Kitabı oku: «La guerra cristera»

I. La guerra cristera a través de sus discursos

CAPÍTULO 1.
El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica

Lo que llena nuestra conciencia histórica es siempre una multitud de voces en las que resuena el eco del pasado. Sólo en la multitud de tales voces el pasado es presente: esto constituye la esencia de la tradición de la que formamos ya parte y en la que queremos tomar parte. En la propia historia moderna, la investigación no es sólo búsqueda, sino también transmisión de tradición.

Hans Georg Gadamer1

¿Por qué la revolución cristera?

Los grandes testimonios son aquellos en que la vida es intersectada por las convulsiones de la historia.

Georg Lukács2

Más de un siglo de la historia de nuestro país estuvo marcado por las difíciles relaciones entre la Iglesia católica y el Estado. De este periodo, los años más álgidos fueron sin duda los de 1926-1929. La guerra cristera, como todo conflicto, tuvo un periodo de gestación y otro de conclusión que rebasa con mucho los años del movimiento armado.

Este conflicto, que involucró a las dos instituciones más importantes, la Iglesia católica y el Estado, tuvo su origen durante la segunda mitad del siglo xix, cuando el gobierno del presidente Benito Juárez promulgó las Leyes de Reforma para institucionalizar la separación de poderes y fortalecer al Estado mexicano. El proceso legislativo de la reforma liberal tenía como metas:

1 La desamortización de la propiedad corporativa, especialmente la eclesiástica, con el fin de poner en circulación recursos que no eran debidamente explotados.

2 Nacionalizar los bienes eclesiásticos para desarticular el poderío económico y político del clero.

3 Separar al Estado de la Iglesia.

4 Ejercer el dominio estatal sobre la población mediante su registro, y

5 Suprimir los fueros eclesiásticos y militares.3

La primera respuesta de las corporaciones religiosas fue manifestarse en contra de estas medidas —sobre todo las relativas a la venta de sus propiedades y a la amortización de sus capitales, por considerar que afectaban el patrimonio de la Iglesia—, pero hubo otro aspecto alrededor del cual movilizaron a los fieles católicos: el establecimiento de la libertad de cultos, estipulado en el artículo 15 en la Constitución del 5 de febrero de 1857.

La inconformidad del clero mexicano fue avalada por las declaraciones del papa Pío ix en contra de la legislación reformista y el proyecto de constitución mexicana, lo que propició que algunos obispos decretaran ilícitos “que los católicos juraran obediencia a la Constitución, indicando que quienes lo hicieran no podían recibir los sacramentos si antes no se retractaban públicamente”.4

Aunque la batalla parecía perdida para la Iglesia católica, durante el régimen porfirista se establecieron relaciones cordiales y la aplicación de la ley se mantuvo en suspenso. Fue en este contexto, durante las primeras décadas del siglo xx, cuando la Iglesia católica promovió la organización de la sociedad civil como parte de su apostolado, con la infraestructura y los postulados de la encíclica Rerum Novarum. A través de estas organizaciones parroquiales y gremiales se formaron destacados cuadros dirigentes quienes, llegado el momento en 1926, condujeron el levantamiento armado del pueblo.

Para la generación que vivió esta época de cambios profundos, era impensable abstenerse. Participar en la Cristiada significó ser partícipe de los grandes acontecimientos que han marcado nuestra historia nacional; fueron arrastrados por las aguas caudalosas del río revuelto en que estaba convertida nuestra nación. Fue, para los jóvenes de ese tiempo —porque así se manejó en el discurso del Episcopado mexicano—, un acto de conciencia. La defensa de la fe y de la libertad de culto, que desde su perspectiva se veía amenazada por el gobierno de Calles, era considerada una misión a la cual se estaba predestinado. Por eso tomaron las armas y por eso, en algunas regiones, sobre todo las más conservadoras, se estuvo de acuerdo con los arreglos entre las cúpulas a pesar de no haber tenido claro en qué consistían.

La guerra cristera fue una lucha desigual y fratricida que alcanzó a cubrir tres cuartas partes del territorio nacional, con 50 mil creyentes levantados en armas, además del apoyo logístico que se les brindaba en ciudades y pueblos. La resolución formal del conflicto se dio, como ya es conocido, con los arreglos entre el gobierno de Emilio Portes Gil y, por parte del Episcopado mexicano, el obispo Pascual Díaz y el arzobispo Ruiz y Flores en junio de 1929, a espaldas de los insurrectos. Esto significó, para muchos combatientes cristeros convencidos, una traición; la mayoría entregó las armas obedeciendo las órdenes de la jerarquía católica, y otros, los menos, continuaron en la lucha. Quienes permanecieron, aun sin el respaldo institucional, estaban todavía convencidos de sus posibilidades de triunfo; nuevos grupos se les unieron, más que por abanderar la causa, por vengar agravios o por obtener beneficios personales. A esta nueva etapa de la lucha se le conoce comúnmente como la segunda Cristiada, y se desarrolló durante los años 1932-1938.

Aunque durante las décadas siguientes la lucha armada había dejado de ser una opción, las diferencias entre ambas instituciones no se habían resuelto y las asperezas en su relación continuaron latentes. Ambas, Iglesia y Estado, mantuvieron un profundo silencio con respecto al conflicto y, por supuesto, tampoco contemplaron hacer un balance sensato de su actuación en el periodo. Tal vez con ello se pretendía borrar de la memoria colectiva este episodio vergonzoso y, así, además, exculparse de su responsabilidad frente a la historia.

Para la Iglesia, si bien los cultos habían sido nuevamente abiertos a raíz de los acuerdos pactados en 1929 —en tanto que el Estado se desentendía de aplicar la legislación que había causado tanto conflicto—, existía un nuevo problema al cual volcó sus energías, y denunció lo que consideraba un atentado a los preceptos y la moral católicos: la educación socialista. En los boletines parroquiales de las décadas de los años treinta y cuarenta, hay críticas exacerbadas con respecto a la educación que imparte el Estado a través de las escuelas oficiales, a la cual consideran ateizante y de ideas comunistas.5

Un ejemplo significativo es el siguiente poema titulado Del ateneo jalisciense:

En la Normal del Estado / hace poco se efectuó

un estupendo certamen / del que te hablaré, lector.

De Sociología fue el tema; / mas reconozco mi error:

es alta Suciología / lo que allí se enseña hoy.

Da esta clase un individuo / que sostiene con tesón

que descendemos del mono, / (Te sientes cola, lector?).

Si sólo de él lo afirmara / yo le daría la razón,

pues sus facciones recuerdan / a su ilustre antecesor.

Te proporciono estos datos / porque formes opinión

del intelecto y figura / del flamante profesor.

“Entre el hombre y la mujer / ¿cuál es conveniente unión?”

fue el tema, ¡De rechupete! / ¡para muchachas, ad hoc!

Tres trabajos se premiaron, / que un boletín publicó,

con la efigie, de las dueñas / para darles más honor.

Demostraron las premiadas, / en maleja redacción,

que resultan estorbosos / la vergüenza y el pudor.

Y más una tal Luisita / que el primer premio alcanzó,

derrochando desvergüenza / y alardeando de impudor.

Lástima que esos primores, / en total, no pueda yo

transcribirte: me abochorno / como anticuado que soy.

Pero allí te van algunos: / (de muestra basta un botón)

Es de parecer la niña / que el matrimonio, son dos

prostituciones que se unen. / (¡Para sus padres, qué flor!)

y prosigue la sucióloga, / con gala de erudición:

El hijo de la soltera / es el hijo del amor…

Los demás? de compromiso! / Y de ésos somos tú y yo!

Después de esto, ¿qué le queda? / proclamar el libre amor

¡Cuidado con la muchacha / femenino Salomón!

Ni una salvaje del Congo / lo hubiera hecho mejor!

Ya te imagino pensando / que en el Liceo no quedó

para remedio una alumna./ ¡Qué anticuado eres, lector!

¿son las chicas siglo veinte? / ¡pues las madres veintidós!

De tener hijas suciólogas / ¿cómo perder la ocasión?

Se reducen sus afanes / a que saquen el tostón.

¡Si les pesa mantenerlas / y a muchas quieras que no

se las entregan atadas /al simiesco profesor.

¡¡Qué brutas!! Encantadazas, / cuando llegue la ocasión,

coserán las camisitas / para el nieto del amor!

En algunos testimonios, que presentamos en el capítulo 4 de este libro, se menciona cómo los párrocos de los pueblos amenazaban con excomulgar a quienes mandaran a sus hijos a estudiar en las escuelas de gobierno; el conflicto, por tanto, seguía latente a través de otras instancias.

Fue hasta 1988, con el acercamiento salinista con el Vaticano, cuando las relaciones diplomáticas entre ambos Estados toman un nuevo giro que pretende subsanar sus diferencias. La reforma al artículo 130 constitucional, que otorga personalidad jurídica a la Iglesia (reforma que fue pensada en relación con la Iglesia católica y que necesariamente hubo de ampliarse a las demás denominaciones), marcó el inicio de una nueva etapa. A muchos sorprendió la presencia de los altos prelados católicos en la toma de posesión de Carlos Salinas de Gortari como presidente de los Estados Unidos Mexicanos en 1988, pero esta invitación era el anuncio de los cambios que el nuevo régimen intentaba y que culminó con la reforma citada en 1992. En este nuevo contexto, la jerarquía de la Iglesia católica inició el proceso de beatificación de los mártires de la guerra cristera, que culminó en el Gran Jubileo del año 2000, en el mes de mayo siguiente.

Estos procesos de canonización, se pueden interpretar como una respuesta de la jerarquía católica a un problema no resuelto; que sigue estando presente en la conciencia histórica con muchas implicaciones que causan confusión, crisis de conciencia, dificultades en la integración de la identidad cultural, falta de credibilidad en la institución y la búsqueda cada vez mayor de nuevas opciones religiosas. Podemos preguntarnos hasta qué punto la secularización de la sociedad y el notorio crecimiento y desarrollo de ofertas religiosas no católicas en el centro occidente de México son producto del desaliento provocado por la decisión de la jerarquía católica, primero de involucrar a sus fieles en una guerra por la defensa de la institución —expresada en el contexto como defensa de la fe— y posteriormente de aceptar los arreglos sin consultar a los grupos levantados en armas.

¿Cómo influyó esta decisión en el juicio de los fieles católicos? Para responder a esta pregunta, consideré indispensable recuperar de viva voz los testimonios de esa generación que estaba extinguiéndose; había que conservar las narraciones de sus experiencias, perpetuándolas a través de la escritura, porque era el medio al cual tenía acceso, y posibilitaría compartir estas vivencias con un público lector amplio. Pensaba, como Halbwachs, que

Cuando la memoria de una serie de acontecimientos ya no tiene por soporte a un grupo —el grupo que estuvo implicado en ellos o que haya padecido sus consecuencias, o bien el grupo que haya asistido a dichos acontecimientos o que haya recibido un relato vivo de los mismos de parte de los principales actores y espectadores— cuando esta memoria es dispersa en los espíritus de algunos individuos perdidos en nuevas sociedades a las que estos hechos ya no interesan porque les resultan decididamente exteriores, entonces el único medio de salvar tales recuerdos es fijarlos por escrito en un relato continuado, ya que, mientras las palabras y los pensamientos mueren, los escritos permanecen.6

Testigos y protagonistas, ex combatientes del ejército federal o del ejército de Cristo Rey, reflexionaron con el paso de los años sobre el papel que jugaron y el significado de su lucha; asimilaron sus experiencias en su particular visión del mundo, que al transmitirla se incorporó como parte constitutiva de nuestra conciencia histórica.

Análisis de la guerra cristera

Para analizar cómo quedó grabada la guerra cristera en nuestra memoria colectiva, debemos basarnos en los estudios anteriores, con el fin de ampliar en campo de la comprensión. Este es el camino que puede observarse en las publicaciones que abordaron el conflicto cristero. Al respecto, hay que destacar que las aparecidas durante las décadas inmediatas posteriores, estuvieron marcadas por un apoyo casi incondicional a un bando y a la descalificación del otro. Estas primeras obras podemos agruparlas en dos campos: las memorias —que por su carácter son una importante fuente de información— y las biografías de líderes cristeros. Entre las memorias destacan, por la información que contienen, la amenidad de los relatos y la ubicación privilegiada de los autores en el conflicto, las siguientes: Los cristeros del volcán de Colima, de Enrique de Jesús Ochoa (publicada en Italia en 1933 y en México hasta 1942, bajo el seudónimo de Spectator); Las Memorias, de Jesús Degollado Guízar, jefe de la División del Sur de Jalisco y general en jefe de la Guardia Nacional Cristera a la muerte de Gorostieta (publicado en México en 1957); Por dios y por la patria. Memorias de mi participación en la defensa de la libertad de conciencia y culto durante la persecución religiosa en México de 1926 a 1929, de Heriberto Navarrete (publicada en México en 1961; este mismo autor publicó en 1968 Los cristeros eran así…, en la que abordaba aspectos de la vida cotidiana en los campamentos); José Gutiérrez y Gutiérrez, quien fuera general de la División Sur de Jalisco, escribió sus memorias en Recuerdos de la gesta cristera (publicada en tres volúmenes en Guadalajara, de 1972 a 1976); de Víctor López Díaz se publicó, en 1970, Memorias. El escuadrón de Jalpa de Cánovas y el regimiento cristero de San Julián; recientemente se publicó una de las memorias más logradas, que narra la visión de los hechos de la guerra cristera en San Julián en la voz de Josefina Arellano, viuda de Refugio Huerta, dirigente cristero en los Altos de Jalisco. El título es ¡Viva Cristo Rey! Narración histórica de la revolución cristera en el pueblo de San Julián, Jalisco (publicado en 2003, en edición de autor).

A esta lista de memorias cristeras sólo se añade una, desde la perspectiva contraria: se trata de La Iglesia católica y la rebelión cristera en México, escrita por Cristóbal Rodríguez y publicada en dos partes: 1966 y 1967; este autor, quien estuvo vinculado con el general Joaquín Amaro, presenta a los cristeros como víctimas de la jerarquía católica.

Otra serie de textos comprende las biografías de los protagonistas del conflicto. Entre ellas, son importantes, las de María Sodi de Pallares, Los cristeros y José León Toral (publicada en México en 1936); de Antonio Gómez Robledo, Anacleto González Flores. El maestro (publicada en 1947); de Vicente Camberos Vizcaíno, la biografía Miguel Gómez Loza (publicada en dos volúmenes en México, en 1953); Alfonso Trueba, bajo el seudónimo de Martín Chowell, presenta la biografía de Luis Navarro Origel. El primer cristero (publicada en 1959).

Existen otras obras enfocadas desde la perspectiva del martirio. El sacerdote José Dolores Pérez, de León, Guanajuato, presenta una lista de los eclesiásticos mártires en La persecución religiosa de Calles en León (1942). La misma óptica tiene Capítulos sueltos o apuntes sobre la persecución religiosa en Aguascalientes, del sacerdote Felipe Morones (publicado en Aguascalientes en 1955); de Joaquín Cardoso, El martirologio católico de nuestros días; los mártires mexicanos (México, 1958); asimismo, del sacerdote Nicolás Valdés, México sangra por Cristo Rey (editado en Lagos de Moreno en 1964), con datos sobre cuatro mil cristeros caídos en combate; así como Apuntes para la historia de la persecución religiosa en Durango, de José Ignacio Gallegos (México, 1965).

Pionera en el estudio de este tema desde la perspectiva histórica, Alicia Olivera Sedano (quien publicó Aspectos del conflicto religioso de 1926 a 1929. Sus antecedentes y consecuencias) señala que, entre las dificultades para realizar su trabajo durante la década de los años sesenta, se contaban la falta de información, ya que no estaba permitido consultar los documentos referentes a la guerra cristera en el Archivo General de la Nación; la Iglesia católica tampoco permitía la consulta de sus documentos; los militares que habían participado tampoco estaban dispuestos a conceder entrevistas, y los jefes de gobierno quienes, antes que aportar alguna información, terminaban entrevistando.7 Tal vez era necesario que alguien ajeno a nuestras raíces se planteara con toda seriedad abordar esta investigación, como hizo Jean Meyer: “debo decir que este trabajo no hubiera sido posible sin la colaboración de los antiguos cristeros, varios centenares de mexicanos que se dignaron confiar en el extranjero (por la edad y el origen social más que por la nacionalidad) que vino a importunarlos entre 1965 y 1969”.8

Esta investigación de Jean Meyer, posterior a la de Alicia Olivera, se ha convertido en consulta obligada para los interesados en el tema. Fue publicada en tres tomos, en 1973, bajo el título de La cristiada.9 Entre las fuentes que consultó Meyer se encuentran los archivos públicos de México, Estados Unidos y Francia, archivos particulares de protagonistas, archivos parroquiales, narrativa, artículos y ediciones periódicas. A ello añade una importante serie de entrevistas con los protagonistas del conflicto: 400 a cristeros y 200 a agraristas. En este mar de fuentes, se nota la ausencia de material recabado entre militares federales que participaron en el conflicto.

También importante es La Iglesia y el Gobierno Civil, de Francisco Barbosa Guzmán, la cual forma parte de una obra amplia titulada Jalisco desde la Revolución.q Barbosa consultó con minuciosidad los archivos del Arzobispado de Guadalajara, Congreso del Estado de Jalisco, Histórico de Jalisco, General de la Nación, la sección Fondos Especiales de la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, los archivos y bibliotecas inah-sep, además de casi 150 obras relativas al periodo.

Estos estudios históricos están en la base de nuestra hermenéutica de la conciencia histórica, y nos permiten contextualizar las escenas narradas en los testimonios, así como ubicar en el tiempo y espacio las declaraciones, los relatos y documentos que constituyen el material de nuestro análisis.

La memoria de la guerra cristera a través de sus discursos

Muchos años de silencio separan esta investigación de la época del conflicto cristero. A través del silencio, se pretendía borrar de la memoria colectiva un acontecimiento vergonzoso que cobró miles de vidas, las cuales fueron entregadas sin condiciones a la defensa de la fe y la libertad religiosa, concretizada en la defensa de la institución eclesial católica. ¿Por qué entonces volver a tratar el tema?

Hay que luchar contra la tendencia a no considerar el pasado más que bajo el punto de vista de lo acabado, de lo inmutable, de lo caducado. Hay que reabrir el pasado, reavivar en él las potencialidades incumplidas, prohibidas, incluso destrozadas. En una palabra, frente al adagio que quiere que el futuro sea abierto y contingente en todos sus aspectos y el pasado cerrado y unívocamente necesario, hay que conseguir que nuestras esperas sean más determinadas, y nuestra experiencia más indeterminada. Éstas son las dos caras de una misma tarea: sólo esperas determinadas pueden tener sobre el pasado el efecto retroactivo de revelarlo como tradición viva. Es así como nuestra meditación crítica sobre el futuro exige el complemento de una meditación análoga sobre el pasado.w

El concepto de horizonte (el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto) ha sido fundamental para la teoría hermenéutica, es decir, la interpretación. Gadamer retoma de la fenomenología de Husserl la idea de que “todo lo que está dado como ente, está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo”e y que por tanto toda intencionalidad está inmersa en la continuidad básica del todo, y lo aplica a la conciencia pensante para hablar de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura del horizonte, etc. Entre nuestras interpretaciones orientadas hacia el pasado, y nuestras expectativas dirigidas hacia el futuro, Reinhart Kosellek propone su concepto de Erfharung, que comprende el espacio de experiencia (el pasado adquirido en nuestra experiencia y convertido en hábitus) y el horizonte de espera (la espera en relación con el futuro, inscrita en el presente), y concluye que ni el pasado ni el futuro están cerrados, como suponemos. De aquí que la memoria colectiva comprenda diferentes versiones sobre un mismo acontecimiento histórico (no hablamos de varias memorias históricas, asumiendo las críticas de Roger Chartier a los historiadores de las mentalidades),r y que las expectativas hacia el futuro sean también diferentes.

Las premisas que subyacen y orientan este trabajo están enunciadas en la propuesta de Paul Ricoeur para elaborar una hermenéutica de la conciencia histórica, a través de la cual se intenta concebir la historia como historia por hacer, como un proyecto de la historia. El énfasis está en observar las continuidades —más que las rupturas—, es decir, en la asimilación de nuestro pasado en el presente. El pasado debe ser considerado, entonces, como la continuidad de la memoria colectiva hasta el presente, a través de la cual proyectamos nuestro futuro. Sólo a través de este acercamiento será posible comprender nuestra identidad cultural y nuestras visiones del mundo, concretizadas en las prácticas de vida cotidiana, valores y tradiciones. Es necesario, señala este autor, “tomar el problema por el otro extremo, y explorar la idea de que estas perspectivas rotas pueden encontrar una especie de unidad plural, si las reunimos bajo la idea de una recepción del pasado, llevada hasta la de un ser marcado por el pasado. Pero esta idea sólo toma fuerza y sentido opuesta a la de hacer la historia. Pues ser marcado es también una categoría del hacer”.t

¿Qué aprendimos de la guerra cristera las generaciones posteriores? La historia oficial, que se nos enseñó a través de los libros de texto gratuitos, excluyó deliberadamente este tema; en tanto que la Iglesia católica, a través de sus boletines parroquiales, se dedicó a atacar la enseñanza socialista con el mismo ardor con que anteriormente combatió a Calles. Lo que aprendimos de acerca de este episodio fue, principalmente, lo que nuestros abuelos, padres y tíos nos narraban en las tertulias familiares como acontecimientos milagrosos, mezclados con historias de aparecidos y tesoros enterrados. En este ambiente católico, las versiones sobre la Cristiada se presentaban envueltas en un discurso donde los hechos de los cristeros se magnificaban y aparecían como milagros. Se les comparaba con los primeros cristianos perseguidos por el Imperio romano y sacrificados en los coliseos, escondidos en las catacumbas, que entregaban su vida en defensa de la religión. El enemigo principal de la Iglesia —y por consiguiente del pueblo católico— era Plutarco Elías Calles, el diablo; y todo lo que tuviera relación con las instituciones del Estado, quedaba asociado a esta figura maligna. Indiscutiblemente, la causa de la guerra fue que “Calles mandó cerrar los templos porque quería acabar a la Iglesia católica”. A esta visión se añadía, en la conciencia católica del conflicto, una versión triunfalista de la guerra gracias a un milagro; el respaldo y simpatía del pueblo a la causa cristera y el abastecimiento de sus tropas gracias al apoyo popular. El enemigo, el ejército, se percibía como algo ajeno a la comunidad católica: de fuera, gobiernistas, y se les calificaba de ateos y comunistas.

Detalles más, detalles menos, eso es lo que quedó grabado de la Cristiada en la conciencia histórica de la comunidad católica; lo que nos fue transmitido en el ámbito de los colegios religiosos, las parroquias, familias creyentes y practicantes del occidente de México. Éste es, además, el objeto de la presente investigación: tratar de analizar las visiones de la guerra cristera que se conservaron en la memoria colectiva y forman parte de la conciencia histórica. Para decirlo en términos de Fossaert: “se trata de comprender lo que los pueblos pueden decir de sí mismos conforme sus sociedades se transforman”.y ¿Qué se conservó acerca de la guerra cristera en la memoria colectiva de la generación que vivió la época? ¿Cómo se transmitió de una generación a otra la experiencia de la guerra, a pesar del silencio impuesto y la falta de una reflexión crítica por parte de las instituciones involucradas? ¿Cómo se asimila en la conciencia histórica, en nuestra reflexión sobre el pasado, desde la perspectiva del presente?

Toda comprensión es una interpretación

Nuestra conciencia histórica tiene por objeto explorar los campos a través de los que se ha ido conformando nuestra identidad colectiva. Parte fundamental en la reelaboración de la historia de la Cristiada, ha sido la recuperación de los testimonios de protagonistas y testigos; de los olvidados por la historia oficial, pero cuyas experiencias hechas relatos impregnan nuestras visiones del mundo, nuestros sistemas de creencias y valores, así como nuestras maneras de actuar y afrontar la realidad cotidiana.

A través de la transmisión, casi siempre oral, de sus historias vividas, esta generación que fue silenciada durante décadas nos ofrece en sus testimonios sus explicaciones de la guerra cristera; las circunstancias que la originaron, el contexto en que se desarrolló, sus angustias, temores y esperanzas. En muchos casos, se desmitifica la historia oficial, sus héroes y mártires, y se destaca el papel de los propios héroes y mártires, a quienes la religiosidad popular canonizó espontáneamente, y quienes, en respuesta, les conceden milagros.

La interpretación de la conciencia histórica se realiza necesariamente mediante un proceso de comunicación, a través del cual los interlocutores abordan el problema y establecen un consenso. Para Gadamer, el medio no sólo más adecuado sino universal de la experiencia hermenéutica es el lenguaje: “El lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación”.u La hermenéutica, entendida como el intento de dominar la comprensión por el arte, se realiza a través de un proceso lingüístico. Es en la comprensión donde se realiza la experiencia de sentido a través del lenguaje:

Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete. Con esto el fenómeno hermenéutico se muestra como un caso especial de la relación general entre pensar y hablar, cuya enigmática intimidad motiva la ocultación del lenguaje en el pensamiento. Igual que la conversación, la interpretación es un círculo encerrado en la dialéctica de la pregunta y respuesta. Es una verdadera relación vital histórica, que se realiza en el medio del lenguaje y que también en el caso de la interpretación de textos podemos llamar conversación. La lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la conciencia de la historia efectual.i

Para Gadamer, el lenguaje mantiene su universalidad, ya que todos nuestros sentimientos, impresiones y experiencias se expresan a través de él; además, como toda crítica —que nos lleva más allá del esquematismo de nuestras frases—, adquiere la forma lingüística; el lenguaje se mantiene a la altura de la razón: “La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar en lo que hace la relación general de lenguaje y razón […] El lenguaje es el lenguaje de la razón misma”.o

Al partir de la idea de Gadamer, de que toda comprensión es una interpretación, en la nuestra seguramente está presente la propia carga intelectual, afectiva y valorativa:

La conciencia histórica se malentiende a sí misma cuando para comprender pretende desconectar lo único que hace posible la comprensión. Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la transformación que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Pensar históricamente entraña en consecuencia siempre una mediación entre dichos conceptos y el propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la interpretación no sólo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos con el fin de que la comprensión del texto se haga realmente lenguaje para nosotros.p

La conciencia histórica está presente también en la selección misma de los textos escritos y la recuperación de los testimonios, donde, además de mi propia carga afectiva e intelectual, se suma la de los entrevistados. Esto es inevitable porque, desde la perspectiva hermenéutica (de acuerdo con Husserl), somos “ser en el mundo”, sujetos con intuición frente a un complejo campo de significados.

Pero, ¿cómo penetrar en la conciencia histórica de la Cristiada si mi propia interpretación parte de sentidos interpretados? Esa es precisamente la tarea hermenéutica, en la medida en que pretende constituirse en una filosofía sobre el sentido del sentido: leo e interpreto los elementos que permanecen en la conciencia histórica de testigos y protagonistas, narradores y la jerarquía católica, acerca del hecho cristero, para integrarlos y analizarlos como elementos constitutivos de la conciencia histórica del occidente mexicano en el tercer milenio; luego, entonces, mi interpretación es una lectura de hechos previamente interpretados.

Esta multiplicidad de interpretaciones posibles, y su relatividad, sólo complejizan el problema de la objetividad de la interpretación de los textos. ¿Qué se puede decir al respecto? A la lectura de la guerra cristera que hicieron los testigos y protagonistas, los autores de cuentos y novelas y el Episcopado mexicano y su Comisión para las causas de beatificación de los mártires de la guerra cristera, se sumaría mi propia lectura de los hechos a través de los textos seleccionados, testimonios recogidos y documentos emitidos. Una interpretación de otras interpretaciones. ¿Cuál es, entonces, la especificidad de mi lectura? Interpretar significa para mí —parodiando a Gadamer— aportar mis propios conceptos con el fin de que la conciencia histórica de la guerra cristera se haga discutible y cada vez más comprensible.

Esto nos lleva a reconocer que no hay una única interpretación “objetiva” de los textos literarios o históricos. La situación se complejiza en el caso de los testimonios —textos mediatizados— que se analizan en los capítulos v y vi. Desde la perspectiva hermenéutica, tanto en Gadamer como en Ricoeur, se reconocen dos limitantes: en primer lugar, la renuncia al saber absoluto, a la identificación del fundamento trascendental y a la justificación última de toda ciencia; en segundo, que en la hermenéutica la subjetividad no tiene la pretensión de ser el fundamento último, ya que la comprensión de sí coincide con la interpretación que se haga de los elementos mediadores (signos, símbolos y texto). En resumen, en la propuesta de Ricoeur, la interpretación está sujeta a una triple contingencia: la de los símbolos y los textos escogidos —que son parte de una cultura, no tienen significado unívoco, y la individualidad del intérprete.

Si cada lector puede dar a los textos la interpretación que quiera, ¿cuáles son entonces los límites de la interpretación? Desde una visión pesimista, en cuanto a las posibilidades de objetivar la interpretación, Jensen parece asumir la postura extrema de la relatividad cuando señala que la interpretación “normalmente no puede ser objeto de (des)acuerdo en una comunidad científica o en un foro público. Más bien, la validez de tal interpretación se hace depender de la confianza en la experiencia y sensibilidad del intérprete, en su legitimidad y autoridad, o también de la percepción de que la interpretación es original y estimulante”.a Además de esta postura basada en la confianza y autoridad moral del intérprete, otros autores abordan el problema y aportan elementos desde sus respectivas disciplinas.

Umberto Eco, quien distingue entre “interpretación” y “uso” de los textos, señala que “El texto es un artificio cuya finalidad es la construcción de su propio lector modelo”; además, un texto debe tomarse como parámetro de las propias interpretaciones (aunque cada nueva interpretación enriquezca nuestra comprensión de ese texto, o sea, aunque cada texto sea siempre la suma de la propia manifestación lineal y de las interpretaciones que de él se han dado). Pero, para tomar un texto como parámetro de las propias interpretaciones, debemos admitir —al menos por un instante— que existe un lenguaje crítico que actúa como metalenguaje y permite la comparación entre el texto, con toda su historia, y la nueva interpretación.s La objetividad de la interpretación, para Eco, está en la semiosis; en la comprensión del texto dentro de su contexto y su recepción histórica, y la comparación que se establezca desde una nueva interpretación basada en el uso de un lenguaje crítico o metalenguaje.

En ello parece coincidir Gilberto Giménez, cuando establece la prioridad del método para la objetivación de la interpretación; así, la interpretación se vuelve objeto de discusión. Para Giménez, la cientificidad consiste en hacer al objeto esencialmente discutible, y esto se logra sólo si la interpretación está basada en la utilización adecuada de un método.d

Como propuesta epistemológica, la hermenéutica pretende ir más allá: recuperar y describir las diferentes posibles interpretaciones; apropiarse de las diversas metodologías para el análisis interpretativo, y hacer uso de ellas para obtener un conocimiento profundo del texto; comparar las diversas interpretaciones y llegar al momento hermenéutico, planteando una interpretación creadora. La hermenéutica se propone como perspectiva epistemológica y no como metodología particular para el análisis de textos históricos y literarios; perspectiva desde la cual puede accederse al conocimiento científico a través de las diferentes disciplinas, con el hombre como centro de su atención —no como explicación última.

Los niveles del análisis

La teoría de la interpretación de Paul Ricoeur, con estas características, se ofrece como alternativa para el análisis de los textos que componen el objeto de este libro. Sugiere un método de análisis con tres grandes momentos importantes y que denomina la triple mímesis: descripción fenomenológica, participación en la dinámica del simbolismo e interpretación creadora; el autor explica su propuesta alrededor de su concepción relacional del tiempo y la narración: “entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras, el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal”.f Se trata de una epistemología con fundamento ontológico que basa toda comprensión de sí en la mediación del análisis de los signos, símbolos y textos en general, y hace depender la comprensión del ser de la interpretación hermenéutica. La identidad simbólica es la identidad del yo a partir de la interpretación de los símbolos. En la hermenéutica de Ricoeur, en Tiempo y narración, la identidad del yo se constituye como una identidad narrativa o narrada.

Descripción fenomenológica del simbolismo. Mímesis I

La hermenéutica recupera la preocupación de la fenomenología por rescatar la subjetividad inmanente (Husserl) y la comprensión del sujeto-objeto en relación de inclusión y pertenencia (Heidegger). Pero, la hermenéutica no pretende constituir a la subjetividad en fundamento último. La comprensión de sí (Mímesis iii) coincide con la interpretación de los elementos que la hacen posible: signos, símbolos y textos. Aquí pueden integrarse aquellas propuestas que analizan las mediaciones simbólicas de la acción, así como las de la antropología cultural (Clifford Geertz) que señalan el carácter estructurado del mundo simbólico.

Para Ricoeur, en el campo de nuestra experiencia temporal, la composición de la trama se enraíza en la pre-comprensión del mundo de la acción: de sus estructuras inteligibles, recursos simbólicos y su carácter temporal. Son rasgos que (estructurales, simbólicos y temporales), más que deducirse, se describen.g Es aquí donde las aportaciones de la fenomenología (su interés por rescatar el sentido subjetivo) y de la historia cultural resultan de gran valor. En este nivel de interpretación, es fundamental rescatar y considerar la percepción que del pasado se tiene en la conciencia histórica: la memoria colectiva aparece aquí como el fundamento de la conciencia histórica.

Al concebir a la memoria como fundamento de la identidad cultural,h partimos de la premisa de que la elaboración de las representaciones simbólicas de los habitantes de una región tiene que ver directamente con el pasado histórico y con el reciente, con la manera como se integran en nuevos contextos económicos y políticos; con la modificación, permanencia o readecuación de sus manifestaciones culturales que reflejan su muy particular visión del mundo.j

Jacques Le Goff define la memoria como la “capacidad de conservar determinadas informaciones”, que, por tanto, “remite a un complejo de funciones psíquicas, con el auxilio de las cuales el hombre está en condiciones de actualizar impresiones o informaciones pasadas, que él se imagina como pasadas”.k La conservación de la memoria tiene la característica de ser un proceso activo y constructivo de percepciones. Los estudiosos más recientes de la memoria ponen el acento sobre los aspectos de estructuración y las actividades de autorganización; de tal manera que los procesos de la memoria, tanto desde la perspectiva biológica como psicológica, no son más que los resultados de sistemas dinámicos de estructuración y restructuración, y existen sólo en cuanto la organización de los esquemas mentales los conserva o reconstituye.l

Al abordar el problema de la memoria, no podemos dejar de lado su contraparte: el olvido. El fenómeno de la amnesia no es privativo de la individualidad, sino que se presenta también en las sociedades, como una perturbación de la memoria colectiva. Al respecto, Le Goff afirma que “a nivel metafórico, pero significativo, la amnesia no es sólo una perturbación en el individuo, sino que determina perturbaciones más o menos graves de la personalidad y, del mismo modo, la ausencia o la pérdida, voluntaria o involuntaria de memoria colectiva en los pueblos y en las naciones, puede determinar perturbaciones graves de la identidad colectiva”.;

En este campo de la Mímesis i se ubica la selección y recuperación de mi corpus de trabajo. Desde el inicio, mi interés fue recuperar los testimonios de ex combatientes y sobrevivientes del hecho histórico, con un sin fin de limitantes objetivas, como la posibilidad de encontrarlos en los diferentes poblados, el que accedieran a la entrevista, que me ganara su confianza y, además —algo que no dependía ya de nadie—, que conservaran sus recuerdos. Mi búsqueda se orientó siempre a obtener una versión diferente a la ofrecida por las investigaciones de corte historiográfico. No me interesaba presentar una reconstrucción histórica de la Cristiada —de las que ya hay varias y bastante confiables—, sino a conocer la versión humana del conflicto, en la cual se expresaran los sufrimientos, temores y angustias que se viven en cualquier guerra; que me describieran las condiciones de vida del momento y a los “héroes” y “mártires” como seres humanos. Me ha interesado conocer, además, el simbolismo que se ha creado alrededor de este hecho histórico y la interpretación que dan a determinados hechos, como la intervención de las fuerzas sobrenaturales en favor de uno u otro bando. Quise así recuperar la perspectiva subjetiva, con toda su riqueza de imágenes, sus diferentes versiones e interpretaciones de la realidad.

Participación en la dinámica del simbolismo. Mímesis II

Este momento constituye el eje del análisis en Ricoeur; por su función de ruptura, abre el mundo de la composición poética e instituye la literalidad de la obra literaria. Tiene en cuenta únicamente las leyes internas de la obra literaria sin considerar el antes y el después; pero el estudio de las leyes internas posibilita su facultad de mediación, ya que conduce al texto del antes al después.

El nivel de Mímesis ii es el de la semiótica del texto; es aquí donde pueden recuperarse las aportaciones de Eco, Greimas y demás acerca de la interpretación, así como las diferentes propuestas metodológicas para el análisis de los textos. En este nivel se puede ignorar la diferencia que afecta a la dimensión referencial de la narración, y limitarse a los caracteres estructurales comunes. Para ello es posible apoyarse en la estilística, la semántica o la lingüística referencial.z

Una interpretación creadora. Mímesis III

Este es el momento culminante del trabajo hermenéutico y, en sí, al que se le considera como tal: no es una interpretación alegorizante que pretenda culminar en una filosofía enmascarada bajo el disfraz imaginativo del mito, sino una filosofía a partir de los símbolos que busca promover; instaurar el sentido por medio de una interpretación creadora: una deducción trascendental del símbolo. La hermenéutica se preocupa de reconstruir toda la gama de operaciones por las que la experiencia práctica intercambia obras, autores y lectores.x

En este momento de la interpretación es donde el estudio de la memoria colectiva aparece como uno de los modos fundamentales para afrontar los problemas del tiempo y de la historia, ya que nos permite analizar nuestro presente y proyectar nuestro futuro a través de la comprensión y asimilación de los hechos del pasado. La memoria, “en la medida en que se distingue de la rutina, representa una difícil invención, la conquista progresiva, por parte del hombre, de su pasado individual, así como la historia constituye para el grupo social la conquista de su pasado colectivo”.c

Hacia una conciencia actualizante

No es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella —dice Gadamer en su extenso estudio acerca de la verdad y el método—, ya que, mucho antes de que nos comprendamos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. Por ello, “la autorreflexión y la autobiografía no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque reprivatizan la historia […] La lente de la subjetividad es un reflejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa de la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”.v

En la conservación de la memoria colectiva en Occidente, de acuerdo al estudio a Jacques Le Goff, la cristianización y el proceso de consolidación de la Iglesia católica, como institución, han jugado un papel determinante desde la época medieval:

mientras la memoria social popular, se escapa casi enteramente, la memoria colectiva formada por los estratos dirigentes de la sociedad experimenta, en el curso del medievo, profundas transformaciones. La esencial proviene de la difusión del cristianismo como religión y como ideología dominante, y el cuasi monopolio conquistado por la Iglesia en el campo intelectual. Cristianización de la memoria y de la mnemotécnica, subdivisión de la memoria colectiva en una memoria litúrgica que se mueve en círculo y en una memoria laica de débil penetración cronológica; desarrollo de la memoria de los muertos y ante todo de los muertos santos; rol de la memoria en la enseñanza fundada sobre lo oral y sobre lo escrito al mismo tiempo; aparición, en fin, de tratados de memoria (artes memoriae): he aquí los lineamientos más característicos de la metamorfosis operada por la memoria durante el medievo.b

Si la memoria colectiva (popular) se transmitía desde entonces a través de la tradición oral, con el gravísimo riesgo de perder partes importantes de su contenido; el culto cristiano, a través de la conmemoración de sus mártires y santos ha logrado conservar su versión sobre el pasado e imponerse, de esta manera, como ideología dominante. Tales riesgos no desaparecen en las sociedades actuales donde la oralidad sigue constituyendo la parte fundamental de la tradición. Este es el caso de la memoria cristera.

La memoria colectiva se constituye prioritariamente con las versiones que han impuesto los grupos dominantes, y que han difundido no sólo a través de la escritura sino con el apoyo de los medios modernos de comunicación. En el caso de la memoria cristera, han sido fundamentales, además, las versiones pregonadas constantemente en los sermones eclesiales y la enorme cantidad de publicaciones parroquiales. A través de la enseñanza católica, se conforma la memoria colectiva y, a través del culto, se conmemora a sus santos “para que sean para nosotros modelo de virtud y camino a seguir”, como dice el Episcopado mexicano.

La incorporación de los santos en el memorial católico, como una manera de conservar y apropiarse de la memoria colectiva, se expande sobre todo en el campo de la religiosidad popular. Con la muerte de los mártires, cristaliza la memoria de los cristianos en torno a sus recuerdos. Las vidas de aquellos cuyo recuerdo era objeto de plegarias se registraron en los libri memoriale. Sus tumbas constituyeron el centro de iglesias, y el lugar donde estaban ubicadas se nombraban confessio, martyrium, o memoria. Esta práctica, que nació del antiguo culto de los muertos y de la tradición judaica de las tumbas de los patriarcas, se desarrolló fundamentalmente en África, donde la palabra deviene sinónimo de reliquia. La asociación de la muerte con la memoria asume en efecto rápidamente una extensión enorme en el cristianismo, que le extrajo del culto pagano de los antepasados y de los muertos, y la desarrolló.n

Además de la conmemoración de las festividades del santoral católico, ha sido fundamental para el desarrollo de la memoria la intercesión de éstos para obtener milagros. Retablos y exvotos son muestras fehacientes de la devoción de los santos, que han permanecido como testimonios. Esta práctica sigue siendo fuertemente fomentada dentro de la religiosidad católica como parte constitutiva de la conciencia histórica, y un ejemplo de ello lo tenemos en los procesos de canonización de los mártires de la guerra cristera, y lo que conlleva, ya que se proponen como “modelos de virtud y camino a seguir”. El cardenal Norberto Rivera menciona al respecto: “Es importante que junto con el proceso de beatificación o canonización, se tenga el proyecto de dar a conocer a la persona que se está presentando como ejemplar, que se conozca su vida, sus obras, su carisma, el don que recibió para ponerlo al servicio de la sociedad, para ponerlo al servicio de toda la iglesia”. Sin embargo, en la presentación de las semblanzas de los nuevos santos, al igual que sucede con la hagiografía en general, no importa lo que pasó en la realidad, sino lo que es ejemplar, las virtudes que la institución pretende reforzar; de tal manera que “la individualidad en la hagiografía cuenta menos que el personaje. Los mismos rasgos o los mismos episodios pasan de un nombre propio a otro: con estos elementos flotantes, palabras o joyas disponibles, las combinaciones componen una u otra figura y le señalan un sentido. Más que el nombre propio, importa el modelo que resulta de esa artesanía, más que la unidad biográfica, importa la asignación de una función y del tipo que la representa”.m

Cuando hablamos de conciencia actualizante nos referimos a la perspectiva que desde nuestra ubicación en el presente tenemos del pasado. La lectura de los documentos históricos adquiere así el sentido que los habitantes de las sociedades de tercer milenio le otorgamos. Desde la perspectiva de la interpretación de los discursos, no interesa la mera relación de los hechos del pasado, ni el aprendizaje de cifras, nombres y fechas concretas; el interés está enfocado en comprender ese pasado como parte constitutiva del presente y elemento fundamental en la proyección del futuro. Compartimos las inquietudes de Bell y Weinstein cuando anuncian que, “lo que a nosotros nos interesa no es si a los personajes llamados santos fueron figuras reales o creaciones de la leyenda, del mito o de la propaganda, sino que a través de ellos, una sociedad dada manifiesta, por medio de la antítesis y de la proyección, sus propios valores”., Tal descentramiento hace posible acercarse al conocimiento de la conciencia histórica para acceder a una conciencia actualizante.

La auténtica verdad de una conciencia actualizante “reside en un ámbito que actúa precisamente cuando afrontamos el futuro y ensayamos lo nuevo”, señala Gadamer y añade:

Una de las mayores intuiciones que yo he recibido por vía ajena es la que me proporcionó Heidegger hace algunos decenios cuando puso en claro que el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en el olvido. Este es, en efecto, el modo de pertenencia del pasado a la existencia humana. Gracias a que el pasado posee esa naturaleza del olvido, podemos retener y recordar algo. Todo lo transitorio acaba en el olvido, y es este olvidar el que permite retener y conservar lo que se perdió y cayó en el olvido. Aquí tiene su raíz la tarea de dar continuidad a la historia. Para el hombre que vive en la historia el recuerdo que conserva algo cuando todo perece constantemente no es un comportamiento actualizante de un sujeto cognitivo, sino que es la realización vital de la tradición misma. Su misión no consiste en ampliar indefinida y arbitrariamente el horizonte del pasado, sino en formular preguntas y encontrar las respuestas que descubrimos, partiendo de lo que hemos llegado a ser, como posibilidades de nuestro futuro..

Paul Ricoeur —quien retoma las propuestas de Gadamer en torno a la hermenéutica de la conciencia histórica— concibe a la historia como una historia viva, un proceso abierto y continuo, “el único capaz de añadir una acción política vigorosa a la memorización de las potencialidades asfixiadas o reprimidas del pasado”; desde esta perspectiva, la tradición “significa que la distancia temporal que nos separa del pasado no es un intervalo muerto, sino una transmisión generadora de sentido. Antes de ser un depósito inerte, la tradición es una operación que sólo se comprende dialécticamente en el intercambio entre el pasado interpretado y el presente que interpreta”. De tal manera que “no estamos nunca en posición absoluta de innovadores, sino siempre y en primer lugar en situación relativa de herederos”./

El lenguaje como expresión de la subjetividad y medio de comprensión

No podemos pensar al hombre sin el lenguaje, señala acertadamente Benveniste en contra de aquellas teorías que imaginan el desarrollo de la capacidad humana de hablar, en un momento determinado de la historia: nunca alcanzamos al hombre reducido a sí mismo, ingeniándose para concebir la existencia del otro. Por tanto,

es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el solo lenguaje funda en realidad, en su realidad, que es la del ser, el concepto de ego. La subjetividad (la capacidad del locutor de plantearse en sujeto) se define, en este contexto, como la unidad psíquica que trasciende la totalidad de las experiencias vividas que reúne, y que asegura la permanencia de la conciencia; la subjetividad no es más que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje: ego que se dice ego frente al tú.Q

Ubicados como parte de la historia, desde la perspectiva hermenéutica de Gadamer resulta “forzoso reconocer que toda comprensión está íntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teoría que se niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa”; la comprensión sólo se realiza si concebimos la tradición como la unidad entre lo que se transmite (cosa) y el acto de transmisión (a través de la palabra). Esto, dice Gadamer, “es algo que tenemos que tener presente si queremos que la lingüisticidad propia de la comprensión se libere del dominio de la llamada filosofía del lenguaje”; ya que “una teoría instrumentalista de los signos, que entienda las palabras y los conceptos como instrumentos disponibles o que hay que poner a disposición, no es adecuada por principio al fenómeno hermenéutico”: la ciencia y la filosofía del lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que su único tema es la forma del lenguaje; en tanto que “por el camino de nuestro análisis del fenómeno hermenéutico hemos llegado a la

función universal de la lingüisticidad. En cuanto que el fenómeno hermenéutico se revela en su propio carácter lingüístico, posee por sí mismo un neto significado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una manera específica a la tradición lingüística. Pero al mismo tiempo van más allá de esta adscripción no sólo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, aún las no lingüísticas pretenden ser entendidas de este modo, sino por la razón mucho más fundamental de que todo lo que es comprensible tiene que ser asequible a la comprensión y a la interpretación. Para la comprensión vale lo mismo que para el lenguaje.W

Ni la comprensión ni el lenguaje pueden considerarse como simples hechos a investigar empíricamente, no pueden ser nunca simples objetos, ya que ambos abarcan todo lo que, de un modo u otro, puede llegar a ser objeto.

Bajo estos supuestos, la hermenéutica de la conciencia histórica de la Cristiada, objeto de este libro, se realiza a partir del análisis de los textos que nos parecieron más ilustrativos, tanto de aquella época como de la actual, y los testimonios que con el paso de los años fui recolectando entre la generación que vivió y padeció esta época.

Notas

1 Hans Georg Gadamer, Verdad y método, vol. ii, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 458.

2 Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, trad. de Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1969 (1923).

3 Gerardo Sánchez, “Desamortización y secularización en Michoacán durante la Reforma Liberal”, en Enrique Florescano (coord.), Historia general de Michoacán, vol. iii, El siglo xix, Instituto Michoacano de Cultura-Gobierno del Estado de Michoacán, 1989, p. 41.

4 Ibidem, p. 53.

5 La Honda. Semanario de Orientación, año i, núm. 3, mayo de 1936, pp. 1 y 3.

6 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire, París, puf, 1950, en Gilberto Giménez (trad. y comp.), La teoría y el análisis de la cultura, “Programa Nacional de Formación de Profesores Universitarios”, Guadalajara, sep/Universidad de Guadalajara/Comecso, 1987, p. 503.

7 Intervención en el Seminario “La Guerra cristera: Nuevos enfoques”, El Colegio de Jalisco, Zapopan, 27 al 31 de julio de 1998.

8 Jean Meyer, La Cristiada, t. 1, La guerra de los cristeros, México, Siglo xxi, 8a edición, 1983, pp. 1-2.

9 Ibidem, 3 vols., trad. Aurelio Garzón del Camino, México, Siglo xxi, 1973, 1974. Los volúmenes llevan por títulos: 1- La guerra de los cristeros (“historia militar que pretende ser relato vivo, dejando la palabra a los actores en la medida de lo posible”); 2- El conflicto entre la Iglesia y el Estado 1926-1929 (“Historia política y diplomática que intenta abarcar más que esto, ya que se remonta a las raíces del combate”) y 3- Los cristeros (“Su ejército y los factores de su reclutamiento, su gobierno, su guerra, su ideología y su religión”).

q Mario Aldana Rendón (coord.), Jalisco desde la Revolución, t. vi, Francisco Barbosa Guzmán, La Iglesia y el gobierno civil, Guadalajara, Gobierno del Estado de Jalisco/Universidad de Guadalajara, 1988.

w Paul Ricoeur, “Hacia una hermenéutica de la conciencia histórica” en Tiempo y narración…, vol. 3, op. cit., p. 953.

e Hans Georg Gadamer, Verdad y método, vol. i, op. cit., p. 309.

r Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación, trad. Claudia Ferrari, Barcelona, Gedisa, 2ª ed., 1995.

t Ibidem, p. 939. El subrayado es mío.

y Robert Fossaert, La societé, t. 6, Les structures ideologiques, París, Seuil, 1983, citado en Gilberto Giménez (trad. y comp.), op. cit., p. 485.

u Hans Georg Gadamer, Verdad y método, vol. i., Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 5a ed., 1993, p. 467.

i Ibidem, pp. 467-468.

o Ibid., p. 482. El subrayado es mío.

p Ibid., p. 477. El subrayado es mío.

a Klaus B. Jensen, Humanistic Scholarship as Qualitative Science: Contributions to Mass Communication Research, op. cit., p. 18.

s Umberto Eco, “La falsación de las tergiversaciones” en Umberto Eco, Los límites de la interpretación, Barcelona, Lumen, 2a ed., 1998, pp. 42-43.

d Gilberto Giménez, “La interpretación de la cultura”, en La teoría y el análisis de la cultura, op. cit., p. 26.

f Véase “La triple mímesis”, en Tiempo y narración, vol. i, op. cit., p. 113.

g Ibidem, pp. 115 y ss.

h Lourdes Celina Vázquez, Identidad, cultura y religión en el sur de Jalisco, Zapopan, Colegio de Jalisco, 1a reimp., 1998.

j El concepto visión del mundo es definido por Goldmann como “el conjunto de aspiraciones, de sentimientos y de ideas que reúne a los miembros de un mismo grupo […] y los opone a otros grupos” (apud Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural…, op. cit., p. 27). Nos lleva a pensar en la articulación entre los pensamientos y lo social. Fue propuesto por Lúkacs y retomado posteriormente por Goldmann, Luckmann y Berger, Chartier, entre otros autores.

k Jacques Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, trad. Hugo F. Bazúa, Barcelona, Paidós “Biblioteca Básica”, núm. 51, 1991, p. 131.

l Lourdes Celina Vázquez, “Identidad y equilibración”, en Identidad, cultura y religión en el sur de Jalisco, op. cit., pp. 24-27.

; Jacques Le Goff, El orden de la memoria…, op. cit., p. 133.

z Paul Ricoeur, Tiempo y narración, vol. i, op. cit., pp. 113-114, 130 y ss.

x Ibidem, pp. 139 y ss.

c Vernant, apud Jacques Le Goff, El orden de la memoria…, op. cit., p. 144.

v Hans Georg Gadamer, Verdad y método, op. cit., vol. i, p. 344.

b Jacques Le Goff, El orden de la memoria…, op. cit., pp. 149-150.

n Ibidem, p. 154.

m Michel de Certeau, La escritura de la historia, trad. Jorge López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 1985, p. 294.

, Rudolph M. Bell y Donald Weinstein, Saints and Society, citado por Antonio Rubial, La santidad controvertida, op. cit., p. 12.

. Hans Georg Gadamer, Verdad y método, op. cit., vol. ii, p. 143. El subrayado es mío.

/ Paul Ricoeur, Tiempo y narración, vol. iii, El tiempo narrado, op. cit., pp. 958-961.

Q Émile Benveniste, Problemas de lingüística general i, México, Siglo xxi, 18a ed., 1995, pp. 179 y ss.

W Hans Georg Gadamer, Verdad y método, op. cit., vol. i, p. 485.

Los libros que forman la capa papirácea de este siglo, como dijo un sabio, nos vuelven locos con su mucho hablar de los grandes hombres, de si hicieron esto o lo otro, o dijeron tal o cual cosa. Sabemos por ellos las acciones culminantes, que siempre son batallas, carnicerías horrendas o empalagosos cuentos de reyes y dinastías, que agitan al mundo con sus riñas o sus casamientos, y, entretanto, la vida interna permanece obscura, olvidada, sepultada. Reposa la sociedad en el inmenso osario sin letreros ni cruces ni signo alguno; de las personas no hay memoria, y sólo tienen estatuas y cenotafios los vanos personajes… Pero la posteridad quiere registrarlo todo: excava, revuelve, escudriña, interroga los olvidados huesos sin nombre; no se contenta con saber de memoria todas las picardías de los inmortales desde César hasta Napoleón; y deseando ahondar lo pasado, quiere hacer revivir ante sí a otros grandes actores del drama de la vida, a aquellos para quienes todas las lenguas tienen un vago nombre, y la nuestra llama Fulano y Mengano.

Benito Pérez GaldósE

EBenito Pérez Galdós, El equipaje del rey José, “Episodios nacionales” (segunda serie), en Obras completas, Madrid, Aguilar, 4ª reimp., cap. VI, 1979, p. 1205.