Kitabı oku: «Vocablos griegos para un léxico de Filosofía política»

Andres Gar Polis

En el Vocabulario de las filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles 2, dirigido por Barbara Cassin, Francis Wolff –reconocido especialista en filosofía griega– escribe la entrada polis. Wolff llama la atención sobre el hecho de que polis sea considerado un intraducible, dado que en la ciencia y la filosofía política moderna y contemporánea opera como un vocablo central –cuyo significado todo el mundo pareciera comprender y manejar– para dar cuenta del comienzo y fundamento de nuestra concepción de la política en Occidente (Cassin, 2018b, pp. 1177-1180). Por ello, inicia preguntando si la razón de ser de esta entrada es realmente por el carácter intraducible del vocablo a cualquier lengua moderna o si porque la realidad que se designa con él no tiene equivalente con alguna de las actuales formas institucionales de organización político social. Y el dilema es pertinente porque si bien es indudable que polis designa específicamente la “comunidad política” del mundo griego antiguo y ello pareciera imposibilitar cualquier actualización del mismo en un contexto diferente, salvo grave anacronismo, también es incuestionable que nuestra permanente referencia a esa idea de ciudad la ha convertido, como afirma Castoriadis (1988, pp. 97-99), si bien no en un modelo para la humanidad, sí en un germen de discusión permanente e ineludible en la cultura política occidental. Polis es, por tanto, un vocablo central para la comprensión de los derroteros políticos de Occidente. Por ello, el principal interés de Wolff es mostrar, a través de la clarificación de los términos politeia y polites, que polis engloba tanto la reflexión y la puesta en marcha de formas de gobierno y ejercicio del poder en instituciones políticas, como creencias, normas, valores que posibilitan la convivencia de una comunidad, es decir, la viabilidad del vivir juntos sin vivir solos, por jugar con el título de uno de los libros de Tzvetan Todorov (2011), tema relevante que atraviesa toda la historia de la reflexión sobre la convivencia política y la socialidad.

Partamos, en primer lugar, de ubicar que el ejercicio de la ciudadanía en Grecia antigua implicaba el debate de los problemas de interés común en el seno de instituciones políticas como la asamblea y diversos consejos y magistraturas. En esos espacios públicos e institucionales es en donde los ciudadanos realizaban las funciones deliberativas y judiciales propias de la vida política con el fin de lograr consolidar los lazos de pertenencia comunitaria que hacían viable la vida en común y, al extremo, la vida.

La ciudad nace, nos dice Platón en República, porque los individuos aislados tienen necesidad de asociarse para dar satisfacción a sus necesidades básicas de alimentación, vivienda y vestido. Platón está hablando inicialmente de una ciudad primitiva concebida como una sociedad austera sin injusticias ni conflictos, es decir, como una comunidad sana y feliz porque en ella no hay pobreza ni guerras. En esa sociedad, cada una de las personas que la integran se especializará, por sus disposiciones naturales, en un oficio particular y producirá un tipo de bienes que intercambiará pacíficamente con las otras con el fin de dar satisfacción a su propio interés. Esta primera etapa de construcción de la ciudad (República, 369c-372c) es comparada por Glaucón con una “ciudad de cerdos” que carece de comodidades vitales por lo que Sócrates acepta abandonar el examen de esta ciudad “saludable” y pasar al de una “afiebrada”, es decir, a aquella que estará guiada por la ambición de riqueza y el lujo, por el conflicto entre los miembros que la integran, dado que el análisis de ese tipo de sociedad permitirá percibir cómo se arraigan la justicia y la injusticia en las relaciones entre las personas (República, 372e), es decir, permitirá dar cuenta de la situación real en la que se encuentran todos los regímenes políticos hasta entonces conocidos. Sin embargo, y a pesar del carácter enfermo de esta segunda sociedad sujeta a análisis, es claro que el “vivir juntos” es la única forma de garantizar la viabilidad de la vida; esta idea se encuentra también en el mito que Protágoras cuenta en el diálogo platónico que lleva su nombre y en la afirmación que pone en boca del sofista quien dice que

todos los hombres juntos nos sentimos de alguna manera más fuertes para la acción, para el razonamiento, para el pensamiento; el que “ha concebido algún pensamiento en la soledad” siente urgentemente la prisa de buscar un confidente a quien comunicárselo, que le ayude a verificarlo, y no se detiene antes de haber dado con uno (Protágoras, 348e/350b).

Tanto en República como en Protágoras, Platón deja claro que los seres humanos para sobrevivir deben agruparse, pero para vivir bien y desarrollar todo su potencial deben vivir en ciudades regidas por la política. Esta idea es la que anima la definición aristotélica de que el hombre es un zoo politikon.

Historiográficamente podemos afirmar que el nacimiento de la polis se sitúa en el siglo VIII a.C. y se extiende hasta el IV, aproximadamente. Surge después de un período de cuatro siglos, denominado Edad Oscura, provocado por la crisis de soberanía real que desquebrajó la llamada civilización de los palacios. La caída del poder de la realeza palatina permitió que la responsabilidad de la soberanía (arkhé), entendida como dominio o poder de mando, ya no fuera exclusiva de un rey con características sagradas (Flores Farfán, 2006a, pp. 83-100), sino que se repartiera entre hombres que deberían deliberar y discutir para decidir sobre sus destinos en el ágora, espacio que quedó vacío y vaciado del poder absoluto que concentraba la realeza y, por tanto, espacio público, espacio cívico, lugar de encuentro entre los ciudadanos (polites). El ágora se convierte en la “sede de la hestía koiné”, en el ámbito de lo común, como afirma Jean- Pierre Vernant (2011, p. 60). A partir de ese momento, la responsabilidad del acontecer social será de todos los ciudadanos y, para lograr el vigor de esa obligatoriedad común, explica Wolff, la deberán cobijar en una politeia que si bien engloba a los regímenes políticos y sus constituciones, abarca mucho más que eso pues da cuenta de formas de vida, de “un proyecto global de vida en común que incluye programas de educación, organización del trabajo y del ocio, reglas morales, etcétera” (Cassin, 2018b, p. 1180).

Andres gar polis, afirma Tucídides (VII, 77, 7), es decir, son “Los hombres [...] los que constituyen una ciudad y no unas murallas o unas naves vacías”. Esta afirmación permite una mejor comprensión de lo que significa polis pues deja ver que en las ciudades griegas la autoridad se ejercía en forma directa y, por ello, la ciudad no es solamente el conjunto de sus miembros, sino un espacio autoinstituyente y autónomo en donde se determina el sentido y significado de la existencia comunitaria. Eso es lo que le permite al general Nicias (Tucídides, VII, 77, 4) decir que “dondequiera que acampéis, os convertiréis de inmediato en una ciudad”. La ciudad se gobierna a sí misma porque es en sus integrantes en donde recae la autoridad. Y justo porque hay una sinonimia entre ciudad y ciudadanos, las ciudades griegas se pensaron siempre con dimensiones pequeñas, sociedades “cara a cara”, culturas de la vergüenza, como las llama Dodds (1980) en las cuales las diferencias y discrepancias se deben dirimir en un espacio público que se entiende como un espacio común y compartido por todos. La llamada cultura del honor y la vergüenza se caracteriza por un espíritu agonal, es decir, de competencia y rivalidad, que centra la construcción de la identidad personal en el tejido social que otorga a cada uno de los hombres un nombre, una filiación, un comienzo, una posición dentro de la comunidad (Flores Farfán, 2011, p. 15).

La ciudad es un espacio de encuentro entre ciudadanos dispuestos a participar en las decisiones que atañen a todos. Hegel (1980, pp. 458-459), hablando de la democracia ateniense, señala:

La democracia implica la presencia inmediata, la palabra viva, la visión directa de la administración, que infunde confianza al espectador interesado. Lo que va a ser resuelto necesita afectar a los individuos de un modo vital; los ciudadanos han de ser conmovidos; se trata de los ciudadanos como individualidades, no de su intelecto abstracto, sino de su visión determinada de las cosas, de su interés. De aquí la necesidad de la elocuencia, que opera como excitante sobre los ciudadanos. Los buenos oradores del gobierno han de exponer el asunto. Para tomar la resolución es menester una asamblea que esté reunida y presente al resolver; se necesita que el interés del hombre entero, su pasión, se ponga y esté en movimiento común, para que puedan tomarse resoluciones comunes […] El ciudadano tiene que estar presente en la discusión capital, tiene que participar como ciudadano en la decisión, no con su voto meramente, sino en el ardor que conmueve y es conmovido, con la pasión y el interés del hombre entero, presente al acto, con el calor de la decisión entera.

La ciudad no es una entidad abstracta configurada con base en fronteras geográficas, sino un tejido de relaciones humanas en donde cada hombre, individualmente, se confronta y comparece ante otros hombres iguales a él buscando su reconocimiento en tanto amigos dignos de confianza y en función del compromiso puesto en las acciones realizadas. El compromiso y la preeminencia de la ciudad es tal que Martha C. Nussbaum (1995, p. 438) no duda en afirmar que:

La polis griega tenía una presencia mucho mayor y más inmediata en la vida de los ciudadanos que los regímenes democráticos modernos. Sus valores estructuraban e impregnaban toda la existencia de los ciudadanos, incluida su educación moral; se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que el ciudadano medio participaba realmente en la formación y control de dichos valores. Por tanto, la privación de esa posibilidad no era prescindir de algo periférico a la vida buena, sino alienarse de la base y fundamento del buen vivir mismo.

Ciudadano, como afirma en términos generales Aristóteles (Política, 1275b), es aquel que “tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad”. En las oligarquías la participación quedaba reducida a las clases aristocráticas que acogían tanto a los “bien nacidos” como a aquellos que lograron enriquecerse gracias al comercio. En la democracia ateniense, y en virtud de las reformas de Solón, Clístenes y Efialtes, los desposeídos también pudieron formar parte del cuerpo de ciudadanos. Estas consideraciones nos llevan a centrar nuestra atención en la idea de que la ciudadanía, como afirma Rosalind Thomas (2002, p. 70) con respecto a la ciudad clásica:

no era un derecho de nacimiento e inalienable; era más bien una creación legal y política. Durante una revolución, por ejemplo, podía ser redefinida para extender sus derechos a una gran cantidad de nuevos ciudadanos, o para que los perdieran algunos de los miembros antiguos, o para reducir el acceso al poder político de muchos de ellos […] También podía perderse por otras razones; las causas más graves se refieren a la traición y la impiedad.

Las condiciones para otorgarle a un individuo la ciudadanía se determinaban, sin duda, con base en criterios políticos convencionales y en contextos específicos en los que la correlación de fuerzas entre pobres y ricos se inclinaba hacia uno u otro lado de la balanza. En Atenas, según Canfora (2000, pp. 148-150), la ciudadanía era altamente apreciada y la poseían únicamente los varones, adultos, libres y atenienses de nacimiento por línea paterna y materna; es decir, una relación de un ciudadano por cada cuatro esclavos. A ello hay que añadirle la exclusión de las mujeres, de los varones que no eran “pura sangre” en virtud de que solamente uno de los padres era ateniense, y de los pobres que por no poder adquirir la armadura indispensable para participar en la guerra no pudieron durante un largo periodo acceder a la condición de ciudadano-guerrero. No fue sino hasta la consolidación de Atenas como una potencia marítima, que se amplió la participación política a los pobres dado que se convirtieron en una “masiva mano de obra bélica” de marineros que no requerían armarse a sí mismos. La idea de ciudad continuó siendo sinónima de ciudadanía pero los ciudadanos aumentaron y, con ello, la desconfianza porque ya no se conocían entre sí y se creó un clima de sospechas que, como señala Tucídides (VIII, 66, 3) fue el ambiente que prevalecía en Atenas antes del golpe oligárquico del 411. La ampliación de la ciudadanía no fue bien vista ni por demócratas ni por oligarcas en distintas coyunturas de la historia ateniense. Una parte de la oligarquía, debido a que quedó dividida entre quienes aceptaban la participación de los pobres y los que no, asumió el papel de educadores políticos y guía de las decisiones de la ciudad; la otra, propugnó por una disminución en el número de ciudadanos (a 5000) al volver a otorgar la ciudadanía únicamente a los que podían hacerse del armamento necesario para la guerra, es decir, excluir a los pobres. Los demócratas, por su parte, no dudaron en excluir de la ciudadanía a los oligarcas y considerarlos átimoi, ciudadanos disminuidos como señala Canfora (2000, p. 148) cuando perdieron el poder. Para el 404 cuando los oligarcas vuelven al poder se lleva a cabo la más fuerte disminución de ciudadanos (3000 de pleno derecho) y se propicia el éxodo de demócratas y aliados del sistema democrático.1

No hay que perder de vista, por otro lado, que Atenas fue una democracia asambleísta que asumió una concepción personal del Estado en tanto que para los demócratas atenienses el Estado no tenía una personalidad jurídica autónoma más allá de los ciudadanos, sino que coincidía con ellos. Esta idea de Estado tiene varias consecuencias cuando la ciudad está dividida por la stásis, “lucha civil”: parte del Estado se convierte en anti-Estado porque éste es sinónimo de dēmos como cuerpo de ciudadanos (Vardoulakis, 2018). Como afirma Paul Veyne (1984, p. 137):

el patriotismo helénico era un patriotismo de bandos, de grupos concretos; uno se queda en el bando democrático o se opone a él; pero, como ciudad y cuerpo cívico son lo mismo, no se podía soñar en una Atenas eterna, más allá de los bandazos de la democracia […] La carrera de Alcibíades es un bello ejemplo de ese patriotismo de grupo concreto: Atenas son los atenienses, es decir, hombres con quienes Alcibíades se pelea por otra ciudad, y con los cuales se reconcilia después... Es algo que ocurre entre seres humanos, entre individuos. Después de la derrota de Atenas en 405, los oligarcas hacen derribar las fortificaciones de la ciudad al sonido de las flautas, como si fuera una fiesta; no se sienten envueltos en la derrota de una Atenas eterna; le han ganado a un bando rival.

La polis es una espacio creado, instituido e instituyente, una ciudad-comunidad (koinonía) que idealmente vela por el bien común y busca evitar la división de los ciudadanos por cualquier medio. El ostracismo, por ejemplo, se ofrece como un mecanismo institucional en contra de los intereses individualistas o los antagonismos políticos que pudieran resquebrajar la unidad del cuerpo ciudadano y, por ello, es preferible que algún ciudadano sufra un exilio transitorio a que la ciudad entera se confronte. Si la discordia o la confrontación se apodera del espíritu de los ciudadanos, la tiranía2 vence y la ciudad muere, como nos lo hace saber Sófocles, en boca de Hemón (Antígona, 737), cuando increpa a Creonte diciéndole que “no existe ciudad que sea de un solo hombre”.

Émile Benveniste (1999, pp. 274-282), en el capítulo “Dos modelos lingüísticos de la ciudad”, de Problemas de lingüística general, analiza las relaciones específicas que guardan los términos civis/civitas y polis/polítes con el fin de evidenciar la diferencia entre el modelo latino y el griego, y el impacto que su comprensión tiene para un estudio de las instituciones indoeuropeas. La civitas, afirma Benveniste, se define como el conjunto de los civis que, contra una larga tradición y apoyándose en referencias de autores como Plauto, Tito Livio, Cicerón, entre otros, el lingüista traduce como “conciudadano” para poner el énfasis en el carácter necesario de la relación mutua entre las partes en la idea de ciudad como civitas; en una palabra, sin los civis no podemos hablar de civitas, sin la suma de las partes no se puede conformar el todo. En el modelo griego, por su parte, el término primario es el de polis, es decir, según Benveniste, el del “cuerpo abstracto, Estado, fuente y centro de la autoridad, [que] existe por sí misma [ya que] No encarna ni en un edificio, ni en una institución, ni en una asamblea” (Benveniste, 1999, p. 280). Existe entonces una subordinación o dependencia del polítes a la polis que Benveniste resalta mediante la referencia a Aristóteles, en Política (1253a), donde el filósofo asevera que “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”. Asimismo, en Persas, según Goldhill (2002, pp. 50-61), se pone de relieve la importancia que tiene la colectividad como entidad homogénea en el espacio griego al señalar la ausencia de listados de nombres en las referencias al ejército griego, en comparación con las largas listas de nombres persas, tanto de individuos como de razas, que aparecen en la tragedia. Goldhill no duda en destacar que el subsumir al individuo en la función de ciudadano-soldado constituye un factor básico en la ideología democrática ateniense del siglo quinto, que se corresponde con la estrategia retórica del anonimato de los soldados griegos en Persas. Esta misma idea de la primacía de la ciudad sobre los ciudadanos es la que podemos encontrar en el discurso fúnebre que Pericles, según relata Tucídides, pronuncia ante los enfadados y desesperanzados atenienses después de la segunda invasión de los peloponesios cuando dice:

Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como Estado […] al habitar una gran ciudad y haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso estar dispuestos a soportar las mayores desgracias para no oscurecer la reputación […] hay que dejar, pues, de dolerse por los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvación de la comunidad (II, 60-62).

La ciudad, he polis, es el apelativo utilizado por los oradores, nos dice Nicole Loraux en el capítulo “Bajo el hechizo de una idealidad”, en La invención de Atenas. Historia de la oración fúnebre en la “ciudad clásica” (2012, pp. 269-330), para designar a la colectividad política en los discursos fúnebres o logos epitáphios de carácter patriótico en donde el elogio a la polis es, a un mismo tiempo, la alabanza a los combatientes muertos en batalla, a los antepasados y a todos los ciudadanos presentes en la ceremonia fúnebre. Esta operación discursiva en la que se difumina la heterogeneidad de lo real para dar paso a una construcción ideal en donde la ciudad es una unidad homogénea en donde se amalgaman de forma indisoluble los vivos y los muertos, es puesta en evidencia por Platón, en Menéxeno (235a-b). Sócrates le hace ver a Menéxeno que los oradores elegidos para celebrar a los muertos: 1) no hablan a la ligera pues han preparado cuidadosamente y durante mucho tiempo sus discursos (con ello se pone en entredicho la capacidad de improvisación que se les atribuye); 2) son hábiles en el manejo de las palabras pues eligen las más hermosas con el fin de hechizar las almas de quienes los escuchan y lograr despertar en su auditorio un sentimiento de empatía con aquellos que habitan en las Islas de los Bienaventurados; 3) los panegíricos cívicos que construyen son discursos retóricos que difuminan la distancia entre vivos y muertos al atribuirles a los escuchas del elogio patriótico la misma fuerza, valor y nobleza que a los guerreros caídos en combate; 4) las oraciones fúnebres son discursos oficialistas que le permiten al Estado conformar una idea de ciudad que, por su valentía y belleza, es digna de admiración y modelo para todos los griegos.