Kitabı oku: «Lo que nadie quiere saber»

Repensar lo humano

En este capítulo analizaremos diversos aspectos de la condición humana y del humanismo. Revisaremos algunas cuestiones históricas fundamentales sobre el modo en que podemos pensar lo humano en la actualidad y realizaremos una modesta propuesta hacia un humanismo posible en el siglo XXI.

Para ello, nos centraremos en una de las cuestiones cruciales en el humano, su relación con el lenguaje y veremos qué ocurre cuando el lenguaje no puede ser incorporado. El autismo y más concretamente los testimonios de autistas, nos brindan un ejemplo inigualable de la relación clave entre el cuerpo, la vida humana y el lenguaje, y las dificultades que hay que afrontar cuando esa relación no puede establecerse. Es lo que se tratará de mostrar en la segunda parte de este capítulo: «El humano, un ser de lenguaje».

Lo humano en cuestión

El tema de esta investigación nos obliga a pensar la cuestión del humano y el humanismo. La preocupación por esta cuestión es patente en mis trabajos previos8 y es retomada en esta ocasión desde un nuevo ángulo.

Vivimos un tiempo en el que el deseo autoritario se expande como una mancha de aceite y en el que ya no sabemos soñar un futuro digno para los que vendrán. Aparecen propuestas de superación del humano que en este nuevo siglo es percibido como obsoleto, viejo, cansado, sin imaginación y ante el que surgen discursos que buscan una nueva nominación posible para ese complejo ser de logos que somos los humanos. Propuestas que a pesar de contar con el brillo de la tecnociencia y el progreso nos obligan a estar alerta ya que la lógica que las promueve no queda al margen del deseo de dominación y de supresión de la singularidad propia del humano.

Como afirma la filósofa Marina Garcés9, es importante situar en el centro de cualquier debate actual el estatuto de lo humano y su lugar en el mundo. Si el humano es lo no acabado y yo añadiría, lo que nunca ha de ser acabado, hoy su condición está en disputa. Y, puesto que hay disputa, podemos plantearnos tomar parte en ella.

En este caso, me propongo analizar algunas posibles vertientes de la cuestión humana entre las que no pueden quedar fuera los hallazgos del psicoanálisis que nos muestra, como se apuntaba en el apartado anterior, aquello que hace límite, lo que falla. Pensar estas cuestiones abre la posibilidad incierta de resistir al deseo de ser dominados, que no es más que la otra cara del deseo autoritario contemporáneo.

Algunas notas sobre el humanismo

Fue, pues, una manera de comer, sí, como fue una manera de divertirse, de amar, de hacer la guerra, el arte o la literatura.

E. Rico, El sueño del humanismo.

El llamado humanismo del Renacimiento, supuso la reconstrucción de un mundo nuevo partiendo de la palabra «antigua»10. Se consideró que la raíz de todas las artes y el fundamento de las ciencias se encontraba en el latín y se soñó con una civilización reconstruida sobre esa lengua. Surgió la creencia en un progreso ilustrado a partir de la difusión de la cultura clásica puesta al día, analizada y comentada.

No se trataba solo de saber, sino que se partía de una experiencia estética personal, una especie de fascinación por los logros de la Antigüedad, por el mundo antiguo como obra de arte. Los humanistas se acercaban al saber con pasión. Podemos pensar que el goce de la palabra y el placer de la misma fueron fundamentales en ese momento histórico. Todavía no se podía pensar en las lenguas vulgares como vehículos para la cultura y, por tanto, la alternativa era recuperar y actualizar la literatura de Roma, «inseparable de la convicción retórica de que la palabra y las artes del lenguaje, en tanto distintivas del hombre, constituyen la sustancia misma de la humanitas»11. Todavía creían en los poderes del lenguaje.

La recuperación de los textos antiguos llevó a la lectura de códices, la crítica de textos, la filología, y este contacto con textos diversos agudizó la conciencia de la diversidad y la singularidad humana. La lengua se fundamentaba en la convención social y la literatura comunicaba las diferencias individuales.

El humanismo muestra también con claridad la dimensión histórica del humano, su variación a lo largo del tiempo lo que implica a su vez la posibilidad de modificar su vida. De este modo, la recuperación de la cultura antigua abre la posibilidad de cambiar las cosas, cambiar el mundo.

El humanismo fue una cultura, un sistema de referencias y un estilo de vida que, frente a la posición cerrada de la escolástica, compone textos más ágiles y accesibles que se refieren a la vida cotidiana, la política, la ética, la amistad, etc. El humanismo creció incorporando materias y buscando una simbiosis entre saberes con una gran riqueza de perspectivas. Los estudios de los humanistas trataban los problemas desde diversos puntos de vista. No eran una simple acumulación de materiales sino «una trama de relaciones que invitaba a explorar la realidad»12. Se trataba de recorrer esos problemas a través de caminos olvidados de tal forma que los antiguos se convertían en maestros que enseñaban cosas nuevas.

El saber era para el humanismo una actividad y requería un contacto cercano con la filosofía, el derecho, la medicina y la dialéctica. Fue un saber que tomó partido por acontecimientos de su época, que se movió entre la Antigüedad y la actualidad. Fue una cultura viva.

El tema primordial que el humanismo desarrolló es la dignidad del humano, dignidad entendida como historia. El modo en que podemos pensarla sería para Rico el siguiente:

El hombre es superior a los animales por obra de la razón, cuyo instrumento esencial es la palabra. Con la palabra se adquieren las letras y las bonae artes, que no constituyen un factor adjetivo sino la sustancia misma de la humanitas. La humanitas, por tanto, mejor que cualidad recibida pasivamente, es una doctrina que ha de conquistarse. No solo eso: la auténtica libertad humana se ejerce a través del lenguaje, a través de las disciplinas, ya en la vida civil, ya en la contemplación. Porque con esas herramientas puede el hombre dominar la tierra, edificar la sociedad, obtener todo conocimiento y ser, así, todas las cosas (un microcosmos), realizar verdaderamente las posibilidades divinas que le promete el haber sido creado a semejanza de Dios13.

Este sería el modelo conceptual que rige el humanismo, aunque cada autor se centre en algunos aspectos más que en otros. El humano se diferencia de las bestias por el lenguaje y su felicidad pasa por ejercitar y perfeccionar la razón. Las letras son la puerta de acceso a todo conocimiento valioso.

Este humanismo no implica una noción de progreso en el sentido que tomará en la ilustración del siglo XVII14, un progreso entendido como continuo e indefinido. Idea que, aunque cuestionada en la actualidad, sigue formando parte del discurso común. Para el humanismo, el verdadero progreso no tiene que ver con aspectos cuantitativos sino cualitativos. Es un movimiento con un fin: alcanzar una dignidad que no está dada de entrada, sino que es algo a conquistar.

Esta tarea que impulsaba el humanismo deviene hoy complicada ya que asistimos en nuestra época a la banalización de la vía regia hacia ese fin, el lenguaje15. Además, como veremos más adelante, la intelectualidad decretó la muerte del hombre y el final de ese proyecto.

Sin embargo, no es seguro que dicho dictamen haya dado en el blanco, al menos de momento, por tanto, considero que pensar lo humano sigue siendo una tarea imprescindible.

Rescataremos para ese viaje algunos aspectos del humanismo renacentista que podemos considerar necesarios para pensarnos en la actualidad.

Por un lado, la importancia del lenguaje, nuestra condición de seres hablantes. También la importancia de las letras, un saber que es banalizado en la actualidad. Por otro lado, la dimensión histórica, variable y modificable de lo humano, y el concepto de «dignidad», posible por la capacidad humana de hablar, razonar y cambiar. Una dignidad a conquistar, no dada de entrada sino a construir. También es importante el reconocimiento de la diversidad de saberes y su interrelación, así como la toma de conciencia de la necesaria diversidad del mundo, de los humanos, de su singularidad.

Todos estos aspectos, tan necesarios para pensar lo humano en nuestra época, no son, sin embargo, suficientes. Si la confianza del humanismo en el lenguaje y las letras, que permitirían la transformación de los individuos y la sociedad es fundamental, es también necesario señalar que la dimensión del sentido y el saber representa solo una cara de la moneda humana. Es una visión que deja de lado lo que hace obstáculo, lo que Freud denominó la pulsión de muerte y Lacan llamó el goce16. Todo aquello que siempre ha aparecido como límite, lo que no se puede educar, lo que nadie quiere saber y que analizaremos en el próximo capítulo.

Críticas al humanismo

¿Qué recursos debemos tener para incluir en la comunidad humana a aquellos humanos que no han sido considerados como parte de lo que se reconoce como humano?

J. Butler, Deshacer el género.

La muerte del humano ha sido anunciada y defendida desde diversos enfoques; sin embargo, no resulta tan fácil matarlo. Dado que no hemos encontrado un mejor modo de llamar a ese ser hablante, sexuado y mortal que somos, apuesto por mantener y explorar dicha nominación matizando lo que hoy es posible incluir en dicho concepto. Y, para ello, es necesario tomar nota de lo ocurrido en su historia.

Por el interés de sus propuestas, me centraré en el análisis que Foucault hace al respecto. La historia nos ha enseñado que tener más educación e información no nos hace ni mejores ni más libres. Foucault mostró con claridad que, bajo la propuesta ilustrada de una emancipación posible mediante la educación y la ciencia, lo que se produce son nuevas relaciones de poder que rigen los cuerpos, las relaciones y la vida. Toda forma de saber conlleva relaciones de poder.

Foucault17 considera que en la época clásica el hombre no existe y que lo que entendemos por «hombre», su finitud, aparece como algo propio de la «episteme moderna». Sería a partir de Kant, con los límites que estableció a la razón humana como finita, que podemos pensar un humano que no se remite ya a la infinitud, a Dios como su criatura, como su imagen y como un ser entre los demás en el marco de la creación18. Lo que hace posible la aparición de lo humano como tal, objeto de la ciencia, es su relación con la finitud, con su propia supresión. Esto abre la posibilidad de obtener conocimiento de formas individuales19 que, sin embargo, indicarán al mismo tiempo, la finitud propia del hombre. ¿Qué supone dicha finitud?

Si el humano aparece como aquel que vive, trabaja y habla, al mismo tiempo la vida le enseña que, por un lado, está expuesto constantemente a la muerte; por otro, la economía muestra que está a merced de sistemas de producción en los que él no marca la ley. Y, finalmente, las palabras que cree utilizar están organizadas según leyes que no puede dominar ya que el lenguaje lo utiliza. Es decir, ni la vida ni el trabajo ni el lenguaje están en sus manos. Aquí comenzaría para Foucault la existencia del «hombre» como tal, un ser soberano que es esclavo y que gracias a su finitud ocupa el lugar de Dios. Se convierte en sujeto y objeto de su propio conocimiento y es el momento en el que nacen las ciencias humanas. Ciencias humanas que además de un saber centrado en lo individual, son una forma de poder y control social.

Foucault consideró al humanismo como una tecnocracia que pretende saber y conducir la felicidad humana y lo rechazó al considerarlo un modo de dominación. El humanismo llevaría implícito, según su punto de vista, la idea de una esencia humana a realizarse de manera autónoma, una reconciliación a lograr. Su rechazo al humanismo como esencialismo se produce porque utiliza dicha supuesta esencia como un mecanismo de dominación social.

Por tanto, consideró necesario salir de concepciones metafísicas del sujeto que no tienen en cuenta lo sexual, lo cultural, las incidencias geopolíticas, discursivas, etc. Para Foucault no hay un sujeto de conocimiento previo, sino que la subjetividad es creada por un saber que es al mismo tiempo un poder.

Tanto sus análisis como los numerosos estudios posteriores basados en sus propuestas han puesto de relieve que el humanismo es un imperialismo eurocéntrico y patriarcal y que la concepción del humano que está bajo las ciencias humanas y las instituciones modernas, es la de un hombre masculino, burgués y europeo. Esta visión ha llevado a numerosas e interesantes críticas del humanismo desde perspectivas de género, raza, cultura, relaciones económicas, etc.

Para Judith Butler20, los términos en los que alguien es reconocido como humano se articulan socialmente y son variables. Además, es una categoría que crea la división entre humanos y menos humanos, es decir, entre aquellos con plenos derechos y los que no acceden a ellos. Son lo que ella llama vidas inviables que considero podemos equiparar a lo que Giorgio Agamben llama «nuda vida»21, la de aquellos que privados de sus derechos y de expectativas atribuidas a la vida humana, se sitúan en una zona entre la vida y la muerte22.

Butler considera que para ser oprimido es necesario ser primero inteligible y afirma que hay quienes ni siquiera acceden a la categoría de lo humano por ser ininteligibles, porque las leyes de la cultura y el lenguaje los consideran imposibles.

Propone que las vidas deberían guiarse según aquello que maximiza las posibilidades de una vida habitable y lo que minimiza la posibilidad de una vida insoportable o la muerte social o literal.

Para Butler, hay normas de reconocimiento que constituyen lo que es humano y lo que no, y estas normas forman parte del poder y por eso «la disputa sobre el futuro de lo “humano” será una contienda sobre el poder que funciona en y a través de dichas normas»23.

Hace un llamamiento a repensar lo humano ya que considera que la historia de la categoría «humano» no ha terminado, es una categoría que no puede aprehenderse definitivamente. Como ella afirma:

Puede ser que lo correcto y lo bueno consistan en mantenerse abiertos a las tensiones que acechan las categorías más fundamentales que requerimos, en conocer el desconocimiento que se halla en el núcleo de lo que sabemos y de lo que necesitamos, y en reconocer el signo de la vida en lo que soportamos sin tener ninguna certeza sobre lo que vendrá24.

Plantea la necesidad de mantener abierto el concepto de lo que es o no humano para que se pueda articular un proyecto de discurso y una política de derechos humanos que sea crítica e internacional.

Butler introduce también algunas cuestiones del humano que considero interesantes. Por un lado, la idea muy próxima al psicoanálisis de que el humano está de entrada en manos del Otro, está desposeído. El cuerpo es, desde el principio, dado al mundo de los otros y lleva por ello su impronta, es formado en la vida social. Somos en las manos de los otros, con otros y para otros, y sin eso no podemos ser. Propone, por tanto, la importancia de defender el pensamiento de la propia vulnerabilidad corporal y pensar qué política es posible si sostenemos esta perspectiva de fragilidad que es una situación de partida, previa a la formación del «yo», una vulnerabilidad primaria de la que no es posible deshacerse.

Considera que hay formas radicalmente diferentes de distribuir la vulnerabilidad física de lo humano en el mundo y que esto es un factor a considerar en el pensamiento sobre lo humano.

Podemos afirmar que lo fundamental de su propuesta, para el tema que nos ocupa, es el reconocimiento de un desconocimiento sobre «lo humano». Un humano entendido como histórico y culturalmente variable. La reflexión, por tanto, ha de mantenerse abierta para poder tener en cuenta los diversos modos de su presentación en el tiempo y las culturas y ha de incluir además las tensiones internas que lo habitan.

Considero entonces que la cuestión es —como veremos más adelante— si el humano es algo a superar, si es un simple episodio en la trama del saber y dejará de existir para que puedan darse nuevas formas de subjetividad, o si podemos sostener un nuevo humanismo basado en otra concepción del humano que no deje fuera ni la historia, ni lo carnal, ni el sexo, ni lo irracional, ni la división, ni la falta, ni los discursos, ni lo real. Pero, esta reflexión nos lleva también a plantear si todo cambia históricamente o si hay algo que permanece en ese ser hablante, sexuado y mortal.

En ese sentido, hay un aspecto clave que se ha de cuestionar. Es claro que el poder —como muestra Foucault— no solo oprime, sino que también crea consensos y produce una trama simbólica que funciona de modo invisible naturalizando las ideas dominantes y escondiendo su acto de imposición. Pero, tal y como afirma Jorge Alemán25, hay que distinguir la dependencia del sujeto respecto al lenguaje de la dominación construida de una forma sociohistórica. Son dos vertientes de lo simbólico que, aunque aparezcan mezcladas, obedecen a lógicas distintas. La primera dependencia simbólica es ineliminable y constitutiva del sujeto, es su entrada en el lenguaje; el sujeto es causado por la estructura del lenguaje. La segunda, es una construcción histórica susceptible de transformaciones según la época. Es la subjetividad producida por los dispositivos de poder. Si bien retomaremos esta cuestión más adelante, considero necesario dejarla planteada desde ahora.

También es importante tener en cuenta que la realidad está construida por discursos y que los afectos, las pulsiones, los cuerpos, están atravesados por esos discursos y marcados por los significantes, por las palabras. Sin embargo, los discursos que construyen la realidad no pueden tampoco representarla en su totalidad, lo hacen de un modo fallido y esta brecha entre discurso y realidad es irreductible, no puede ser suturada.

Encontramos aquí un agujero, algo que se escapa, en este caso, a la representación. No todo es representable, tampoco en el humano.

Lo humano como objeto de mercado

Por más daño que haga una carencia, la saciedad es peor. Así pues, esto es lo que pienso: estamos hechos para tener hambre.

L. Shriver, Big Brother.

Hoy el humano es concebido y tratado como un mero objeto de mercado, consumidor consumido.

Para Alemán, el neoliberalismo actual es el primer régimen histórico que intenta alcanzar, por todos los medios, lo que hemos distinguido en el apartado anterior como primera dependencia simbólica, no histórica, sino constitutiva del sujeto. El sujeto es para el psicoanálisis un efecto del lenguaje y por el modo en que surge, está marcado por la incompletud y la inconsistencia, por la división y el agujero. Ante esta situación, para poder soportar esta falla constitutiva, se adhiere a diversos recursos que le permiten velar dicha división. Uno de ellos es la promesa de completud y felicidad del neoliberalismo. Por eso, en Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación26, Alemán propone diferenciar claramente el sujeto, efecto del lenguaje y la subjetividad producida por los mecanismos de poder. Se sabe que el poder fabrica subjetividades y naturaliza las ideas dominantes, pero no se ha de perder de vista la perspectiva del sujeto previo, estructuralmente sujetado al lenguaje27.

El neoliberalismo trata de modificar los cuerpos y necesita crear un «hombre nuevo», fluido, volátil como la mercancía, objeto él mismo del mercado. Necesita que todo lo humano sea transformable en objeto de mercado para apropiarse o anular lo que aún pueda posibilitar algún tipo de resistencia. Para Alemán, esta posibilidad de resistencia reside en cuestiones como el deseo, el amor, el goce, el saber y la verdad.

Este «hombre nuevo» sería aquel que carece de legado simbólico, el humano sin historia que descifrar, sin preguntas por lo singular e incurable. Toda esta dimensión, que sería la propiamente humana, debe ser abolida al servicio del rendimiento. Y, en este camino, en la actualidad el Estado se ha convertido en una pieza más del neoliberalismo que incide en la medicalización, la evaluación y las burocracias.

Lo nuevo del neoliberalismo es su capacidad para crear subjetividades que se configuran según un modelo empresarial, de gestión y competitivo de la vida. Alemán nos plantea algunas de esas subjetividades contemporáneas: «el consumidor consumido», «el empresario de sí mismo», «el deudor permanente de su propia vida», la lógica del «ganador-perdedor», la «vida matable», sin luto y sin duelo. Es un modelo que explota el sentimiento de culpa analizado por Freud ya que supone la autoexigencia de una realización plena sin límites. El efecto de esta exigencia es la depresión, las adicciones, la culpa generalizada por no estar a la altura de lo exigido: el deber de una vida feliz.

La violencia del régimen neoliberal convierte en innecesaria la opresión exterior y los propios sujetos se ven capturados en una serie de mandatos e imperativos que los llevan a plegarse a exigencias sin límite.

Se producen así diversos modos de servidumbre e incluso un apego a dicha servidumbre.

Lacan realizó una interesante reflexión sobre lo que llamó «el discurso capitalista». Para él, un discurso es un tipo de lazo social. De este modo, el discurso del psicoanálisis es aquél que plantea que lo humano se construye fundado en el lenguaje y por eso, lo que hace que los humanos se mantengan juntos, es el lenguaje.

Yo llamo discurso a ese algo que, en el lenguaje, se fija, se cristaliza, que usa de los recursos del lenguaje, que…usa de eso para que el lazo social entre seres hablantes funcione28.

Es una estructura, un lazo social, soportado en el lenguaje y que hace posible encontrar, de diversos modos, un cierto límite al goce que permite el lazo con los otros. Sería el modo en que se habita el lenguaje.

Esto significa que los cuerpos, los afectos, las pulsiones, están marcadas por los significantes. Por otra parte, tal y como ya se ha señalado previamente, aunque los discursos constituyen la realidad, nunca pueden representarla en su totalidad ya que siempre hay algo que escapa a la representación.

Entre los diversos discursos existentes, Lacan definió el discurso capitalista como aquél que se auto propulsa desde el interior de forma ilimitada, que no conoce crisis ni límite alguno que interrumpa su movimiento circular. Un discurso que ha logrado introducir una nueva relación entre la falta y el exceso, entre el carácter insaciable del deseo humano y el exceso de goce. Por eso lo llamó «locamente astuto»29. Es un discurso que intenta adueñarse del espacio simbólico.

En el discurso capitalista, el sujeto intenta producir su propia verdad y completarse con su objeto de satisfacción sin ninguna imposibilidad y bajo la modalidad superyoica de un imperativo que exige gozar. El sujeto se convierte en consumidor, aspira a superar su propia división a través del objeto y en relación directa con un goce sin límite, sin pasar ni por el amor ni por lo imposible. El goce es para el psicoanálisis lo que va más allá del placer y este más allá se ajusta bien a la lógica del neoliberalismo actual.

El capitalismo nos ha convertido en consumidores de goce. El sujeto goza incluso en condiciones muy precarias. Tal y como plantea Alemán30, hay una metamorfosis de la pobreza transformada en miseria. Si la pobreza era tradicionalmente un menos, la miseria es un exceso de goce, sería un mixto de pobreza mas un exceso de goce: vidas precarias, pero con todo tipo de objetos, drogas, etc.

En este sentido, el capitalismo funciona sin una ley histórica que lo lleve a colapsar. Cada crisis se revela como una nueva modalidad de acumulación de capital y por tanto sus contradicciones y crisis lo alimentan. Además, el capitalismo es un poder y como tal no es algo que venga del exterior, sino que está dentro de los individuos. El poder capitalista solo busca su propia replicación indefinida.

Esta vertiente del humano consumidor consumido, muestra claramente la enorme dificultad humana para dar un lugar al agujero y su esfuerzo en taponarlo mediante el consumo.

Lo humano reducido al cerebro

La humanidad, con el arma de la racionalidad moderna, no puede explicar adónde va, ni siquiera, aunque suene extraño, por qué investiga. Esa masa de científicos, flor y nata de la racionalidad moderna, no pueden explicarnos —con razones morales— por qué investigan esto o aquello. La única explicación posible es que se investiga lo que se puede investigar, es decir lo que está financiado por el mercado o por el poder. Esas son ciertamente razones, pero no morales.

R. Mate, La piedra desechada.

Además del humano consumidor consumido, el discurso de la tecnociencia nos ofrece una visión que identifica y reduce todo lo humano al organismo, a un mero funcionamiento al estilo de la máquina. Se trata de un enfoque que potencia la idea de que todos somos comparables e iguales; idea que, aunque encaja bien con el ideal democrático, supone la eliminación de la singularidad y la diferencia. Diferencia que siempre produce rechazo e inquietud.

El discurso de la ciencia se funda en el rechazo de lo subjetivo, anula las particularidades y tiene vocación de universalidad. Por tanto, es un discurso que deja de lado la subjetividad, la singularidad y la diferencia.

Las llamadas neurociencias toman un protagonismo esencial en el conocimiento de lo humano y son un claro ejemplo de la deriva reduccionista que se extiende a todos los campos. Es un saber que postula que somos nuestro cerebro y que busca, por medio de su estudio, desvelar el secreto más íntimo sobre nuestro ser. Se considera que el día que sepamos cómo funciona el cerebro, lo sabremos todo sobre nosotros mismos. No habría de entrada ningún obstáculo insalvable en ese camino, ningún real como imposible que marque un límite a esa aspiración de conocimiento total.

Todos los ámbitos de lo humano pretenden ser explicados por el neuroparadigma que intenta separar al sujeto de sus experiencias como si este fuera un receptor pasivo de acontecimientos ante los que no tiene nada que decir.

En este sentido, resulta interesante el análisis que sobre la actual relación cerebro-mente realiza Néstor R. Yellati31 al señalar que ninguna manifestación humana queda fuera del cerebro como órgano fundamental y sustrato de la mente.

Toma para su análisis la propuesta de Eric Kandel, que fue uno de los científicos que incidió en este punto de vista reduccionista, y resume los cinco principios fundamentales que dicho autor estableció sobre la relación cerebro-mente32.

En primer lugar, lo que se llama «mente» serían funciones del cerebro que van desde las más simples, como caminar o comer, hasta las más complejas como pensar, hablar o como el arte. De este modo, los trastornos de conducta se interpretan como perturbaciones de la función del cerebro.

En segundo lugar, se establece que los genes y las proteínas son determinantes en los patrones de interconexión entre neuronas. De este modo, los genes y sus combinaciones intervienen sobre la conducta y, por tanto, la enfermedad mental tiene una determinación genética.

En tercer lugar, se considera que los factores sociales tienen un papel importante y pueden influir en el cerebro modificando la expresión de los genes y, por tanto, la función de las células nerviosas. El aprendizaje produciría modificaciones en la expresión genética.

En cuarto lugar, las alteraciones de dicha expresión genética producida por el aprendizaje, producen cambios en las conexiones neuronales. De este modo, los cambios producidos por contingencias sociales, constituirían las bases biológicas de la individualidad y de las consideradas anormalidades de conducta.

Por último, se plantea que la psicoterapia produce modificaciones a largo plazo y por tanto cambios en la expresión genética y sus consecuencias.

Los efectos de la palabra actuarían sobre el cerebro modificándolo. Algo que Kandel investigó en sus trabajos sobre la memoria y a lo que se ha llamado «plasticidad neuronal». El cerebro es considerado, por tanto, la base de toda explicación del comportamiento humano a todos los niveles: cognitivo, conductual y de creencias.

El problema con esta teoría es que parte del supuesto de aquello que pretende demostrar, aspecto que critiqué en mi libro El cuerpo, extraño, donde señalaba algunas objeciones a lo que subyace bajo la actividad científica. Mencionaba los siguientes aspectos:

En primer lugar, destacaría que estamos ante un enfoque que establece qué conductas son o no normales y correctas. El paradigma de lo normal y lo patológico se desliza en todos los postulados de la teoría cerebral sin explicar en ningún momento qué es una supuesta memoria normal o una conducta normal. Además, se utiliza una idea de bienestar individual y social a lograr sin definir ni concretar qué tipo de bienestar se busca y para quien.

En la investigación se observa también un salto enorme e ilegítimo en la interpretación de las imágenes cerebrales, entendidas como una supuesta lectura del pensamiento, tanto de animales como de humanos.

Otra aspecto significativo es el olvido inexplicable del papel del lenguaje en esos estudios del cerebro y la equiparación no explicitada de mente y cerebro.

También se da por sentado lo que habría que demostrar: la existencia de un yo único y creado por el cerebro y sede además del libre albedrío.

Por último, se produce también una equiparación entre enfermedad mental y cerebral no demostrada, una hipótesis tomada como un hecho.

Este enfoque implica un reduccionismo inaceptable que equipara el cerebro humano y el animal. Encontramos además, como señala Yellati, un postulado considerado universal:

Cualquiera sea la función, área, actividad, conducta estudiada, se la supondrá regida por el principio básico de lograr una mejor adaptación con el fin de la supervivencia, principio aplicable a todo ser vivo33.

Esta es una diferencia radical con el psicoanálisis que nos advierte que en el humano no se cumple esa supuesta regla universal. Es algo que podremos analizar en el siguiente capítulo y que pone de relieve que las llamadas «funciones», consideradas iguales en animales y humanos, están estructuralmente perturbadas por el lenguaje, por el hecho de hablar.

Hay algo que excede al cerebro y por eso no es posible equiparar el organismo, la carnalidad, y el ser hablante.

En este modo de interpretar lo humano se descubre un ideal curativo: el conocimiento del cerebro llevará a superar las dolencias humanas. Con la promesa de una imposible curación del «dolor de existir» nos entregamos complacidos a la promesa de una vida humana sin división, sin desconocimiento, sin goce, sin sufrimiento.

A pesar de la fuerza de estos estudios cerebrales, resulta interesante señalar que este cerebro, supuesta causa y fundamento de todo lo que concierne al humano, empieza a mostrarse mucho más complejo y al mismo tiempo más vacío de lo que se pensaba.

A fin de profundizar en esta idea, me detengo en la propuesta del exocerebro realizada por Roger Bartra34 que resulta de gran interés al representar un cuestionamiento del reduccionismo contemporáneo.

Este autor nos recuerda que tanto los neurólogos como los psiquiatras piensan que los procesos mentales se producen en el cerebro. Podríamos añadir que gran parte de la población también lo cree.

Bartra propone la hipótesis de un exocerebro que implica una nueva visión que rompe la distinción interior y exterior de la neurobiología actual. Recupera esta idea, anticipada en otro sentido por Santiago Ramón y Cajal, para postular la existencia de un exocerebro formado por circuitos extrasomáticos de carácter simbólico. Considera que hay ciertas regiones del cerebro que dependen del sistema simbólico, cultural y social para su funcionamiento:

[…] creo que adolecen de una incapacidad genéticamente heredada para vivir natural, biológicamente35.

Los niños salvajes o aquellos privados de contacto con otros humanos, serían un claro ejemplo de este hecho, ya que cuando crecen en soledad sufren profundas y permanentes limitaciones en sus facultades cognitivas y carecen de habilidades lingüísticas. Son casos que ponen de relieve que, en condiciones de privación, del contacto que permite la entrada en el lenguaje y el discurso social, se producen efectos en las estructuras neuronales. Hay circuitos cerebrales que quedan incompletos y se atrofian. Esto indicaría que hay determinadas estructuras neuronales cuyo funcionamiento depende de su extensión a circuitos fuera del cerebro.

Encontramos en este punto una coincidencia con el enfoque del psicoanálisis que plantea que sin los otros y sin el Otro del lenguaje, no se produce la humanización36.

Por tanto, dibujar los límites del cerebro no resulta sencillo. Bartra recorre numerosos estudios neurológicos actuales y se refiere en particular a dos investigadores, Gerald Edelman y Giulio Tononi, que ponen de manifiesto que la memoria no es representacional. No parece haber un lenguaje cerebral que produzca representaciones que supongan algún tipo de actividad simbólica. No parece que haya códigos semánticos en los procesos neuronales. No habría un lenguaje del pensamiento. Por tanto, el funcionamiento humano implicaría la existencia de circuitos internos no representacionales que se conectan con circuitos culturales codificados y simbólicos, con representaciones semánticas, estructuras sintácticas y memorias artificiales. Lo interno y lo externo estaría interconectado.

Considero que esta propuesta se asemeja al concepto de extimidad en psicoanálisis, un concepto que se refiere al modo intrincado en que lo más íntimo y lo externo, ajeno, están conectados. Una idea según la cual lo más íntimo es exterior.

Esta relación entre los circuitos neuronales y los procesos culturales es para Bartra el puente entre el cerebro y la conciencia.

Propone pensar los procesos cognitivos como una botella de Klein37, figura topológica en la que el interior es también exterior.

El lenguaje entonces formaría parte de las redes exocerebrales que como tal no están ubicadas dentro del cerebro, pero no son independientes o desconectados de los circuitos nerviosos. Es decir, no existiría en el cerebro un área de lenguaje unificada donde se procesan las señales lingüísticas, sino que hay diversos circuitos que intervienen en el procesamiento del lenguaje. La cuestión sería explicar cómo los circuitos neuronales carentes de símbolos pueden conectarse con circuitos culturales.

Si tomamos esta hipótesis del exocerebro, la coherencia de los procesos mentales conscientes sería proporcionada por las estructuras lingüísticas que se han dado en la cultura a lo largo del tiempo. Habría entonces estructuras cerebrales que requieren del medio cultural para desarrollarse.

En este sentido, resulta muy sugerente el desarrollo que Bartra realiza en torno al concepto de «horror al vacío». Toma como referencia las amputaciones y situaciones biológicas en las que la falta de una función o miembro, produce como efecto una reorganización del resto de funciones o partes. Afirma que las regiones del córtex que corresponden a una parte paralizada o amputada del cuerpo, se insertan en un proceso de reorganización masiva que lleva a borrar los espacios silenciosos vacíos produciendo efectos muchas veces extraños y aparentemente indeseables, como por ejemplo el llamado «dolor fantasma en zonas amputadas». Los conjuntos neuronales que han perdido sus funciones, «buscan completarse» conectándose con otros circuitos vecinos. La pregunta de Bartra sobre el por qué del horror al vacío se dirige a su falta de utilidad. Si seguimos el enfoque evolutivo según el cual las modificaciones que perduran suelen resultar adaptativas, se pregunta:

¿De qué sirve tener cosquillas en una mano amputada o sufrir intensos dolores en una pierna inexistente?38

Habla de la existencia de una tendencia, que supone determinada genéticamente, que impediría que algunos conjuntos neuronales vivan en una condición apagada de incompletud. Tienden a completarse, aunque lo hagan de forma aberrante.

Me interesa de modo especial este punto en el que Bartra busca una explicación genética a esta tendencia a la completud de los conjuntos neuronales. Pero, ¿y si esa tendencia respondiera precisamente a lo que llama el exocerebro, las redes simbólicas y lingüísticas?

Recurre a un científico, Vilayanur Ramachandran, que explica que nuestro cuerpo sería un fantasma que el cerebro ha construido para su conveniencia, una imagen estable del cuerpo propio en la que se ancla nuestro ego, una construcción interna transitoria que puede ser modificada mediante algunos trucos simples. Habría entonces una tendencia a completar el vacío con los restos de una imagen corporal primigenia.

Bartra entiende que esta afirmación apoya su hipótesis de las redes exocerebrales en las que distingue dos componentes. Por un lado, los órganos y partes del cuerpo a las que llegan los nervios y, por otro lado, las extensiones materiales que proporciona el ambiente cultural. Considera el exocerebro a este segundo componente, junto a las redes simbólicas y lingüísticas.

Para quienes tenemos una formación psicoanalítica, esta propuesta no puede dejar de resonar con el modo en que se construye la imagen del cuerpo en el estadio del espejo desarrollado por Lacan. El cuerpo sería un complejo anudamiento de un cuerpo imagen, marcado por las palabras y afectado por un modo paradójico de satisfacción. Cuerpo imaginario, simbólico y real. Y, el modo en que este cuerpo se puede construir, sería en el encuentro, siempre complejo, entre un ser viviente, los otros y el lenguaje, el discurso.

Lacan habla de la completud que supone poder «tener» un cuerpo imaginario, una imagen unificada del cuerpo, un yo, tomado de la imagen de un otro. Completud que implica claramente un horror al vacío. Horror que encontramos también en el campo simbólico con la idea de castración, falta introducida por el lenguaje y que se intenta suturar por todos los medios.

El humano busca, tal y como comentábamos al inicio de este trabajo, un tapón para obturar cualquier modo de vacío porque de un modo profundo nos duele la incompletud que nos constituye, ese sentir que algo nos falta, ese dolor de sabernos incompletos. Tratamos de reparar esa amputación que vivimos en nuestro ser con todos los medios a nuestro alcance. Anhelamos una totalidad y buscamos respuestas que nos completen, al menos transitoriamente. Aunque sepamos de esa falta, no queremos saberla, por más que sea lo que nos mueve, lo que pone en marcha nuestra capacidad para tratar de reparar una ausencia que nos duele como la falta de un miembro.

¿Por qué no pensar entonces que es precisamente la influencia de esas redes exocerebrales la que activa estos mecanismos de reorganización? Es una pregunta que por supuesto no puedo responder, pero que sería coherente con la idea de un exocerebro que funciona como una banda de Moebius o una botella de Klein. Si nos tomamos en serio la propuesta del exocerebro no habría una causalidad unidireccional sino interacción entre factores diversos.

Constatamos entonces que la cultura humana desborda lo que el cerebro puede contener. La conciencia es para Bartra una especie de prótesis que gira en torno al eje del lenguaje y en este sentido explica, por ejemplo, la conciencia del «azul», como «un continuo ir y venir a lo largo de circuitos que son al mismo tiempo culturales y neuronales, externos e internos, sociales y privados, simbólicos y señaléticos, mentales y corporales»39. Según este esquema, la información circula a lo largo de todo el continuo neurocultural.

El lenguaje tiene en este proceso un papel fundamental. Independientemente de la conexión que determinadas acciones del sujeto tengan o no con lo somático, para el psicoanálisis, lo importante es lo que dice el ser que habla, un ser determinado por la palabra y el discurso.

Curiosamente, Bartra toma la expresión de Rimbaud «yo es otro», que Lacan utilizó para postular el origen imaginario del yo en el estadio del espejo, para plantear su idea de la conciencia individual como algo que se extiende y abarca a los otros. La conciencia sería un fenómeno exocerebral y, por tanto, no hay voluntad consciente sin una red de procesos simbólicos. La conciencia se articula entre el cerebro y la sociedad y en esa confluencia entre ambas se produce una singularidad que permite a los humanos realizar actos que no se pueden explicar desde la biología y la física.

Lo interesante de esta propuesta de Bartra es que plantea que la experiencia humana está envuelta en una compleja red simbólica e incide, tal y como afirma Miquel Bassols40, en todo lo que la ciencia no encuentra en el cerebro «interior»: la conciencia, el lenguaje, los qualia41, la imagen del mundo, la causa del deseo, etc. La lista se alarga tanto que surge la hipótesis de que el cerebro está vacío.

El humano no es por tanto mera biología y volvemos a encontrar, incluso en el organismo, otro modo del agujero como protagonistas de nuestro recorrido, lo que no está escrito en el cerebro.

¿Hay un humanismo posible?

Si los bárbaros irrumpieran ahora en esta habitación, sé que moriría tan simple e ignorante como un niño de pecho.

Sucumbiremos sin haber aprendido nada. En todos nosotros, en lo más recóndito, parece haber algo granítico e incorregible.

J. M. Coetzee, Esperando a los bárbaros

Considero útil conservar el concepto «humano» porque, aunque su muerte se ha anunciado, de hecho, sigue vivo en el discurso de nuestra época. No basta querer matarlo para que muera y, además, más que pensar en matarlo, sería necesario pensar cómo podemos conservarlo si tenemos en cuenta lo comentado hasta ahora. La cuestión sería cómo entender ese humano, cómo utilizar ese concepto sin dejar de lado las lecciones aprendidas.

Los humanismos han pretendido decir lo humano desde el lenguaje, la historia y los discursos. Basándose en las letras, la ética, el saber, han pretendido o pretenden mejorarlo, conseguir una vida digna y vivible.

La ciencia toma su universalidad en sentido biológico y aunque algunas corrientes reconozcan la incidencia de otros aspectos sociales, incluso subjetivos, reduce lo humano a parámetros biológicos, neurológicos, genéticos: todos organismos vivientes.

El psicoanálisis ha permitido comprender que lo humano no es universal sino singular y que incluye, por su constitución compleja como hablante, sexuado y mortal, lo inhumano, ineducable, mortífero, que obstaculiza cualquier idea de progreso y armonía.

Lo común que permitiría seguir sosteniendo un concepto de humanidad podría ser aquello que no cambia a lo largo del tiempo y que no es otra cosa que el lenguaje. Me refiero al proceso de humanización a través del lenguaje, teniendo en cuenta todas sus consecuencias. Su dependencia del orden simbólico en sentido estructural que se anuda a los discursos históricos y de poder. Esa entrada en el lenguaje produce un agujero, una falla constitutiva cuyos ecos resuenan a lo largo de toda la historia de lo que identificamos como humano. Podemos pensar que el hecho de que todavía algo en nosotros pueda vibrar con los textos y relatos antiguos, con la música de épocas remotas, con las tragedias de los que nos precedieron, es una señal de que dichas producciones provienen de ese agujero que nos constituye. Son una respuesta, que, a pesar de los siglos transcurridos, lo siguen haciendo resonar.

Encontramos esta idea en los poemas de Whitman:

Un gran poema es para todas las épocas por igual y para todos los grados y complexiones y para todos los departamentos y sectas y para la mujer igual que para el hombre y para el hombre igual que para la mujer42.

…y que mi alma te abrace en esta hora, y que nos tengamos afecto sin habernos visto nunca, y acaso sin ir a vernos nunca, es punto por punto prodigioso: que yo tenga pensamientos como estos es igualmente prodigioso43.

Hablamos de un humanismo sin esencias, no sin la época que lo marca, no sin historia ni discursos, pero, además, no sin la pulsión, el goce, la división, el deseo. No sin lo Otro en el sentido de aquello que no aparece como semejante sino como radicalmente Otro. No sin el reconocimiento de que la barbarie forma parte de lo humano.

En la novela de John M. Coetzee, Esperando a los bárbaros44, encontramos el modo en que el humano llega a reducir a los otros a meros cuerpos, organismos despojados, como si el humano se encargara de mostrar lo que late bajo las apariencias. El protagonista fascinante de esta historia conmovedora afirma:

Únicamente les interesaba demostrarme lo que significa vivir en un cuerpo, solo como un cuerpo que puede abrigar ideas de justicia solo mientras esté ileso y en buen estado, y que las olvida tan pronto como le sujetan la cabeza y le meten un tubo por la garganta y echan por él litros de agua salada que tose y tiene arcadas y sufre convulsiones y se vacía45.

Vinieron a mi celda para enseñarme el significado de la palabra «humanidad», y me enseñaron mucho en el espacio de una hora46.

Reconocer la barbarie como humana es fundamental. Adorno nos da algunas claves para pensar esta cuestión47 cuando afirma que el nuevo humanismo asume un tipo de razón que pueda cooperar con lo diferente a ella, con lo que no es. Debería hacer un lugar a lo que llama lo mimético, lo corporal, somático, impulsivo, lo sometido y reprimido. Es decir, recurre a lo que en psicoanálisis es lo pulsional y reprimido, el goce del cuerpo.

En una época que convierte a los individuos en anónimos, cada vez más parecidos, o todos organismos o meros trabajadores y consumidores, sustituibles, necesitamos pensar en aquello que nos diferencia y no en lo que nos vuelve meros objetos de mercado.

Para Adorno, la reducción de las diferencias empobrece el lenguaje que cada vez expresa menos las experiencias que los sujetos están dejando de tener. El diálogo apenas existe y en su lugar, se intercambian fórmulas vacías y fijas. A menor diferencia, menor posibilidad de diálogo y mayor soledad e incomunicación.

Vivimos en la época del «humano neuro», reducido a lo cerebral en sentido amplio. Un humano que ya no tiene nada que decir porque su cerebro lo dice todo. El silencio retumba en un cráneo que se pretende causa de la humanidad.

Jacques-Alain Miller48 llama a este humano el último hombre en sentido nietzscheano, el humano del tiempo en el que ya no se desea porque el deseo apunta a la diferencia que el paradigma tecnocientífico y neoliberal busca eliminar. En la época en la que todo lo que es del orden de la creación se rebaja a lo neuro, estaríamos ante el último hombre, en un horizonte que lo empequeñece todo.

Recordemos las hermosas palabras de Nietzsche:

¡Ay! ¡Llega el tiempo en que el hombre dejará de lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar! Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina49.

El último hombre, el humano neuro, sería aquel que ya no admite el caos dentro de sí, aquel que, como afirma Miller50, adora el número, que concibe el mundo como una realidad homogénea, que convierte todo en cantidad, incluso la cualidad. Transforma las emociones en realidades cuantificables como conexiones cerebrales, serotonina y dopamina. Es aquel poseído por un deseo de dominio ya que sobre la cantidad es posible actuar, gestionar. Su deseo de igualdad pasa por reducir toda diferencia a cantidad. Esto facilita la gestión de las poblaciones. El sufrimiento y el dolor quedan empequeñecidos por el imperativo de la felicidad y la salud.

Una vez más las palabras de Nietzsche nos hablan alto y claro en diversos fragmentos:

¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es estrella? —así pregunta el último hombre, y parpadea.51 Nosotros hemos inventado la felicidad -dicen los últimos hombres y parpadean.

Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado.

Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio52.

El humano neuro representa una humanidad reducida a la biología y la cantidad, que escapa del mundo profundo del que habla Nietzsche por boca de Zaratustra:

El mundo es profundo, y más profundo de lo que el día ha pensado53.

¿Cómo entonces estar dispuestos a vivir y pensar esa profundidad? Necesitamos un humano más allá del paradigma de la cifra, la homogeneización y la mercancía.

Necesitamos un humanismo que no desatienda ni lo singular, ni el cuerpo ni el dolor. Sin esencia, con historia, con memoria para no convertirnos en cosa. Como afirma Adorno54, la historia juega un papel fundamental porque quien desconoce lo que es, se convierte en cosa, se petrifica, se enfría. Afirmamos entonces un modo de humanismo que frente al frío que produce el silencio que impone la tecnociencia, permita que el calor de la palabra tenga un lugar.

Propongo entonces el «humano agujereado» como posible paradigma para sostener un humanismo en falta, que toma de la herencia clásica la importancia del lenguaje, la posibilidad del cambio, la diversidad y la singularidad y una dignidad necesaria a conquistar, dignidad como proyecto de vida en común, no sin los otros, sabiendo al mismo tiempo que no hay reconciliación posible ni con uno mismo ni con los otros, que todo camino será irrealizable e incompleto, pero que solo en ese camino habrá alguna esperanza para un humano no todo neuro, no todo objeto, no todo silencio.