Kitabı oku: «El judaísmo y la literatura occidental», sayfa 2

Identidad y exilio

Este libro pretende aportar algunos datos esenciales sobre la presencia del judaísmo en la cultura occidental, mostrando cómo su pensamiento y su literatura han enriquecido de manera fundamental a la cultura moderna. Sin embargo, el tema es tan amplio que se necesitarían varios tomos para estudiarlo de manera exhaustiva, por eso nos limitamos a ofrecer ejemplos representativos de escritores judíos a partir del siglo xix, cuando en Europa salen de los guetos y se integran a la sociedad, hasta nuestros días. Incluimos también algunos autores no judíos que ofrecen una visión complementaria del tema.

Para comprender el pensamiento judío de los siglos xix y xx es necesario tomar en cuenta su larga tradición cultural. Aquí nos limitamos a hablar de Maimónides (Moshe ben Maimon) filósofo árabe del siglo xii, cuyo racionalismo y rigor científicos condujeron al desarrollo del pensamiento moderno, del cual Spinoza es una de las figuras más destacadas. Los judíos participaron también en la Ilustración, lo que les permitió salir del gueto en el siglo xix e integrarse a la vida intelectual moderna. Heinrich Heine se convirtió en el poeta más grande del Romanticismo alemán y Franz Kafka en una figura estelar de la literatura occidental del siglo xx.

En Europa, con excepción de los grupos ortodoxos, los judíos se mezclaron tanto con el resto de la población, que no pueden ser identificados a primera vista por supuestos rasgos raciales. El aspecto biológico se convirtió en una obsesión a partir de la segunda mitad del siglo xix, y culminó con la terrible y vergonzante experiencia del holocausto; esta situación se refleja en la narrativa de autores poco conocidos, entre los cuales seleccionamos algunos para hacer visible este proceso de integración de los judíos a la sociedad moderna.

No es nuestra intención ofrecer reseñas de las obras de grandes escritores de la literatura universal, sino comentar una selección que nos permita conocer la presencia de la cultura judía en la civilización moderna occidental, en la cual el factor religioso tiene cada vez menos importancia. Nuestro libro pretende mostrar las múltiples facetas de la civilización judía moderna, que se manifiesta en la literatura yiddish de Europa oriental, la hebrea de Israel, y en muchas obras de autores de diversos países occidentales. Hay que tener en cuenta que no toda la narrativa judía enfoca su mirada hacia la vida y las costumbres de su pueblo; muchas novelas de Israel, como las policiacas de Batya Gur, no tratan temas específicamente judíos a pesar de que hablan de la vida cotidiana en una sociedad judía. Kafka describe en La metamorfosis la tragedia de un ser humano cualquiera. Hay obras donde lo judío tiene una presencia indirecta, y en otras sólo marginal. Dimos preferencia a aquellas donde el tema judío es esencial, aunque no siempre ocupen un lugar destacado en la historia de la literatura.

Obviamente faltan muchos autores importantes en esta selección, que es sólo una muestra; así, para ilustrar el tema del holocausto escogimos a Primo Levi y no a Imre Kertéz. En este el libro se codean autores menores con destacados. No pretendemos presentar la mejor literatura judía, sino describir la variedad de la civilización judía moderna por medio de textos literarios ilustrativos. Esperamos que contribuya a entender mejor los problemas actuales del judaísmo con sus múltiples facetas. Muchas de las obras seleccionadas fueron consultadas en su idioma original, como alemán o francés, en cuyos casos las citas se han traducido directamente. En algunos casos de narrativa hebrea se han consultado las traducciones al alemán o inglés, que son generalmente las primeras que se realizan a otras lenguas. Esto nos permitió integrar en el corpus varias novelas de reciente aparición en Alemania y Francia que todavía no se han traducido al español, pero que son significativas para el tema que nos ocupa.

Agradecemos las aportaciones y sugerencias del Rabino Joshua Kullock, Sayri Karp, Felipe Herzenborn y Gabriel Gómez López, así como a la Universidad de Guadalajara que nos concedió una estancia sabática en Alemania para desarrollar y concluir esta investigación.

Lindau, Bodensee Primavera del 2012

Notas

1 Küng, Hans, El judaísmo, 4ª. edición, Trotta, Madrid, 2004, p. 35.

2 Ibid.

3 Jewish People Policy Planning Institute. www.cidipal.org

4 Küng, op. cit., p. 35.

5 Ibid.

6 Heinrich Heine, El rabino de Bacharach, Mirasol, México, 1940.

7 Joseph Roth, Job, Cal y Arena, México, 2001.

CAPÍTULO I
La cultura árabe-judía de la Edad Media

Desde los siglos viii al xii la cultura árabe-judía de la península ibérica y del Medio Oriente se encontraba mucho más desarrollada que la cristiana en el norte de Europa. Antes que los occidentales, los árabes asimilaron la cultura grecolatina. En el siglo x, por ejemplo, la vida cultural en Córdoba y Sevilla era más intensa que en Burgos, ciudad de residencia de los reyes católicos de España; en la región musulmana de Andalucía florecía la cultura como en ninguna otra parte del Mediterráneo. Ya entonces el mundo admiraba la famosa mezquita de Córdoba, compuesta por un inmenso bosque de columnas sobre las cuales se apoyan numerosas bóvedas. En el occidente cristiano del siglo viii nadie sabía construir arcos y bóvedas, por eso Carlomagno mandó traer alarifes de Andalucía para levantar su palacio. En el siglo xiii, Santo Tomás de Aquino escribió la obra fundamental de la filosofía escolástica, Summa Teológica, basándose en traducciones de la filosofía griega que se habían realizado del griego al árabe, y del árabe al latín. De gran importancia fueron para él las obras del filósofo árabe de Andalucía del siglo xii que nosotros conocemos como Averroes, y los árabes como Ibn Rushd. A este gran pensador corresponde el mérito de haber difundido la filosofía de Aristóteles en el mundo árabe. Los filósofos cristianos de la Edad Media lo acusaron de incrédulo y a veces, incluso, de ateo. En el siglo xix, el famoso autor de La vida de Jesús (1863), Ernest Renan, afirma en su libro Averroes y el averroísmo (1852) que no hay ninguna duda de la ortodoxia musulmana del pensador cordobés,1 pero a él no le interesa la religiosidad de Averroes, sino su riguroso racionalismo.

La visión de Ikram Antaki

En 1994 la escritora mexicana de origen sirio, Ikram Antaki, publicó un libro sobre Averroes y su contemporáneo judío Maimónides con el título El espíritu de Córdoba. Visión novelada de la cultura árabe-judía y su profunda concepción del hombre y del mundo.2 Este libro se conforma de diálogos ficticios entre Maimónides y un discípulo de Averroes, del cual dice:

Su doctrina era la de Aristóteles, modificada por los neoplatónicos, quiero decir que vio al gran griego a través del prisma de los comentadores neoplatónicos... desde el siglo x había varias traducciones en árabe de las obras de Aristóteles. Descubriéndolo, supo que había encontrado el camino de la filosofía auténtica, casado con el racionalismo científico... había rechazado, desde su primera juventud, la teología apologética que consideraba arbitraria e incierta, y había tratado de dar la imagen más completa posible del universo de la razón. El aristotelismo fue para él un método más que una doctrina.3

Ibn Rushd o Averroes era un gran admirador de la cultura griega y creía que “nada digno de atención” podía ser agregado a ella. Ikram Antaki describe cómo la filosofía tomó la forma de un sistema que compite con la religión y da “los mismos servicios, pasando por las vías de la razón, de responder a las cuestiones del sentido de la existencia,…”4 Al discípulo de Averroes, la autora hace decir que “la religión es la principal fuente de conflicto y de opresión en las sociedades, y la discriminación de un lado o de otro es un dato permanente e inherente al corazón humano”5. Son los iluminados puros quienes atizan el fanatismo, razón por la cual el discípulo de Averroes exclama: “¡Que el cielo nos proteja de los Santos!”6, ya que para él la santidad es “terrible, detestable y dañina”.7

Los regímenes islámicos de esta época fueron por lo general tolerantes y no oprimían a cristianos ni judíos; pero a Maimónides le tocó en su juventud una persecución de los judíos de Andalucía que lo obligó a emigrar a Marruecos y luego a Egipto. Su amigo le explica: “El Islam era una religión igualitaria, funcionando en el seno de una sociedad igualitaria, ésta que surgió en la Península. La igualdad es fácil en la pobreza, no así en la riqueza”.8 Los gobernantes de Andalucía, sintiéndose más débiles, querían aumentar su poder y presionaban a los judíos para que se convirtieran.

La intolerancia creció y muchos exigieron un Islam puro sin influencia de otras culturas. No vieron que los países musulmanes eran grandes y poderosos debido a las aportaciones científicas de otras culturas, sobre todo la griega. Sería absurdo exigir, señala Ikram Antaki, “la pacificación y vuelta a los fundamentos. ¿De qué pureza hablan? ¡Pobres tontos! Tendrían que volver a sus tiendas, en un desierto de Arabia, ya que todo lo demás es ajeno.”9 La presión de los puristas y fanáticos se hizo cada vez mayor, y esto ocasionó que a partir del siglo xii la cultura árabe musulmana entrara en decadencia. Los musulmanes fueron expulsados de la península ibérica y la cultura cristiana empezó a florecer y a superar al Islam, que perdió su liderazgo en el mundo.

Para el discípulo de Averroes, la civilización árabe no existía. La consideraba una amalgama de grandes culturas de la época que cabía en “un tonel inmenso: el genio matemático de los hindúes, la tecnología de los chinos, la administración de los bizantinos, el inmenso poder artístico de los persas... La filosofía y la ciencia de los griegos fueron comidas tragadas”.q Cuando los árabes se olvidaron de estos conocimientos fueron absorbidos por los cristianos medievales y por los judíos del norte. En El espíritu de Córdoba, de acuerdo con Antaki, Maimónides pregunta a su amigo “¿Cómo serán los judíos que viven en el norte? ¿Acaso entenderán esta cultura judeo-árabe nacida de nuestro encuentro?” Éste le contesta: “Son más bárbaros y más primitivos. Su pasado es menos refinado, su memoria es poco gloriosa. No entenderán.”w Los judíos participaban de manera directa de la cultura árabe. Maimónides dice: “Allá, en el mundo cristiano, jamás hemos utilizado el latín, y sí hemos utilizado el árabe.”e Cuando en el mundo cristiano seguían escribiendo en lengua hebrea, curiosamente Maimónides escribía sus textos árabes con caracteres hebreos.

En época de Maimónides la cultura árabe era superior a las otras, ya que asimiló lo mejor de las civilizaciones a las que había vencido o con las cuales estuvo en contacto. Pero los árabes del desierto no eran tan incultos, como afirmaba el discípulo de Averroes. La literatura árabe del siglo vii, cuando se escribió el Corán, era de alto nivel, y los mejores poetas de la época vivían en Arabia. No es de extrañar que los judíos adoptaran este idioma para expresarse por escrito y no el latín que entonces estaba en decadencia. Lo que unió también a judíos y musulmanes fue su idea del arte. Maimónides comenta al respecto: “En el arte ambos compartimos la misma actitud de rechazo hacia la representación de la figura humana o animal. Nuestro monoteísmo es radical e innegociable…”r Judíos y musulmanes hasta hoy día consideran que el monoteísmo cristiano no es riguroso; que en el cristianismo la noción de la Trinidad es una composición de tres divinidades, y se permite además la representación de Dios, la virgen y los santos.

Ikram Antaki encuentra más diferencias que puntos de unión entre judíos y musulmanes. Éstos rechazan las ideas de democracia que se manifiestan en el judaísmo: “El Talmud es una discusión y el Corán un decreto”,t dice, y nos presenta el temor de Averroes a la democracia griega, como un sistema en el cual los ineptos podrían detener a la mayoría: “Si todo el mundo se pone a opinar de todas las cosas, la idea del sabio se ahogará entre los gritos de los ignorantes y llamaremos democracia al triunfo supremo de la barbarie.”y Añade otro argumento del rechazo de los árabes a la democracia: “Los árabes no saben discutir porque jamás, desde su origen, lo han hecho. Dios pensaba por ellos: rezarás... ayunarás, combatirás... No discutirás. Mahoma no los quiso discutidores, sino eficientes.”u

Las mujeres judías y musulmanas de la sociedad tradicional no tenían derechos. Por eso dice el discípulo de Averroes: “Más valía ser hombre libre e infiel que mujer o esclavo.”i Las mujeres musulmanas se diferenciaban de las judías por el velo que utilizaban como símbolo de virtud.

Maimónides siente rencor cuando los musulmanes empiezan a perseguir a los judíos, porque eso impedía la plena integración de ambas culturas. Pero la cultura árabe entraba ya a una fase de decadencia: Averroes murió sin dejar un discípulo importante; pero a pesar de ello, sobrevivió en la memoria “no de los suyos, sino en la de los judíos... los sabios judíos hicieron de las obras de Averroes versiones latinas, volviéndose así los intermediarios entre los árabes y Europa. Ahí los escolásticos las recogieron”.o

Averroes sobrevive también en el canto iv del Infierno, de la Divina Comedia de Dante Alighieri, donde se encuentra acompañado de otros pensadores honrosos:

Aún nos encontrábamos distantes,

mas no tanto que en parte yo no viese

cuán digna gente estaba en aquel sitio.

Oh tú que honras toda ciencia y arte,

éstos ¿quiénes son, que tal grandeza tienen,

que de todos los otros les separa?

Y respondió: Su honrosa nombradía,

que allí en tu mundo sigue resonando

gracia adquiere del cielo y recompensa.

vi a Orfeo, Tulio, Livio y al moralista Séneca;

al geómetra Euclides, Tolomeo,

Hipócrates, Galeno y Avicena,

y a Averroes que hizo el Comentario.

No puedo detallar de todos ellos,

porque así me encadena el largo tema,

que dicho y hecho no se corresponden…p

El libro de Ikram Antaki nos introduce a la cultura árabe-judía del siglo xii basándose en el pensamiento de Averroes y de Maimónides; filósofos ambos que influyeron de manera determinante a la cultura cristiana de Occidente.

Fundamentos de la fe judía en Moshe ben Maimon

Maimónides (Córdoba 1135- Egipto 1204) es, sin duda, el gran representante del judaísmo en la Edad Media cuyo pensamiento sigue siendo fundamental para la conformación de la identidad judía y la clarificación de sus creencias. El pueblo judío ha vivido muchos siglos en la diáspora, asimilándose a diferentes culturas y utilizando diferentes lenguas. Muchos de sus grandes pensadores, por cuestiones de asimilación o por haber vivido situaciones excepcionalmente trágicas, se consideran incluso no creyentes, pero no dejan de ser judíos. Después de tantos siglos de convivencia, no debe extrañar que la cultura judía se haya influenciado por la de los otros pueblos. Pero ¿qué es entonces lo que une a los judíos?, ¿podemos hablar de un núcleo de creencias compartidas en diferentes épocas y contextos históricos y culturales? Maimónides realizó esa gran síntesis de las creencias judías en trece principios, equivalente a la que en el cristianismo realizara Santo Tomás con la Summa Teologica.

Maimónides fue médico, filósofo y rabino, y como tal, intérprete de la Torá. Uno de los aspectos admirables de su obra es la claridad y precisión de su pensamiento. Para dar un ejemplo de su poder de convicción comentaremos aquí un fragmento de la Introducción al capítulo Jelek, en el cual presenta los 13 fundamentos de la fe judía. Nos basamos y citamos la versión al español que realizaron Manes Kogan y Joshua Kullock utilizando la traducción hebreaa. El texto original está en árabe.

En el centro de la fe judía se encuentra la existencia de un Dios único, de un creador quien, según el primer fundamento “…es la causa de la existencia de todo… es inconcebible su inexistencia, debido a que si no existiera, sería extinguida la existencia de todo y no habría una causa que pueda existir en un ser.”

El segundo fundamento subraya la “unicidad de Dios”, quien “es único en su unicidad”. Los judíos, a diferencia de los cristianos, no conciben la idea de la Trinidad. Dios es un ser supremo que no puede ser dividido. Por eso, en el tercer fundamento se niega su corporeidad, ya que un cuerpo puede componerse de partes. Aunque en las Sagradas Escrituras aparezca Dios como un ser corpóreo que camina, se sienta o habla, hay que comprender que la atribución a Dios de acciones humanas se realiza en sentido metafórico: “La Torá se expresó en el lenguaje de los hombres.” Maimónides concluye el párrafo sobre el tercer fundamento con estas palabras: “No se puede concebir a Dios como si tuviera figura alguna, ya que no es corpóreo, así posee fuerza en otro cuerpo.”

El cuarto fundamento señala que la unidad de Dios es eterna: “Todo lo que existe no es anterior a Él.” Por lo tanto, no puede haber un mundo anterior o posterior a Dios”. El dios muerto es una idea de filósofos modernos que era inconcebible en el siglo xii, cuando todo el mundo era creyente.

El quinto fundamento condena la idolatría propia de las religiones paganas politeístas: Sólo a Dios le “corresponde servir, engrandecer, divulgar su grandeza”. El hombre no debe adorar a los astros o a los ángeles que son creaciones de Dios. Toda oración debe dirigirse directamente a Dios y no debe haber “intermediarios para acercarse a Él”. Es obvio que este fundamento distancia al judaísmo del catolicismo, que fomenta el culto a la virgen María y los santos. Esta afirmación no causa polémica con el pensamiento musulmán, porque el Islam no promueve la veneración a los santos y prohíbe, igual que el judaísmo, la representación de lo sagrado en imágenes y esculturas.

En el judaísmo y el Islam, los profetas tienen una presencia importante. De ellos habla Maimónides en el sexto fundamento, y los define como “individuos con capacidades sobresalientes y extremadamente puras, poseedores de una gran integridad y almas sabias”. En el séptimo fundamento señala el autor que Moisés “es el padre de todos los profetas que lo precedieron, así como también de los que vinieron después de él.” Hay cuatro aspectos que diferencian la profecía de Moisés de la de los demás profetas:

“Todo profeta que existió no habló con Dios, sino por medio de un mediador, mientras Moisés lo hizo sin ningún intermediario.”

Los demás profetas recibieron el mensaje de Dios dormidos durante la noche, en tanto que “con Moisés se manifestaba la profecía con palabras de Dios en medio día”.

A Moisés le venía la palabra de Dios “sin causarle estremecimiento o temblor alguno”. A los demás profetas les sobrevenía un gran pánico con la llegada del mensaje de Dios. Perdieron fuerzas y su cuerpo se debilitó de tal manera que su espíritu estaba a punto de desprenderse de su cuerpo.

Moisés fue el único profeta que en cualquier momento y sin complicaciones podía ponerse en contacto con Dios. Los demás tenían que esperar la profecía durante días y a veces durante años. En cambio Moisés, “en todo momento que deseaba la profecía, decía Esperen y oiré lo que ordena Dios acerca de ustedes.” (Números 9:8)

En el octavo fundamento se explica que el origen de la Torá que “nos ha llegado a través de Moisés” es divino. “Todos los versículos han partido de la boca de Dios y todos son parte de la Torá que es completa, pura, sagrada y verdadera.” En el noveno fundamento se confirma la tesis que la Torá es palabra de Dios. Ninguna palabra se puede quitar a este libro sagrado y nada se le puede agregar.

Estos dos fundamentos también tienen vigencia en la teología cristiana, según la cual la Biblia es la palabra de Dios. Durante muchos siglos nadie dudó del origen divino de las sagradas escrituras, pero en el siglo xvii, el filósofo judío Baruch Spinoza, basándose en el racionalismo cartesiano, cuestionó el origen divino de la Torá, lo que provocó violentas reacciones de los rabinos de Ámsterdam, y fue expulsado de la comunidad.

El décimo y undécimo fundamentos se refieren a la relación entre Dios y los hombres. Según el autor, Dios no ha abandonado la tierra, sino que “conoce los actos de cada ser humano y nunca aleja sus ojos de ellos”. Una prueba de la intervención de Dios en la vida humana es la destrucción de Sodoma y Gomorra.

El fundamento undécimo trata el tema del cielo y el infierno sin utilizar de manera directa estos conceptos. Los que cumplen con los preceptos de la Torá reciben una recompensa, y los que no lo hacen son castigados: “la recompensa mayor es el mundo venidero y el castigo mayor el exterminio”. Un alma borrada no llega al infierno, simplemente desaparece.

El duodécimo fundamento se refiere a la llegada del Mesías. Es posible que se retrase; sin embargo, hay que esperarlo porque la Torá prometió su llegada. Maimónides ni siquiera menciona a Cristo, quien, sin duda, es para él un falso Mesías.

El decimotercer fundamento concluye con los Salmos 139:21: “¿No odiaré acaso, Dios, a los que te aborrecen?” Todo hombre que acepta los fundamentos aquí expuestos “Tiene una parte en el mundo venidero, aunque sea un transgresor dentro del pueblo de Israel.” Pero a las personas que no creen en estos principios no se les amenaza con el infierno, sino con el exterminio de su alma.

Esta breve exposición del pensamiento de Maimónides acerca de los principios básicos del judaísmo carece de poesía porque es una interpretación puramente racional de la Sagrada Escritura. Maimónides escribe en el contexto de apogeo de la cultura árabe en el siglo xii. Como filósofo rechaza lo artístico y sensual, dando prioridad a una explicación clara y conceptual. En el séptimo fundamento dice acerca de Moisés, considerado el padre de todos los profetas: “En él fueron anulados la imaginación y los sentidos que posibilitan la percepción y desaparecieron los deseos y apetitos quedando sólo la razón”. Moisés, para él, deja de ser hombre y alcanza “el nivel angelical”, de manera que pasa de un estado humano a uno desmaterializado.s

La desmaterialización es un sueño racional que volvemos a encontrar en los siglos xix y xx en la poesía de Stéphane Mallarmé y Rainer Maria Rilke. Ellos emprendieron el camino de la poesía deshumanizada, que resultó ser un callejón sin salida, porque finalmente no podían ir más allá de su condición humana. En la religión, por el contrario, la meta del hombre es deshacerse de su cuerpo para convertirse en un ser espiritual y eterno. Moisés logró eso ya en vida “llegando a la misma altura que los ángeles.”d Lo angelical es, para Maimónides, un nivel de abstracción: no nos habla de la música celestial ni de otros deleites del cielo; tampoco nos describe los terribles sufrimientos del infierno como hacen muchos teólogos judíos y cristianos en el transcurso de la historia, sino que se limita a utilizar conceptos abstractos. No pretende crear una gran obra literaria como su contemporáneo Dante con la Divina comedia, donde las almas malas no son borradas o aniquiladas, sino que padecen los terribles castigos del infierno.

Maimónides no tiene vocación de profeta. Quiere penetrar en las verdades de la fe con la razón. No es el arte, sino sólo la filosofía lo que le atrae para hacer comprensibles las verdades de la fe. Dios se manifiesta a través de los profetas, cuyos testimonios leemos en la Sagrada Escritura; Moisés, el profeta más grande, llega a un estado de perfección angelical. No olvidemos que Maimónides se formó dentro de un mundo árabe musulmán y que el Corán le fue dictado al profeta Mahoma por el arcángel Gabriel. No se compara a Mahoma con un ángel, pero el Corán como mensaje de Dios, le fue transmitido por medio de un ángel.

A diferencia de la Torá, un texto literario lleno de colorido, el Corán es un libro de conceptos y reglas, muy alejado además, de la poesía del Cantar de los cantares. Se trata de un texto conceptual que orienta la vida de los fieles. El Islam y el judaísmo son religiones más racionales que el cristianismo de la Edad Media, tan profuso en pinturas y esculturas. Sinagogas y mezquitas carecen de imágenes. Maimónides conoce tan a fondo como Averroes la filosofía de Aristóteles, cuyo racionalismo le da forma al pensamiento medieval de sabios musulmanes, judíos, y posteriormente también, cristianos. La filosofía escolástica de Santo Tomás de Aquino, que marca la Edad Media cristiana y cuya influencia llega hasta la teología católica actual, debe mucho al pensamiento árabe de su tiempo, el cual se basa a su vez en la filosofía griega. Maimónides es, tal vez, el filósofo judío de lengua árabe que más huellas ha dejado en la cultura cristiana occidental.