholie der »alltäglichen« Wahnsinnigen haben die Alten zahlreiche Medikamente verschrieben. (Das bekannteste unter ihnen ist die sogenannte schwarze Nieswurz [elleborus niger], der man auch noch im 19. Jahrhundert eine bedeutende Rolle zuschrieb.) Die mythologische Analyse der Melancholie und des Wahnsinns verweist auf die in der Melancholie und im Wahnsinn verborgen liegende Unauflöslichkeit und »Unheilbarkeit« und ist als Anschauung in die engere, auch heute noch gültige Melancholieauffassung einzubauen.

10»Ich habe noch Augen und Ohren« (Od.XX.365), sagt der Seher Theoklymenos in der Odyssee; dem Mysterienglauben gemäß ist die Fähigkeit des Sehens und Hörens eine besondere Gabe der Eingeweihten.

11Aristoteles drückt die in uns gepflanzte göttliche Gesinnung ebenfalls mithilfe des Verbs »wahrsagen« aus: μαντεία περί τόν ϑεόν.

12In der Poetik führt Aristoteles aus, dass der Dramatiker, um die Leidenschaften seiner Helden nachempfinden zu können, selbst am Leiden teilhaben muss: Der Dramatiker sei μαντικός, das heißt Wahrsager (1455a), was so viel bedeutet wie, dass die höchste Aufgabe des Wahrsagers auch hier nicht das Voraussagen zukünftiger Ereignisse ist, sondern das Aufdecken der Gesetze des Seins.

13In seiner Geographie beschreibt Strabon den Fall jenes indischen Brahmanen, der sich in Eleusis lachend ins Feuer stürzte und dessen Grabinschrift folgendermaßen lautet: »Hier ruht der aus Bargose stammende Zarmonokhegas, der sich nach alter Sitte der Inder unsterblich gemacht hat« (XV.1.73). Ähnlich bereitete der Lydier Kroisos (der sich im Übrigen als einen Nachkommen des Herakles ansah!) seinem Leben ein Ende, ebenso Hamilkar aus Phönizien oder Sardanapal – so hofften sie, für sich und ihr Volk die Auferstehung zu erlangen.

14Den Ritus des selbst gewählten Feuertodes nennt Josephus die »Auferstehung des Herakles« (7) (ή τοῦ Ἠηρακλέους ἔγερσις) (Antiqu. Jud. VIII. 5.3). Fügen wir hinzu: An gewissen Orten wurde Herakles auch als Sonnengott verehrt.

15Die Auffassung ist vom Christentum beibehalten worden: Im Neuen Testament wird Jesus die Menschen mit dem Heiligen Geist und, nach einigen Varianten, mit Feuer taufen: πνεύματι ἀγίω καὶ πυρί (Mk. 1, 8).

16Die Wahrheit – griechisch: ἀλὴθεια – bedeutet wörtlich das, was dem Vergessen nicht ausgesetzt ist, was sich der Macht Lethes entzieht.

17Nach Galen ist die Galle »organum plenum mysterii« – gleichwie die Melancholie, die in ihrer Rätselhaftigkeit selbst ein Mysterium ist.

18Heidegger ist, wenn auch in anderem Zusammenhang, auf den Charakter des Privativen der Wahrheit aufmerksam geworden.

19Schopenhauer, der das Ziel der antiken Mysterien darin sah, dass Auserwählte durch sie von der Masse getrennt werden, hat nur bedingt recht. Er ist bemüht, die auf eine Elite gerichtete Anschauung seiner Epoche in der Antike zu entdecken.

20Dies bezieht sich wortwörtlich auf die Mithras-Mysterien: Die Eingeweihten erheben sich symbolisch durch die Sphären der Planeten hindurch zum Sonnengott.

21Der frühe Tod bedeutet griechisch: προτελευτή.

22Setzen wir hinzu: Über eine allgemeine Erlösungslehre haben die Griechen nicht verfügt.

23Ihren Namen bringt Hölderlin auf der Basis des Wortes περσέφοσσα mit dem Licht in Beziehung.

24Für Persephones Sitz wurde Akragas auf Sizilien – der Geburtsort von Empedokles – gehalten.

25Antonin Artaud wird die Sonne später für den Gott des Todes ansehen; doch ist die wahre Erscheinung der absolute Tod der Sonne, das heißt des Lichts, der »zum Ritus der schwarzen Nacht und des ewigen Todes der Sonne« führt und von da aus zur das Leben bis zur Unerträglichkeit steigernden Ekstase (Artaud, Tutuguri, S. 58).

26In seinem Werk Über die Mysterien schreibt der neuplatonische Jamblichos über die Heraufbeschwörung des Lichts oder die Erweckung des Lichts, was er für einen Zustand der Erhellung hält und was von der neueren Theosophie als das Erblicken des nächtlichen Lichts der Sonne bezeichnet wird.

27Einigen Sagen nach ist der auf dem römischen Forum befindliche Saturnus-Tempel von Herakles/Hercules selbst gegründet worden.

28Die Mysterien waren in ihrem Beginn auf Kreta noch öffentlich; von da aus haben sie sich auf die übrigen Gebiete Griechenlands verbreitet, wo sie zu Geheimnissen wurden.

29»Wo die Liebe zu großen Geheimnissen vorherrscht«, schreibt Aristophanes über die Mysterien in den Wolken (299–300), »und am Tage des Festes der Erdenmutter, das Aufzeigen heiliger Geheimnisse.«

30Die Ägypter verehrten das Krokodil als das Symboltier des göttlichen Schweigens, weil es keine Zunge hat; und dieses mystische Schweigen hatte auch einen eigenständigen Gott; nämlich den seinen Zeigefinger auf dem Mund haltenden Harpokrates.

31Aristoteles zum Beispiel bestimmte die Vorstellung als eine der Wahrnehmung ähnliche, als ihr Ergebnis entstehende Bewegung (De anima, 427).

32Der Kosmos bedeutete ursprünglich nicht nur das Weltall, sondern auch Ordnung – Homer verwendet dieses Wort noch im Sinne der Schlachtordnung und als solche verweist es im Wesentlichen auf die Geschlossenheit. Obwohl der Begriff der Unendlichkeit dem griechischen Denken nicht fremd war, unterscheidet Aristoteles die aktuelle und die potenzielle Unendlichkeit, und nur die Letztere ist es, die er anerkennt. Die im Sinne der Unbestimmbarkeit verstandene Unendlichkeit ist aus der Sicht der menschlichen Vernunft Unvollkommenheit, so Aristoteles, und deshalb ist es ausgeschlossen, dass dieses Denken über die unendliche Kette von Ursache und Wirkung zur Unbestimmbarkeit gelange. Die Melancholiker, und dies muss wohl kaum erwähnt werden, betrachteten die Kette von Ursache und Wirkung als menschliche Anschauung, als eine, aber nicht als ausschließliche Form des Seinsverständnisses, und sahen deshalb auch in der Unbestimmbarkeit nicht die bloße Unvollkommenheit.

33Die Hybris lässt sich etymologisch auf die indogermanischen Stämme d = »empor«, »hinauf«, sekundär auch »hinaus«, sowie ger = »schwer« zurückführen, deren gemeinsame Bedeutung so etwas wie: mit aller Macht und allem Kraftaufwand etwas beginnen, alles auf eine Karte setzen, ausmacht.

DAS GEFÄNGNIS DER TEMPERAMENTE

Obwohl die aristotelische Theorie der Melancholie mit ihrer Kraft der Mitte die Extreme abzudämpfen suchte, war sie doch Unheil verkündend. Das Beispiel der Melancholiker zeigt, dass sie sich von der Welt abwenden, alle über jeden Zweifel erhabenen Ergebnisse und Erfolge der Zivilisation infrage stellen, und die unbestreitbare Fähigkeit des Wissens und der scharfen Erkenntnis gelangt in den Besitz des einsamen, sich vom öffentlichen Leben zurückziehenden Menschen. Es ist verständlich, dass das Erscheinen der Melancholie bei dem Durchschnittsmenschen zum Teil Neid, zum Teil aber Verachtung hervorgerufen hat – und auch der aristotelischen Theorie wurden die Vorzeichen dieser zwiespältigen Beurteilung vorangestellt. Zeichen der Verachtung ist die die Melancholie zurückweisende Ironie, das des Neides aber das Bestreben, sie zu »zähmen«, das heißt, sie als einen auch für den Durchschnittsmenschen typischen Zustand aufzuzeigen. Zur Zeit des Hellenismus wunderte man sich entweder darüber, dass berühmte Männer Melancholiker gewesen sein sollten, oder man trieb damit seinen Spott. Die Stoiker hielten sie zum Beispiel für eine einfache Krankheit, die den Menschen des klaren Verstandes beraubte. In der Biographie des Lysander gebraucht Plutarch den Begriff der Melancholie im Sinne des Närrischen, Empedokles wurde für einen Narren gehalten,¹ und Seneca lieferte, den Geist des Mittelalters antizipierend, eine bezeichnende Fehlinterpretation des aristotelischen Gedankens; er verstand die Melancholie als Geisteskrankheit, als Demenz. (»Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit«.⁷⁰) Die späten Römer leugneten im Einverständnis mit den frühen Christen die Seherfähigkeit der Melancholiker: Sie hielten das Wahrsagen für die Illusionen eines Fieberkranken. Dies ist die Meinung einer selbstbewussten, sich lediglich auf die Vernunft verlassenden Epoche: Das Wissen und das Streben nach Wissen findet auch innerhalb der Seinsgrenze seine Erfüllung. Das Hinterfragen der Voraussetzungen von Erkenntnis ist daher ein krankhaftes, armseliges und überflüssiges Unterfangen. Gleichzeitig lassen sich aber die mit der Melancholie einhergehenden geistigen Fähigkeiten nicht ableugnen. Aus diesem Grunde mussten diese Fähigkeiten vonseiten des immer mit dem Wissensideal einhergehenden Demokratismus allen zugänglich gemacht werden. Eigenartigerweise standen die Versuche einer Heilung der Melancholie ebenfalls im Dienste dieser Anschauung: Ist die Melancholie nämlich heilbar, lässt sie sich in den Kreis der empirischen Wissenschaften einordnen und ihre Symptome (wie zum Beispiel die außerordentliche geistige Fähigkeit) verlieren ihre Bedeutung, zumal nun jeder von ihnen Besitz ergreifen kann und sie in den magischen Kreis der Vernunft gelockt werden können. Nur ein bezeichnendes Beispiel: Aristoteles vergleicht die Konsistenz der nun dominierenden schwarzen Galle mit dem Rotwein, woraufhin Galen im 2. Jahrhundert schreibt, dass der Genuss von Rotwein Melancholie verursacht – es bedarf jedoch zum Genuss von Rotwein keinerlei außerordentlicher Fähigkeiten. Die somatischen Symptome der Melancholie drängen in den Vordergrund, doch scheint es, als würden sie nun jedwede kosmisch-metaphysische Fundierung verlieren, die sowohl für das aristotelische als auch das hippokratische Melancholieverständnis so bezeichnend war. Diokles von Karystos führte im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung die Melancholie auf das mit der Galle in engem Zusammenhang stehende Anschwellen der Leber zurück, und in der dem Beginn unserer Zeitrechnung folgenden Zeit brachte man Leberbeschwerden immer mit der Melancholie in Verbindung. Nach Galen entspricht die Melancholie der Erkrankung des Hypochondriums, der oberen Bauchgegend,² es ist also verständlich, dass er sie mit Verdauungsproblemen in Zusammenhang bringt. (Später wird sich Kierkegaard dagegen verwahren, dass all jene, die an Verdauungsstörungen litten, auch melancholisch seien.) Die Erkrankung des Hypochondriums betrifft ebenso die rechts liegende Leber wie die links liegende Milz,³ und Galen bringt sie außer mit den Verdauungsstörungen auch mit seelischen Störungen in Verbindung. Später wurden diese seelischen Probleme von den Problemen der Verdauung gelöst, doch als der Grundlage entbehrende Leiden wurden sie weiterhin mit dem Begriff hypochondrisch benannt – und daher wurde die Melancholie später auf hypochondrische, eingebildete körperliche Krankheiten zurückgeführt.

Die Verbreitung und der Erfolg einer ausschließlich auf der körperlichen Grundlage basierenden Melancholieerklärung ist nicht zu trennen von einem Prozess, der bestrebt ist, die »seelischen« Symptome der Melancholie als jeder Grundlage entbehrend und unbegründet aufzuweisen. Wenn der Melancholiker die Welt anders beurteilt als der Nichtmelancholiker, so kann von einem neuartigen Seinsverständnis nicht die Rede sein; um seine Gedanken soll man sich keinen Deut bekümmern, sind sie doch Folgen einer so oder anders geratenen Veränderung im Körper. Die Zweiheitslehre vom »reinen seelischen Leiden« und der »lediglich körperlichen Veränderung«⁴ zerreißt jene ursprüngliche und geschiedene Einheit von Körper und Seele, die für das klassische griechische Melancholieverständnis so bezeichnend war. Das Melancholieverständnis des Hellenismus setzte die Zweiheit von Geist und Praxis (Körper und Seele) von vornherein voraus und damit auch die betont psychische bzw. somatische Erklärung der Melancholie (was natürlich noch keinesfalls in so krassem Gegensatz zueinander stand wie in neuester Zeit). Die Zweiheit scheint der normale Seinszustand zu sein, und auch die weitblickendste Anschauung muss ihren Gegenstand innerhalb dieses Rahmens erblicken. Es ist verständlich, dass das Allgemeinverständnis die Melancholie zu etwas allgemein Verständlichem, Alltäglichen zu machen versucht. Die bezeichnendste Erscheinung dieses Vorgangs ist die sich aus der Humorallehre entfaltende Temperamentenlehre, die dadurch, dass sie die Menschen gruppiert, der Melancholie gleichsam ihre Schärfe nimmt: Was in Gruppen eingeteilt werden kann, lässt sich nicht mehr auseinanderdrängen. Die Humorallehre setzt eine Geschlossenheit voraus, die die Möglichkeit, dass der Mensch aus einem ihm eigenen Kreise heraustrete, nicht mehr zulässt: Sie ermöglicht keine Selbsttranszendenz des Menschen, sondern macht sie von vornherein unmöglich. Die Humorallehre wird von der Allgemeinheit an den Namen des Hippokrates gebunden (Alkmaion von Kroton hat in seiner über die Natur geschriebenen Abhandlung die Quelle der Krankheiten schon vor Hippokrates im Missverhältnis der Körpersäfte gesucht), in Wirklichkeit aber wurde sie in ihrer wahren Form erst viel später, im Mittelalter ausformuliert. Die vier Temperamente – das cholerische, sanguinische, das phlegmatische und das melancholische – reichen in ihrer Grundlage selbstverständlich in die Antike zurück, und ihre Tiefe wird von der für die Antike bezeichnenden kosmischen Anschauung durchzogen. Die über die vier Säfte handelnde Lehre ist empirisch (Alkmaion, Hippokrates), aber noch nicht eindeutig an die Temperamente gebunden. Jeder Saft hat nämlich seine eigene Jahreszeit, was zum Beispiel bedeutet, dass derjenige, der am Überschwang der schwarzen Galle leidet, wenn der Herbst hereinbricht, völlig symptomfrei ist, doch zur Zeit der anderen drei Jahreszeiten erkrankt. Entsprechendes gilt für diejenigen, die am Überschwang des Blutes leiden, die sind nämlich im Frühjahr gesund (gelbe Galle – Sommer; Schleim – Winter). Diese Theorie hat zur Konsequenz, dass ein Saft sowohl Krankheit als auch eine bestimmte Konstitution – aber keinen normalen Seinszustand bedeuten kann: Derjenige, der das ganze Jahr über gesund ist und daher an keinem Überschwang des einen oder anderen Saftes leidet, das heißt nicht krank ist, der hat kein Temperament. Aber ist er ohne Temperament eigentlich ein Mensch? Im Grunde der empirischen Humoraltheorie ist aber auch eine andersgeartete Anschauung gegenwärtig, die an die Zahl Vier anknüpft. Die Auszeichnung der heiligen Zahl der Pythagoräer, der Zahl Vier, ist an den Namen Empedokles gebunden. Er benennt zuerst die vier Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft) der Welt und macht die Zahl Vier zum Grundprinzip des Kosmos. Dieses wirkt bestimmend auf alles und so auch auf den Menschen, auf seinen Körper und seine Seele gleichermaßen. Empedokles ist es, der zuerst über die vier Arten der seelischen Zustände (habitus) spricht, die seiner Meinung nach eine Folge der Vermengung dieser vier Elemente ist. Zwei Schulen erscheinen vor uns: die auf der Basis der Humoraltheorie ruhende empirische Schule (Hippokrates), die von der physikalischen Realität des Körpers und der Konstitution ausgehend mit dem Begriff (κρᾶσις) zur kosmischen Anschauung gelangt, sowie die Schule kosmischer Anschauung (Empedokles), die von der Untersuchung des Kosmos und des Universums ausgehend zur Wirklichkeit des menschlichen Körpers gelangt. Die beiden Schulen unterscheiden sich in ihren Methoden, stimmen aber darin überein, dass sie den Menschen mit seiner Seele und seinem Körper als Teil des Kosmos sehen, und die Heilung halten sie für untrennbar von jenem Vorgang, der den kranken Menschen in Einklang mit dem Universum bringt. So gelangen die vier empirisch nachweisbaren Säfte zu kosmischer Bedeutung, die den Kosmos auszeichnende, immaterielle Zahl Vier aber zu körperlicher Wahrheit – die naheliegende Verbindung dieser zwei Anschauungen erfolgt dann in der Abhandlung Über die Natur und den Menschen, deren Verfasser wahrscheinlich Hippokrates, vielleicht auch dessen Schwiegersohn Polybos war.

Die Elementenlehre mit ihrer kosmischen Bedeutung und die Einheit der empirischen Säfte schlossen alles in sich ein, was in der klassischen Antike über den Menschen gesagt werden konnte. Aber parallel zum Zerbersten des Universums entfiel der Mensch langsam und unaufhaltsam dem Bund mit dem Universum: Der Kosmos und das Individuum (Körper und Seele, Geist und Praxis) erscheinen als Gegenpole. Die Beziehung bestand weiterhin fort, nur ihr Charakter hatte sich geändert: Alles hat irgendeine Entsprechung, aber nichts enthält alles in sich. Für die spätantike hellenistische Theorie der Melancholie ist die immer größeren Umfang annehmende, das Thema aber nicht erschöpfende Literatur bezeichnend (viele Abhandlungen wurden verfasst, darunter auch das berühmte, später verloren gegangene Buch des Rufus von Ephesos). Das hippokratische Melancholieverständnis verliert seinen kosmischen Hintergrund und besteht als empirische bzw. sophistische Humoraltheorie fort. Als würde das aristotelische Melancholieverständnis in Vergessenheit geraten sein: Jener Gedanke, dass die körperliche Außerordentlichkeit, das geistige Hervorragen mit einer tiefen Verzweiflung einhergehen, wirkt erschreckend, und der Zeitgeist unternimmt alles, um die Melancholie abzubremsen. Galen greift die von den vier Elementen handelnde empedokleische Theorie wieder auf, um sie dann mit der hippokratischen Humoraltheorie zu ergänzen, und fügt zu den Säften ethische Ergänzungen hinzu, als deren Ergebnis sich die Temperamentenlehre herauszubilden beginnt. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts verfasst Vindicianus, ein Freund des heiligen Augustinus, seine Typenlehre, die der klassischen Antike noch völlig unbekannt war; und Gleiches treffen wir in der Abhandlung über die Säfte des 6. Jahrhunderts an: Die vier verschiedenen Temperamente erscheinen als vier normale Zustände. Die Zähmung der Melancholie ist eingetreten: Einerseits handelt es sich bei der Melancholie, soweit sie an jene des aristotelischen Verständnisses erinnert, lediglich um eine Krankheit, andererseits aber lässt sich jeder einem Typus zuordnen. Die Auswüchse muss man beschneiden, und die Welt wird für alle Menschen heimatlich. Danach lässt sich der Kreis der einzelnen Temperamente gefahrlos erweitern, das hat keinen Einfluss auf das Grundprinzip bzw. auf die Durchschnittlichkeit, auf das Typische. Somit entspricht jedem Saft ein bestimmtes Element im Kosmos, eine bestimmte Jahreszeit, ein bestimmtes Alter,⁵ eine bestimmte Tageszeit, ein bestimmtes Metall und Mineral, eine bestimmte Farbe und vom 9. Jahrhundert an sogar jeweils ein Planet. Die herauskristallisierte Temperamentenlehre entsteht dann in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts: In der Schrift De Philosophia Mundi des Wilhelm von Conches erscheinen jene vier Wörter – phlegmaticus, melancholicus, sanguinicus, cholericus – zum ersten Mal, die bis heute in der Allgemeinheit fortleben, obgleich ihre naturwissenschaftlichen Grundlagen 1628 mit der Entdeckung des Blutkreislaufs aufgehoben worden sind. Die vier verschiedenen Temperamente verbannen die Menschen in vier Kasten, und aus diesen Kasten ist kein Heraustreten mehr möglich. In dem klassischen Melancholieverständnis schlossen sich Temperament und Seinsverständnis und sogar die freie Wahl des Schicksals nicht aus – nach der Vorstellung des Hellenismus ist der seinem eigenen Temperament ausgelieferte Mensch jedoch nicht in der Lage, sich selbst zu übertreffen. (Der da ist ein Melancholiker oder ein Choleriker, sagen wir, und damit haben wir, unserem Gefühl nach, das Sein des Betreffenden ausreichend gekennzeichnet; unser Interesse wird sich nicht mehr darauf richten, aufgrund welchen Seinsverhältnisses bzw. Seelenzustands er melancholisch geworden ist, sondern bestenfalls darauf, wie sich die Melancholie als Grundgegebenheit in jeder seiner Äußerungen nachweisen lässt.) Der Mensch ist nicht mehr Herr über sich selbst, sondern Gefangener seines eigenen kreatürlichen Seins – sowohl, wenn er krank, wie wenn er gesund ist (denn in der auf die Antike folgenden Zeit bedeutet die Melancholie gleichermaßen durchschnittliche Gesundheit und von dem Durchschnitt abweichende Krankheit, aber keinesfalls von dem Durchschnitt abweichende Gesundheit). Der in seine Kreatürlichkeit eingeschlossene Mensch ist weder Herr seiner selbst noch seines Seins: Auf jeden Fall ist er niedrigeren Rangs als sein Schöpfer (oder aber nur als sein Schicksal?), und, sich dareinfindend, verzichtet er von vornherein darauf, die Grenzen des Seins zu strapazieren. Wilhelm von Conches hat in seiner Humorallehre gegen seinen Willen mit großem Einfühlungsvermögen darauf hingedeutet, als er die vier Temperamente als Defizienzformen bezeichnete (quia corrumpitur natura⁷¹): Die Säfte der Menschen aus der Zeit vor dem Sündenfall haben sich nach dem Sündenfall vermengt, die vier Temperamente sind viererlei Erscheinungsformen der sich auf alles erstreckenden Sünde. Es gibt keine Menschen ohne Temperament; es gibt kein Temperament ohne Sünde. Wir befinden uns im Mittelalter.

¹In den Totengesprächen (20) des Lukian hört sich das folgendermaßen an: »Menippus: Hei, mein schöner Herr mit den ehernen Füßen, aus welchem Grunde stürztest du dich in den Krater der Ätna? Empedokles: In einem Anfall von Schwermut [schwarzer Galle], Menippus.«

²Durch die Vermittlung der Araber, die die Melancholie mit dem Epigastrium in Verbindung gebracht haben, bestand diese Vorstellung auch in der Neuzeit fort. 1651 sollte Malachias Geiger darüber unter dem Titel Microcosmos hypochondricus sive de melancholia hypochondriaca tractatus ein ganzes Buch verfassen.

³Die auf die Milz – splen – zurückgeführte Schwermut wird ihre Entsprechung später im Spleen der Romantiker finden.

⁴Cornelius Celsus empfiehlt den Melancholikern in seinem Buch De medicina libri octo im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung zum ersten Mal eine rein psychiatrische ärztliche Behandlung, Galen aber führte alle seelischen Fähigkeiten auf die gegebene Vermengung der Säfte zurück.

⁵Im Vorwort zu den Erinnerungen Casanovas sollen wir dann später Folgendes zu lesen bekommen: »Ich habe nach und nach alle Temperamente gehabt: in meiner Kindheit war ich phlegmatisch, in meiner Jugend sanguinisch; später wurde ich cholerisch und endlich melancholisch, und das werde ich wahrscheinlich bleiben.«

DIE AUSGESPERRTEN

Woran können wir die Kinder des Saturn, die Melancholiker erkennen? Eine spätmittelalterliche Handschrift gibt uns darauf folgende Antwort: Der Melancholiker ist von dunkler, manchmal gelb-grünlicher Hautfarbe, seine Augen sind klein und tief liegend; selten bewegt er seine Augenlider, und sein Blick ist stets auf den Boden gerichtet; sein Bart ist licht, die Schultern gebeugt; sexuell ist er schwach; er ist faul, schwer von Begriff, doch wird er das, was er sich einmal gemerkt hat, nie mehr vergessen; die übrigen Menschen langweilt er, selten, dass er lacht; seine Kleidung ist ungepflegt; er ist ein Betrüger und ein Dieb, undankbar und geizig, und im Allgemeinen hasst er die Menschen.⁷² Ein anderer Verfasser sagt über den Melancholiker, dass er zum Tier geworden und überhaupt eine niedere Person sei; die Melancholie aber – und dies lesen wir nun schon in einer Tübinger Handschrift aus dem 15. Jahrhundert – sei »under den andern temperamenten doch die swechste und die krenckste«.⁷³ Isidor von Sevilla versuchte im 7. Jahrhundert sogar, das Wort »schlecht« (malus) von dem Wort »Melancholie« abzuleiten, und mit seiner Auffassung nimmt er die öffentliche Meinung einiger späterer Jahrhunderte vorweg: Die Melancholie gehört in den Bereich der verderblichsten und verhängnisvollsten Begriffe und Erscheinungen.

Doch können wir, wenn wir die Gesellschaft der Räuber und Mörder (die wurden nämlich im Mittelalter auch zu den Melancholikern gerechnet) verlassen und uns im Kreise der Schriftgelehrten umschauen, auch auf andere Auslegungen treffen. Diese sind zwar keineswegs positiver als die oben zitierten, doch verräterischer: »Jeder, der übertrieben viele philosophische, medizinische und logische Bücher liest«, schreibt Constantinus Africanus in seinem aus dem Jahre 1080 stammenden Buch De melancholia libri duo, »oder aber solche, die einen Einblick ins Universum erlauben, sowie Bücher, die vom Ursprung der Zahlen handeln, was die Griechen Arithmetik nennen, oder die von der Geometrie handeln, was die Araber als ›die Wissenschaft der Linien‹, die Griechen aber als Geometrie bezeichnen, wird zum Melancholiker«.⁷⁴ Eine übertriebene geistige Anstrengung (studium vehemens) ist Ursache (und nicht Symptom) der Melancholie, doch bewegt sich ein solcher Gelehrter innerhalb eines eigenartigen Kreises: indem er nämlich auf die »letzten Dinge«, auf den Ursprung, den Anfang, also auf Dinge, durch deren Auflösung er zu einer Erhellung von allem gelangen kann, abzielt. Die Gedanken des Melancholikers versetzen ihn aus dem Bereich der weltlichen Angelegenheiten in die Sphäre der Vorstellungen, das heißt in die Welt der nicht eindeutigen, unbeweisbaren und zweifelhaften Ideen. »Die Kraft der Vorstellung ist unermeßlich«, schreibt Arnaldus de Villanova im 13. Jahrhundert, »und die Melancholie ist viel mehr ihr zuzuschreiben, als der Veränderung des Körpers«.⁷⁵ Schon die Stoiker haben auf den Zusammenhang von Melancholie und krankhaften Einbildungen hingewiesen, und das frühe Christentum hat diesen Gedanken unverändert übernommen (so zum Beispiel Nemesius im 4. Jahrhundert). Als ob das aristotelische Melancholieverständnis von Grund auf ausgerottet worden wäre: Die Melancholie führt nunmehr nicht zu einem Verständnis der grundlegendsten Zusammenhänge des Seins, sondern wird zur Begleiterscheinung einer überflüssigen Besserwisserei. Das Sein ist nun kein unauflösliches Geheimnis mehr, sondern eine überschaubare, von Gott garantierte Ordnung. Wer das nicht annimmt, sondern sich ausschließlich auf seinen eigenen Verstand verlässt, der verliert sich im Dunkel: Der garantierte Sinn verliert für ihn seine Gültigkeit, er bleibt auf sich allein gestellt. Seit dem Wirken des heiligen Augustinus betrachtete die christliche Theologie das sich bewusst in sich zurückziehende »Ich« als das Wesen der Sünde,⁷⁶ was nichts anderes ist als ein Sichverschließen vor Gott. Weder die sichtbare noch die unsichtbare Kirche gewährt dem Zweifler, der mit seiner schicksalhaften Besserwisserei sogar die Gewährung der Gnade aufs Spiel setzt, Einlass. Er stürzt aus dem Rahmen des vernunftmäßigen Universums heraus, wird zum Ketzer und zum Freiwild des Teufels. Constantinus Africanus vertritt die Meinung, dass »der Melancholiker fürchtet, was zu fürchten überflüssig ist, nachsinnt über etwas, worüber nachzusinnen sich nicht lohnt, von der Fürchterlichkeit und Entsetzlichkeit der Dinge überzeugt ist, obwohl er sich vor diesen Dingen nicht fürchten müsste, und Dinge wahrnimmt, die es nicht gibt«,⁷⁷ doch zählt er auch jene zu den Melancholikern, die ihren Blick an Gott wie an eine fixe Idee heften und sich um nichts anderes kümmern. Wenn wir uns der Versuchung der Melancholie nicht aussetzen möchten, dann müssen wir nicht nur das Sein Gottes, sondern auch die durch ihn garantierte Eindeutigkeit der Welt akzeptieren und uns damit abfinden, dass wir an der Sünde, der Erlösung und der Gnade gemeinschaftlich teilhaben. Körperlich gesehen ist es der Melancholiker, der am hinfälligsten, am wenigsten lebensfähig ist, doch noch armseliger als seine körperliche Gebrechlichkeit ist seine Geistigkeit, seine daraus entspringende Einsamkeit und seine Neigung zur Verdammnis. Etwas mehr als ein Jahrtausend hat sich die öffentliche Meinung erhalten, dass der Melancholiker sich seinen Kopf über überflüssige Dinge zerbricht. Doch auch, was einen überflüssigen, entbehrlichen Teil des Universums darstellt, gelangt irgendwie ins Sein hinein und wirkt dort zersetzend. Das Überflüssige greift das Sein selbst, seine Geschlossenheit an. Da aber das Sein vollkommen ist und aus Gottes Güte sich auf alles erstreckt, kann man sich das Überflüssige nur auf einerlei Art vorstellen, nämlich als Mangel. Das unter dem Banne des Horror Vacui lebende Mittelalter ist darum weder Überfluss noch irgendwie geartete Hohlräume zu akzeptieren gewillt. Wenn die Melancholiker aber doch über Dinge philosophieren, über die nachzudenken überflüssig ist, dann machen sie sich letztendlich Vorstellungen über das Nichts. Sie sind Träger eines unauflöslichen Widerspruchs. Sie sind Gegenspieler einer Welt, die das Nichts nicht kennt, und die sich nicht in der Lage befindet, den Mangel als einen positiven, »natürlichen« Seinszustand anzuerkennen. Der grübelnde Melancholiker stellt das Sein selbst infrage und macht, gegen seinen Willen, das Nichts zum Grundprinzip, zur letzten Ursache der Welt. Mit anderen Worten, er setzt es an Gottes Stelle. Obwohl der Nihilismus unter dem Kennzeichen der Melancholie im Mittelalter keine Rolle spielt, arbeitete er doch am Grunde dieses Nachdenkens, der souveränen Bestätigung des Geistes, mit. Dies erklärt auch die Neigung, auf die Avicenna aufmerksam geworden ist, der Melancholiker zum Selbstmord, der im Mittelalter sonst keineswegs häufig war.¹ Der Melancholiker stellt alles infrage und weist somit alles zurück. Er bleibt auf sich gestellt, es gibt nichts, woran er glauben könnte, und er empfindet die von außen kommende göttliche Gnade als etwas ihm Fremdes, er weiß mit ihr nichts anzufangen. Zugleich schließt die unendliche Verzweiflung und Einsamkeit eine unendliche Liebe zu Gott nicht aus: Das Beispiel der großen Mystiker bezeugt, dass eine sich auf alles erstreckende Verzweiflung mit beispielloser Gottesliebe einhergehen kann. Das Gottwerden des Nichts erklärt die Melancholie der Mystiker, die im Mittelalter nicht nur vom ärztlichen, sondern auch vom ideologischen Standpunkt aus gesehen der Heilung bedurfte: Die Melancholie ist, ganz wie die Mystik, in einer Kultur mit begrenztem Gesichtsfeld von zersetzender Wirkung. In seinem Werk über die Melancholie schreibt Constantinus Africanus im 11. Jahrhundert: »Wir sehen viele sehr fromme und rechtschaffene Menschen der Krankheit verfallen aus Gottesfurcht, aus Furcht vor dem kommenden Gericht und aus der Sehnsucht, das höchste Gut zu schauen, wenn ihre Seele ganz und gar davon beherrscht ist. Sie denken und grübeln nur, wie sie Gott lieben und fürchten können, und gleichsam wie trunken von ihrem Kummer und ihrer Nichtigkeit verfallen sie der Krankheit. Bei solchen Menschen kommt nicht nur die seelische Aktion zu Schaden, auch die körperliche […]. So entgehen auch diejenigen, die unausgesetzt dem Studium philosophischer und ähnlicher Bücher obliegen, dieser Krankheit nicht immer«.⁷⁸ Hundert Jahre später versuchte Maimonides, den Sohn des Kairoer Saladin von der Melancholie zu heilen; und in seinem in diesem Zusammenhang verfassten Traktat zur Regulierung der Diät erwähnt er die Melancholie gemeinsam mit seiner mystischen Einstellung – höchstwahrscheinlich konnten aber auch die vorgeschriebenen Ernährungsweisen die tief liegenden Wurzeln der mit der Mystik verwobenen Melancholie nicht herausreißen, und das heißt so viel wie den Zweifel an der allgemeinen Gnade und den zerstörerischen Glauben an die Kraft der Einsamkeit. Der Melancholiker des Mittelalters kapselt sich ab: Aus sich heraus erbaut er eine Welt, aus eigener Kraft heraus schafft er sich einen Gott, der zugleich der Gott des Universums und der Einsamkeit, aber nicht der Gott der Allgemeinheit, der übrigen Menschen ist. In dem Maße wie die Welt ihm geheimnisvoll erscheint, in dem Maße ist er es für sie.

Nichts scheint für die mittelalterliche Beurteilung der Melancholie bezeichnender zu sein als die Art und Weise, wie die frühe Christenheit über die antiken Mysterien dachte. Das Zurückweisen der Mystik lässt sich erst richtig aus der Zurückweisung der Mysterien verstehen. Wir haben ja gesehen, dass in den antiken Mysterien die Möglichkeit der Melancholie verborgen war, insofern sie Entstehen und Vergehen, Sein und Nichtsein für die Eingeweihten relativierten. Wer die Weiheriten wahrhaftig durchlief, der verinnerlichte zugleich das Verständnis für das keineswegs erfreuliche menschliche Sein. Die Mysterien waren demokratische Institutionen, doch das Wissen, das sie boten, konnte dennoch nur im Besitze einiger Auserwählter sein: Es kann nicht jeder gleichzeitig Melancholiker, Wahrsager, Philosoph und Geweihter sein. Wer sich das Wissen und Sehen aneignen konnte, wurde von allen isoliert; die Lockerung der Seinsgesetze ermöglichte ihm keinerlei Beziehungen mehr in und zu der Welt (in dieser Hinsicht verloren auch die Partnerbeziehungen ihre Glaubwürdigkeit), und die sich in Schweigen hüllende Einsamkeit wurde zu seinem Schicksal. Der Katholizismus (seiner griechischen Benennung καϑολικός getreu) versuchte seinerseits, die Gläubigen aus der Einsamkeit und letztendlich aus einem sich gegen Gott versündigenden Zustand zu erretten. Das Christentum hatte seinen Kampf gegen die heidnischen Mysterien im Verlauf des 3. Jahrhunderts zur Zeit der Herausbildung seines kirchlichen Kultus begonnen. Hauptmotiv waren die für die Mysterien bezeichnende lüsterne und geile Sinnlichkeit und das körperliche Schwelgen, und die Kirchenväter wollten in ihnen jene kosmozentrische Sehweise, die die Mysterien belebte und der Christenheit von Grund auf fremd war, nicht wahrhaben. (Fügen wir hinzu: Die Kirchenväter waren keine Eingeweihten, sie konnten daher ihr Urteil nur aufgrund äußerer Nachrichten fällen, andererseits aber kannten Tertullianus, Asterios, Eusebius oder Clemens von Alexandrien nur die alexandrinischen Mysterien, die wirklich von Sinnlichkeit überladen waren.) Hinter dieser Zurückweisung von Äußerlichkeiten der Mysterien ist es nicht schwer, den Grund dieser Gegensätze zu entdecken. Die Irrwege des heidnischen Glaubens geißelnd, sprach der zum christlichen Glauben bekehrte Firmicus Maternus zu den Anhängern der Mysterien folgende Worte: »Sagt mir, ihr elenden Sterblichen, was verknüpft ihr mit natürlichen Dingen Leichenbestattungen? Was befleckt ihr eine Einrichtung Gottes mit der Scheußlichkeit grausamer Todesfälle? Wozu war eine so harte und grausame Quälerei vonnöten? Was bezweckt denn diese Überzeugung, dass sich zu göttlichen Dingen der Hergang eines schauerlichen Unglücks gesellen soll? […] Wozu nützt denn, was ihr tut? Ihr vermengt Irdisches mit Himmlischem, Vergängliches mit Überirdischem, Finsternis mit Licht, wenn ihr Schmerzen und Trauer von Menschen mit göttlichen Ehren weihet«.⁷⁹ Auf die Folgen dieser »Vermengung« wird dann Clemens von Alexandrien die Aufmerksamkeit lenken. Er bemängelt zum Beispiel, dass der in die Mysterien Eingeweihte es auf sich nahm, Gott aus eigener Kraft zu erblicken und sich mit ihm zu vereinen – und seiner Ansicht nach liegt darin die Ursache dafür, dass er sich in der Nacht verirrte. Der Versuch, Gott aus eigener Kraft heraus zu erblicken, ist ein Zeichen des Hochmuts, die Eingeweihten wollen Gott schauen in der Hoffnung, dass sie dadurch auch göttlich werden. Wer aber den Willen hat, Gott zu werden, dem mangelt es an der Untertänigkeit, der vergisst, dass er eine Kreatur ist, und statt zu einem Schöpfenden zu werden, wird er das Opfer seiner eigenen Kreatürlichkeit: Ihm wird der ewige Tod zuteil. Clemens bemerkte zu Recht, dass die Eingeweihten alleine, aus eigener Kraft heraus, sich zum Ende des Weges aufmachen. Die Eingeweihten der Mysterien, die endgültig Sehenden, die Melancholiker, haben keine Gemeinschaft, so wie auch die griechische Glaubenswelt den Begriff der allgemeinen, sich auf jedermann erstreckenden Gnade nicht kannte. Das kommt erst mit Jesus, und mit seinem Auftreten wurde auch die Bedeutung der Mysterien modifiziert. Angeblich gab es bei den Griechen ein Heiligtum, das zu Ehren des unbekannten Gottes aufgestellt worden war (ΑΓΝΩΣΤΩ ΘΕΩ). Paulus ist der Meinung, dass es sich hierbei in Wirklichkeit um den Gott der Christen handelte, den jene aber noch nicht kannten.⁸⁰ Diese Differenz ist entscheidend: Aber im Heiligtum des unbekannten Gottes (wäre eine ergreifendere Entsprechung für die in der griechischen Kultur verborgene, tragische Betrachtungsweise denkbar?) ist der Gott unbestimmt, da nicht benennbar – alles führt zu ihm hin, und dennoch verlieren die Wege sich im Dunkel. Die Suche nach dem unbekannten Gott lässt sich nicht abschließen: Seine Gnade schiebt sich in die Unendlichkeit hinaus, was die Erfahrung der Tatsache nach sich zieht, dass das Kennzeichen des Menschen letztlich die unendliche Unbekanntheit sein wird. Unsere Liebe und Hingabe an den unbekannten Gott ist zugleich das Eingeständnis unserer letztendlichen Unbekanntheit; die resignierte Anerkennung des unlösbaren Rätsels und der Geheimnisse. Diese Resignation kann nur das Ergebnis einer unerhörten Kraftanstrengung sein: Nur der ist würdig, in das Heiligtum des unbekannten Gottes einzutreten, der mit allem abgerechnet hat. Dieses Heiligtum ist das Heiligtum der Auserwählten, jener, die ihre eigene Hinfälligkeit, die Endgültigkeit ihrer Vergänglichkeit und die Tatsache, dass in jedem Tod ein unersetzbares Leben vernichtet wird, so sehr verstanden haben, dass sie auch auf eine von außen kommende Gnade keinen Anspruch mehr erheben. Nennt man aber den unbekannten Gott beim Namen, ändert sich auf einen Schlag alles. Der Gott wird zu einem Bestimmten, zu dem man hingelangen kann: Die Gnade gerät in die Abhängigkeit von einem festgelegten Zeitpunkt – und ist für jeden erreichbar. Die Griechen hatten Mysterien – das Christentum hatte nur eines.² Und dieses eine ist die Geschichte der Menschen selbst, in deren Verlauf Gott beschließt, dass er den sündigen Menschen aus eigenem Willen heraus errette. Das Christentum verwendet den Begriff des Mysteriums überwiegenderweise in der Einzahl, da es sich »nur« um eine Geschichte handelt, da es der wesentliche Punkt des Gottesgeheimnisses ist, »daß alle Dinge zusammengefaßt würden in Christus, beides, was im Himmel und auf Erden ist«.⁸¹ Es gibt einen einzigen echten Mysterienglauben, sagt Clemens von Alexandrien, und das ist das Christentum – und verdammt die Gründer der heidnischen Mysterien als Werkzeuge des Satans. In den antiken Mysterien wird der Eingeweihte neu geboren – im christlichen Mysterium erlangt er Verzeihung. Das Erleiden dieser Verzeihung deutet an, dass der Mensch am christlichen Mysterium nicht als Handelnder teilhat. (In den antiken Mysterien ist das Erleiden (παJεῖν), wie das aus der oben zitierten aristotelischen Bemerkung hervorgeht, keineswegs nur Passivität.) Die Geschichte vom Sündenfall bis hin zur Auferstehung ist bekannt, die eschatologische Anschauung setzt nämlich die Linearität, an der sich nichts ändern lässt, voraus.

Der heilige Irenäus behauptet im 2. Jahrhundert, dass man Gottes Mysterium um so viel weniger kennt, wie man kleiner als Gott ist. Der Mensch ist Gott in vollem Umfang ausgeliefert, und nur der Glaube führt zu seiner Erlösung. (»Die Wahrheit der Christen ist unvergleichlich schöner als die Helena der Griechen« – sagt später Augustinus.) Der Gegenstand des Glaubens aber ist ein festgesetzter. Die griechischen Mysterien wiederholen sich immer wieder von Neuem, sie sind, gleichwie der ewige Kreislauf der Natur, zyklisch – und aus diesem Grund ist der Fortgang der Weihe, so wie der Verlauf des Seinsverstehens niemals ein Ende findet, unendlich. Der Weg zum christlichen Gott aber ist endlich, abschließbar, und da der Glaube einen Gegenstand hat und dieser ein benennbarer ist, ist die Möglichkeit des Glaubens einem jeden gegeben. Seitens des Menschen ist ein Sichöffnen ausschlaggebend, was im christlichen Sinne den Eintritt ins Gotteshaus, in die Kirche bedeutet. Das Mysterium, das mit der Taufe beginnt und bis zur Auferstehung läuft, das dadurch mit der Geburt eines jeden Menschen von Neuem anhebt und das dennoch mit dem einzigen wahren Mysterium, mit der Geschichte Jesu, identisch ist, steht jedem offen. Die Teilhabe an der allgemeinen Gnade erhält den Menschen für Gott, für ihn selbst aber garantiert sie den letztendlichen Sinn des menschlichen Daseins und seine Zielgerichtetheit.

Wegen des Vertrauens auf die göttliche Allmächtigkeit verlieren die Mysterien ihre frühere Funktion: Die Einweihung wird nunmehr nicht mehr von einer stummen, sich in Schweigen hüllenden Einsamkeit begleitet, sondern von einer Manifestation vor Gott. Die christliche Weihe hat einen öffentlichen Charakter, sie hebt das Individuum aus seiner Individualität heraus, in das geistige und politische Reich des Glaubens hinein. Obwohl das Christentum den Begriff der Individualität kennt (man darf vielleicht sogar behaupten, dass allein das Christentum diesen Begriff wirklich kennt), ist die Erfahrung jenes Sich-selbst-überlassen-Seins, das den griechischen Melancholikern zuteilwurde, in seinem Rahmen unvorstellbar: Der Mensch ist Individuum, aber aufgrund seiner Geistigkeit ist er auch Teil des Allgemeinen. Das göttliche Urteil sowie die Gnade ergeben jenen Bogen, der sich zwischen Persönlichem und Unpersönlichem spannt. Doch stellt diese Spannung zwischen den beiden »Polen«, die der Tradition des Glaubens gemäß natürlich ist, für viele gerade das Unnatürlichste dar; zahlreiche Vertreter der ägyptischen Mystik wurden gerade wegen dieser Spannung zu Melancholikern. Inwiefern das Individuum für die erlösende Gnade eine einmalige, unwiederholbare Individualität und inwiefern es nur ein Teil, einfach ein »Fall« derselben ist, das ist das entscheidende Problem für den mittelalterlichen Menschen. So aber lässt sich diese Frage nicht formulieren, da das voraussetzen würde, dass es darauf auch schon eine fertige Antwort gibt. In dieser Form stellte sich diese Frage zum ersten Mal denjenigen, die sowieso schon an dem Sich-selbst-überlassen-Sein litten, denjenigen, denen ihr eigenes Sein und die göttliche Gnade fraglich geworden waren und für die, selbst wenn es um eine Affirmation ging, gewisse Dinge zwangsläufig nicht nur fraglich, sondern zum Gegenstand ihres Zweifels wurden. Die Kraft jenes Gefühls – sich selbst überlassen zu sein – kann der in die Gnade gesetzte Glaube begrenzen, aber nicht völlig aufheben – und auch die Verzweiflung bleibt gegenwärtig. Die Melancholie und die Vereinsamung sind im Mittelalter ebenso untrennbar wie in der Antike; während aber bei den Griechen das Ergebnis eine Abwendung von scheinbar eindeutigen, von festgesetzten und eingefahrenen Dingen war (im christlichen Wortgebrauch ist es die Folge der Suche nach Gott: jener Suche, die aber, wie dies auch die Geschichte des Bellerophontes zeigt, nichts findet und im eigenen Zirkel eingeschlossen bleibt), wird die Einsamkeit im Mittelalter als Begleiterscheinung einer Entfremdung von der göttlichen Gnade betrachtet. Der Melancholiker ist zumeist ein Ketzer, ein Geselle des Teufels; aber auch jener, der sich, wie dies Constantinus Africanus bemerkte, zu viele Gedanken über Gott macht, ist ein Melancholiker. Das Philosophieren, das Fantasieren über die Welt der uneinsehbaren Dinge macht diese nicht einsehbar, sondern vielmehr noch unverständlicher; jene Einsamkeit aber, die aus dem unlösbaren Widerspruch zwischen dem göttlichen Urteilsspruch und der Gnade hervorgeht und die infolge seiner Unlösbarkeit Entsetzen hervorruft, unterscheidet sich von der Einsamkeit der Ketzer und der Besessenen in keiner Weise. Schon der heilige Hieronymus schreibt über jene, die ihrem bisherigen Leben den Rücken kehren, in die Einsamkeit flüchten und zu Mönchen werden, doch da sie nicht Gott, sondern die Einsamkeit suchen, in ihre frühere Lebensform zurückfallen: »Es gibt […] solche, welche von den feuchten Zellen, vom übertriebenen Fasten, vom Widerwillen gegen die Einsamkeit, vom ununterbrochenen Lesen, indem sie Tag und Nacht nur ihren eigenen Ohren vorpredigen, melancholisch werden. Diesen wären die Rezepte eines Hippokrates nützlicher als meine Mahnungen«.⁸² Ein berühmtes Beispiel für eine solche Melancholie ist der Fall des Mönches Stagirius in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts: Den friedliebenden Mönch begannen Furcht einflößende nächtliche Träume, Alpdrücke und Sprachstörungen zu quälen, häufige Ohnmachten überkamen ihn und ein Hang zum Selbstmord erlangte Macht über ihn, welcher Zustand von seinen Mitbrüdern als Versuchung bewertet wurde: Er müsse die Versuchungen des Teufels in sich niederkämpfen und besiegen. Constantinus Africanus betrachtete später jene Melancholie, den »morbus melancholicus«, der die Mönche oft befiel, als Todsünde, und aus seiner Sehweise zu Recht: Der melancholische Mensch bleibt sich nicht nur körperlich, sondern auch seelisch selbst überlassen, er löst sich vom Gotteshaus und wird zum Freiwild des Teufels.

Der Ausdruck des »sich selbst überlassenen« Individuums ist metaphorisch: Im Mittelalter kann keiner für sich bleiben, er kann höchstens Gott verlassen und sich damit dem Teufel zuwenden. Das sogenannte Einsamkeitsgefühl des Menschen ist von der Kirche auf paradoxe Art und Weise aufgeworfen worden: sie musste nämlich nicht nur mit der Frage fertig werden, wie das Individuum reibungslos in die abstrakte Unendlichkeit der göttlichen Substanz eingegliedert werden könne, sondern sie musste dazu parallel auch die sinnliche Individualität des Einzelnen bestimmen.

Das Christentum ist eine geistige und politische Weltmacht, in der das Individuum durch zufällige, abstrakte Fäden in das Ganze des Reiches eingebunden wird, und die Kirche versucht bei der Ausarbeitung der Individualität von Seele und Persönlichkeit gerade diese Zufälligkeit abzuschaffen. Die Frage stellt sich, inwiefern der Mensch ein eigenständiges, vergängliches und einmaliges Wesen, und inwiefern ein Teil, ein »Fall« des unendlichen göttlichen Universums sei. Jener heilige Augustinus, der die Grundlage der Substantialität der individuellen Seele geschaffen hat, führte aus, dass das Ich nicht die Summe seiner Handlungen (also nicht ein, wann immer man will, zusammenstellbarer Bestandteil der ewig bestehenden Teile des Universums), sondern eine endliche, eigenständige Wirklichkeit sei. Mit diesem Gedanken entließ er den modernen Freiheits- und Individualitätsbegriff auf seinen Weg und durchdachte auf bis heute gültige Weise den Konflikt der Seele zwischen ihrer Einmaligkeit, ihrer Eigenständigkeit und ihrer Wiederholbarkeit. »Ich weiß nicht, von wannen ich in diese Welt gekommen, in dies sterbende Leben, in diesen lebenden Tod«, sagt er und stellt dann fest: »Gott und die Seele möchte ich erkennen. Nichts anderes? Durchaus nichts.« Und mehr kann man gar nicht wollen. In Beziehung zu Gott ist die Persönlichkeit: nichts. In Beziehung zu ihrer eigenen Seele: alles. – Und dies stimmt auch umgekehrt: In Bezug zu Gott ist die Persönlichkeit: Substantialität. In Bezug zu ihrer Seele: leerer Raum. Es bedarf keiner Auslegungen, um zu erkennen, welche Entfernung, welcher Abgrund das Einzelne vom Allgemeinen, das Individuum vom Universum trennt. Und obwohl der Glaube dies leicht überbrückt, verstärkt der ursprünglich subjektive Charakter des Glaubensaktes die schwindelerregende Strudelartigkeit, die sich zwischen dem Akt und dem Gegenstand dreht, und welche denjenigen, der in die Tiefe hinabblickt, leicht zum Melancholiker macht. In der Geschichte des christlichen Denkens ist es Gregorius von Nyssa, der im 4. Jahrhundert erklärte, dass Gott unendlich sei, und dadurch mit jener Auffassung der griechischen Metaphysik brach, dass die Unendlichkeit eine negative und keine positive Aussage sei. Die Idee der Leere und Unendlichkeit, des Geschaffenseins und Nichtgeschaffenseins ließ die Gemüter Europas nicht mehr ruhen. Für Thomas von Aquin, der in seinem Denken über den heiligen Augustinus hinausging, ist die Individualität des Menschen nicht nur ein Problem der »Seele«, sondern auch des »Körpers« – und wenn die Seele trotz ihrer Individualität unendlich zu werden vermag, dann ist der Körper ausschließlich Grenze, Rampe. Thomas von Aquin verband die Frage der Einmaligkeit mit der Materialität und stellt darum die Frage nach der Individualität der Seele in Bezug auf den Körper: »Der Körper gehört nicht zum Wesen der Seele, es liegt aber der Seele in ihrem innersten Wesen, mit dem Körper vereint zu werden«.⁸³ Als Folge der Einmaligkeit des Körpers unterscheiden sich die Menschen voneinander – daher kann nicht jeder Mensch von einem Geist sein, da sonst – so Thomas von Aquin – Platon und Sokrates ein und derselbe Mensch gewesen wäre. Das Zerpflücken der Seele aber machte das Wissen um einen Gott unmöglich. Die Vernunft möchte aufgrund ihres Charakters vor allem wissen, und sehnt sich deshalb nach Gott – das Sein des einzigen Gottes bestimmt daher irgendwie alle individuellen Seelen. »Wenn mein Verstand (intellectus) von dem deinigen verschieden ist, ist mein Verstand ein bestimmtes Einzelding (quiddam individuum) und ebenso der deinige. Denn Einzeldinge (particularia) sind, die sich der Zahl nach unterscheiden und in derselben Art übereinkommen. Alles aber, was in ein anderes aufgenommen wird, ist in ihm nach Weise des Aufnehmenden. Folglich würden die Erkenntnisbilder der Dinge in meinen und in deinen Verstand einzelbestimmt (individualiter) aufgenommen werden: und das ist gegen das Wesen des Verstandes, der das Allgemeine (universalium) erkennt«.⁸⁴ Wegen der verallgemeinernden Kraft des Verstandes ist eine absolute Individualität nicht vorstellbar, was nicht nur die Struktur der Seele, sondern auch das göttliche Wesen sichert: »Alles Anteilgebende (participatum) verhält sich zum Anteilnehmenden (ad participans) als dessen Wirklichkeit (actus). Es mag nun eine geschaffene Form für sich noch so selbstän-dig sein, sie muß am Sein teilnehmen. Denn auch das ›Leben‹ und alles was man sonst so nennen mag, ›nimmt teil am Sein‹ (Dionysios). Das mitgeteilte Sein hat aber seine Grenzen an der Aufnahmefähigkeit des Anteilnehmenden. Daher ist allein Gott, der sein Sein selbst ist, reine, unendliche Wirklichkeit«.⁸⁵ Wenn wir daher von etwas behaupten, dass es existiere, dann behaupten wir damit selbstverständlich auch das Sein Gottes. Die letztendliche Garantie für das Dasein der individuellen Dinge ist das Sein Gottes – aber Gott ist nicht nur letzter Beweis, er ist auch Grundvoraussetzung. Aus diesem Grunde ist die Individualität der Dinge relativ, und Gott macht die Welt infolge seiner Allmächtigkeit und seiner immerwährenden Gegenwart noch abgeschlossener, als es der antike Kosmos vermochte. Gott ist unendlich, da aber sein Sein die Leere und Unausgefülltheit von vornherein ausschließt, ist seine Unendlichkeit von bedrückender Wirkung: Es gibt kein Wohin der Flucht, es gibt keinen abseits liegenden Winkel, in dem der Mensch für sich allein bleiben könnte. Das Sich-Selbst-überlassen-Sein des Individuums ist deshalb metaphorisch: Nur die Sehnsucht danach existiert, doch hat diese Sehnsucht keinen benennbaren Gegenstand, und lässt sich deshalb auch nicht erfüllen. Der Gedanke der Individualität und das mit ihr unweigerlich einhergehende Gefühl der Einsamkeit sind ebensowenig ausschließbare Momente des christlichen Glaubens, wie die Allmächtigkeit Gottes und der Gedanke der sich auf alle erstreckenden Gnade. Das letztere ist ein legales, das vorangehende ein illegales Kind der Kirche; doch wird dieses, sobald es anfängt, die ihm zustehenden Rechte zu fordern, von allem ausgeschlossen sein, und das Oberste wird zuunterst gekehrt. Die zum Verstummen führende Sehnsucht wird nicht als Zeichen des unwiederholbaren, begrenzten menschlichen Lebens mit seiner rätselhaften Ziellosigkeit (das heißt der »Erfüllung« der Sinnlosigkeit des Lebens) betrachtet, sondern als Sünde, als reine Negativität, wegen der man Gewissensbisse haben muss und an der nach dem Niedergang der Griechen die europäische Kultur derart erkrankt ist, dass sie sich davon bis zum heutigen Tage nicht erholt hat. Die Gnade setzt den Glauben voraus – der Glaube aber nimmt vom Zustand der Einsamkeit aus gesehen die Form eines Befehls an. Die Flucht des Einsamen vor der Gnade ist zugleich eine Flucht vor dem von außen auf ihn eindringenden Befehl, was auch als eine Entscheidung zugunsten seiner eigenen Freiheit angesehen werden kann. Diese Freiheit besteht aus der Verleugnung des Glaubens; da aber für das im Banne des Horror vacui lebende Mittelalter das, was wir verleugnen, ebenso ein Ausströmen des Seins Gottes ist, wie das, was wir annehmen (auch die Sünde gibt es nur deshalb, weil es Gott gibt), richtet sich die Leugnung des sich selbst überlassenen mittelalterlichen Melancholikers letztendlich auf die Bejahung des Nichts. Er kann Gott nicht leugnen, da Gott auch in dieser Leugnung gegenwärtig ist; er kann das Sein nicht leugnen, da das Sein selbst eine Voraussetzung der Leugnung des Seins ist; er kann nicht sich selbst leugnen, da selbst der letzte Akt des Selbstmords im christlichen Sinne die Handlung eines übergeordneten Ichs‹ ist. Es gibt keine letzte, sich auf alles ausdehnende Leugnung – lediglich die Sehnsucht danach. Doch das Nichts, dem sich die Sehnsucht gegenüber sieht, ist nicht Nichts, da es mit seiner Behauptung zugleich auch sein Sein behauptet. Deshalb ist die Leugnung, die, sich nach der Freiheit sehnend, nach einem Gegenstand sucht, zur Bejahung gezwungen: zur Bejahung des Nichts. Was bedeutet, dass der Leugner bestrebt ist, all demjenigen absolute Bedeutung zukommen zu lassen, was die Ursache seines Einsamkeitsgefühls ist. Das Ergebnis ist die Vergöttlichung nicht nur der Individualität des Körpers, sondern auch der Seele und daraus folgend der Einmaligkeit des Lebens.

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